Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности

С тех пор, как в дни светлой Галилейской проповеди над миром зарделась заря новой духовной жизни, человечество не слыхало призыва к перевороту более глубокому, чем тот, к которому с беспримерной самоуверенностью зовет и манит социализм. Все другие реформы и революции, какими бы широкими целями они ни задавались, сохраняли, в значительной степени, характер временный и местный. Эта реформа, точнее, эта революция претендует быть всемирной, всеобъемлющей и окончательной; она ставит себя выше различий и противоположностей места и времени; она будто бы пригодна для всех стран, для всех народов; её программа определяет не только настоящее, но и будущее; идеалы социализма, вещают нам его пророки и апостолы, уже осуществляются, они должны осуществиться, а затем – остаться, уже навсегда, основой наиболее совершенного общественного строя. Это смело, это дерзко сказано! Но в смелости, полной крепкой веры в свое дело, есть, бесспорно, великая сила, если смелость опирается на требования ясные, определённые, решительные и способные увлечь за собой не хладнокровное рассуждение, а чувства отдельных лиц и страсти толпы. Непрерывный рост социализма во многих странах и его зловеще-стремительное проявление у нас заставляют думать, что условия успеха, при данном складе общественной жизни, в нем есть; и каковы бы ни были, сами по себе, эти условия, с социализмом приходится считаться самым серьёзным образом.

Такое положение дела обязывает и противников социализма, если они желают успешной борьбы с ним, прежде всего добросовестно понять социализм, не умаляя его силы, но и не приписывая ему ничего лишнего или ему несвойственного. Прошла пора, когда находили возможным видеть в нем от начала до конца только нелепость или изображать его только как политическое пугало. Как бы призрачна ни была мечта в её конечном развитии и в целом, но в своих частичных, реальных проявлениях она уже всколебала мир до глубочайших основ; а пугало... едва ли уже многих пугает! Да и к чему малодушные приемы борьбы! Давно настало время беспристрастно и бесстрашно взглянуть в глаза противнику тем, у кого есть, что ему не полемически ответить, а деятельно, жизненно противопоставить с не меньшей, а большей, чем у него, положительностью, определённостью и решительностью.

В таком положении находятся, по нашему глубокому убеждению, только те противники социализма, которые в основу своих общественных убеждений и чувств полагают религиозные и нравственные начала христианства. Всё остальное – полумеры, либо двусмысленности и недомолвки, над которыми социализм, как учение более решительное и последовательное, может временно восторжествовать. Удастся ли ему в борьбе и с самим христианским учением добиться временного успеха среди ослепляемых его соблазнами, – это величайший вопрос будущего, от которого зависит судьба человечества, и решение которого, в значительной степени, в руках тех, что хотят быть учениками Христа не по имени только, но и по жизни, тех, что любят ближнего своего «не словом и языком, а делом и истиною». Вот почему правильно уразуметь отношение социализма к религии вообще и к христианству в особенности – это одна из насущных потребностей современного положения и необходимое предшествие определения отношений и христианства к социализму. Задача эта тяжела и непривлекательна, потому что тема её беспросветно мрачна и безотрадна. Есть стороны в социализме, например, экономическая, где среди крупных заблуждений можно найти частичную фактическую истину и нравственную правду и почерпнуть многие полезные уроки. Ничего подобного нет в отношениях социализма к религии; здесь все по содержанию противно христианским истинам, по форме – оскорбительно для христианских чувств. И однако, повторяю, мы не в праве уклонятся от рассмотрения этого глубокого недуга современной жизни! Первоначальный соблазн социализма не в неверии, конечно! Основное искушение социализма и его опасность – в тех соблазнах материальными благами, ради которых он предает небесное, Божие, вечное – временному, тленному. Но это искушение материальное влечет и к соблазну духовному, к отречению от христианства и вражде к нему; а если так, то разоблачение этого соблазна становится обязанностью уже и с религиозной точки зрения. Попробуем же это сделать, не вдаваясь в обличительную полемику и довольствуясь одними показаниями самой социалистической литературы. Явленные во всей своей силе, выраженные подлинными своими речами, предубеждение и заблуждение предстанут перед нами самообличенными, не нуждаясь, с христианской точки зрения, в дальнейших опровержениях.

Но для правильной оценки обсуждаемого вопроса необходимо прежде всего убедиться в том, что социализм действительно непосредственно и глубоко затрагивает начала христианства, сталкивается с ними и самонадеянно угрожает им. Необходимо выяснить это потому, что в течение долгого времени и даже поныне многие, особенно в среде народной, рабочей, разумеют под социализмом явление и учение только экономическое и политическое¹. Ошибочный взгляд этот, по тактическим соображениям, на западе и у нас, по мере надобности, поддерживается самими агитаторами социализма в их, так сказать, официозных заявлениях. Сам Энгельс под конец жизни оставил следующее признание по этому поводу: „Маркс и я отчасти виноваты в том, что молодые мыслители иногда придают экономической стороне большее значение, чем она имеет в действителности»². Как бы то ни было, этой тактики продолжают придерживатся и поныне: „Цель социал-демократии, – говорят Бебель³ и Каутский⁴, – в экономическом равенстве, в превращении государства в единственную, хозяйственную единицу». Обычный противник Каутского, Бернштейн в данном случае сходится с ним, подтверждая, что цель социализма в расширении народных прав и в улучшении материального положения рабочего класса⁵, «в устранении капиталистического строя»⁶ и «в переустройстве общества путем демократической и хозяйственной реформы»⁷. В «Тезисах о социализме»⁸, предназначенных именно для успокоения «широких кругов»⁹, Штерн заверяет, что социализм касается исключительно народного хозяйства, оставляя в стороне общее миросозерцание и религиозные верования. „Это экономическая наука, а не метафизическое мировоззрение“,– поясняют американцы Мак-Грэди и Геджертпи¹⁰, и «религия имеет так же мало общего с социализмом, как с мясом и хлебом».

Но если и такова ближайшая цель социализма, ею отнюдь не ограничиваются вообще его цели. Это подтверждается даже официальными программами социалистических партий. Эрфуртская мечтает не об одном «материальном высшем благосостоянии», но и о «всестороннем, гармоническом усовершенствовании», сообразно с чем предъявляет требования, имеющие целью существенные перемены в семейной жизни, воспитании и религии. Программа Швейцарской Социал-демократической Партии в самом экономическом перевороте видит лишь «основу, на почве которой личность получит возможность к свободному и гармоническому развитию, а весь народ – к высшим степеням культурности»¹¹. Программа Австрийской С.-Д. Рабочей Партии (1891 года) толкует не об одном политическом и экономическом освобождении, но и «о свержении целей духовного убожества и всякой опеки, государственной и церковной»¹².

В прениях на партийных съездах стремление к расширению задач социалистической деятельности выступает несравненно ярче. «Что из того, что сущность социалистической партии экономическая, – говорят нам на Цюрихском съезде¹³, – но она полна этического содержания. Это культурное движение по преимуществу». На Маннгейском партейтаге Шульц провозглашает, что социалистический пролетариат является носителем самостоятельного и совершенно законченного в самом себе мировоззрения¹⁴. «Это Евангелие нового времени, – говорит Дицген¹⁵, – и оно требует переворота во всем вашем мышлении... Партия беспартийной истины, мы, социал-демократы, призваны выработать это мировоззрение»¹⁶. «Социализм, – говорит Вандервельде¹⁷, – не есть и не может быть только экономической наукой, только желудочным вопросом... В сущности, так называемая конечная (экономическая) цель есть скорее средство, нежели цель... В конце концов, социалисты стремятся произвести революцию во всей юридической, моральной, философской и религиозной надстройке». По Баксу¹⁸ это – «новое мировоззрение, выражающееся в промышленности – как кооперативный коммунизм, в политике – как интернациональная республика, а в религии – как атеистический гуманизм». И настолько общепризнанным считается уже такое расширение задач социализма, что взгляд этот, как правило, вводится в социалистический Катехизис¹⁹: «Составляет ли социализм одну лишь экономическую теорию? – читаем мы в нём, – Ни в каком случае! Социализм охватывает все отношения человеческой жизни. Установление его подразумевает полное изменение в обществе во всех отношениях и со всех сторон».

Уже один факт такого широкого самоопределения заставляет признать, что социализм имеет прямое, непосредственное отношение к религиозной области. Ещё же более убеждаемся мы в этом, если примем во внимание то преувеличенное значение, которое социалисты придают своему мировоззрению. Мы не будем тратить время на неблагодарный труд сопоставления бесчисленных образцов, кажется, беспримерного в истории самохвальства в этом отношении: достаточно сказать, что по мнению социалистов их мировоззрение не только единственное ясное, решительное и последовательное²⁰, но и единственное нравственное и истинное, единственное научно-обоснованное и единственное же окончательное; это – предельное приближение человечества к высшему блаженному состоянию, «когда будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли, ни наказания».

С таким самоутверждением, несмотря на всю его надменность и фанатизм, отныне, благодаря положению, занятому социализмом, нельзя не считаться. В нашу тему, конечно, не могут входить изложение и критика этого мировоззрения в его целости; но мы обязаны выяснить, какое влияние его основные, характерные черты должны, по самой природе своей, оказывать на отношения социализма к религии. Если бы мы не включили этого приема в наш обзор, мы рисковали бы вывести вдвойне ошибочное заключение: во-первых, потому, что не имели бы надежного критерия для определения: являются ли мнения и действия социалистов относительно религии выражением действительных их убеждений, или же только условным приемом политической тактики; а во-вторых, мы рисковали бы придать слишком большое значение случайным, изменчивым и преходящим чертам, в ущерб внутреннему смыслу социалистического мировоззрения в его принципиальных отношениях к религии. Только уяснивши себе, каковы должны быть по существу эти отношения социалистического миро- и жизне- воззрения, мы получим возможность добавить к констатированию современных отношений социализма к религии ещё и то, что в нем потенциально заложено в этом направлении, иначе сказать: определить не только его настоящие, но и будущие ресурсы в данном вопросе.

Каковы же с указанной, принципиальной точки зрения характерные черты социалистического миро- и жизне- воззрения?

Обыкновенно принято видеть в социализме последовательный материализм²¹, с чем, в большинстве случаев, соглашаются и сами социалисты. Некоторые из них, однако (например Штампфер²²) утверждают, что между материализмом и социалистическим мировоззрением нет необходимой, логической связи; а в Социалистическом Катехизисе Квельча и Бакса (с. 53) мы читаем: «до сих пор социализм был материалистичным и, вероятно, еще надолго таковым останется, но он ничуть не думает создавать из материализма своего рода догмат» Другие, как Форлэндер²³ находят, что «социализм, хотя и вырос под знаменем материализма, но в резком противоречии с ним». Наконец, третьи, как Жорес²⁴ и Койген²⁵ готовы видеть в нем „чистейший идеализм, долженствующий охватить собой всю совокупность культурного содержания жизни».

Не смешивая (как в двух последних мнениях) нравственных тенденций, основательно или ошибочно приписываемых социализму, с его философскими основами, мы должны признать его мировоззрение несомненно материалистическим, хотя философское происхождение свое оно ведет не от материалистов XVIII века (осужденных Марксом и Энгельсом за их поверхностные взгляды), а от немецкой критической философии. „Мы, немецкие социалисты, ― говорит Энгельс, ― гордимся тем, что происходим не только от С. Симона, Фуре и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля». Из трех этих великих мыслителей, однако, Кант не оказал никакого заметного влияния ни на Маркса, ни на Энгельса: первый едва о нем упоминает; но и второй (по ироническому замечанию Мазарика, «Философские и социологические основания марксизма». Москва, 1900) „не особенно мучился над ним». Родство теоретического социализма с Кантом стали раскрывать лишь в самое недавнее время ²⁶; про самих же „отцов научного социализма», Маркса и Энгельса, можно сказать, что они обнаруживают поразительное непонимание духа и основ критицизма²⁷. Недоказанным остается и предположение некоторых критиков²⁸ о непосредственном влиянии на Маркса идей Фихте, субъективный идеализм которого и поныне представляется правоверным марксистам или софистикой²⁹, или же учением, полным неизбежных противоречий³⁰ в применении к социальным вопросам. Не оказали на Маркса никакого влияния ни Шеллинг, ни Шопенгауэр (несмотря на предположение Туган-Барановского в указанном месте и Мазарика, 34).

Из всех великих вождей немецкого идеализма один только Гегель имел бесспорно важное воспитательное значение в первоначальной поре развития теоретического социализма. „Маркс и я, – говорит Энгельс³¹, ― были единственными, которые перенесли из германской идеалистической философии сознательную диалектику в материалистическое понимание права и истории». „Что в природе, сквозь хаос безчисленных изменений, проявляются те же диалектичение законы, которые господствуют и в истории, а также и в истории человеческого мышления, – это впервые было развито широко, но в мистической форме, Гегелем. Извлечь эти законы из этой мистической формы и ясно представить во всей их простоте и всеобщности – и было одним из наших стремлений³². Философия Гегеля не была просто устранена; напротив, её революционная сторона была использована³³, но использование это прошло через материалистическую среду учения Фейербаха.

Фейербах, сам постепенно переходивший от Гегелевского идеализма к материализму, привел к последнему и отцов немецкого социализма. ,,Появление Фейербаховой «Сущности христианства», – говорит Энгельс, – одним ударом рассеяло противоречие духа и материи, снова, и без всяких оговорок, провозгласивши торжество материализма. Природа есть основание, из которого вырастаем мы, люди, её произведения. Вне природы и человека ничего нет. Высшие существа, созданные нашим религиозным воображением,– лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие таким образом было снято, система пробита и отброшена в сторону,... мы все были в восторге и все стали на время последователями Фейербаха»³⁴. Отношение к Гегелю резко изменилось: „предвечное бытие вечной Идеи и логических категорий было отринуто, как фантастический остаток веры в Творца; вещественный мир, доступный нашим внешним чувствам, мир к которому принадлежим мы сами, стал единственным действительным миром, наше сознание и мышление – порождениями части нашего тела, мозга. Не материя создается духом, а дух представляет собой высочайшее порождение материи; словом – чистейший материализм» (44 – 45).

Но, как известно, в философии Фейербаха на первом плане стоял религиозный вопрос, который и решался здесь в духе враждебном для абсолютного значения религии. Самостоятельного религиозного начала Фейербах не признавал; в его учении Бога в объективном смысле не существует; бог есть человек, а человек – бог; атеизм и есть тайна религии³⁵. Религия по Фейербаху – „сновидение человеческого духа, но относящееся только к земле» (XXIV). Тайна теологии сводится на антропологию: человек, под влиянием эгоистических чувств и при помощи воображения, идеализирует свой природу и превращает ее в божество посредством „мистерий патологического свойства». Оттого Фейербах и рассматривает религию лишь в качестве „психологической патологии», имеющей дело с образами фантазии, с „верой в призраки»³⁶.

Эти мысли Фейербаха оказали решающее влияние на Маркса; теорию антропоморфизма он распространил не только на религию, но и на философию и экономическую науку. Таким образом, уже по самому своему происхождению, в самих источниках своего развития, теоретически социализм нового времени зиждется на основе отрицательной относительно религии. Не позаботившись о более тщательном исследовании вопроса, Маркс (а за ним и множество учеников его) признал, что Фейербах „завершил критику религии, а вместе с тем и критику всякой метафизики, мастерскими штрихами»³⁷. Но, использовавши материализм Фейербаха, Маркс и Энгельс не остановились на нем, а двинулись решительно дальше, по тому же пути революционного отрицания. Фейербах, ― говорит Энгельс, – признал религию антропоморфизмом, но не в конец отрекся от неё; он преобразил её в гуманистическую нравственность. Этика для него – истинная религия, религия человечности, и в этом-то «очеловечении прежнего Бога» и состоит будто бы задача философии и задача нашего времени. Но именно эту склонность Фейербаха сохранить религиозное начало, хотя бы в таком уже искаженном виде, и ставит ему в вину Энгельс, называя эту сторону учения Фейербаха „отвратительной беллетристической болтовней о любви», „отравлявшей, будто бы как зараза, социалистов сороковых годов». С великой злобой обрушивается Энгельс на это „обоготворение любви», ненавистное ему потому, что оно уничтожает революционный характер философии, противопоставляя ей старый припев: «любите друг друга» и «всеобщее умопомешательство на мысли о примирении»³⁸. „Этой бессильной морали, – говорит он, – мы с Марксом решили противопоставить действительный мир, природу и историю, отбросивши всякие идеалистические предрассудки (38). Взгляд Гегеля на ход развития природы и истории был нами поставлен с головы на ноги... Мы снова взглянули на наши понятия материалистически, как на отражения действительных вещей, а не абсолютных идей» (39).

Так сложилось то новое мировоззрение, с которым связано имя Маркса, и в котором абсолютное, безусловное, вечное было низринуто в прах и на его месте в природе и в истории, в жизни и развитии человеческих понятий и нравственных чувств встало относительное, конечное, несовершенное, хотя и совершенствующееся, обусловленное обстоятельствами времени и внешней среды. С этой точки зрения нет ни неизменных явлений, ни вечных истин, ни абсолютных нравственных законов: „мир (выражаясь словами Энгельса, стр. 40, изд. Алексеевой) – не совокупность готовых вещей и истин, а совокупность процессов, вечной смены возникновения и уничтожения, отражений того и другого в наших понятиях.

Подкрепление этого основного убеждения теоретический социализм почерпнул в области современного естествознания. Энгельс указывает на глубокое влияние на него самого и на Маркса трех научных открытий: во-первых, открытие органической клеточки как основной биологической единицы, благодаря развитию и дифференциации которой складываются все растительные и животные организмы; во-вторых, открытие закона превращения энергии, указавшего, что все силы – только различные формы проявления всемирного движения, и, наконец, в-третьих, установление Дарвином процесса постепенного развития растительных и животных форм, в том числе и человека, в зависимости от условий окружающей среды (41–42). Увлечение этими открытиями, принимавшимися на первых порах далеко не с такой критической осторожностю, как в дальнейшем развитии современного естествознания, заставило Маркса и Энгельса видеть в них уже „настолько полную взаимную связь явлений природы», такую «ясную картину этой общей связи в систематическом виде», что всякая натурфилософия казалась им „окончательно и навсегда устраненной» (42). „Оставалось, – говорит Энгельс, – только (как характерно это скороспелое „только»!), по аналопи с ходом развития природы, обнаружить подобный же процесс и в истории человечества, устранивши из неё тот бессознательный, но постепенно переходящий в сознание процесс развития и осуществления абсолютной идеи, который был признан уже Гегелем; оставалось только заменить его действительной связью явлений, развивающихся на почве материальных условий» (43).

Осуществлением этой-то задачи и являлся прославленный, так называемый исторический материализм.

Материалистическое понимание истории, по признанию самих социалистов, составляет сущность всей теории их учения, его краеугольный камень, по выражению Бернштейна³⁹. Уже Энгельс назвал исторический материализм новым мировоззрением и основой научного социализма⁴⁰. После бесконечных споров об этой теории, ныне, большей частью самими же социалистами, поколебленной, если не совсем уничтоженной в научном смысле, все-таки правоверные марксисты не перестают петь хвалебные гимны этому будто бы „всеобъемлющему мировоззрению“⁴¹, этому, по словам одного докладчика на последнем партейтаге, „непревзойденному, да и ничем непревосходимому методу как для диалектического расследования прошлого, так и для практической работы в настоящем и для ясного познания будущего»⁴². «В историческом материализме⁴³ сторонники социализма имеют стройную, глубочайшую и последовательную программу и верный путь для перехода на научную почву». „При свете этого материалистического миросозерцания⁴⁴ получается естественное обяснение всего мира, всей природы, всего общества, всей истории”. Мало того! По Каутскому⁴⁵ исторический материализм не только дает возможность „правильно объяснять историю, но и лучше прежнего делать ее... Это прежде всего – философия действия; мы надеемся доказать превосходство нашей философии над всеми другими не только оплодотворением науки, но точно также и оплодотворением действия».

Эти заявления новых теоретиков социализма чрезвычайно для нас важны. Они показывают, что принципиальный, или (как он любит выражаться) научный социализм, несмотря на все развенчания его славы Бернштейном, австрийскими и русскими неомарксистами, и поныне, хотя с оговорками и поправками, признает своей главной основой исторический материализм. А если так, то и вытекающие из последнего выводы относительно религии мы можем считать за существенные, за ответственные для теоретического социализма.

Предполагая достаточную известность этого учения, мы ограничимся здесь напоминанием о нем только в основной формулировке, данной ему Марксом, касаясь её притом лишь постольку, поскольку она уясняет отношение социализма к религии.

“В общественном отправлении своей жизни, – говорит Маркс в предисловии своей книги „К критике политической экономии», вышедшей в 1859 г, – люди вступают в определенные, от их воли независящие отношения, производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру (уклад) общества, реальное основание, на котором возвышается правовая и юридическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает собой процесс жизни социальной, политической и духовной вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, напротив, общественное бытие определяет их сознание». Или, добавляя словами Энгельса: „основные причины всех общественных изменений и переворотов нужно искать не в головах людей и не в их взглядах на вечную правду и справедливость, а в измении способов производства и распределения; их нужно искать не в философии, а в экономике каждой данной эпохи»⁴⁶.

Не вдаваясь в критику этого учения по существу и оставляя в стороне его политическое и экономическое значение, обратим внимание только на то, что с такой точки зрения совершенно отпадает возможность признания как за нравственностью, так и за религией значения самостоятельного, самоутверждающегося, высшего, абсолютного начала. Религия входит в состав той „надстройки», которую первичные, экономические силы создают для пополнения и завершения своих основных материальных требований.

В этом именно смысле Маркс и дополнил иррелигиозность Фейербаха. «Недостаточно, – говорит он, – разрешить религиозную сущность в человеческую, надо еще показать, что и человеческое начало не есть нечто абсолютное, что оно – создание не личностей, а совокупности общественных отношений, а следовательно, и религиозное чувство есть общественный продукт человеческой природы, развивающийся под решающим влиянием экономической среды (Маркс о Фейербахе). Если Бог Гегеля, Всемирная Идея (Логос) гуманизируется и демократизируется в философии Фейербаха, превращаясь в чувство отдельных личностей, а религия – в материалистическую антропологию, то у Маркса религия окончательно материализируется и пролетаризируется, понижаясь уже до продукта экономических условий окружающей среды; религия здесь низводится до частного, второстепенного вывода (постулата) политической экономии.

Чуждая всякого психологического понимания сущности религии, изгнавшая из объяснения её даже последние жалкие остатки Фейербаховой сентиментальности, грубо искажая нравственное и воспитательное значение религии, не замечая её вдумчивой эстетики и даже не оценивая должным образом её громадной общественной силы, Маркс-Энгельсова материалистическая критика видит в религии только „изделие человеческое”, продукт невежественного воображения или корыстных побуждений, в самом Боге – лишь отражение экономических отношений, и даже в Боге христианском осмеливается усматривать „антропологическую идеализацию капитализма, жаждущего власти и наслаждения”⁴⁷. Религия, вызванная, по выражению Энгельса, „темными первобытными представлениями человека о его собственной и окружающей его природе»⁴⁸ и определяющаяся в своих изменениях „классовыми, следовательно, экономическими отношениями“⁴⁹, – религия представлялась Марксу отжившим свое время суеверием (О еврейском вопросе), „поконченным вопросом для интеллигента, но опиумом для народа”. Согласно с этим, „освобождение совести от чар религии“ Маркс считал за „содействие реальному счастью народа».

Известно, что сами марксисты постепенно сознали крайности и недостатки теории материалистического понимания истории в первоначальном виде этой теории и постарались смягчить её грубости и перехватки. От многих догматически выставленных положений пришлось совсем отречься, другие – значительно смягчить, и только с такими поправками, по мнению Бернштейна⁵⁰, можно еще теперь принимать теорию исторического материализма. Эти изменения, бесспорно, очень важны; однако для нашей темы эта история развития марксизма и неомарксизма не представляет ничего существенного потому, что она касается преимущественно экономической и политической стороны учения, а не его религиозных положений. Здесь отмены не было, да и смягчения касались не вопроса о происхождении и свойствах религиозного начала, а лишь расценки степени его влияния. Пришлось признать, что философия и религия – идейные формы, наиболее удаленные от материальных экономических основ⁵¹; но подчиненность высших форм жизни низшим была всё-таки удержана, осталась. Так Бернштейн, столько потрудившийся в реформировании исторического материализма, признаёт, что последний обязан, рядом с развитием и влиянием производственных сил и отношений, отводить подобающее место правовым и нравственным понятиям и историческим и религиозным традициям эпохи⁵²; но вместе с тем и он оспаривает безусловную самостоятельность идеологических факторов и признает, что „развитие экономической основы общественной жизни всё-таки, в конце концов, оказывает наиболее сильное влияние на движение этих факторов (13). Наконец, и последний из серьезных критиков научных основ социализма, Туган-Барановский⁵³ подтверждает, что „хотя материалистическое понимание истории не отрицает влияния других факторов, кроме материальных, однако сущность учения в том именно и заключается, что решающей силой оно признает только хозяйство”. Но как ни скромны предлагаемые поправки, даже и с ними не хотят мириться правоверные социалисты. На Бернштейна и других защитников так называемых „идеологических факторов» сыплются упреки в потрясении основ, в искажении учения, в измене будто бы непреложным, истинам, открытым Марксом. „Нельзя, – кричит Бебель⁵⁴, – нельзя разрушать все основные теоретические положения и оставлять один хаос на их месте». „Гениальное открытие Маркса, – подтверждает Белтов⁵⁵, – исправило коренную ошибку идеализма, нанесло ему смертельный удар... Можно ли отказываться от этого великого приобретения, равного открытию Коперника?”... Да и напрасны попытки к тому, восклицает Аксельрод; никакие усилия субъективных идеалистов и всякого рода софистов решительно ни к чему не поведут⁵⁶.

Несмотря на такой протест против реформы учения, находится однако немало мыслителей, не разделяющих материалистического миросозерцания правоверных социалистов и утверждающих, будто социализм не связан с ним неизбежно, что, наоборот, он способен к иному, несравненно более широкому, более благородному миро- и жизне-воззрению. Очевидно, таких мыслителей пленяет именно то нравственное побуждение, которое привлекает к социалистическому движению столько горячих сердец, особенно среди молодежи, не умеющих, как следовало бы, разобраться в теоретических основах социалистического учения и в его конечных следствиях, но оценивающих его прежде всего за великодушное стремление стать на сторону обездоленных и признать благо большинства выше личных и классовых выгод. Но тогда как неопытные энтузиасты, за своим благородным порывом чувства не умеют или не хотят рассмотреть коренных недостатков социалистического жизневоззрения, недостатков, в конце концов парализующих и его нравственные достоинства, мыслители, о которых мы говорим, сознают эти теоретические изъяны и силятся доказать, что узость понимания и упорство здесь происходят от недостаточного философского воспитания, и вот этот то недостаток они и предлагают пополнить сами.

В качестве главного средства к тому предлагается социализму союз с философией Канта, причем почин дела исходит не от социалистов, а от неокантианцев. Уже глава их, Герман Коген указал на возможность такой связи и решительно выступил против того, что он называет „предрассудком натуралистического обоснования социализма”, предлагая заменить его этическим идеализмом. Для этого он требует устранить из социалистического учения материализм и, наоборот, не устранять из него Бога, а в противоположность чисто-реалистическому пониманию общества, как хозяйственного союза, признавать право и государство, как идеи, выведенные из высших нравственных понятий⁵⁷.

Как бы в ответ на запрос Когена, Руд. Штаммлер в глубокомысленном труде „Хозяйство и право по материалистическому пониманию истории”⁵⁸ представил опыт подробного систематического обоснования социального идеализма на почве Кантовой же философии. Принимая основной догмат марксистов о направлении общественной жизни внешними обязательными нормами экономической и вообще материальной среды, Штаммлер, тем не менее, существенно изменяет значение этого процесса, внося в расследование общественных явлений, наряду с вопросом о причинах, еще и вопрос о нравственных целях; среди них конечной целью является община свободножелающих людей, где объективные правомерные цели других сограждан становятся и своими, субъективными целями для каждого отдельного лица⁵⁹. Благонамеренный проект этот в самом корне расходится с учением правоверных марксистов, которые⁶⁰ видят в нём „по внешности ученое, а по духу филистерское искажение теории Маркса”. И действительно, учение о существенном определении воли материальными побуждениями и отрицание, по той же причине, всяких абсолютных, неизменных основ нравственности, делает для социалистов неосуществимую мечту Штаммлера о „свободном желании и свободном принятии” каких бы то ни было „объективных правомерных” целей⁶¹.

Сознавая, как трудно склонить желание и волю на сторону общего блага, особенно в жизневоззрении, построенном на практических соображениях материального расчета, другой вдумчивый мыслитель, Наторп⁶² делает попытку систематического обоснования учения о народном воспитании на почве общественности, сводя воспитание именно в выработке воли, которой он ставит целю добиваться не усовершенствования хозяйства и права, а усовершенствования человечества в нравственном отношении, заканчивающегося даже установлением религии в пределах чистой человечности, гуманности⁶³. Намерения почтенного педагога, бесспорно, благородного свойства; но, не говоря уже о трудности проведения чувства нравственного долга в понятия и волю большинства людей преимущественно путем сложной критики познания, как этого требует Наторп⁶⁴, сама тенденция автора опять расходится с духом и практикой социалистической педагогики. Это обнаружилось очень явственно на последнем, Маннгеймском партейтаге, где было признано, что Наторп не решил поставленной задачи и оказался „не более, как истым философом, мечтающим только об истолковании мира, а не о переустройстве его“, вследствие чего педагоги съезда предпочли его туманным мечтаниям составленное в правоверно-социалистическом духе „Руководство к обучению ручному труду” Роберта Зейделя⁶⁵.

Целый ряд других писателей, сокрушаясь о том, что “представители научного социализма не сделали до сих пор ни малейшей попытки философски обосновать нравственные выводы его”, спешит пополнить эти пробелы своими собственными трудами. Так, Теодор Циглер, утверждая, что „социалистическому духу предстоит победа над миром“⁶⁶ не верит однако в победу современной социал-демократии, вследствие её неуважения ко всему духовному и святому, вследствие её ненависти к религии⁶⁷, и напоминает ей, что „прежде всего нужно не улучшение внешних условий жизни⁶⁸, а необходим идеализм”⁶⁹, что „вера и идеализм были, к до сих пор еще остаются наиболее могущественными силами в мире“ (16). Липис также внушает, что социальный вопрос прежде всего не экономический, а нравственный, что конечной целью общественного строя должен быть совершенный, нравственный организм человечества, „Царство Божие на земле”⁷⁰.

Наконец, Штаудингер⁷¹ распрострапяет требование широкого применения нравственного руководящего начала и на область политики. Становясь решительно на сторону социализма, он взывает к нему оздоровить себя завещанными ему духовными богатствами Лессинга, Гердера, Шиллера, Гете и Канта и стремиться к осуществлению идеала Царства Божия, предвозвещенного уже ветхозаветными пророками и указанного христианством⁷². Он старается убедить „собратьев-социалистов” в том, что „основная мысль Христа – та же, что и наша, Его идея единства – есть и наш Бог, Его идея осуществления этого единства – есть и наш Христос, и хотя мы отказываемся от всяких догматов, в принципе наша этика – христианская⁷³.

Я надеюсь дальше привести вполне достаточные доказательства того, до какой степени противоположны действительные убеждения социализма этим произвольным сближениям его с христианством и этим, то парадоксальным, то наивным надеждам на возможность серьезной реформы социалистического жизневоззрения. Здесь же ограничиваюсь указанием на то, что сами правоверные социалисты решительно отказываются от принятия подобных непрошенных услуг и заявляют о совершенной их непригодности. Правда, находятся немногие⁷⁴, в том числе, пожалуй, и Бернштейн ⁷⁵, и Жорес ⁷⁶, которые не прочь слегка, теоретически пококетничать с философией Канта, но без всяких серьезных последствий для практического применения. Большинство же отказывается от рекомендуемого „углубления” основ. Бебель обрушивается даже с ругательством на приглашение „все учиться, да философствовать, да работать над собой» ⁷⁷, а более серьезный Конрад Шмидт сторонится от Кантова идеала гуманности, в котором будто бы нет никакой агитационной силы, а есть только старые, метафизические идеи, монашеский аскетизм, да мораль, пригодная разве для ангелов⁷⁸. Французские социалисты смеются над „мезальянсом Марксовой философии с буржуазным софистом Кантом»⁷⁹. Плеханов в опытах этого рода усматривает „опиум для усыпления пролетариата“ ⁸⁰, Меринг – „мутную воду для нечистой ловли рыбы” (78), а Менгер (Этика и социализм, 66) не понимает, к чему громкие фразы о ненужных высших философских принципах, когда есть на лицо „своя этика, отвергающая всякую религиозную основу и гарантирующая даже от возрождения религиозного сознания”. (82–83); Дицген же давно уже предлагал „выбросить за борт всё величавое в нравственности»⁸¹, потому что „специальнопролетарская логика избавляет нас от всякого философского и религиозного мистицизма»⁸², от всяких экскурсий в область трансцендентного ⁸³, в область Кантовой метафизики, потерпевшей в нашей системе полное крушение» ⁸⁴.

Не только, следовательно, не принимают правоверные социалисты нового идеализма, но и требуют решительного противодействия ему. На этом, как „на партийном долге”, настаивает Плеханов, Ленин, Аксельрод⁸⁵ и Каутский. „Нам теперь предлагают, – говорит последний⁸⁶, – новый социализм на почве Кантовой этики. Хорош будет этот социализм, благополучно возвращающий нас к древнехристианскому равенству, обоснованному на том, что мы все – дети Божии!... Все это выгодно для теологии, для буржуазии, но не для нашей пролетарской точки зрения». Вот почему, по мнению Аксельрод⁸⁷, отнять у социализма его материалистическую основу и воздвигать его теоретическое здание на ином, чуждом ему фундаменте критицизма значит покончить все счёты с ним и создать совершенно другую систему взглядов, не только ничего общего с прежней не имеющую, но и прямо противоположную ей... Нам, ортодоксальным марксистам, откровенно говоря, надоело скучное и монотонное приставание критиков, учителей, разных усовершенствователей социализма („всех этих добрых господ Бернштейнов, Штаммлеров, Зиммелей, Зомбатов, Бердяевых и других”, 128 и 1456); пора с ними покончить! Вступать на их путь значило бы впасть в страшную путаницу и умственную деморализащю» (там же), „отнять у социализма его живую революционную сторону, другими словами – его сущность» (122–123) и заменить его опять реакционным, религиозным характером всего философского склада мышления (128).

К этим признаниям прибавлять нечего; выводы из них очевидны и просты. Ясно, что социализм, в том смысле, как он исторически и теоретически выработался в определенное мировоззрение, принципиально, по существу своему, является решительным противником всякой спиритуалистической философии, всякого идеализма, всяких абсолютных, неизменных начал нравственности и, наконец, в связи со всем предыдущим – противником и всякой религии. Низводя все в мире к материи и к материальной силе, а в человеке все – к материальным условиям среды и развития, и к материальным же, всё решающим побуждениям, ограничивая задачи и идеалы человечества только земными интересами, отрицая, наконец, бессмертие, – социалистическое мировоззрение не оставляет, по существу своему, никакого места началу Божественного. Все попытки видоизменения, расширения и углубления этого мировоззрения в нравственном и религиозном смысле, верный себе и последовательный социализм отвергает, как искажение своей сущности, не нужное и даже вредное для его практических целей.

Если, после всего этого, находится немало мыслителей, упорствующих в приписывании ему либо не сознаваемой им самим идеалистической нравственности и даже религиозности, либо способности дальнейшего развития в этом смысле, – такие реформаторы социализма, по его собственному приговору, имеют дело уже не с историческим фактом, не с социализмом действительности, а с социализмом своих благих пожеланий, с социализмом воображаемым.

Насколько эти pia desideria способны со временем облечься в нечто реальное – мы сказать сейчас не можем; но одно мы наверное можем предсказать, а именно: что такой существенно измененный социализм был бы чем-то совершенно новым, радикально отличающимся от до сих пор нам известного: судя же по тому, что есть, к возникновению такого, иного, нового социализма вероятностей нет.

Если от принципиальных отношений социализма к религии мы перейдем к рассмотрению его практических отношений к ней в современной действительности, то нам прежде всего необходимо будет обратить внимание на то, что здесь убеждения социалистов сталкиваются с их партийными, тактическими соображениями. Следствием такого столкновения являются двойственность и двусмысленность, разрастающаяся нередко до явного противоречия. Общий грех всякой политической партии, грех, так сказать, первородный, вытекающий из самой сущности политики, есть необходимость приспособляться к временным, местным, партийным, классовым и даже индивидуальным обстоятельствам, и поступаться прямотой, искренностью и последовательностью принципиальных убеждений, ради ближайших практических целей. На языке нравственности это означает измену истине и правде, измену вечному, ради временного и тленного. На языке политики это называется случайной уступкой в программе, ради выигрыша в тактике, и считается не за грех, а за исполнение предписаний политической мудрости. Положим, последней социал-демократия еще не вполне прониклась: среди её борцов было и есть еще много таких, что не желают идти на лицемерные компромиссы или скрывать крайние убеждения под личиной умеренности. Но этих „непримиримых» становится с каждым днем все менее в боевых рядах партии; политическая „мудрость» очевидно, растет, а с ней и партийная дисциплина; значение тактики подчеркивается с каждым днем все сильнее, и как раз в последнее время убеждение в её первенствующем значении, несомненно, заметно окрепло. „Мечты, выросшие в кабинетах ученых, – говорит Бернштейн⁸⁸, – всё более начинают уступать место выводам из наблюдений над жизненной практикой». „Дело идет не о том, что мы должны делать, а о том, что мы можем делать» (Условия возможности социализма, 212).

Недавние „соборные» решения по поводу ревизионизма на немецком Дрезденском Съезде и на международном Амстердамском в пользу непоколебимости основ и традиций социализма не только не уничтожили нравственной нечистоты и двуличности тактики, но, наоборот, даже укрепили ее, утвердивши более строгую дисциплину, в задачи которой, между прочим, входит и долг смирять личные убеждения перед требованиями практического расчета. Сознают, что ожидать в скором времени победы нового строя над старым значит предаватся незбыточной мечте⁸⁹. „Революция, – говорит Жорес, – не декретируется и не фабрикуется; она нуждается в сочувствии огромного большинства или почти всего общества. Социализм же представляет собой несомненно меньшинство, и даже весьма малое». „Надо сознать перед всем миром, насколько мы и наша организация еще в действительности слабы», заявил „товарищ» Легиен на последнем Маннгеймском партейтаге⁹⁰. Отсюда – необходимость приспособления к данным условиям, преклонение перед тактикой. „Решает всегда практика, а не теория», говорит Каутский. „На тактике политической борьбы основано всё», подтверждает Гёре. „Ради будущих барышей (признаётся Бернштейн. Очерки, 134) надо идти на уступки, на временные компромиссы. Из-за чего партия должна бы от них отказываться? из-за принципа? Но я не знаю ни одного принципа, запрещающего вообще всякие компромиссы». „Нечего рекомендовать нам только нравственные средства! – восклицает Бебель⁹¹, – на них в политике далеко не уедешь!”... А Менгер⁹² признаётся, что „в каждой партии приёмы коварства неизбежны”, что “законы традиционной морали здесь совершенно отступают на задний план”.

Все эти политические, но не святые истины социалистическая тактика полностю применяет к важнейшим запросам действительности, не стесняясь резко менять фронт, сообразно с обстоятельствами. Как на очень веский пример, можно указать на круто изменившееся отношение к аграрному и крестьянскому вопросам. Вместо первоначального пренебрежения ими, теперь приходится не только считаться с настроением сельского населения, но и признавать, что агитация в деревне составляет важнейшую задачу настоящего времени⁹³. Какой переворот во взглядах даже на основные начала социализма, например, на экспроприацию частной собственности, произошел в этом направлении в литературе и тактике партии, можно видеть из недавно вышедшей книги Конштедта: Аграрный вопрос и социал-демократия. О мотивах же перемены можно судить по признаниям на Бреславльском Съезде, что предпринятая партией защита крестьянских интересов является „ничем иным, как заманиванием крестянства, остающегося, как и прежде, врагом социал-демократии“ ⁹⁴.

Но считаться приходится не с одними крестьянами, а и с традиционными привычками даже рабочей среды (по отзыву Бернштейна. Очерки, 263), не говоря уже о столько раз обруганной буржуазии, которая, к досаде теоретиков, давно осудивших её на скоропостижную смерть, продолжает расти и множиться и населять землю.

Взвешивая всё вышеизложенное, становится вполне понятным, что социалистам приходится серьезно считаться и с религией, с этой, по выражению Энгельса, „величайшей консервативной силой“. „Везде⁹⁵ слой христианских рабочих оказывает нашей пропаганде самое упорное сопротивление, а Либкнехт и Галльский Съезд, ссылаясь на долгий политический опыт, заявили, что „ни нападения на религию, ни оскорбления её не могли поколебать веры ни одного верующего... Борба оказывалась выгодной противникам”⁹⁶. То же самое слышим и от Каутского ⁹⁷: „Церковь всё более завоёвывает себе влияние в немецких краях... И влияние это растёт даже среди некоторых кругов пролетариата... Приобретение этих слоёв является очень и очень трудной задачей. Нам никогда не удастся получить их доверие, если станем требовать от государства насильственных мер против Церкви... Они никого не устрашат и никого не ослабят. Зачем же вступать на этот скользкий путь?...» (47 – 48). Но что же, при таких условиях, надо делать хитроумным политикам? На это нам, с полной откровенностью отвечает голландец Антон Паннекоек (Религия и социализм), 1): „чтобы побороть недоверие рабочих и скорее проникнуть к ним, в наших собственных рядах возникает стремление затушёвывать наши основные воззрения и, во имя временного успеха, жертвовать ясностью мысли и чувства наших собственных товарищей”.

Эти циничные слова очень верно характеризуют преобладающую в социалистических кругах тактику относительно религии и в то же время разъясняют её побуждения. Очевидно, не уважение к свободе совести и к личному убеждению каждого, а исключительно соображения политического расчета вдохновляют эту политику временного невмешательства. Её придерживаются пока социалисты всех стран. Нигде партия не требует от своих членов отчёта в их верованиях. Единственное исключение имело место во Франции, где 22 августа 1901 г. рабочая социал-революционная партия “аллеманистов“ приняла следующую резолюцию: „граждане – члены партии обязываются ни при каких обстоятельствах не выполнять каких бы то ни было религиозных актов совместно с представителями какого-либо вероисповедания” (Вандервельде, 73). В противоположность этой, не вызвавшей подражания, явно агрессивной мере, типичной и, так сказать, официальной формулой отношения социализма к религии стала принятая Эрфуртской программой (пункт 6-й): „религия объявляется делом частным; отменяются все применения общественных средств к церквам и религиозным целям: церковь и религиозные общества должны быть рассматриваемы как частные союзы, устраивающие свои дела вполне самостоятельно».

Авторитетные, так сказать, официозные истолкователи этого постановления стараются убедить общественное мнение в искренности формулы. Так, в „Рабочем Катехизисе” Кальвера⁹⁸ читаем: „социал-демократия не может и не смеет обязывать своих сторонников к какому бы то ни было определённому вероисповеданию; она не требует ни теизма, ни атеизма». „Положения социализма, – уверяет Штампфер (стр. 26), – не касаются ни Бога, ни загробной жизни; клевета – будто бы заклятый враг церкви (27), он не требует никаких определенных веровании (39)“. По толкованию Штерна⁹⁹, социализм будто бы „предоставляет полную свободу веры и мысли. Социалистическую общину религиозные воззрения её членов так же мало занимают, как и то, будут ли они одеваться в голубое или красное платье». „Противоположность между церковью и социал-демократией вовсе не исключает возможности быть одновременно христианином и социал-демократом», подтверждает Каутский¹⁰⁰. „Христианство можно принимать в том смысле, в каком оно соответствуем социальным стремлениям», и (по добавлению Вандервельде, стр. 91 и 106) на условии, чтобы последователи Христа зависели только от своей совести и не подчинялись руководству ни одной церкви.

Вот какую миролюбивую характеристику социализма по отношению к религии вообще и к Христианству в частности дают брошюры, „применяющиеся“ к уровню понимания католических и протестантских рабочих, не утративших ещё веры и оказывающих упорное сопротивление социализму. А вот и примеры обращения к „труженикам земли”, к обитателям деревни (заметим притом – итальянской), от которых агитаторы будто бы „ждут одобрения, совета и обнадёживания». Вот это „искреннее” слово во всей его слишком явственной лживой прелести: ,,Часто, друзья крестьяне, вам говорят, что социал-демократы – враги религии. Это неправда!... Они не враги ни Христа, ни священников... Они даже единственные, продолжатели мечты Христовой, которая тотчас-же превратится в действительность, как только труженики полей и городов зачислятся в ряды социал-демократии“ (Итальянский сборник. Статья Чьякки. Организация и борьба, 32, 41 и „Проповедь на Рождество», 43 и сл.).

Разоблачать, насколько правдивы подобные „искренние речи”, полагаем, было бы напрасной тратой времени. Гораздо важнее вопрос о том, насколько эта „тактика приспособления» представляется целесообразной, даже в качестве временной и местной меры. В её успешности нередко сомневаются и сами социалисты. Вот почему лишь немногие из них имеют добросовестность требовать полного невмешательства в пропаганду не только против религии, но и за неё¹⁰¹. Большинство же явно высказывается за необходимость ограничений религиозной свободы. Неприкосновенность её даруется на условии исповедывать религию про себя и не становясь под руководство какой-либо церкви¹⁰². Для верующих такая формула равносильна упразднению жизненного влияния церкви. Между тем, как раз против этого-то влияния и направлены социалистические ограничения религиозной свободы, будто бы полностью предоставленной всем. „Для социал-демократии, – говорят эти господа, – безразличны индивидуальные религиозные чувства и убеждения, но не безразлично влияние церкви на народные массы. Такое безразличие было бы полным противоречием с программой партии и с её интересами”¹⁰³. „Религия – частное дело; это значит, что она не должна быть общественным делом” – таков вполне определенный вывод Вандервелде (77) из Эрфуртской формулы Но, по собственному признанию социалистов, «нет возможности создать непроницаемую перегородку», которая отделяла бы религию от жизни, если только первая сама не лишена жизненной энергии, если она жизнеспособна. До тех пор, пока на свете еще есть еретики, не приемлющие догмат Маркса, будто “совесть определяется образом жизни”, и осмеливающиеся утверждать, что, наоборот, совесть должна определять образ жизни и поведение нравственных существ, – до тех пор религия, неразлучная с правомочиями совести над внешними условиями жизни, должна и будет влиять на жизнь. Но с этим-то и не мирится социализм! И вот ему опять приходится прибегнуть к тактическому маневру: прикрывать свой борьбу против самой религии личиной борьбы против клерикализма.

Борьба против церкви оправдывается по показаниям социалистов разными причинами: во-первых, притязаниями церкви на политическую власть; во-вторых, ее фанатизмом; в-третьих, ее содействием невежеству и, наконец, поддержкой, оказываемой ею капиталистическому строю. Что касается первого, то социал-демократия, – говорит Каутский¹⁰⁴, – приходится в своей освободительной борьбе всюду сталкиваться с противодействием религиозного авторитета и клира, с политическим влиянием церкви, превратившей себя в казённое учреждение, а духовенство – в чиновников. Социалисты включают в свою программу, наоборот, отделение церкви от государства и требуют, чтобы вся воспитательная, благотворительная и общественная деятельность церкви получила вполне светский характер. Держаться здесь нейтрального положения они считают невозможным¹⁰⁵, и вот почему: “мирного разграничения не существует, ибо христианство рассматривает земную жизнь только как часть вечной, божественной жизни, а поэтому его воззрения на экономические и политические отношения людей зависят от религиозных представлений... Религия спускается с неба на землю, чтобы предписывать ей свои законы; социализм же – чтобы убедиться, имеет ли она на то право, должен покинуть свойственную ему область, землю, подняться на небо и критически исследовать его. В дороге они редко сталкиваются друг с другом”¹⁰⁶.

Ещё бы! скажем и мы: именно то, что составляет смысл христианского отношения к жизни, освящение её – это-то и невыносимо социализму, упраздняющему небо! Inde irae! Отсюда громы и молнии на влияние церкви на жизнь общественную! “Только в борьбе с церковными догмами, – заключает Штампфер, – мог социализм стать тем, чем он сейчас есть”. “Религия, которая борется с политическими и экономическими требованиями социал-демократии своими догмами веры, есть враг социал-демократии, и бороться с ней нам нужно в интересах самозащиты¹⁰⁷. В своих внутренних делах социал-демократия может держаться терпимости и нетерпимости, как ей угодно” (стр. 76). Таково конечное заключение официозного разъяснителя 6-го пункта Эрфуртской программы, и к такому же практическому истолкованию правила о свободе религии приходят и другие вожди социал-демократии; припев всюду один и тот же: «если церковь везде ведет войну против нас, будем воевать с ней и мы!» ¹⁰⁸.

В оправдание ссылаются на фанатизм церкви. «нетерпимость, – говорят, – не может претендовать на терпимость... Христианской нетерпимости мы противопоставляем также нетерпимость, но нетерпимость людей, проникнутых духом современной науки, а не нетерпимость кудесников и палачей». Мы привели эти дышащие ненавистью к христианству слова анархиста Реклю¹⁰⁹, потому что в них ярко и без утайки выражено то, что разделяется политиками социализма, но высказывается ими в более сдержанных формах. Сущность от этого, однако, конечно, не меняется; доказательство – следующие слова одного из наиболее сдержанных: «относиться к церкви пассивно под тем предлогом, что религия – частное дело, было бы просто глупо: на борьбу мы должны отвечать борьбою»¹¹⁰.

Третий и в известных сферах, быть может, наиболее успешный предлог для борьбы – обвинение церкви в обскурантизме, в сочувствии невежеству. «Нас предостерегают не задевать религий, – говорит Бебель¹¹¹, – на это я могу сказать только одно: религией пользуются для одурачивания и отупления, и мы действуем против этого не слишком много, а слишком мало; в этой области наша печать должна делать гораздо больше». Но тогда как одни возводят такую пропаганду чуть ли не в главную обязанность социализма (Штампфер 39), другие находят безопаснее поручить это дело «не партии, а лицам, действующим вполне независимо, на свой собственный страх и риск»¹¹². Разумеется, это безопаснее для партии! Так как мы живем не в дни полузабытой болтовни вольнодумцев XVIII столетия, а в век серьезной, научной исторической критики, когда отожествлять христианство с невежеством без риска быть сочтенным самому за невежду в истории можно только в среде невежественной, на которую в данном случае и ведутся расчеты.

Но самый популярный в социалистических кругах довод в пользу вражды против церкви тот, что она будто бы, выражаясь словами Рабочего катехизиса, есть «прислужница (“прихвостница”) капиталистического класса», что «она во власти капитала»¹¹³. «Для современной церкви, – говорит Кальвер¹¹⁴, – воля капиталистического государства выше воли Бога». «Правоверие (по мнению Вандервельде, 74), – везде самая твердая опора капитализма в его стремлениях к господству над пролетариатом». Этими внушениями стараются натравить бедняка на церковь, прибегая притом с самым грубым приемом дразнения страстей. Вот вам образчик такой аргументации, взятый из речи итальянского социалиста Турати (Итальянский сборник, 7): «страх Божий употребляется на то, чтобы привешивать покрепче замки к сундукам богачей, наполненным тяжелым трудом народа».

Превратный взгляд на союз церкви с капитализмом не нового происхождения; он коренится в понятиях самих основателей так называемого научного социализма об изменении религии главным образом под влиянием экономических условий жизни общества. Энгельс¹¹⁵ дал настолько же краткий, насколько поверхностный очерк развития религии в этом смысле. Выводом из него является положение, что «христианство утратило способность быть идейным воплощением стремлений какого-либо прогрессирующего класса; оно будто бы превращается все более и более в монопольную собственность господствующего класса». Буржуазия, добившись преобладающего значения в обществе, сначала будто бы увлекалась свободомыслием и поощряла его; но возникшая отсюда опасность для нее самой заставила ее переменить тактику и заменить религиозное вольнодумство охранительными мерами по отношению к религии. Эту теорию, односторонность и пристрастность которой очевидна для каждого, знакомого с несравненно более сложным процессом развития европейской культуры, социалистическая агитационная литература продолжает повторять до последних дней в надежде возбудить этим ненависть к церкви в рабочем классе. Наиболее ярким примером такого рода памфлетной тенденциозной критики за последнее время может служить не лишенный местами проблесков остроумия, но карикатурный по существу очерк развития новейшего, преимущественно акционерного, капитализма в Лафарговой книжке «Поклонение золоту», заключение которой выражено в словах: «Капитал – последний из кумиров; его-то и свергнет пролетариат» (26).После всего этого потока пристрастных, дышащих ненавистью нападок на церковь можно ли серьезно утверждать, что формула «религия – дело частное» является выражением действительных отношений социализма к религии? Конечно нет! Да это сознают и сами социалисты, иначе между ними не возникало бы стольких споров по поводу Эрфуртской резолюции. Недаром Роб. Мишель причисляет ее «к международным противоречиям социализма»; недаром взгляды на нее резко расходятся даже в Германии ¹¹⁶. Всюду требуют разъяснения присущих ей противоречий¹¹⁷, разъяснений, которых уже и появилось несколько ¹¹⁸. Большинство недовольных формулой стоит за необходимость резче подчеркнуть враждебное отношение к Церкви¹¹⁹. Однако и здесь тактические соображения не покидают вождей социализма. Вот вам образец их изворотливой казуистики, прикрывающей вражду личиной благопристойности: «Социал-демократия не говорит в своей программе, что религия есть дело совести каждого; она только настаивает на том, что религия должна быть делом совести. Этот пункт не есть констатирование уже существующего положения вещей, а требование осуществления желательного»¹²⁰. Пока желаемое не станет действительностью, социалисты могут вести борьбу против религии в интересах самозащиты и защиты партии. 6-й пункт Эрфуртской программы, то есть требование веротерпимости, есть пока требование, предъявляемое социализмом к государству, а не к своим сочленам (40, 77), которые, как видим, пока избавлены от стеснительного правила уважать уже и теперь чужую совесть и в своих действиях, как частные лица, вольны относительно религии других поступать сообразно со своей совестью, то есть, на практике, вполне согласно с социалистической песней: Erst heisst es hassen, später – lieben! (Сначала будем ненавидеть, и лишь потом уже любить!)

Такова диалектика, от которой пришли бы в восторг старые виртуозы казуистики, отцы иезуиты, столь неблагодарно, судя по этому, гонимые поучающимися иногда у них публицистами социал-демократии. Недостаток этой сети софизмов только в том, что она никого не в состоянии обмануть. Даже сами социалисты, когда они говорят неофициальным языком, признают, что действительное отношение их к религии не нейтральное, а враждебное. «Нет никакого сомнения, – говорит Вандервельде¹²¹, – что громадное большинство руководителей социалистических партий не имеет ничего общего с религией. Как раз те, что проповедуют полнейший нейтралитет по отношению к религиям, наиболее свободны от всяких религиозных верований». Но и эти слова еще не точны: не одни верования положительных религий, а всякую религию отбросили эти вожди: почти все они только атеисты. Выше мы убедились в этом по отношению к Марксу и Энгельсу. «Везде, где представлялся какой-либо повод говорить о религии, церкви или духовенстве, – замечает Мазарик¹²², – Маркс не мог сдерживать себя и давал волю гневу и ненависти, и именно этот-то гнев и ненависть к религии и были характерны как для него, так и для его alter egо Энгельса»¹²³. Таковы же и многочисленные dii minores, мелкие новейшие кумиры социалистической агитации. Бебель, например, перед целым рейхстагом 31 декабря 1881 года заявил: «В религиозной области мы стремимся к атеизму», а в заседании 16 сентября 1878 года высказал «твердую уверенность в том, что социализм в конце концов приведет к атеизму». В своей брошюре «Христианство и социализм»¹²⁴ он называет себя «врагом всякой религии»; не веря в бессмертие, он присоединяется ко взгляду на религию как на «изделие человеческое», полагает, что «людям высшего разбора она не нужна», но что «свергать ее с престола не придется, так как она сама постепенно исчезнет»¹²⁵. Либкнехт на Галльском съезде, пояснивши, что сам он атеист, высказался в том же смысле и выразил надежду на то, что «основные начала социализма наконец преодолеют религиозные формы народного неразумия». Итальянский вождь Ферри также счел нужным оповестить, что он не верит в Бога¹²⁶. По Баксу, «единственной верой социалиста может быть только его социальная вера»¹²⁷, а по Тодту¹²⁸, «даже не достоин имени социалиста тот, кто сам не атеист и не отдается со всем рвением распространению атеизма». Дицген даже извиняется перед читателями своей «Пролетарской логики» за «непопулярное выражение “понятие Бога”, так как ему хорошо известно, что все соприкасающееся с религией вызывает в социалистических кругах отвращение»¹²⁹. Лафарг¹³⁰ приходит в негодование оттого, что «основы религии не вытравлены еще окончательно даже из ума ученых», но его утешает то, что пролетариат, в силу всего склада своей жизни, уже достаточно заражен неверием; когда же средства производства перейдут в руки общества и в социальной области не останется уже ничего таинственного и непостижимого, тогда и вера в Бога будет окончательно вытравлена из человеческой души (41–48), – мнение, к которому присоединяются Паннекоек и Штампфер.

Фанатическому воображению этих маньяков неверия (например, Монтичелли и другим в «Итальянском сборнике») уже рисуется вдали «первый день социализма», международный праздник его в Ватикане и соборе Св. Петра, когда «все религиозное прошлое превратится в предмет любопытных разговоров и веселых шуток, когда в храмах поместятся учебные заведения, ремесленные школы или выставки произведений современного производства и когда место религии займет... как бы вы думали, что?.. не любовь друг к другу, не нравственность, не уважение к достоинству человека, а только «слияние всех интересов в экономическую солидарность»! (с. 135)

Пришедши к такому нравственному падению, поставивши корысть и вещелюбие выше любви к Богу и отрекшись от самого Бога, может ли социализм удерживать веру в бессмертие души? Конечно, нет! Отрицание его последовательно вытекает из теоретических основ материалистического мировоззрения социализма и еще более из его материализма практического. Недаром при входе на Берлинское кладбище социалистической Свободной общины красовалась демонстративная надпись:

Macht euch das Leben gut und schön!

Kein Jenseits giebt’s, kein Auferstehn!

(Ищите в здешнем мире благ и наслажденья!

Иного мира нет, как нет и воскресенья!)

Но вырвать из души порыв к жизни вечной, жажду бессмертия – не легко. Она так естественна; она дает такой глубокий и благой смысл всей земной жизни, а с другой стороны, ужас смерти так велик, что искоренить оба эти чувства у большинства людей невозможно. Понятно, что фанатики неверия видят в этом существенную помеху своему учению и проникаются великой злобой на религию за поддержку веры в бессмертие. Мы вправе сказать даже, что на уничтожении этой веры, на замене жизни вечной тленными соблазнами жизни временной они строят свои главные расчеты. «Сулите пролетариату не терпеливую надежду на загробный мир; сулите ему завоевание здешнего мира, – внушает Каутский¹³¹. – Этим, именно этим вы победите!» А Бебель даже в рейхстаге 23 февраля 1890 года не постеснялся высказать, что отрицание бессмертия – одно из главных условий успеха социализма, «потому что с ослаблением веры в небо крепнут социалистические требования неба на земле». Вот почему Дицген старался изобразить учение о двух мирах как величайшее заблуждение¹³² и советует потустороннему миру предпочесть «уютный посюсторонний мир»¹³³. С таким же приглашением обращается Елена Гардинер к женщинам, поощряя их сравняться с мужчинами в отрицании бессмертия¹³⁴. Желая подать народной массе пример в этом отношении, на предложенный 3 февраля 1893 года одним депутатом католического Центра социал-демократам рейхстага вопрос: «Верят ли они в загробную жизнь?» – эти господа единогласно ответили: «Нет!»¹³⁵. Сообразно с этим исповеданием неверия социалисты стараются всячески распространять отрицание бессмертия в своей популярной прессе, советуя «угрозы адом осмеивать, а указания на небо презирать» (Neue Zeit. № 6). Та же тема усердно разрабатывается в их поэзии; сотни раз в речах и агитационных листках повторяют стихи Гейне (в его «Германии»):

Устроить небесное царство себе

Нам здесь, на земле, уже надо... –

и т.д. и подражают им в своих собственных произведениях, распространяя их в сборниках и газетах и не отступая перед грехом сквернить ими даже невинные уста детей в школьных и праздничных песнях (например, Geniesse das sichere Heil auf Erden etc. в песне «Himmelreich auf Erden», приведенной у Wacker. Wie verhält sich die sozialistische Presse zu Allem, was dem Christen heilig ist. S. 26).

Враждебное отношение социалистов к религии вообще не только переносится ими и на христианство, но, можно сказать, применительно к нему-то именно и принимает наиболее резкий и фанатический характер.

В эпоху так называемого сентиментального социализма некоторые из его сторонников считали себя продолжателями евангельского учения. Фурье и Сен-Симон писали о таком внутреннем согласовании двух учений, а 25 апреля 1848 года группа социалистов устроила в Париже «банкет в память Рождества Христова», на котором, после чтения Нагорной проповеди, комментария к ней Пьера Леру и Гимна братству, провозглашались тосты «в честь Христа, отца социализма», «за пришествие Божие на землю», «за Рождество», «за Сен-Жюста, мученика Термидора», «за живого Христа» и «за Францию»¹³⁶. С тех пор направление резко изменилось; за исключением немногих с социалистической точки зрения еретических попыток согласовать христианство с социализмом¹³⁷, в литературе последнего всюду сквозит желание развенчать авторитет христианства, подорвать достоверность его исторических основ, осмеять его идейное содержание и втоптать в грязь даже его нравственное учение.

Те поверхностные приемы материалистического понимания истории, которые мы уже видели в применении к развитию религии вообще, прилагаются с той же развязностью и к происхождению христианства. И оно выводится из экономических условий и запросов своего времени; ими же определяется и его развитие. Приличия ради при этом стараются опираться будто бы на заключения библейской, евангельской и церковно-исторической критики; но тот, кто имеет хотя небольшое понятие о действительно серьезных трудах в этой области, столь обильных именно за последнее время, может только дивиться тому, какую жалкую карикатуру их дает социалистическая литература. Здесь не знаешь, чему больше дивиться: психологической ли ограниченности авторов или их невежеству в истории, отсталости ли принципиальной точки зрения или недобросовестности в подтасовке фактов и искажении смысла текстов. Ни в одной области ненаучность хвастающего научностью социализма не находит такого самообличения, как именно здесь, в его мальчишески-задорной критике христианства.

Пример подан еще отцами современного социализма. Энгельс, подобно Марксу, видит коренной недостаток христианства в том, что оно «хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а на небе и в предстоящем 1000-летнем царстве» ¹³⁸. Это первоначальное учение о новом мире, как и все позднейшие, сходные с ним, представляются Энгельсу «не чем иным, как самым обыкновенным вздором» (8). «Не было,  говорит он,  такой фантастической мечты, такого сумасбродства и прожектерства, которые не имели бы доступа в молодые христианские общины». В заключение Энгельс допускает даже совершенно немыслимое, смешное для серьезной критики предположение, что Новый Завет мог быть отрывками из большого количества сочинений, будто бы составленных для христиан Перегрином Протеем! (9–10). Не идя в новозаветной критике дальше тюбингенцев, у которых Энгельс находит «неопровержимые выводы науки», принижая влияние личности самого Христа, он приходит к заключению, будто христианство создалось «не вождями его и пророками, а массовыми движениями самого запутанного и противоречивого свойства», не имевшего будто бы ничего похожего на религию любви и прощения врагов, а содержавшего в себе, наоборот, как он выражается, «откровенную, здоровую, честную месть к своим гонителям» (10 и 23). Считая Евангелия, Деяния и Послания апостольские за позднейшую переделку утраченных сочинений, историческое зерно коих едва различимо среди «сказочных прибавок», Энгельс в одном Откровении Иоанна находит будто бы в чистой форме иудейско-александрийскую основу христианства; все же позднейшее оказывается у него западною, греко-римской примесью (30–31).

Казалось бы, трудно превзойти это невежественно-самоуверенное, упрощенное объяснение происхождения христианства! И однако это еще далеко не первая жемчужина в области убогой социалистической критики. Лафарг¹³⁹ еще проще и еще короче обходится с тем же сложным вопросом. Для него первоначальное христианство не что иное, как «систематическое сочетание идей и мифов, сотни лет господствовавших в древнем мире». Более спокойным тоном Штампфер (35–36) также отрицает самостоятельность нравственного учения христианства, сближая его с языческим, чудесную сторону его решительно не признает и отказывает ему в божественном происхождении и содержании.

Великой злобой к христианству преисполнен Бебель. Существование самого Христа для этого совсем уже бесцеремонного критика «очень туманно», а от учений Христа будто бы не сохранилось ни одного Его собственного слова. Церковь же характеризуется как ярмо, в которое духовенство впрягает народ в интересах правящих классов¹⁴⁰. С такой же развязной произвольностью суждений строчит Бебель на двух страничках историю развития догматов, таинств, обрядов и культа, причем все, решительно все в христианстве оказывается в этом «критическом» очерке заимствованием из Египта, из индусской религии, из Будды, Зороастра и даже... из Сократа! И наконец, в две минуты ставится приговор, что христианство, как и все религии, не божественного, а человеческого происхождения и что «устранение его с точки зрения прогресса является необходимостью». Переиздавая свой памфлет в 1903 году, через 27 лет после его первого появления в свет, автор с легким сердцем заявляет, что, по-видимому, содержание его произведения ничуть не устарело!

Вот с каким апломбом невежества и фанатизма обращается социалистическая агитационная литература к рабочему классу для его просвещения! Заметьте, что делается это систематически, по обдуманному и публично обсужденному плану. По крайней мере, на Майнцском партейтаге вновь было высказано требование «дать научное опровержение учений христианства», пригодное для агитационных целей¹⁴¹, причем просветители народа нашли, что с научными трактатами можно, пожалуй, и подождать, тогда как издание легких брошюр полемического свойства неотложно необходимо. И вот во исполнение этого внушения являются, например, брошюры Лосинского: «Был ли Иисус Бог, человек или сверхчеловек?», «Истинное христианство как враг искусства и науки», «Чем обязаны бедные христианству?», «Были ли христиане социалистами?»... Все эти рекламируемые Vorwärts’ом и в его складах продаваемые памфлеты внушают, что «победа христианства была до сих пор величайшим несчастием для человечества»¹⁴² и что «единственная сила, способная положить конец христианству, есть социализм» (id. 16). Типичным примером подобных же произведений, с несколько более сложным и многословным аппаратом беспорядочных обрывков чужого знания, могут служить во французской литературе «Этюды о социальных учениях христианства» Ива Гюйо.

После вышеизложенного не может быть, разумеется, и речи о сколько-нибудь серьезном отношении социалистической публицистики к внутренней стороне христианства, к его учению. Не только догматы церкви лишены для нее смысла, – самое учение Христа, божественность которого отвергается, лишается здесь всякого авторитета. «Так хотел, так думал Христос... Какое до этого нам дело? Это нас не касается!»  вот характерное восклицание Дицгена для определения отношения социалистов к идейному учению Христа. Оттого они лишь редко и кратко упоминают о догматическом учении христианства. Есть, впрочем, одно исключение, одна излюбленная, часто и с подчеркиванием у них повторяющаяся тема: это противопоставление христианской идеи искупления социалистической.

О понимании первой, после всего указанного, в этой среде, понятное дело, не может быть и речи. Совершенно верно было замечено, что «социал-демократия не признает греха». Зло с социалистической точки зрения происходит исключительно от неудовлетворительных производственных отношений: улучшите эти отношения, и вы уничтожите пороки (так – Энгельс и другие); частновладельческое хозяйство  – вот грех! от него, и только от него, родилась всякая неправда; уничтожьте частновладельческое хозяйство  исчезнет и зло¹⁴³. Люди, с этой точки зрения, ни хороши, ни плохи, «они не ангелы»¹⁴⁴, но и не так дурны, как думают строгие моралисты: «Возмутительно неправы те, что объявляют человеческую природу изначала испорченной, греховной», говорят Донай¹⁴⁵ и Штерн (1, с. 41). Люди таковы, какими они единственно могут быть при данных обстоятельствах. «Пороки и важнейшие действия безусловно подчинены существующим соотношениям социальных сил»¹⁴⁶. «Всякая нравственность условна, и безнравственность также понятие относительное; безнравственно уклонение только от своей морали, ни в каком случае  от чужой»¹⁴⁷. «Наши понятия о справедливости, о добре и зле  сами по себе пустые схемы... Нравственность не есть что-либо высшее, неизменное» (Штамифер, 48). «Добро и зло не представляют сами по себе ничего абсолютного; объективных добродетелей и пороков вовсе нет» (Менгер. Кн. 2, гл. 2, с. 39). Грех и преступление есть только нарушение установившегося соотношения социальных сил. Совесть, «ея же ничтоже в мире нужнейше» (по вечному слову покаянного гимна Андрея Критского), совесть, по Менгеру, автору «Нового учения о нравственности», не глагол Божий (с. 21), а только боязнь невыгодных последствий противления общепринятому и силе (гл. 5, с. 19), а «сила и мораль, по существу  одно и то же» (гл. 9, с. 27).

Вы видите, какая упрощенная это этика, сколь высока эта нравственность, дерзающая величать себя высшею!.. Оттого, по собственному признанию социалистов, для них, выражаясь словами Куттера (Они должны! 99), «грех есть величина, с которой прогресс не должен считаться». Мало того! именно в этом (опять  подлинные слова!), «в этом поверхностном понимании греха» состоит будто бы «завидное преимущество социал-демократии пред христианским обществом» (там же).

Но если так,  очевидно, по мнению этих моралистов, Искупитель настолько же не нужен, насколько Он для них и невозможен. Сдерживая чувства негодования и печали, выслушаем, в силу необходимости, их дерзкие признания, взятые из официального органа немецкой социал-демократии, из Vorwärts’a и его предшественника Volksfreund’a. «Надежда на Мессию,  говорится здесь,  лишена смысла (Volksfreund, 1891, № 6), христианство не осуществило своих обещаний всемирного искупления от нужд и забот существования... да и не могло осуществить, потому что практическое решение этой задачи предполагает современное развитие производства, какого не могло быть в эпоху зарождения христианства»¹⁴⁸. Или еще: «Мы не верим в Искупителя, но верим в искупление. Никакой человек, никакой Бог в человеческом образе не может спасти человечество; спасти его может только само человечество, и притом только одно трудящееся человечество»¹⁴⁹, «и эту-то благую весть искупления, но не через Мессию, и возвещает социализм»¹⁵⁰. Широкое применение этих мыслей находим в социалистической поэзии; им посвящены десятки стихотворений в сборниках для чтения и публичного пения. Всюду здесь призыв заботиться только о земных, материальных благах; всюду  единственным избавителем от всех зол и бед называется «мировой искупитель  пролетариат» (Der Welterlöser  Proletariat).

Мало занимаясь догматической стороной христианства, социалисты сосредоточивают свои нападения преимущественно на его нравственной стороне. Сознавая в глубине души эту великую силу, агитаторы прилагают особое усердие, чтобы развенчать именно ее в глазах прислушивающихся к их внушениям. Обвинения на христианскую нравственность сыплются градом, но совершенно произвольно и бездоказательно. «Volksfreund» 12 февраля 1892 года, в № 19, например, коротко, но совсем не убедительно утверждает, что «чем сильнее вера, тем больше варварство... нравственность и религия  обратно противоположны». Еще проще решает тот же вопрос Бебель: этот довольствуется тем, что обзывает христианство «религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру более крови и слез, чем какая-либо иная» (Christenthum und Socialismus. 12). Столь прочно установленное громадное влияние христианства на умственный и нравственный прогресс здесь без всякого стыда отрицается. Какое дело рьяному противнику католического Центра до истории и беспристрастной критики! Он твердит свое: будто «самые ревностные верующие, наиболее заботившиеся о благе человечества, наиболее повредили ему» (13).

Другие пополняют этот поход против христианской нравственности отрицательной критикой ее характерных особенностей. Более всего ополчаются они на милосердие. «все религии раболепны,  говорит Дицген (Religion der Sozialdemokratie, 34),  но христианство – самая рабская из рабских: тот, кто строит всю свою надежду на сострадании, тот поистине жалкое существо». Лафарг в недобросовестности доходит до того, что объясняет христианское милосердие «желанием принизить человеческое достоинство бедняка» и получить за ничтожную земную затрату «сказочные, ростовщические проценты в виде небесной награды» (Лафарг. Благотворительность. 4). В карикатурном зеркале такой критики христианский тип нравственной строгости превращается в ханжество и лицемерие, а нравственный подъем духа  в «экономическую историю»!¹⁵¹ Наконец, завершением слепой предубежденности и необуз­данного самомнения являются тирады «об излишестве постоянных ссылок на идеальное совершенство полумифического Сирийца I века, когда есть столько (будто бы) высших типов в рядах современного социального движения» (Bax. 96–97).

Каковы основы социалистической этики, противопоставляемой христианской, мы только что видели. Не только ее предпочитает социализм христианству, но даже и буддизм, и, в особенности, ислам «ближе всех (по мнению Меннгера, Этика. Кн. 2, гл. 4, с. 43) стоящий к нравственной действительности». Высказывается даже надежда, что христианская нравственность, именно благодаря своим высоким требованиям, скоро утратит влияние на народные массы (82–83). Христианский культ жалости и страдания, говорят эти новые язычники (например, Аксельрод в «Философских очерках», 169–170), должен быть заменен здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытием; и вот они славят его провозвестника, Маркса, который, по их словам, «приковал расплывчатую гуманитарную идею к земле», а дозорщиком к ней приставил «не бледного, мечтательного проповедника, а огромную толпу со сверкающими глазами и крепкими кулаками» ¹⁵².

Но в чем же сокровище, поручаемое такой охране? Не в христианской жизни на земле, не в вечном блаженстве на небе, отвечает Дицген¹⁵³; то и другое сдается в архив, в качестве «старых слов, отживших свое время» (20): «наш идеал  не бедность, не воздержание, а богатство, и богатство неизмеримое, неслыханное (21), богатство, это реальное осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых»¹⁵⁴; «на овладении им построены все наши надежды» (там же).

Таково сокровище тлена и похоти, противопоставленное сокровищу неветшающему, указанному Христом. И лютому зверю, раздразненному корыстью и чувственностью, эти социалисты, для овладения высшим благом, указывают не на Зовущего к миру всего мира, а на «огромную толпу со сверкающими глазами и крепкими кулаками»!.. Такой призыв к такому животному счастью имеет, к стыду человечества, много вероятностей на некоторый успех у забывающих душу и Бога; но это  призыв уже даже не к «здоровому и светлому язычеству», а к кровавому зверству, в котором, если бы оно могло вполне осуществиться, вконец погибло бы все человеческое.

И после этого говорить о высшей нравственности!..

Каким же способом, однако, надеется социализм осуществить предполагаемую победу над христианством? Мы уже слышали речи его вождей о нецелесообразности открытой борьбы; слышали и выражения уверенности, что и без нее «наука постепенно упразднит религию». Но вместе с тем мы уже достаточно имели оснований убедиться в неискренности кажущегося миролюбия. Бебель и Майнцский партейтаг требуют усиления литературной полемики. На обязанности Исполнительного комитета партии лежит постоянная забота о печатании и распространении в тысячах экземплярах подобного рода произведений, и отчеты об этой деятельности можно видеть в протоколах каждого партейтага, показывающих и рост этой литературы.

Но одной публицистической борьбы, конечно, недостаточно, и соци­ал-демократия переносит борьбу против христианства в парламентскую среду там, где это можно делать без риска скомпрометировать себя перед избирателями. Смотря по обстоятельствам, антирелигиозное настроение прорывается и в прениях палат при каждом подходящем случае. Так, например, Чехославянская социал-демократическая рабочая партия на Венском партейтаге 1905 года похвалялась тем, что она вела, ведет и будет вести решительную борьбу против клерикализма (Wiener Protokoll. 1905, 44).

Социал-демократические партии повсюду требуют отделения церкви от государства, прекращения всякого правового и материального покровительства какому бы то ни было вероисповеданию и лаицизации школы, то есть придания ей светского характера. Трудность осуществления первого требования, конечно, сознается, и даже применительно к Франции еще на Амстердамском международном конгрессе 1904 года сам Жорес отрицал возможность проведения этой меры в скором времени; но это не помешало социалистам всех оттенков одобрить ее (Amsterdamer Protokoll. 76 и 34). С тех пор успехи французских антиклерикалов, конечно, оживили надежды их единомышленников и в других странах. Но все же, ввиду трудности задачи, наиболее настойчивым парламентским требованием пока всюду является не полное отделение церкви от государства, а изъятие школы из-под церковного влияния. Еще Бланки объявил это дело первой, важнейшей задачей демократии и социализма, и Амстердамский международный конгресс вполне подтвердил это мнение. На Бременском съезде 1904 года¹⁵⁵ требуют общеимперского школьного закона и вместе с тем высказываются за коренную общую реформу всего воспитательного дела в его отношениях к религии. Обширный доклад известной агитаторши Клары Цеткин служит лучшим разъяснением того направления, в котором задумана реформа. По словам энергичной докладчицы, «религию надо выгнать вон из школы, потому что она отравляет ее своим догматическим учением», поддерживающим будто бы экономическое и политическое рабство¹⁵⁶. Заботиться о небесном могут желающие из родителей, общество же обязано подготовлять детей только к земному. На место христианского мировоззрения реформаторша воспитания поэтому предлагает заложить основы мировоззрения социалистического, на почве исторического материализма и Дарвиновой теории происхождения человека и борьбы за существование. Особенное внимание должно быть обращено на преподавание истории и естествоведения: первая должна быть освобождена (цитирую дословно) «от проклятия убийственного патриотизма»; второе  «от влияния библии и церковных догматов» (366). На следующем, Иенском съезде (1905 год) та же докладчица, те же сцены бурного одобрения, причем другая гражданка (Вагнер) внушает матерям, что на них специально лежит обязанность развитием неверия в семье противодействовать «религиозным излишествам школы» (Ienaer Protokoll. 282).

Но все это были только предварительные прения сравнительно с прошлогодним (1906 год) Маннгеймским съездом, занявшимся систематично подробным обсуждением вопроса о воспитании в социалистическом духе с принципиальной стороны и с практической. После уже сказанного мы не будем вдаваться в изложение Маннгеймских продолжительных докладов и прений¹⁵⁷, укажем только на следующую характерную черту. Не надеясь на немедленную реформу школы, докладчики усиленно взывали к родителям всемерно противодействовать в пределах семьи религиозному влиянию школы: родители-социалисты обязаны-де постепенно вводить своих детей в социалистический склад мыслей и чувств, стараясь путем натуралистического мировоззрения вытравить в детях и изгладить убеждение и ощущение возможности сверхчувственного бытия (332), уничтожить все не только религиозные, но и философские мечтания, заменяя их изучением реальных фактов экономической жизни и выводя педагогику из экономических целей данного времени (329 и 119).

В подкрепление этих требований выступает вся агитационная памфлетная литература, особенно оживившаяся в этом направлении за последнее время. Типичным произведением этого рода может считаться книжка Рюле «Народная школа в Германии», написанная с целью доказать полную негодность современной немецкой школы, будто бы засоренной библейским, не имеющим никакой цены балластом и бессмыслицами Лютерова катехизиса. В Австрии, где широко раскинувшийся Союз учителей превратился в главную агентуру антирелигиозной пропаганды, агитация за светскую школу ведется еще резче, чем в Германии, и настолько пристрастно, что споры по этому вопросу доводили до безобразных перебранок между членами рейхсрата (укажем ради примера на речь депутата Зейтца «Volksschule oder Pfaffenschule?» (стенографический отчет прений). Wien, 1902, и его же «Die Schule in Pfaffenklauen». Wien, 1904).

Нет сомнения, однако, что сами социал-демократы чувствуют, как далеко еще до исполнения их желаний даже в области школьного вопроса, не говоря уже о совсем несбыточных мечтах, раньше высказывавшихся, относительно скорого вымирания христианства. И вот в последнее время начинают раздаваться упреки за потворство, будто бы оказываемое религии пассивным поведением, непротивлением ей. Приглашения к массовому выходу из местной церкви, появившиеся еще в 1877 году по поводу выступления на политическую арену Штеккеровых христианских социалистов, слышатся вновь на прошлогоднем съезде, где даже был внесен проект резолюции о том, что «каждый убежденный член партии обязан выйти из церкви и препятствовать обучению своих детей закону Божию» (Mannheimer Protokoll, 124). Публицисты также настаивают на «пропаганде примером»: «Если бы все неверующие,  говорит Вандервельде,  (112) открыто порвали с культом, такая пропаганда была бы действительнее всяких антиклерикальных декламаций».

Однако и эти воззвания не в состоянии рассеять невольно крепнущего сознания силы религии. «Можно было ожидать, – меланхолически вздыхает зять Маркса Лафарг¹⁵⁸, – что чрезвычайное развитие научных знаний сделает идею Бога совсем излишней. Но оказывается, что она до сих пор еще жива в умах ученых и среди значительной части образованной буржуазии»; а Вандервельде «считает иллюзией, будто прогресс знаний положит конец философскому неведению, из которого вырастают вопросы религиозные; пока будут существовать люди, эти запросы будут стоять за ними... Религия в общефилософском смысле неуничтожима» (120–122). Оптимистичнее настроен Штампфер, утешающий себя тем, что эти остатки религии не будут иметь ничего общего с настоящей верой в Бога, так как Бог, низведенный до уровня творца лишь первой клеточки, не будет уже Богом христианским, как нельзя признать и истинным Христом историко-критического Христа Гарнака (с. 35).

Если бы у нас была возможность произвести точный анализ душевного состояния не одних вождей социализма, но и простодушных жертв их пропаганды, мы, вероятно, пришли бы к заключению, что сознание неуничтожимости религии и христианства в этой среде значительно сильнее, чем можно было бы думать на основании показаний полемической литературы. Нельзя отрицать явных фактов еще искреннего убеждения многих западноевропейских рабочих в возможности сочетания социализма с христианством; такие случаи удостоверены по отношению к немецким рабочим поучительнейшим докладом Раде на IX Бреславльском евангелическо-социальном съезде. Вот к этому-то разряду людей и обращается социалистическая пресса с искренним уверением, что «Христос принадлежит не церковникам, а социалистам»¹⁵⁹. Оскар Циммер написал (положим, никуда не годную) книжку под заглавием «Назаретский социалист» (Berlin, 1902), в которой приходит, будто бы по новейшим научным исследованиям, к заключению, что все религиозное учение Христа было лишь добавлением к его проповеди социализма. Другой писака сожалеет о том, что Христос «не мог исполнить самого важного дела  написать учебник политической экономии», но утешается тем, что эту задачу блестяще выполнили современные светочи социализма¹⁶⁰. Совпадение последнего с учением Христа продолжает отстаивать также известный священник Гёре, даже после своего перехода в лагерь социализма («Как священник сделался социалистом?»). Но, бесспорно, самую фантастическую и фанатическую карикатуру на христианство, истолкованное в социалистическом смысле, дал другой протестантский священник  Куттер в своей книге, носящей вычурное название «Они должны!». Мы указываем на нее только как на, быть может, крайний образец непонимания и дерзкого искажения христианства в среде, переходной от так называемой христианской демократии к чистому социализму: признавать, что социалисты исповедуют атеизм, отрицают Христа и церковь (Куттер, 26, 27, 44 и сл.), говорить, что Христос в основу своего учения не полагал никакой религиозной и нравственной истины (14), и утверждать в то же время, что только одни социалисты поняли Бога и Христа,  это уже выходка, граничащая с потерей здравого смысла, и надо только дивиться тому, как высказывающие такие положения лица могут сохранять сан священников протестантской церкви.

Несомненно, однако, что большинство социалистов не придает серьезного значения попыткам соглашения с христианством. Действительное убеждение их выражено Бебелем и Вандервельде: «Христианство и социализм стремятся к разному; они противоположны, как огонь и вода»¹⁶¹.

И однако сознание неистребимой потребности в религии у огромного большинства людей заставляет задумываться над необходимостью заменить чем-либо христианство. В этом невольном сознании мы вправе видеть, быть может, наиболее убедительное самообличение социалистического неверия. «Можно бороться самим против религии, – говорит Дицген¹⁶², – и все же сохранять ее для народа», и даже, – надо сознаться! – не для одного плебса: «простое отрицание религии,  – добавляет рабочий-философ,– было бы чисто русским нигилизмом, с полным основанием выключенным из международного обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания»¹⁶³. «Вопрос о Боге как творческой силе, – замечает Кальвер¹⁶⁴, – пока еще не может быть решен фактически и научно, а потому для людей, интересующихся этим вопросом, поводы к признанию религии пока еще существуют». Притом же, – поясняет опять Дицген, – простым отрицанием Бога невозможно искоренить идолопоклонство: «Для радикального освобождения от него нужно не сухое отрицание, а положительное (позитивное) познание божественной мировой истины» (Письма о логике. II. 10, с. 137). Таковое социалисты этого типа находят в пантеизме¹⁶⁵. «Всесовершенное существо, – говорит автор «Религии социал-демократии»,  – должно быть предположено, и оно существует: это  космос» (Дицген. Завоевания философии, 74). Вселенная всемогуща, вездесуща и премудра¹⁶⁶; Бог, истина и природа – лишь разные имена для одного и того же (9-е письмо, 133). На вопрос: «не будет ли такой Мир-Бог голым, бессодержательным понятием?»  Дицген отвечает: «Нет! он  истина и жизнь!» (19-е письмо, 181), но имеет добросовестность прибавить, что «приравнение вселенной к религиозному Богу (sic!) есть лишь сравнение, а все сравнения хромают» (10-е письмо, 136).

Как бы то ни было, но, вступивши в область религиозных запросов, нельзя уже, по крайней мере для большинства людей, ограничиться одним общим признанием отвлеченного натуралистического монизма; космическое, необъятное и непредставляемое в своей всеобъемлемости целое надо сконцентрировать и свести на землю, приблизить к людям. Отсюда  опыты так называемой религии социал-демократии. Правда, официальные и официозные документы и органы социализма от нее сторонятся, ограничиваясь, например, в социалистическом катехизисе Квелча и Бакса неопределенным признанием материализма и эволюционной теории, не возводя их, однако, в обязательную догму. Тем не менее нет недостатка в проектах так называемой религии социализма или социал-демократии. Посмотрим же, чем таковые оправдываются.

Одни полагают, что у всякого радикального реформатора культуры (а таков, бесспорно, социализм) должны быть ответы на все главные запросы общества, следовательно, и на религиозные, как еще присущие большей части его. В этом смысле, – говорит Койген¹⁶⁷, – можно предъявлять такое требование и к социализму, и будто бы не понапрасну, так как общепринятое мнение о его иррелигиозности есть якобы «ложная выдумка врагов». Не только утопическому социализму, но и марксизму будто бы не чужда религиозность, ибо «философия марксизма взглянула на религию как на согласование индивидуальной жизни с верой в прогресс истории», и только эпигоны марксизма объявили религию делом излишним, прикрывая отрицание ее, по дипломатическим соображениям, формулой: религия  дело частное (в ук. месте.). Но если первое положение (о нраве запроса) верно, то второе, безусловно, ложно. Мы убедились документально, что Маркс и марксизм принципиально и последовательно атеистичны. Притом же указываемое Койгеном начало для новой религии слишком недостаточно для обоснования чего-либо положительно-религиозного. После Контовой религии прогресса и других сходных, более новых, проектировавшихся в свободомыслящем либерализме, пора было бы оставить всякую надежду на то, что туманная вера в неопределенное понятие прогресса способна превратиться в религию. Вот почему и среди самих социалистов начинают раздаваться голоса за необходимость более человечного и более осязательного, наглядного содержания для новой религии.

Таковым, по их мнению, может стать обоготворение не отвлеченного человечества, а труда, в лице трудящегося человечества. «Труд  спаситель и избавитель рода человеческого, не от греха, а от бедности»¹⁶⁸. Заменивши Божественного Спасителя земным трудом, религия социал-демократии противопоставляет христианской Троице свою двоицу: «науку и ремесло, двуединое понятие» (15), а Царству Небесному – земное. Как видите, эта будто бы новая религия совсем упраздняет религиозное начало – Божественное. Она откровенно сама возвещает это: «Если религия сводится к упованию на богов и духов, в таком случае социал-демократия вовсе не имеет религии. Культурное общество – вот высшее существо, в которое мы веруем» (Дицген. Религия социал-демократии, 21). Но так как всю силу культурности социал-демократия полагает в одном пролетариате, то и религия ее сводится на самообожание проетариата; обожествление же труда остается пустым и даже фальшивым звуком, и вот почему: какова бы ни была религия, не исключая и самой грубой, она видит благо, и даже высшее благо, в общении со своим божеством; идеалом же так называемой религии труда, «идеалом будущего царства труда»¹⁶⁹ оказывается не любовь к труду и даже не свобода труда, а освобождение от него, если не полное, то возможно большее, так как (приводим опять подлинные слова Бакса (Religion of Socialism, 94, 95) «для истинного социалиста труд есть зло; трудящийся сверх необходимости не герой, а безумец; довести труд до минимума – вот стремление социализма». К этому-то и должны направляться вся мудрость науки, вся ловкость и сила техники. Истинное божество социалистической религии не труд, а наслаждение и пользование преимущественно физическим довольством, то есть, по словам Бебеля¹⁷⁰, участие каждого не только «в разумной еде и разумном питье, не только в комфорте и прихоти», но и в похоти, так как «все влечения природы должны быть удовлетворены» и потому что «животные влечения ничуть не ниже умственных»¹⁷¹, по расценке главного лидера германской социал-демократии. Если, по выражению Моррисона-Давидсона¹⁷², учение об ином мире есть величайшее проклятие из всех, тяготевших над человечеством; если от одной мысли о загробной жизни (по отзывам рабочих-социалистов в докладе Раде на IX Бреславльском евангелически социальном съезде.¹⁷³) можно было бы сойти с ума,  до того она невыносима и неприятна¹⁷⁴, как помеха свободе и наслаждению,  то вполне последовательно в обществе будущего ставить целью существования земную жизнерадостность, а целью воспитания – «развитие способностей к наибольшему наслаждению»¹⁷⁵, «и состоит идеал социализма». А так как в общежитии, основанном исключительно на экономических началах, спросу должно соответствовать предложение, то этой усовершенствованной алчности будет, обещают нам, соответствовать и «доселе невообразимое богатство»¹⁷⁶. «Энтузиазм к продукту разовьет до еще невиданных размеров дух веселого творчества (271), создаст невообразимое возрастание продуктов, а с ними и источников и способов наслаждения» (281). Это и будет, по заключительному итогу социалистической религии, «гармоничным развитием человека» (283), социалистическим «небом на земле», или, по определению «пророков новой земли» (при которой ни старого, ни нового неба не полагается), «царством высшего, идеального себялюбия, эгоизма, примиренного с общим благом» (272, 274), обеспечивающим каждому «наибольшую меру приятностей жизни» (267). Прославляя эти приятности, социалистическая поэзия заканчивает свой «Гимн светскому всемирному наслаждению» характерным припевом:

«Ich frag den Teufel nach der Hölle,

Und in den Himmel will ich nicht!»

(Где к аду путь – готов спросить я,

Но к небу путь не нужен мне!)¹⁷⁷.

Последовательные сторонники социалистического идеала находят излишним придавать ему формы какого-либо культа: социалисты, говорят они, «не нуждаются в маскараде каких-либо образов для поддержки своих идеалов» ¹⁷⁸. С другой стороны, и непрошеные адвокаты социализма, насильно превращающие его в какую-то социальную религию интимного сближения между людьми и природой – Космосом (как Койген, Миросозерцание социализма, 72–73), думают также, что эта предполагаемая ими религия «чуждается культа символов и из всех видов искусства допускает разве только одну бесплотную музыку, оказавшуюся способной создать два величайших гимна человечеству в лице 9-й симфонии Бетховена и Рабочей Марсельезы» (92–93). Более практические умы опасаются, однако, как бы не произошло задержки и даже регресса в социалистическом движении, если оно будет слишком упорно придерживаться такой «бестелесности» в выражении своих идеалов. «Не следует ли лучше,  – пишет Жюстен Алавайль¹⁷⁹, – предстать перед толпою, жаждущей социального обновления, в виде нарождающейся религии, с символизмом и аллегорической поэзией семейных, общинных и всемирных обрядов?.. Нельзя отвергать всякую полезность символических торжеств... Религия минет, символизм останется». Вот почему «надо думать, что при помощи материальных аллегорий социалистическое учение несравненно успешнее проникало бы в душу народной массы. Для этого не достаточно уже принятых символов: красного знамени, фригийского колпака, изображения братского рукопожатия; нужен целый церемониал на смену господствующих суеверных церемоний». Проще и успешнее всего было бы приспособить «для солидаризации умов» те же знаки и праздники, которые сейчас приняты в религиях. «Церемония гражданского крещения, семейные празднества в честь детей в народных домах, торжество браков в мэриях, похороны без священника, так называемые “белые собрания” (ténues blanches) франкмасонов для приветствия новобрачных, возобновление народного веселья на масленице, с процессиями и кавалькадами, заменяющими прежние крестные ходы,  все это, “говорит Алавайль”, уже предвестие и подготовка еще не выяснившегося нового символизма. Пора науке и искусству приняться за выполнение этой великой задачи, способной открыть социализму широкий доступ в общество» (Almanach de la question sociale. 1897, 103–1).

Французский провозвестник нового культа, однако, напрасно думает, будто в этом отношении ничего не делается. Жалкие попытки осуществления мертворожденного замысла практиковались уже в разных странах; если же от них так мало выходило проку, то это оттого, что лишенное души  лишено и творческой силы, а чуждое нравственного величия  лишено и глубокого влияния. Вольно мечтающим о хлебе едином заменять любовь и благоговение к Богу идолопоклонством перед вещью, перед благами тленными! Этой любовью не «поднять горе сердца», не воспламенить их порывом к величавому, к вечному!.. Но все же в попытках основать новый культ нет недостатка. Больше всего усердствуют поэты социализма, слагая прежде всего гимны в честь труда. Выкроенные по одному и тому же шаблону, они настолько же однообразны, насколько многочисленны. Оживить их стараются применением к разным моментам годового круга. Бессильное воображение прозаической среды, не будучи в состоянии создать творчески что-либо оригинальное, принуждено пробавляться переделкой богатого, глубоко осмысленного церковного круга на социалистический лад. В дни Рождества Христова в газетах, журналах, календарях и особых сборниках «товарищам» преподносят «Святочные песни», в которых воспевается рождение труда или богини-индустрии (Stimmen der Freiheit. 1901, 409–411) и поклонение им¹⁸⁰. Несравненно реже, толкуя праздник на языческий лад, славят поворот солнца с зимы на весну (Stimmen d. Fr. 319). К Пасхе та же тема о труде парафразируется в виде пародии на Крестный подвиг Спасителя и на Его святое воскресение с прославлением воскресения пролетариата (Morgenroth. 1 Sammlung, 20 и f. другие стихотворения). К Троице  гимны в честь духа свободы, духа прогресса (там же, 569, 321). Того же тона придерживаются и праздничные статьи газет. Но этими монотонно-сухими словоизвержениями большей частью и ограничивается чествование праздников. Изредка пробуются публичные демонстрации, вроде паломничества берлинских рабочих, по выражению Vorwärts’a (1894, № 70, 1 Beilage) «к немецкой Голгофе», то есть к могилам павших в Мартовскую революцию.

Единственный самобытный, возникший с 1889 года и отныне знаменитый в летописях народных волнений праздник социал-демократии есть 1 Мая. Много было приложено отдельными вождями и целыми съездами организационных и ораторских усилий, чтобы раздуть его значение и воодушевить к этому торжеству народные массы. (для примера укажем на длинную речь Энрико Ферри в «Итальянском сборнике», 51 и сл.; внушения интернациональных съездов собраны в сопоставлении их резолюций: Международные социалистические конгрессы. СПб., 1906, 49–50.) Амстердамский конгресс усиленно подчеркнул, как нравственную обязанность для всего пролетариата, справлять «демонстрацию труда» непременно 1 мая, и притом с приостановкой работ¹⁸¹. И однако уже на Бременском съезде 1904 года раздались жалобы на то, что «надежды, возлагавшиеся на майский праздник, не оправдались, что многие рабочие, даже ради этого высшего празднества сознательного пролетариата, не желают пожертвовать заработком одного дня и требуют перенесения его на ближайшее воскресенье»¹⁸² или на вечер, по окончании дел¹⁸³, что лишает демонстрацию смысла и превращает ее в рутинный обряд (251). Несмотря на красноречивые укоризны ораторов, расчетливые немецкие «товарищи», например вся силезская партийная организация¹⁸⁴, знать не хотят идеальных соображений и видят в «великой политической демонстрации сознательного пролетариата» только убыток для кармана, о чем и заявил во всеуслышание «товарищ» Брингман на Иенском съезде (234–235), где споры на эту тему заняли целых два заседания. Ясно, что «величайший праздник пролетариата» не способен вызвать в самом пролетариате достаточного нравственного подъема по той простой причине, что в самом празднике этом есть несомненная агитационная, политическая демонстрация, но нет нравственного и еще менее религиозного содержания, потому что, несмотря на раздутую апофеозу труда, труд с социалистической точки зрения, как мы уже видели  не святыня, а тягота, повинность по необходимости или дело расчета, а не нравственный долг.

Как бы то ни было, социалисты пока не сумели скомбинировать даже такого поверхностного проекта «светских церемоний», подражающих религиозным обрядам, который уже стараются проводить французские масоны (см. интересный «Guide des cérémonies civiles Lux’a», 1902 г. и выписки из этой едва доступной книжки  у Чистякова: «Народное образование во Франции», 386 и сл.). У социалистов встречаем лишь разрозненные попытки этого рода, от которых веет мертвящим холодом, полным отсутствием творческого вдохновения, такова, например, противопоставляемая кое-где в Гамбурге протестантской конфирмации церемония светского праздника для детей, с чтением социалистического символа веры, наставлений о классовой борьбе и обществе будущего, с пирушкой, песнями и пляской¹⁸⁵.

Такими же бессильными карикатурами либо наглым кощунством являются подражания формулам христианского вероучения при совершенно обратном содержании и духе. Мы не позволим себе делать выписки из таких непристойных произведений, как «Новая Нагорная проповедь» и т.п.; но чтобы дать понятие не о кощунствах, а о скудоумии, дерзающем искажать величавые идеалы, которыми жило, живет и будет жить человечество, приведем две строчки из «Десяти заповедей для каждого рабочего», напечатанных в «Volksfreund’e» 7 августа 1892 года (№ 94, Beilage, 7): «Заповедь 1-я. Ты не должен вступать в союзы, не имеющие отношения к интересам рабочих или вредные для них. Заповедь 2-я. Ты не должен верить в то, что рабочие организации существуют для одних стачек. 4-я. Ты должен читать и допускать в дом только одни рабочие газеты» и т.д. в том же роде. Утешаясь подобными пошлостями, прилагают в то же время все старание, чтобы дискредитировать подлинные 10 заповедей: направленная против них брошюра Гофманна «Десять заповедей и имущие классы» прочитана была автором публично более 400 раз и распространена в 60,000 экземплярах (рус. пер., 60).

Чтобы покончить с бессильными стараниями социализма противопоставить религии какой ни на есть культ обожествленного пролетариата, укажем на опыт установления нового партийного календаря. После календаря революционеров 1793 года, заменившего дни празднований Хрис­та, Богородицы и святых памятованием полезных животных, растений, минералов и орудий (например, 22 декабря  хрен, 28-го  навоз, а 25-го, в день Рождества Христова,  собака!); после более изящного позитивистического календаря Контовой религии, где названия месяцев заменены именами Моисея, Гомера, Аристотеля, Шекспира, Декарта и т.д., а святые  поэтами, учеными, философами и основателями религий и сект и государственными мужами, социалистический календарь, скомбинированный с анархическим, выдвигает празднование своих преподобных, исповедников и якобы мучеников, чествуя, например, покушение Веры Засулич на Трепова (24 января), рождение и смерть Маркса и Лассаля, убиение императора Александра II, казнь Софьи Перовской (15 апреля), Пугачева (20 июня), «мучеников Коммуны» (25 мая) и т.д. (цитируем по календарю, приложенному к Almanach de la question sociale pour l’année (1897). За истекшее с тех пор десятилетие летопись бунтов, взрывов и убийств, единичных и коллективных, настолько пополнилась, что для будущих изданий этого рода едва ли потребуется помещать рядом с только что приведенными героями терроризма почтенные имена Ньютона, Микеланджело, Савонаролы, Лейбница или Бетховена).

Само собою, понятно, что с календарем связана и потребность в социалистической иконографии, за последнее время и у нас заполнившей витрины книжных и иных магазинов,  явление настолько же естественное, насколько и преходящее в слишком неустойчивых увлечениях публики внешними отражениями злободневных тем.

Важнее, серьезнее  отклики новейшей живописи на социалистические сюжеты и идеи, отклики, не лишенные иногда несомненного дарования. Укажем, например, на талантливого Вальтера Крэна (Crane), применявшего в художественной проповеди социализма и коммунизма приемы апокалипсической символики Дюрера (например, в гравюре «Социализм  искупитель пролетариата», где капитализм, терзающий сердце рабочего, изображен в виде гигантского вампира, на когтистых крыльях которого красуются надписи: с одной стороны  «религиозное лицемерие», а с другой  «партийная политика», тогда как социализм, освобождающий труд, фигурирует в виде ангела с трубой грозного суда и факелом просвещения).

Нельзя отрицать того, что общественное движение, настолько важное, как социалистическое, имеет все вероятности широко отразиться и на изобразительных искусствах, и уже в настоящее время найдутся примеры удачного вдохновения живописи и пластики этими новыми веяниями. Более спорным остается вопрос о том, в состоянии ли эти последние произвести такой коренной переворот в искусстве, о котором мечтают некоторые критики, например Гюйо ¹⁸⁶, Моклэр¹⁸⁷ и другие. Но одно представляется нам несомненным: это  неспособность социализма вдохнуть в искусство новые религиозные чувства и формы на смену упраздняемых им. Религиозное начало – начало вполне самобытное, совершенно специфическое, и раз оно вытеснено из души, его не заменить никакими суррогатами. В святая святых души человеческой нет места подражаниям, и все попытки создать их будут только фальсификацией, подлогом или карикатурой.

Предшествующее изложение выяснило, надеюсь, в достаточной степени принципиальное отрицательное отношение социализма к религии вообще и его враждебное настроение к христианству в частности; мы имели, кроме того, возможность убедиться, как много двусмысленного, а иногда и прямо недобросовестного вносит политическая тактика социализма в его практические отношения к христианству; мы видели, наконец, до какого фанатического предубеждения и озлобления, не согласимых с уважением к свободе совести и чужих убеждений, доходит социалистическая антирелигиозная полемика. Но как бы тяжелы ни были впечатления, выносимые из этого омута недостаточно продуманного отрицания, поверхностной критики, грубых подтасовок, дерзкой клеветы и еще более дерзких кощунств, те, кому священно и дорого христианство, не вправе пренебрежительно отворачивать взоры от этого печального явления современной действительности. Изучение его предписывается не простой любознательностью, а существенно важной практической необходимостью. Социализм имеет такое универсальное значение для настоящего и будущего в жизни человечества, что нельзя игнорировать ни одной стороны как его мировоззрения, так и его практической деятельности. Со всеми ими, добровольно или невольно, приходится считаться; и чем больше добровольности и беспристрастия внесем мы в это расследование, тем более полезных уроков, отрицательных и положительных, почерпнем мы в этом величайшем из соблазнов человечества, величайшем потому, что в нем порывы к истине и правде перемешаны с глубоким основным заблуждением. Скрывать или уменьшать опасность было бы преступным малодушием. На нас уже без того тяготеет грех слишком долгого спокойствия и дремотности перед надвигавшейся опасностью  не для экономических и государственных устоев общества прежде всего, а для душ человеческих, для душ, из которых каждая дороже всех материальных благ мира. Не слишком ли долго нам казалось, что опасность вся  или почти вся  в области мирских, светских интересов, что защита от нее  – обязанность государства, гражданского общества,  кого хотите, только не церкви? Лишь когда восколебались основы гражданского и государственного строя, мы с удивлением увидели, насколько одновременно с ними расшатаны нравственные и религиозные начала нашей жизни. Иначе  откуда все окружающие и, быть может, еще большие грядущие ужасы?.. Ясное дело, недуг в полном ходу; он обнимает уже всю нашу жизнь... Взглянем же на него в упор, без трусости, но и без самонадеянности!

Таков смысл вышеизложенных тяжелых разоблачений. Пусть не смущают они нас! Божественной силе христианства не страшны никакие угрозы; нравственного величия его не загрязнить никакой клевете; небесной и земной красоты его не исказить никаким подлогам, никакому невежеству!

Вот почему я воздерживаюсь здесь от опровержений; они нужны для отрешившихся от христианства; для стоящих же на его точке зрения приведенные в подлинных словах саморазоблачения социализма в его отношениях к религии  уже самообличение. Полемическая задача, следовательно, не входит в пределы моей темы.

Но есть тем не менее одно существенное обвинение, выдвинутое социализмом против христианства, которое не может быть и здесь оставлено без разъяснения. Социализм, вы слышали, обвиняет христианство в том, что «оно не выполнило своего обещания всемирного искупления от нужды и забот существования, освобождения угнетенных от рабства у сильных, освобождения сильных от рабства у золота, освобождения всех от ужасов междоусобия и милитаризма»¹⁸⁸. И на этом обвинении социализм основывает свой призыв отречься от христианства и перейти в ряды социал-демократии, которая будто бы действительно совершит великие дела эти, и «больше сих совершит». На этом соблазне построена вся антирелигиозная тактика вождей социализма перед доверчивыми или экзальтированными душами. Но, во-первых, откуда следует, что не свершенное христианством будет действительно осуществлено социализмом? Обещания, проекты и самовосхваление еще не доказательства, даже не вероятность! Не раз были уже представлены яркие и убедительные соображения против осуществимости этих надежд с экономической, государственной, правовой и нравственной стороны. К этим соображениям мы позволяем себе прибавить и вытекающие из настоящего чтения: мы позволяем себе думать, что на миро- и жизневоззрении узко материальном, враждебном духовному и религиозному, отрицающем необходимость освящения жизненного долга не только началом Божественной истины, но и санкцией неизменного, абсолютного нравственного начала, на жизневоззрении, регулирующем все отношения людей только материальным расчетом, соглашениями взаимной выгоды да внешним принуждением,  на таком жизневоззрении не может быть основано и взращено даже земное царство братских отношений, всеобщего мира и счастья; не может потому, что в человеке, а следовательно, и в человеческом общежитии не все  расчет, не все  корысть, не все  плоть и тлен, а есть еще и душа бессмертная, не уничтожимая до конца, сознательно или бессознательно жаждущая истинного, абсолютного, вечного, Божественного. На старых картинах Страшного суда, в наивных по форме, но строго осмысленных изображениях великой драмы борьбы добра со злом, есть один глубоковдумчивый эпизод, известный под именем «изъятия души из тела». Вот это-то изъятие души из тела, но не для конечного суда над душою, а для отречения от Бога ради вещественного и мыслит совершить социализм, и не в отдельных лицах, а в целом человечестве. Отсюда  и Страшный суд над ним: невозможность обрести желаемое, несмотря на все усилия, на все кровавые жертвы, невозможность восполнить никакими материальными благами, никаким физическим довольством пустоту, образующуюся с изъятием души из жизни человечества.

Но все же не в этом главный ответ обвинению социализма против христианства; главный  в том, что христианство и не обещало осуществить социалистический идеал земного царства материального блага, не могло обещать, потому что не в нем полагало и полагает оно высшее благо. Отзывчивое более кого-либо по своему духу к земным страданиям и более всех милосердное, знающее не угнетателей и угнетенных, а лишь братьев во Христе, сынов единого Отца, христианство указало путь к устроению мира всего мира и соединения всех  не в борьбе, будто бы обретающей право, не в войне, будто бы «матери всех вещей» (Каутский), не в силе – «повивальной бабке прогресса» (Бакс), а в любви, единственной силе, побеждающей мир и приносящей мир. Но эта любовь, по учению и примеру Христову, исходит не из земного царства, и не к нему как конечной цели направляется. «Ищите прежде всего Царствия Божия, и вся сия приложатся вам». Земное царство – не замена небесного, а лишь одно из следствий деятельного на земле, трудового стремления к Царству Небесному, условием вступления в которое, несомненно, есть исполнение воли Отца Небесного и на земле. И если земное царство еще не устроено и мир во зле лежит, виновато в том не христианство, как утверждает социализм, а именно неисполнение завета Христова, малое присутствие христианства в жизни нашей или его почти полное отсутствие. Менее кого-либо социализм, требующий слепой веры в свой еще не осуществлявшийся идеал, вправе упразднять, по существу, идеал христианский под предлогом его неосуществимости, когда человечество именно христианству обязано Высшим и Лучшим на пути стремлений и приближений к Добру и Правде.

Но если таким образом падает клевета социализма на христианство в его сущности, остается в силе заслуженный упрек в длящемся и поныне неустройстве жизни в духе истинного христианства. Неправда, корысть, всякого рода зло, между прочим и то, об устранении коего заботится социализм,  налицо! Оно здесь, оно рядом с нами, оно всюду! И не потому, что мы еще не социал-демократы, а потому, что мы, в огромном множестве, еще не христиане! И вот почему нам должно быть страшно не столько неверие социализма, сколько соблазн, нашей жизнью подаваемый тем, кто впадает чрез это в сомнение относительно силы и действенности самого христианства.

Проникнемся же все сознанием великой ответственности за этот соблазн и устранение его поставим долгом всех и каждого, «долгом любви общедательной», по незабвенному слову древней Руси православной, понимавшей в наиболее трагические минуты своей жизни, что общее спасение возможно только в совокупном сознании греха, в общем покаянии в нем и в общем же усилии возместить зло добром. Велика и сложна эта задача для современного человека как христианина, как члена церкви и для всей церкви. Она требует глубокой вдумчивости и осторожности, чтобы, с одной стороны, не остаться только при одних общих благонамеренных пожеланиях и советах, недостаточных, если они не воплощаются в осязательной, в плодотворной жизненной деятельности; с другой стороны, чтобы не уклониться в противоположную крайность: в возведение заботы о материальном благоустройстве жизни в основную обязанность для христианина и церкви, что было бы отступлением от смысла и цели христианства. Уяснение этого смысла и этой цели применительно к социальному вопросу, во-первых, принципиально, а затем  и в практических приложениях к насущным нуждам современной общественной жизни составляет, по нашему глубокому убеждению, для церкви задачу настолько же важную, насколько и неотложную.

Но как ни трудна задача, содействовать посильно ее решению может каждый, по слову Апостола, в том звании, в котором он призван, так как долг, к исполнению коего призывают здесь нас жизнь и совесть, есть долг всеобщий, «долг любви общедательной». Долг этот в том, чтобы, «не увлекаясь учениями различными и чуждыми», жить так, чтобы «одни законы Христовы были написаны не только в мыслях, но и в сердцах наших», не только в сердцах, но и в делах наших.