Часть 2

В первой главе нашего исследования мы указали тесную связь между всеми составными частями рассматриваемой нами Второй Маккавейской книги и показали, что вся она есть цельное по своей форме произведение, составленное одним лицом путем переделки им находившегося в его распоряжении письменного материала.

Понятно, этим устранили мы только первый ряд возражений против достоинства книги, так как одна целостность произведения еще не ручается за его достоинство. Если вся книга составлена на основании письменных источников, а первая часть ее состоит из одних только двух писем иерусалимских старейшин, если в книге постоянно приводятся различные исторические факты из жизни еврейского народа и все это только затем, чтобы провести в сознание читателя известные нравоучительные уроки, в каковом благочестии и назидательности содержания книги и полагается главное ее достоинство, то понятно, что предметом и нашего дальнейшого исследования в целях дальнейшого обоснования достоинства книги будут: во-первых, подлинность приписываемых иерусалимским старейшинам писем, во-вторых – историческая достоверность книги и в-третьих– религиозно-догматическое учение книги, как основа ее нравоучения.

Вопрос о подлинности писем, стоящих в начале 2-й Маккавейской книги и приписываемых иерусалимским старейшинам, издавна был вопросом спорным между католическими и протестантскими богословами. Взгляды тех и других на данный вопрос – самые противоположные. Католики, говорит Андре⁵⁷, во что бы то ни стало, считают необходимым подтверждать подлинность этих двух документов; дело это одинаково неблагодарное и бесцельное, потому что все доказывает противное. Большая часть богословов-протестантов отрицают не только принадлежность этих двух писем тем лицам, именем которых они надписываются, но отрицают даже самую возможность такой переписки между иудеями Палестины и Египта. «Оба документа, по словам Цоклера⁵⁸, в отношении своего содержания страдают грубейшими историческими ошибками (напр., рассказ о мнимой смерти Антиоха Епифапа в Персин – I, 13) и многочисленными преувеличениями, и прямо нелепостями, так что фиктивный характер их едва ли подлежит сомнениям; кроме того, вышеупомянутие причины заставляют предположить, что они составлены не в Палестине, а в Александрии, в этом гнезде всевозможных литературных подделок, особенно в последние дохристианские времена». Нольдэкке дает такой отзыв о подлинности разбираемых писем: «Прежде всего, нужно очистить Вторую Маккавейскую книгу от двух писем, помещенных в начале ее. Они, якобы, писаны палестинскими иудеями с приглашением к их египетским братьям принять участие в праздновании дня освящения храма. В последнем стихе первого письма даже находится число, соответствующее 143 г. до Р. Хр. (2-ая Макк. I, 10). Оба письма, очевидно, не подлинные: первое, совсем краткое, содержит ложное хронологическое указание; второе наполнено баснями и было бы величайшей нелепостью приписывать их на самом деле палестинской общине. Оба письма часто противоречат даже фактам из рассказов той же книги»⁵⁹.

Отрицая принадлежность писем иерусалимской общине, некоторые протестантские богословы происхождение писем приписывают автору книги или, по их выражению, компилятору произведения Иасона Киринейского. Такого мнения держались Вернсдорф⁶⁰ и Эвальд. Последний полагает. что компилятор сам написал первое письмо и перевел с еврейского второе с целью присоединить их к своему произведению «в виде маски», чтобы последнее было принято египетскими евреями. Андре, приводя эти мнения, относится к ним отрицательно: автор этих двух писем не может быть тождествен с компилятором произведения Иасона Киринейского, так как письма ему противоречат⁶¹. На этом же основании не может быть принято и мнение Низе, который утверждает, что вступительное послание (выше мы уже говорили, что в отделе с I. 1–II, 18 ст. он признает только одно письмо) есть собственное произведение автора книги. Противоречие ст. 11–16-го первой главы 9-му стиху третьей главы, Низе устраняет тем, что в Антиохе (2 Макк. I, 11) он видит Антиоха Сидета⁶². Тем менее вступительные письма можно приписать самому Иасону Киринейскому. Слог писем подтверждает наше мнение: слог обоих писем бесцветный, тогда как произведение компилятора написано хорошим греческим языком⁶³. Но, отрицая принадлежность писем автору книги, протестантские богословы совершенно отрицают и подлинную связь этих писем со всею 2-ой Маккавейской книгой. «Трудно допустить, – говорит Андре⁶⁴, – чтобы компилятор нашел письма совсем готовыми и сам поставил произвольно в начале своего труда: он назначил бы им более подходящее место, согласное с хронологией, напр., второе письмо поместил бы после X, 1–9.

Это мнение хотя и новейшого протестантского богослова, Андре, но совсем не ново: оно давно уже высказано Гриммом. Компилятора нельзя, говорит Гримм, принимать за автора обоих писем и также нельзя думать, чтобы он сам поставил их в начале своего труда, потому что писателю такого рода непременно бросилось бы в глаза резкое противоречие в сведениях I, 11 и главы и IХ-ой. а также в I, 7 и XV, 37. Письма эти прибавлены скорее каким-нибудь позднейшим составителем⁶⁵, который более обращал внимания на единство цели обоих писем, чем на их исторические детали. Этот же позднейший писатель, вероятно, и соединил главное целое с письмами, посредством соединительной частицы „δε“ в 19-м ст. ІІ-ой гл⁶⁶. Сообразно с указанными возражениями, решение вопроса о подлинности писем зависит от того или другого решения следующих вопросов: 1) возможна ли была вообще указанная в этих письмах переписка иерусалимских иудеев с их египетскими единоверцами; 2) если возможна, то принадлежат ли эти письма именно иерусалмским иудеям, и 3) всегда ли эти два письма в подлинном виде были соединены со 2-ой Маккавейской книгой, как непременная составная часть ее, поставленная на своем месте автором последней.

Итак, первый вопрос, подлежащий нашему разрешению: возможна ли была вообще предполагаемая этими письмами переписка иерусалимских иудеев с их египетскими единоверцами?

Большинство протестантскнх богословов совершенно отрицают факт существования такой переписки между иудеями Палестины и Египта. Основанием для такого отрицания обыкновенно выставляется то обстоятельство, что по седьмому стиху первой главы начало переписки отнесено к 169-му году, а между тем целью переписки было пригласить александрийских иудеев праздновать день очищения храма, установленный Иудою Маккавеем еще в 148-м году. Эйхгорн недоумевает, почему палестинские иудеи так поздно, спустя более чем 21 год после очищения храма, обращаются с таким предложением к иудеям Александрии? По нему, с их стороны было бы гораздо целесообразнее сделать это спустя два или три года после указанного события⁶⁷.

Недоумение это так разрешает Кейль⁶⁸. Почему так поздно последовало воззвание – это, говорит он, прекрасно выясняет Фердинанд Шлюнке в своем толковании этого письма. В то время, при царе Птоломее Филометоре, стараниями Онии, бывшего в Египте, был выстроен в Леонтополисе храм по образцу Иерусалимского⁶⁹, так что интерес египетских евреев к Иерусалимскому храму мог отчасти уменьшиться. Чтобы, насколько возможно, избежать могущего произойти отпадения египетских евреев, в Иерусалиме сочли необходимым вызвать египетских единоверцев на праздник освящения, тогда как раньше это не было необходимо; мало того, это воззвание потребовалось повторить еще раз, спустя 20 лет⁷⁰. Таким образом. вполне естественно было возникнуть началу переписки в 169 году и вполне естественно было иерусалимским иудеям посылать письма к египетским единоверцам, как напоминание последним против незаконного введения ими культа Иеговы в выстроенном в то время египетскими иудеями храме в Леонтополисе.

Установив факт возможности переписки иерусалимских евреев с египетскими, перейдем к решению другого вопроса – к уяснению подлинности писем в смысле действительной принадлежности их тем лицам, именем которых они надписываются Возражения против подлинности писем с этой стороны, как мы выше уже сказали, заключаются в том, что первое письмо содержит будто бы ложное хронологическое указание, а второе наполнено баснями, и было бы, говорят критики, величайшей нелепостью приписывать их палестинской общине.

Разберем сначала подлинность первого письма. Главное возражение против принадлежности первого письма иерусалииским старейшинам видят в употребленном ими выражении, что иудеи в царствование Димитрия в 169-м году писали... в скорби и страдании (εν τη θλιψει και εν τη ακμη). Грубая хронологическая ошибка этого выражения заключается, по мнению критиков, в том, что здесь поставлен 169-ый год эры Селевкидов (143 г. до Рожд. Хр.). как время царствования Димитрия, и назван он „ακμη“ и „θλιψις“, т.. е. временем крайнего притеснения, тогда как в этом году евреи отпали уже от Димитрия II-го и приняли сторону Антиоха VI-го избранного Трифоном (І-ая Макк. II, 54 ст.), «время крайних бедствий, наставшее непосредственно после смерти Иуды Маккавея (1 Макк. IX, 27) в царствование Димитрия 1-го Сотера, теперь давно уже миновало. Вероятно, говорит Андре, автор смешивает этого царя Димитрия с его отцом, также Димитрием. Такое смешение Димитрия I-го Coтера с Димитрием II Никатором, по мнению Бертольда, прямо указывает на то, что первое письмо не могло быть написано иерусалимскими старейшинами, а сочинено кем-либо в позднейшее время.

Разберем это возражение. Год царствования Димитрия обозначен здесь 169-м годом эры Селевкидов или 143-м г. до Рождества Христова. Поэтому под именем Димитрия письмо может подразумевать только сирийского царя Димитрия Никатора, сына Димитрия Сотера. Для большего уяснения поставленного вопроса, приведем, кратко, историю сирийского царя Димитрия Никатора по 1-ой Маккавейской книге. Димитрий Никатор высадился приблизительно в 165-м г. (=147 г. до Рожд. Хр.) с критянами в Сицилии, намереваясь свергнуть с престола Александра Бала и занять трон предков. Напрасно он старался ухватить в свои руки Иудею с помощью наместника Келе-Сирии Аполлония. Ему удалось добиться владычества над нею только после смерти Александра Бала, именно в 167-м году эры Селевкидов (1 Макк. XI, 19). Примирение с иудеями было для него особенно выгодно. Когда он распустил войска по случаю неудовольствий среди них, в то время вспыхнуло восстание в Антиохии и вождь иудейский Ионафан послал ему по его просьбе 3000 мужей для усмирения восстания. Затруднением Димитрия воспользовался некий Трифон, бывший полководец Александра Вала. Он отправился в Аравию к некоему Емалтую и уговорил его передать ему малолетнего еще сына Александра Бала– Антиоха Диониса. который был вверен его охране, чтобы посадить его на сирийский престол вместо Димитрия. Трифону в достижении его замыслов помогло то, что Димитрий возбудил к себе вражду евреев, не исполнив данных им обещаний и изменив Ионафану, не воздав за соделанное ему добро и сильно оскорбив его (1-ая Макк. XI, 53). Потому Ионафан не помог ему оружием против Трифона, возвращавшегося из Аравии с Антиохом, а когда побежденный Димитрий должен был бежать в Сицилию, Ионафан и народ иудейский перешли на сторону Антиоха Диониса и признали его царем. Но вскоре после того Трифон, обуреваемый честолюбием, стал сам домогаться сирийского трона, изменнически захватив Ионафана в плен и умертвив Антиоха. Но иудеи упорно не хотели признавать его царем и снова готовы были в 170-м году эры Селевкидов обратиться к Димитрию Никатору (I-ая Макк. XIII, 41). Но Димитрий попал в плен в войне с пароянами в 172-м году эры Селевкидов (1-ая Макк. XIV, 1), которую он предпринял с целью добыть подкрепления для борьбы с Трифоном.

Теперь, имея перед собой историю Димитрия Никатора, постараемся ответить на возражение противников подлинности первого письма. Из них Вернсдорф⁷¹ основывает свое воззрение на том, что в упомянутом 169-м году эры Селевкидов иудеи уже отпали от Димитрия к Антиоху Дионису и составители письма не могли отнести этот год к „Βαδιλευοντος Δημητριου”.

В опровержение этого возражения скажем, что в 1-ой Макк. книге не выставлен год избрания Трифоном Антиоха в качестве соперника Димитрию Никатору. Если даже допустить, как склонны думать некоторые богословы, что таковым годом был 168-ой, все же остается недоказанным, в этом ли самом году Антиох овладел столицей Антиохией и послал Ионафану письма, привлекшие на его сторону евреев (1-ая Макк. XI, 57). Но если это произошло в 169-м году, то мы вместе с Берто⁷² можем допустить, что письмо могло быть составлено в первую половину года, когда власть еще оставалась в руках Димитрия и. следовательно, это время могло быть обозначено „Βαδιλευοντος Δημητριου”.

Подтверждение такому предположению мы можем указать и в данных о времени царствовапия Димитрия Никатора.

Священное Писание (1-ая Макк. XI, 19) удостоверяет, что Димитрий Никатор был признан царем по смерти Александра Бала в 167-м году эры Селевкидов. Это, по словам Геркенне⁷³, подтверждается и свидетельством нумизматики, так как первые монеты Димитрия помечены числом ZZP (Ваbylone. р. СХХХІ). Очень возможно, поэтому, что Димитрий был признан всеми иудеями во второй половине 167-го года эры Селевкидов или даже в конце его. Монеты Димитрия Никатора мы имеем от 168-го года эры Селевкидов. Есть монеты Димитрия и с годом 169-м эры Селевкидов и просто с добавлением „Τυριων или Σιδωνιων“. Последние встречаются, очевидно, потому, что Димитрий, выгнанный из Иудеи Антиохом Дионисом или точнее Трифоном, признавался царем в других местах. В свидетельстве 1-ой Макк. кн. ХІІІ-ой гл. 31–41 ст. находим указание на то, что он снова сделался царем над иудеями перед 170-м годом эры Селевкидов⁷⁴. Таким образом, по данным 1-ой Маккавейской книги и нумизматики вполне возможно допустить, что бегство Димитрия от Антиоха или вернее от Трифона, которые вытеснили его из Иудеи, произошло только в 169-м г. эры Селевкидов, а перед этим незадолго, но еще в бытность Димитрия царем, он, действительно, сильно теснил – оскорблял (ευλιψεν) иудеев (1 Макк. XI, 53).

Далее, против подлинности первого письма говорит будто бы неверное обозначение в нем 169-го г. эры Селевкидов, временем великой скорби, на самом деле бывшей после смерти Иуды Маккавея в царствование Димитрия 1-го. Много было попыток разъяснить это мнимое противоречие первого письма.

Кальмет⁷⁵ думал обойти указанное критиками противоречие тем, что слова „Βαδιλευοντος Δημητριου ετους εκατοδτου εξηκοδτου ενντου” относит к предыдущему стиху, так что они, по нему, служат как бы заключением предшествующего письма; следующие же слова „ημεις οι Ιουδαιοι γεγραφηκαμεν υμίν” указывают, без обозначения хронологической даты, на раньше когда-то написанное письмо.

Но такое разделение письма нельзя признать, так как кажется весьма неестественным, чтобы все содержание письма ограничивалось только извещением о том, что иудеи Палестины молятся о своих египетских собратиях. Все стихи с 1–10-го нужно считать за одно письмо. Все затруднение толкования этого места происходит от того, что большинство богословов видят в выражении „εν τη υλιψει και εν τη ακμη“ гендиадис и потому переводят его так: „ εν τη ακμη τηκ υλιψεος”, т. e. «в крайне бедственном состоянии».

Не признавая гендиадиса в выражении „εν τη θλιψει και εν τη ακμη“, как явно противоречащего всему письму, мы должны допустить, как делает это и Шлюнке, значение этого выражения в смысле, вообще несчастного положения тогдашних иудеев. Правда, слово „ακμη“, взятое само по себе, не имеет такого значения; в греческих же манускриптах нет вариантов к этому слову. Для уяснения этого места остается обратиться к древним версиям. В сирийской верcии это место переведено: «в притеснениях и бедствиях» (латинск. перев. этого места: in angustiis et pressurisé), в латинской Вульгате: „in tribulatione et inipetu“. Последняя версия выясняет нам слово „ακμη“. Слово „im petu“ заставляет предположить, что „ακμη“ имеет значение „αλκη“ (= bello)⁷⁶. Тогда мысль 7-го стиха получается такая: «в царствование Димитрия, в 169-м году писали мы вам во дни бедствий и войны, которые обрушились на нас с самого отложения Иасона». Составители письма, очевидно, просто понимали весь промежуток времени между отложением Иасона (2-ая Макк. IV, 7) и до 169-го года эры Селевкидов и еще далее, как непрерывную народную войну; так они и выражались, не думая о мирных промежутках, которые наступали изредка, так как последние были очень коротки. При подобном чтении 7-го стиха все возражения падают сами собою, так как в царствование Димитрия II-го, действительно, было „θλιψις” иудеев. Это подтверждает и 1-ая Маккавейская кн. (XI, 58): „εθλιψεν αυτου (т. e. Ионафана, вождя иудеев) σφοδρα”. По свидетельству же Иосифа Флавия⁷⁷, Димитрий угрожал Ионафану войной. Мало того, даже после того, как евреи перешли на сторону Антиоха, борьба с полководцами Димитрия была еще так тяжела и опасна, что при Генисаретском озере Ионафан едва не был подавлен превосходными силами врагов (1 Макк. XI, 67).

Таким образом, в содержании первого письма нет солидных оснований заподозревать, a тем более утверждать, его неподлинность. Здесь уместно также привести слова Кейля⁷⁸: «Не следует слишком опираться на слова, написанные 20 лет спустя, в вышеупомянутом письме о притеснениях в царствование Димитрия II-го и выводить из них критические гипотезы». Берто совершенно справедливо замечает на странице 15-ой: „prior epistola (ср. I, 1–10) bгеѵiог est. quam quae suppositicia certis indiens teneatur“.

Но еще более встречаем мы возражений против подлинности второго письма, наполненного будто бы такими баснями, преувеличениями и грубейшими нелепостями. что фиктивный характер этого письма будто бы не может подлежать никакому сомненью. Андре⁷⁹, как бы объединяя все возражения отрицательной критики против подлинности второго письма, говорит: «рассказ о смерти Антиоха IV (I, 13) противоречит не только второй Маккавейской книге гл. IX-ой, ст. 1-му, но и всем историческим данным. Затем автор 2 Мак. кн. приписывает Неемии восстановление храма, сделанное в действительности Зоровавелем, цитирует апокрифические сочинения (II, 1, 4) и приводит легенды, из которых одна – о святынях храма, противоречит книге пророка Иеремии (III, 16); другая же – о священном огне, кажется, просто передает в поэтической форме открытие и утилизацию нефти (греч. I, 86). Умолчим про заметку о библиотеке священных книг, которая здесь приписана Неемии (II, l3, 14), тогда как, по каноническим источникам она – дело Ездры. Итак, заключает Андре, достаточно примеров, подрывающих доверие к нашему писателю».

Одним из наиболее серьезных возражений против подлинности второго письма является неверное, будто бы, сообщение (I, 18) о смерти Антиоха. В указанном месте палестинские иудеи передают как новость египетским собратьям, что Антиох но время своего похода в Персию был убит в храме «через обман, употребленный жрецами Нанеи» (2Мак. I, 13), и что, благодаря этому, иудеи избавились от великих, грозивших им, опасностей. Большинство исследователей склонны видеть здесь Антиоха Епифана. На сем основании, принимая во внимание известие 2-ой же Маккавейской книги ІХ-ой главы 1-го стиха и указания других несомненных исторических свидетельств, которые все сходятся в том, что Антиох Епифан умер естественной, а не насильственной смертью, они отрицают принадлежность второго письма палестинским старейшинам. Вся трудность этого места, очевидно, заключается в вопросе, кого, именно, следует понимать под Антиохом, упомянутым в стихе 14-м, и если здесь разумеется Антиох Епифан, то в каком отношении должно стоять известие этого места о его смерти к известию IХ-ой гл. 1-го стиха той же книги и к другим историческим свидетельствам о том же предмете. Слуис обходит это трудное место, просто признавая его позднейшею вставкою. «Ибо, говорит он, наш автор, где бы ни выводил Антиоха, всегда прибавляет и прозвище, – так он ясно называет Антиоха Епифаном во II, 29; IV, 7-м стихе и даже в Х-ой гл., 9-м ст.; ясно также отличаег Антиоха Евпатора в Х-ой гл., 10-м ст. и ХІІІ-ой гл., 1-м стихе». Однако не будем спешить вместе с Слуисом обходить трудные места скорым вычеркиваньем последних из книги. Обратимся к содержанию письма и всей 2-й Мак. книги и в них поищем разгадки необозначенной ясно в письме личности Антиоха.

Очевидно, что Антиох, упоминаемый в 14-м ст. I-ой главы, это одно и то же лицо с „ηγεμων” в стихах 18-м и 16-м, очевидно также, что этот Антиох должен быть врагом иудеев и лицом, хорошо известным всем и, даже, египетским евреям, так как никаких указаний о его личности более не дается. Между военачальниками того времени мы не находим никакого Антиоха, к которому бы относились вышеобозначенные подробности, поэтому, очевидно, имя это надобно отнести к одному из многочисленных царей Антиохов из фамилии Селевкидов. Это предположение подходит к стиху 11-му, так как упомянутый здесь „βασιλευς“ кажется тождествен с „ηγεμων“ стиха 13-го и Антиохом.

Описанная в этом втором письме смерть какого-то царя Антиоха, очевидно, случилась незадолго до появления этого письма, так как известие о ней сообщают адресатам как новость. Для палестинских иудеев это была, как видно, радостная новость, так как судьба избавила их от тирана.

Вигуру, Нибур и др.⁸⁰ думали здесь видеть Антиоха III Великого. Поддержку своему предположению Вигуру указывает в том, что, по словам Диодора Сицилийского («Историч. Библютека» XXIX ) и Страбона (16. 744, сравн. Иустина XXXII, II, 1–2), Антиох Великий заплатил жизнью за попытку ограбить храм Бэла в Элимаиде. Но это мнение опровергается следующим. В письме (I. 18) говорится о празднестве дня освящения храма, установленном при Иуде Маккавее в 148 г. эры Селевкидов; Антиох же III-й умерщвлен был гораздо раньше (в 126-м году эры Селевкидов). Это – во-первых; во-вторых, Иосиф Флавий⁸¹ описывает отношения Антиоха III-го к иудеямь настолько дружественными, что им, кажется, не было причин так радоваться и благодарить Бога за его смерть, как будто за погибель жесточайшего врага. АнтиохV Евпатор и Антиох VI-ой (об Антиохе Ѵ Епифане мы будем говорить ниже) не могут быть подразумеваемы в настоящем письме: первый был умерщвлен в Сирии Димитрием I Сотером (1-я Макк. VII 4; 2-ая Макк. XIV, 2), a последний погиб от руки Трифона во время его домогательства сирийского престола (1 Макк. XIII, 81). В Антиохе письма вндят и Антиоха VII-го Сидета. Так думают Серарий, Корнелий а Ляпиде, Фрелих⁸², Кхелль⁸³, ІІІольц⁸⁴, Патриций⁸⁵, наконец, Низе⁸⁶. Поводом к признанию в письме Антиоха Сидета всем, поименованным нами, богословам послужила хронологическая дата – l88 год эры Селевкидов. Эту дату, упомянутую в стихе l0-м, указанные богословы принимают за год составления письма, а эта же дата должна считаться или очень близкою к году смерти неизвестного царя Антиоха, или даже совпадать с ним, потому что, по словам ст. 11-го он должен был погибнуть незадолго до написания письма. При таком определении хронологической даты письма, ближайшим образом здесь подходить Антиох Сидет, который погиб непосредственно перед наступлением 188-го года эры Селевкидов. Затем Антиох VII Сидеть нашел свою погибель во время одной экспедипии в землю по ту сторону Евфрата. Различные историки описывают его смерть различным образом и, при отсутствии точных данных, вышеозначенные богословы предположили, что письмо, быть может, одно только и дает правдивую картину гибели Антиоха VII, хотя его описание существенно разнится от других. Однако, насколько рассказ 2 Мак. книги о смерти Антиоха далек от общеизвестных рассказов о смерти Антиоха Сидета, это особенно хорошо можно видеть из слов Низе, который также, в Антиохе письма, видит Антиоха Сидета. Низе так рассказывает об обстоятельствах смерти последнего и так защищает свой взгляд: Сидеть был последний из Селевкидов. снова достигнувший значительной власти; в 130/29 г. до Рожд. Хр. (Olymp. 162, 3) он предпринял вполне победоносный поход против сына Симона, первосвященника Иоанна Гиркана, осадил и взял Иерусалим, срыл укрепления, побывал в храме, отобрал у иудеев их завоевания и принудил их к покорности, обязательной службе в царских войсках и уплате дани⁸⁷. Гиркань должен был немедленно сопутствовать ему, когда он двинулся через Евфрат против парфян. Во время этого самого похода уже в следующем году (Олимпиады 162, 4= весна 128-го г. до Рожд. Хр.) Антиох кончил жизнь свою в Мидии и это самое событие упоминается во вступительном письме 2-й Макк. книги, конечно, в мифической, преувеличенной форме; в действительности Антиох пал в битве с Арзаном. Но это обстоятельство не должно подать повода к недоразумениям. Если даже отнести этот пункт к Епифану, получим все то же искажение. Обстоятельства погибели Сидета очень способны породить подобную легенду. После славных побед он провел зиму в Мидии, но здесь на зимних квартирах его необузданное войско причиняло большие насилия и притеснения местному населению. В стране вспыхнуло общее восстание и провинция снова перешла на сторону парфян. Мидяне напали на войско, рассыпанное по квартирам отдельными группами далеко друг от друга, и, наконец, прибыл Арзан, призванный обратно. Антиох мог собрать только небольшую часть своей армии, с безумной смелостью устремился на врага, потерпел поражение и погиб. Стало быть, насилия грубых солдат были причиною гибели Антиоха, и потому, с сильным добавлением фантазии, можно было, утверждает Низе, очень удобно вывести отсюда рассказ, будто Антиох отыскивает храм Нанеи, чтобы обвенчаться с богиней и под этим предлогом забрать себе все сокровища храма в качестве приданого, при чем жрецы заманили его в храм и неожиданно умертвили. Здесь автор утилизировал подобную же историю. приписанную Антиоху Епифану⁸⁸, пожалуй ему послужил еще и общеизвестный рассказ о смерти Антиоха Великого⁸⁹.

В опровержение взгляда Низе и поименованных нами богословов, первее всего заметим, что письмо, в котором говорится о смерти Антиоха, написано, как мы уже выше выяснили, незадолго до освящения храма, хронологическая же дата 188 (I, 9 ст.), на основании которой указанные богословы угверждают, что во втором письме повествуется о смерти Антиоха Сидета, действительно умершего около этого времени, хронологическая дата эта, на самом деле, относится к первому письму (I, 1–9); по одному этому мы уже не можем согласиться признать Антиоха Сидета в Антиохе второго письма. Но если даже допустим письмо написанным в 188-м году, то и тогда очень много данных против вышеупомянутой гипотезы Низе и с ним согласных богословов. Прежде всего тогда нужно указать, что, во-первых, Антиох VII умер задолго до 188-го года эры Селевкидов. Царсгвование Антиоха VII Сидета, по свидетельству Евсевия⁹⁰, началось в 174-м году эры Селевкидов и продолжалось около девяти лет, так что иудеи не могли в своем письме, даже, допустим, написанном уже в 188-м году, т. е, спустя почти 6 лет после его смерти, говорить о последней, как о какой-то новости. Во-вторых, из приведенного нами рассказа Низе о смерти Антиоха Сидета видно, что описанная в письме мнимая смерть Антиоха VII имеет только весьма отдаленное сходство с прочими сведениями о конце его жизни. Наше повествование сходится с рассказами прочих писателей только в том, что смерть Антиоха была насильственная. По отзывам большей части историков, он погиб в войне с парфянами. Иосиф Флавий и Евсевий⁹¹ свидетельствуют, что, побежденный парфянами, он кончил жизнь самоубийством. Но нигде нет и намека, чтобы Антиох VII был убит при ограблении храма; мало того, относительно всей его жизни нет сведений, чтобы он когда-либо покушался на грабеж святилища. Вигуру⁹², делая заметки нумизматическим данным об Антиохе VII, так говорит о нем: «Антиох VII Сидет, второй сын Димитрия 1-го, царь сирийский, с 188–129 год до Р. Хр. (174–188 г. эры Селевкидов) (см. І-ю Макк. XV–XVI гл.). Эти заметки Вигуру заключает следующими словами: «По мнению некоторых толкователей, во 2-ой Макк. кн. І-ой гл. 10–17 ст. также идет речь об Антиохе VII; но никакой историк не говорит нам, чтобы этот государь пытался когда-нибудь ограбить храм Нанеи». По всем доводам очевидно, что во 2-ой Макк. I, 14 ст. никак не может быть подразумеваем Антиох VII-ой Сидет. Теперь, если хронологическую дату 188 отнести к первому письму, как мы и поступили в нашем исследовании, и если допустить, что в ст. 18-м разумеется не праздник первого освящения храма, а праздник вообще в память освящения храма, то нельзя ли кого-либо из позднейших Антиохов счесть за того Антиоха, о котором говорится в 14-м ст. І-ой главы? Однако, АнтиохѴІІІ Грип умер от преступной руки некоего вассала Героклеона⁹³, Антиох IX-ый Кизикен был взят в плен и умерщвлен во время войны со своим племянником, Селевком, сыном Антиоха VIII-го⁹⁴. По словам Евсевия⁹⁵, он сам убил себя, потому что во время сражения конь занес его в ряды врагов. Антиох Х-ый Евсевий, сын предшествующего Антиоха, погиб в битве с парфянами⁹⁶; по словам Евсевия⁹⁷, он бежал к парфянам и умер после от болезни. Антиох ХІ-ый Филадельф, сын Антиоха ѴІІІ-го, кончил жизнь в сражении c Антиохом Х-м⁹⁸; Евсевий говорит, что во время бегства он нашел смерть в волнах реки Оронта⁹⁹. Антиох XII-ый Дионис, младший сын Антиоха VIII, кончил жизнь свою в отчаянной борьбе с арабами¹⁰⁰. Антиох X III Азиатский тоже не может быть Антиохом 14-го стиха І-ой гл. 2-ой Макк. кн., так как в 65-м году до Рожд. Хр. он был навсегда свергнут с сирийского престола. Остается теперь единственный Антиох IV Епифан, о котором мы еще не говорили.

Антиох IV Епифан умер от чрезвычайно мучительной болезни (І-ая Макк. VI гл. и 2-ая Макк. IX гл.) на возвратном пути из областей по ту сторону Евфрата. Выше мы уже заметили, что Антиох второго письма непременно должен быть царем, а не военачальником или простым вождем. Выражение „ηγεμων” в ст. 13 и 16-м нисколько не мешает верности этого взгляда: напр., у Ев. Луки (III, 1) царствование императора Тиверия названо просто „ηγεμονια”; Іезек. XLIII, 7 у LXX „οι ηγουμενοι αυτων” а также и во 2-ой Макк. IX , 19 „ βαδιλυς και στρατηγος Αντιοχος”. Кроме того, благодаря здесь же помещенному упоминани. о войске во 2-ой Макк. I, 13 весьма естественно было употребить выражение „ηγεμων”. Затем сказали мы, что под этим царем Антиохом должно подразумеваться лицо, хорошо известное всем. Но из всех царей этого имени никто, кажется, не оставил таких глубоких следов в жизни избранного народа, как прославленный заклятый враг иудеев, Антиох IV Епифан; он носил имя Антиоха и очень возможно, что описание письма относится, именно, к нему. Вот почему и Гримм¹⁰¹ и Кейль¹⁰² считали повествование письма за рассказ о смерти, именно, Антиоха Епифана. Правда, допуская такое отождествление личности Антиоха Епифана с Антиохом второго письма, мы, по-видимому, становимся в противоречие с І-ой Макк. VI гл. и 2-ой Макк. ІХ-ой главой; так что выходит, что один и тот же Антиох Епифан будто умирает тремя способами; на это противоречие указывали и вышеупомянутые богословы Гримм¹⁰³ и Кейль¹⁰⁴. Из дальнейшего нашего исследовавия¹⁰⁵ видно будет. что ІХ-ая гл. 2-ой Макк. кн. говорит о том же Антиохе Епифане, что и І-ая Макк. VI гл., и что эти два места не только не противоречат друг другу, но, напротив, дополняют одно другое. Обстоятельства дела по данным І-ой Макк. VI-ой гл. и 2-ой Макк. IX-ой главы представляются в таком виде, что Антиох Епифан хотел ограбить храм в городе Персеполе в Елимаидской области.

Историки Полибий и Иосиф Флавий¹⁰⁶ сообщают. что незадолго до своей кончины Антиох Епифан пытался ограбить храм Артемиды в Елимаиде; храм же Артемиды отождествляется с храмом Нанеи¹⁰⁷.

Имея в виду сходство Антиоха Епифана, как заклятого врага иудеев, с Антиохом, упоминаемым в обозреваемом письме, доставившим иудеям своею смертью такую радость, а также и известие светскпх писателей, что Антиох Епифан незадолго перед своею смертью пытался ограбить храм Артемиды, или, что то же, Нанеи, мы естественно приходим к заключению. что 2-ая Макк. кн. (I, 13) повествует о том же событии, о котором сообщают 1-ая Макк. VI, 1 и 2-ая Макк. ІХ-ая глава, именно о намерении Антиоха Епифана в последние дни жизни своей выполнить задуманное им ограбление храма в Еламе. Что же касается того противоречия, которое будто бы возникает невольно при сравнении образа смерти Антиоха Епифана в обозреваемом письме с известием о том же предмете ІХ-ой главы той же 2-ой Макк. книги, на что указывали и Гримм и Кейль, то в разъяснение этого мнимого противоречия скажем следующее. Письмо, составленное и отосланное от имени иудейского синедриона, передает первый беглый слух о гибели Антиоха; этот слух проник в Иерусалим и, по тогдашним обстоятельствам, легко мог быть принять на веру не только народом, но и синедрионом.

Из ученых богословов такого взгляда держатся Каулен¹⁰⁸, Корнелий¹⁰⁹, Шольц¹¹⁰. Заслуживает внимания и замечание Кейля¹¹¹. «Гораздо правдоподобнее думать, – говорит он, – что наше письмо было составлено очень скоро после появления известия о смерти Антиоха Епифана в Персии, и потому в него включили первый беглый слух об этом, появившийся в Иерусалиме, которому придавали значение, пока не получили более положительных сведений. В этом случае противоречие этого ложного слуха иля ложного сведения со свидетельством истории не может служить доказательством фальшивости самого письма или же дать повод относить подробности к другому Антиоху, а не Епифану: а между тем именно на него указывает свидетельство, что смерть его спасла иудеев от великих опасностей; слово „ö τε", поставленное перед именем Антиоха, прямо указывает на него, как на виновника бедствий». Это первое, так сказать, мимолетное известие об убийстве Антиоха Епифана во время ограбления храма могло показаться тем более вероятным, что отец его, Антиох III Великий, заплатил жизнью за подобное же намерение, и иудеи, быть может, очень бы хотели приписать подобный же конец и Антиоху Епифану, как бы в отмщение за его грабеж Иерусалимского храма. Вышеупомянутый слух расходился очень быстро и его сообщили египетским единоверцам, не дожидаясь дальнейших подтверждений, тем более, что подобное известие являлось самым удобным поводом к приглашению на приближающийся праздник освящения храма.

Таким образом, Антиох, упоминаемый в письме, по всем данным, есть Антиох Епифан и рассказ о его смерти здесь нисколько не подрывает подлинности самого письма, как действительного послания иерусалимских иудеев к своим египетским единоверцам.

Сомнение в подлинности письма у некоторых богословов вызывалось и другими двумя личностями, упоминаемыми в нем, именно Иудой и Аристовулом, Вопрос о том, кто был Иуда, упоминаемый во втором письме, различными учеными решался различно. На основании установленной нами выше хронологической даты второго письма 149 г. эры Селевкидов (164/63 до Рожд. Хр.) личность, названная здесь просто Иудой и, очевидно, всем известная, даже египетским иудеям, не может быть пророком Иудою Ессеянином, современником Аристовула І-го (104–103 г. до Рожд. Хр.), как то утверждает Серарий; не может быть и тем Иудою, которого Иосиф Флавий¹¹² называет не столь именитым человеком: „Ιουδαν τινα“; не может быть и Иудою, сыном Симона, который со своим братом Иоанном сражался против Кендевия. полководца Антиоха Сидета (1-ая Макк. XV, 40–41; ХVI. 1–10).

Эйхгорн, признавая Иуду письма за Иуду Маккавея и относя, вместе с тем, хронологическую дату 188-го года эры Селевкидов ко второму письму, решительно отрицает, на основании этих данных, принадлежность второго письма иерусалимским старейшинам¹¹³. Признание хронологическою датой второго письма 188-ой год эры Селевкидов, которого держится Низе, естественно заставляло и последнего отрицать Иуду Маккавея в Иуде второго письма. «Несомненно, тут имелся в виду другой Иуда и особенно задумываться нечего, так как это имя встречается на каждом шагу». Так легко Низе разрешает вопрос о личности Иуды во втором письме. Но мы уже сказали, что хронологическая дата в І-ой главе, 10-м стихе 188-ой год эры Селевкидов относится к первому письму, а при этом, само собою понятно, теряют всякую силу, с одной стороны, возражение Эйхгорна, поставленное им в связь с Иудою второго письма, а с другой стороны возражение Низе против возможности видеть в Иуде 2-го письма Иуду Маккавея. Со своей стороны мы полагаем, что так как Иуда, упомянутый здесь, является современником Антиоха Епифана и упомянут без всяких дальнейших выяснений личности, даже (напротив, как личность хорошо всем известная, то вполне вероятно, что это тот Иуда, про которого говорится в 14-ом ст. 11-ой главы, что «он собрал все затерянное во время бывшей в Иудее войны»; вполне допустимо, что здесь речь идет об Иуде Маккавее, прославившемся и всюду известном.

Следующее лицо, упоминаемое в письме, которое также дает повод некоторым толкователям заподозревать подлинность этого письма, это Аристовул, учитель царя Птоломея. Эйхгорн прямо заявляет что это письмо сочинено кем-либо в нозднейшее время, так как иерусалимский совет старейшин не мог посылать письма на имя совершенно загадочной личности Аристовула.

В опровержение этого возражения собственно достаточно было бы сказать, что личность Аристовула если бы и действительно была для нас неизвестна, то это еще не значит, что она была неизвестна и старейшинам иерусалимским, писавшим на ее имя письмо. Эта, кажущаяся на первый взгляд, полная неизвестность личности Аристовула во втором письме дала повод Слуису к совершенно произвольному предположению. Для подтверждения своего предположения Слуис искажает самый текст письма и вводит даже новыек лица, руководствуясь при этом тем, будто разбираемое место с личностью Аристовула дошло до нас в искаженном виде. Слуис. как мы уже и выше говорили, признает во вступлении одно письмо, написанное будто бы в 188-м г. эры Селевкидов. Он так рассуждает, что на письмо, посланное в 148-м году иерусалимскими иудеями к египетским собратиям, последние не обратили внимания, а между тем теперь, т. е. около 188-го года эры Селевк. (Слуис временем написания письма признает эту дату), Ония только что построил в Египте храм, к которому египетские иудеи могли привязаться всею душой. Вот почему иерусалимские иудеи решили уже просить помощи в этом деле у Осии, который, по мнению Слуиса, был сын Онии IV-го, основавшего Гелиополитанский храм. Слуис утверждает¹¹⁴, что имя Онии вычеркнуто из письма в позднейшее время. По нему, подлинный текст греческого перевода письма был в таком виде: „οι εν τη Ιουδαια και η γερουσία και Ιουδας Αριδτοβουλος Ονια απο τοι των χριδτωνιερεων γενους και τοις εν Αιγύπτω Ιουδαιοις“. Это-то „Ονια“, испорченное в нынешних списках 2 Макк. в „οντι δε”, по мнению Слуиса, и послужило причиною всех других ошибок. Ибо когда стали доискиваться, кто же был из рода жреческого, то и переменили „Αριδτοβουλος“ в „Αριδτοβουλω“; что же касается слов „διδασκαλω Πτολομαιου βασιλεως то это, по Слуис, вначале было добавкою на полях корректора, а потом уже перенесено в текст. Никто не будет отрицать, говорит Слуис, что Ония, действительно, был из рода помазанных жрецов (т. е. первосвященников), чего об Аристовуле совершенно неизвестно. Иуда же Аристовул, по мнению Слуиса, был сын Иоанна Гиркана: еврейское имя ему Иуда. а греческое Аристовул, что видно из свидетельства Иосифа Флавия (Antiq. XX, 240), что подтверждается свидетельством нумизматики¹¹⁵. Фамилия же Ониадов не только была в дружбе с палестинскими иудеями, но даже благоприятствовала Асмонейской фамилии, как свидетольствует о том Иосиф Флавий (Antiq. XIII, 364). Но мы уже говорили, что хронологическая дата: 188-ой год эры Селевкидов, не относится к нашему письму, где упоминается имя Аристовул, а потому, естественно, мы не можем принять вышеизложенные соображения Слуиса относительно личности Аристовула; тем более, что свое предположение Слуис обосновывает, на совершенно произвольном, с его стороны, искажении греческого текста в разбираемом месте. Мы не можем разделять такой способ устранения трудностей.

Выше мы сказали, что загадочная для нас личность Аристовула могла быть хорошо известна иерусалимским старейшинам, но, кроме того, мы имеем и прямые свидетельства действительного существования этой личности. В письме Аристовул ясно назван учителем царя Птоломея (I, 10). Этот Птоломей должен быть не кто иной, как Птоломей Филометор, царствовавший от 181–145-го года до Р. Хр. На время его-то царствования и приходится год появления письма 164/63 до Р. Хр. Следовательво и под Аристовулом из І-ой гл. 10 ст. 2-ой Макк. книги мы должны понимать известного иудейского перипатетика, жившего в Египте в царствование Птоломея Филометора, что подтверждают и Климент Александрийский¹¹⁶ и Евсевий¹¹⁷. Из свидетельств историков видно, что Аристовул посвятил Птоломею Филометору аллегорическое разъяснение пятикнижия Моисеева с целью посвятить его в тайны иудейского закона; очень возможно, что Аристовул сообщал монарху и устно свои взгляды, за что и получил почетное прозвище „διδασκαλος“ – «учителя или советника царя». Есть в письме слова, еще точнее определяющие личность Аристовула, это: „происходящему из рода помазанных священников“. Слова „χριστων ιερεων“ ясно указывают, что Аристовул происходил из первосвященнического рода, так как помазание совершалось над принимающими сан первосвященника, а не священника. Итак, по всем приведенным нами данным, Аристовул личность далеко не безызвестная; как видно, он пользовался особенным уважением египетских иудеев, по причине своих отношений к царю египетскому и также по своему происхождению из рода первосвященнического, одним словом, он был самой подходящей личностью, чтобы оказать поддержку просьбе составителей писем к египетским единоверцам. В подтверждение нашего взгляда на личность Аристовула мы можем сослаться на Низе¹¹⁸, который говорит: «адресат Аристовул был достоверно известный еврейский философ, который писал в царствование Птоломея Филометора».

Перейдем теперь к разбору мнимых неточностей и легендарных сказаний, которые находятся во втором письме и которые, будто бы очевидно, говорят против подлинности его. Андре, как мы сказали, первую такую неточность видит в том, что дело построения второго храма, принадлежащее Ездре и Зоровавелю, приписано в письме (I, 18) Неемии, который прибыл в Иерусалим в первый раз, спустя 71 или 72 года после этого события. Возражение это не новое, его высказывали и ранее Андре другие богословы, как-то: Гримм, Берто и Кейль¹¹⁹. Это возражение указанных богословов, в свою очередь, не оставалось без ответа; многие богословы старались разрешить его, толкуя это место каждый по своему. Корнели¹²⁰ слово „οικοδμειν” понимает в смысле «утверждать, укреплять». По нему, „οικοδομησας” указывает на укрепление храма, как и об Иуде говорится, что он укрепил гору Сион: „οικοδομησας το ορος Σιων” (1 Макк. IV, 60). Но подобное значение этого слова здесь недопустимо, ибо с таковым значением трудно примирима дальнейшая прибавка „και το θυσιαστηριον”. Шольц¹²¹ утверждает, что здесь говорится не о возведении в собственном смысле, но о восстановлении поруганного святилища. Но такое толкование так же мало подходить здесь, как и мнение Вельте¹²² будто так назывались просто поправки, которые Неемия произвел в самом здании храма. Священное Писание ничего не говорит о таковой деятельности Неемии; впрочем, некоторое указание на то, что Неемия принимал все же участие в постройках, можно находить в книге Неемии II, 8, как например, что он хлопотал о получении бревен из лесов царя персидского «для постройки наружных ворот храма». Иосиф¹²³Флавий приписывает возвратившемуся Неемии следующие слова: «Бог не оставлял меня своею помощью, пока я не добился от царя полномочий дополнить недостающую часть храма». Но, повторяем, ни Священное Писание, ни книга Неемии, вместе со свидетельством Иосифа Флавия, не говорят о построеиии Неемиею чего-либо собственно в храме Иерусалимском. Поэтому, всего вернее, следуя кодексу 125 (Московскому), вместо „οικοδομησας” читать „οικονομησας”: «после того, как Неемия закончил все приготовления к богослужению и жертвоприношению, он принес жертву». Таким образом, слова текста: „ οικοδομησας ( οικονομησας) τι τε το ιερον και το θυσιαστηριον ανηνεικε θυσιας” указывают не на построение храма Неемией, как думают Гримм, Берто, Андре, Кейль и др., а обозначают те заслуги, которые снискал себе Неемия восстановлением оскверненных храмовых пристроек и восстановлением прекратившегося было богослужения. Когда Неемия прибыл во второй раз в Иерусалим, он нашел храм и богослужение в заброшенном состоянии, комнаты при храме получили совсем иное, чем им подобало, назначение (Кн. Ноемии XIII. 4–5); десятины, назначенные для свяшенников и левитов, прекратились, так что последние вынуждены были оставить свое дело ради снискания себе пропитания (ibid. ст. 10); через это прекратилось богослужение, так что Неемия жаловался, что дом Божий был оставлен (ibid. ст. 11). Эти беспорядки, подобно доброму хозяину в своем доме, Неемия постарался устранить: комнате, в которой клали хлебное приношение, ладан, сосуды и десятины хлеба и которая была отдана священником Елиашивом своему родственнику Товии, он возвратил в прежнее назначение (ibid. ст. 7 и 9); разбежавшихся священников снова собрал и поставил их на свои места и, таким образом, восстановил нарушенный было порядок богослужения. Эта-то вся его деятельность и обозначена в письме словами „οικοδομησας” или точнее „οικονομησας το ιερον και το θυσιαστηριον“.

Далее богословы, оспариваюοие подлинность второго письма. указывают на слова 19-го стиха „εις τγν Περσικην”. По словам Эйхгорна¹²⁴ и др. в этом выражении письма сказалось грубое невежество автора в священной истории, так как иудеи были отведены в плен в Вавилон, а не в Персию. Подобной ошибки никогда бы не сделал, говорят эти богословы, иерусалимский совет старейшин. если бы он, действительно, написал разбираемое нами письмо.

В опровержение этого возражения послужит та самая история, в грубом неведении которой означенные богословы обвиняют составителей письма. Несомненно, что иерусалимский совет старейшин, называя бывшую Вавилонию Персией, в своей речи сообразовался с современными обстоятельствами. По историческим же данным (1 Макк. III, 31 и IV, 1, 5), все земли по ту сторону Евфрата сохраняли название Персии еще долго после распадения Персидской монархии; Вавилония, в то время, составляла лишь персидскую провинцию, а потому и нет ничего удивительного, что иудеи назвали ее просто Персией. Подобное выражение мы встречаем и у Иоанна Златоустого в его шестой беседе на Евангелие от Матвея, где он говорит, что иудеи освободились «от плена персидского» (вместо вавилонского)¹²⁵. Кроме того, в 20-м ст. І-ой главы после „διεσαφησαν“ стоит „ημιν“, тогда как составители письма не были современниками Неемии. Очевидно, местоимение „ημιν“ должно отнести на счет буквального перевода того еврейского источника, из которого составители заимствовали свой рассказ и который, вероятно, принадлежит какому-либо современнику или очевидцу события. Это дает нам право утверждать, что и сообщение 19-го ст. І-ой главы 2-ой Макк. книги заимствовано из какого-нибудь древнего источника, относившегося, быть может, еще ко временам Неемии; в те же времена царство Персидское еще существовало и Вавилон был включен в его пределы, поэтому по всей справедливости заслуживал названия страны персидской.

Перейдем теперь к разбору мнимых легендарных сказаний в рассматриваемом втором письме. Иерусалимский верховный совет, говорят богословы, оспаривающие подлинность этого письма, состоял из людей, хорошо сведущих в законе, и он не мог давать веры таким, чисто легендарным. сказаниям, как рассказ о том, что Неемия чудесно восстановил в храме огонь, скрытый перед отшествием иудеев в плен в безводный колодезь (I. 21), или рассказ о скрытии пророком Иеремиею скинии и ковчега завета в пещере на горе Нево (II, 4). Все это, по мнению указанных богословов, говорит за то, что письмо составлено каким-либо отдельным лицом и уже в позднейшее время, так как лишь такое лицо, а не весь иерусалимский совет старейшин, могло также называть так и писания, из которых заимствованы эти рассказы, Священным Писанием¹²⁶. При разборе этих возражений нам нет нужды доказывать историческую достоверность указанных критиками рассказов, нам достаточно ответить прямо на возражение и показать: действительно ли иерусалимские старейшины свободны были от веры в отмеченные критиками рассказы и не могли поместить их в своем письме к своим египетским единоверцам?

Талмуд со своими еще более легендарными сказаниями, все же находившими полную веру среди книжников, достаточно гарантирует полную возможность веры иудейских старейшин и в рассказы, изложенные в письме. Такого, именно, взгляда на это возражение держатся даже некоторые противники подлинности второго письма. Гримм говорит: «Мы не хотим давать серьезного веса легендам о скрытии и вторичном нахождении алтарного огня, а также о скрытии Иеремией скинии и ковчега завета в одной пещере горы Нево (II, 4; об этих легендах ни слова не упоминается в канонической книге пророка Иеремии). Эти легенды относятся к давно прошедшим временам. да и сам синедрион, в этом отношении, был далеко не чужд суеверия и легковерия (Eichhorn); к тому же ухищрения раввинов должны были уметь согласить легенды о пророке Иеремии с его канонической книгой»¹²⁷. Мог верить верховный совет этому рассказу еще и потому, что источником этого рассказа были записи, на что ясное указание находим в выражении стиха 20-го 1-ой главы: „ως δε διεσανησαν ημιν μη ειρηκεναι πυρ, αλλα υδωρ παχι”. Так как, несомненно, сами иерусалимские старейшины не присутствовали при этом, то, очевидно, слово „ημιν“ следует приписать слишком буквальному переводу того еврейского источника, из которого составители заимствовали свой рассказ, который принадлежал какому-нибудь современнику- очевидцу¹²⁸.

А если мы припомним цель письма – всячески возвеличить авторитет храма Иерусалимского, то нам еще более понятна будет полная возможность веры иерусалимских старейшин этому рассказу, к тому же у них не было никаких исторических данных отрицать его. Правда, здесь могут возразить, что древние раввины ничего не знали об упомянутом нами чуде восстановления Неемиею священного огня, так как они все будто соглашаются в том, что этот огонь отсутствовад во втором храме¹²⁹; при этом ссылаются на вавилонскую гемару. Но этому можно противопоставить гемару иерусалимскую, не называвшую среди отсутствовавших во втором храме предметов священного огня¹³⁰.

Что касается рассказа о скрытии ковчега завета, скинии и алтаря кадильного Иеремиею, то вера в него со стороны иерусалимских старейшин также вполне была возможна, так как во всем рассказе мы не видим ничего баснословного и ничего такого, что противоречило бы известиям канонических книг. Однако находились богословы, старавшиеся и в этом рассказе указать легендарный характер повествования, который, несомненно, якобы говорит за неподлинность второго письма. Так. Вернсдорф¹³¹ из слов „εκελευσεν … αυτω συνακολουθειν” (2 Макк. II, 4) выводить саркастическое заключение, что Иеремия должен был обладать более, чем Геркулесовскими, силами, чтобы одному унести все три святыни; также и Серарий в своих комментариях¹³² говорит о том, будто ему помогали нести ангелы, поддерживавшие все это на руках. Но слово „συνακολουθειν” не означает чудесного следования или перенесения, но вернее оно означает перенесение одной вещи за другой. Перенести же святыни Иеремия мог с помощью своих друзей, в которых у него не было недостатка и в то время, на что достаточное основание находим в стихе 6-м той же второй главы, в заметке «О сопутствовавших Иеремии на гору Нево.

Далее указывают, что если бы Иеремия и попытался перенести святыни, то встретил бы препятствие со стороны халдеев, и что он не мог сделать этого уже потому, что во время осады Иерусалима он находился в темнице и, наконец, 4-ая книга Царств (XXIV, 13) прямо указывает на то, что ковчег завета был ограблен и разрушен халдеями.

Опровержение трех последних возражений, очевидно, сводится к решению вопроса: когда именно Иеремия мог совершить приписанный ему подвиг. Самые поздние свидетельства, которые можно найти в Священном Писании относительно пребывания ковчега завета среди народа иудейского до плена вавилонского, находятся во 2-ой Паралипоменон, XXXV гл. 3 ст. Там говорится. что Иеремия, устранив идолослужение своих предшественников, готовится к торжественному празднованию Пасхи и приказывает снова водворить ковчег на его обычное место в храме Соломоновом; и его приносят из какого-то места, где был он, вероятно, скрыт, чтобы не допустить поругания святыни со стороны нечестивых царей. Несомненно. что скрытие ковчега произошло после этого события. Но, с другой стороны, скрытие ковчега Иеремиею произошло и не позже, как до третьего разграбления храма халдеями, так как в списке храмовых принадлежностей, ограбленных или уничтоженных вавилонянами (Иерем. LII, 17–23), не значится ковчега завета, не смотря на его высокую ценность и по драгоценным материалам; между тем, запись эта так подробна, что даже мелкие сосуды пе пропущены. Следовательно, пророк мог скрыть священный ковчег незадолго до третьего ограбления храма вавилонянами. Вернсдорф и другие богословы, упомянутые нами уже выше, возражают, что Иеремия находился в это время в тюрьме. Но здесь следуст вспомнить, чго между третьим взятием Иерусалима при Навуходоносоре и ограблением храма его полководцем Навузарданом прошел целый месяц времени (сравн. Иерем. XXXIX, 2 и LII, 6 с Иерем. LII, 12–13). В это время пророк легко мог скрыть святыни предков, так как тотчас, после третьего завоевания Иерусалима, Навуходоносор освободил его и обращался с ним с большим уважением (Иерем. XXXIX, 11). Это почтение царя вавилонского могло быть настолько велико, что Иеремия, быть может, выпросил у него позволение без помехи унести ковчег с помощью даже халдеев; тогда, понятно, не нужно было Иеремии пробираться сквозь полчища враждебных вавилонян, стоявших под городом или в самом городе, чтобы уйти с ковчегом, как думает Вернсдорф. Кроме того, выражение 2-ой Макк. кн. II-ой гл. 4 ст. „χρημστισμου γεηθεντος“ заключает косвенное предположение, что пророку было дано от Бога откровение унести ковчег в то время, когда этой святыне не грозила еще открытая опасность со стороны вавилонян, т. е., конечно, не тогда, когда неприятельскиτ войска уже осаждали город. а гораздо раньше. Весьма возможно, поэтому, предположить и то, что Иеремия препроводил ковчег в безопасное место еще до первого ограбления храма халдеями, пожалуй даже в царствование Иоакима, особенно если пребывание ковчега в Иерусалиме не было постоянным со времени царя Иосии. При Иоакиме везде царило нечестие и идолослужение (см, 4 Царств. XXIII, 37; 2 Паралип. XXXVI, 5–8 ) и потому едва ли царь, не признававший истинного Бога, и его жрецы стали бы серьезно препятствовать пророку удалить древние святыни. Это предположение тем более вероятно, что подобное же скрытие ковчега, должно быть, было сделано раньше, до воцарения Иосии, во времена нечестивого царя Манассии. Что же касается того, что ни книги Царств, ни Паралипоменон ни слова не говорят о скрытии ковчега Иеремиею, описанном во втором письме (2-ая Макк. II, 4), то вспомним, что там же ничего не говорится и о первом скрытии ковчега до воцарения Иосии. Сам Иеремия ничего не говорит про этот подвиг в книге своих пророчеств, нельзя найти известия об этом и в других книгах.

Что касается ссылки противников на 4-ю кн. Царств XXIV гл. 13 ст., где будто бы говорится, что ковчег завета был разрушен халдеями, то эта ссылка едва ли основательна, так как в словах: «все сокровища дома Господня» нет прямого указания на ковчег завета, который, хотя и принадлежал к «сокровищам» святилища, но здесь едва ли может подразумеваться, доказательством чего служит книга пророка Иеремии, в которой подробно перечисляются все взятые халдеями из храма сосуды, но ковчега завета между ними однако не упоминается (Иерем. LII, 17–23). Нет также упоминания о ковчеге и в первой книге Ездры, где перечисляются сосуды дома Господня, которые Навуходоносор взял из Иерусалима (I, 7–11).

Таким образом из всего нами сказанного ясно, что в рассказе письма о скрытии Иеремиею ковчега завета ничего нет легендарного; напротив, этот рассказ нисколько не противоречит известиям канонических книг и заслуживаете гораздо большого доверия, особенно по сравнению со всевозможными мнениями позднейших раввинов по вопросу о том, куда девался настоящий ковчег и какая участь постигла его. Сам же верховный совет старейшин тем более мог верить этому рассказу, что содержание его черпал из древних записей (2 Макк. II, 4), на которые он здесь же в письме и указывает и в действительном существовании которых, он даже приглашает убедиться своих египетских собратьев (2 Макк. II, 14–15). Однако упоминание этих записей, по мнению противников подлинности второго письма, является также доказательством неподлинности письма, ибо, говорят они, не мог высший иерусалимский совет старейшин, состоявший в большинстве из книжников, цитировать апокрифические сказания, как боговдохновенные, называя их „γραφη“ (2 Макк. II, 4). Но, понятно, возражение это имело бы силу в том только случае, если бы можно было доказать, что с употребленным старейшинами словом „γραφη“ действительно соединялось ими понятие боговдохновенности. Но на самом деле этого нет, так как для Священного Писания в книгах Маккавейских употребляются совсем другие выражения, как-то: „βιβλία τα αγια” (1-я Макк. XII, 9), „η ιερά βιβλος” (2 Макк. VIII. 23).

Таким образом, в содержании обоих писем нет ясных доказательств непринадлежности их иерусалимским удеям.

Перейдем теперь к решению вопроса: всегда ли разбираемые нами два письма были соединены со Второю Маккавейской книгой, как непременная ее составная часть, поставленная в подлинном виде на настоящем месте? Здесь следует опровергнуть мнение Вернсдорфа и Эвальда о мнимой принадлежности начальных писем автору 2 Мак. книги; при чем достаточно указать на противоречие в известиях этих писем и самой книги (сравн. I, 7 и XV, 37), а равно на различие слога в письмах и самой книге: слог обоих писем безцветный, слог же книги – слог хорошего греческого языка. С нашим заключением о непринадлежности начальных писем автору 2 Мак. книги, вполне согласны Гримм, Бертольд, Андре и др. Однако при чтении перехода от II, 18 к II, 19-му ст. сама собою приходить мысль, что эти оба письма поставлены самим автором 2-ой Макк. книги в начале его труда¹³³.

Предположение, что не кто иной, как сам автор 2-ой Макк. книги, соединил оба письма с книгой, делается еще более вероятным при сравнени тенденции обоих писем с характером всей Второй Маккавейской книги: письма приглашают иудеев Египта на праздник в честь дня освящения храма, а второе еще обсуждает и перечисляет все его святыни; а 2-ая Маккавейская книга также, прежде всего, старается возвысить значение и важность храма Иерусалимского в глазах иудеев-читателей. В книге найдется очень мало отделов, где бы не был упомянут Иерусалимскй храм, так что, можно сказать, все повествование сосредоточивается вокруг него. Так, в предисловии (II, 19) автор называет предметом своего рассказа „τον του ιερου του μεγαλου καθαρισμον και τον τοι βομου εγκαινισμον”, a далее (II, 22) называет Иерусалимский храм „το περιβοητον καν ολην την οικουμένην ιερον“. Обратим также внимание на хвалебные панегирики этого святилища в III, 2; V, 15, XIII, 14; XIV, 31; XV, 17, и на то, как автор оттеняет причины, почему Бог попустил язычникам осквернить свое святилище (XV, 17–20), как автор распространяется о наказаниях, которые постигли всех погрешивших против святыни (V, 9; XIII, 18); наконец, самое его повествование начинается с описания чуда, которое защитило храм от святотатственного покушения сирийского казначея Илиодора (ІІІ-я гл). Припомним¹³⁴ и то, что собственно повествовательная часть книги распадается на две части и обе они также заканчиваются рассказом об установлении храмовых торжеств: первая – дня освящения храма (X, 1–8), а вторая – дня Никанорова (XV, 30–36). Тенденциозность последнего рассказа тем более бросается в глаза, что 2-ая Макк. книга передает об очищении храма Иерусалимского только после описания смерти Антиоха Епифана (X, 1), хотя хронологически это должно происходить еще раньше ее (сравн. 1 Макк. IV, 52 и VI, 16). Ясно, что рассказ об очищении храма, восстановлении богослужения и, связанном с ними празднестве, должен был еще выиграть в силе воздействия на души читателей под непосредственным впечатлением смерти лютого гонителя и врага иудеев Антиоха Епифана. Поэтому сюда особенно подходит второе письмо, которое, вслед за известием о смерти Антиоха приглашает к участию в торжестве освящения храма.

Если мы теперь сравним все сказанное о 1-ой Маккавейской книге с целью обоих поставленных в начале ее писем, то мы должны согласиться с выводом Кастена, который говорит: «Тенденция обоих писем так очевидно согласуется с тенденциями исторической части, что если компилятора нельзя назвать прямо автором этих писем, в виду различия языка и слога, то, во всяком случае, они поставлены в начале книги не кем иным, кроме него¹³⁵».

Итак тенденция всей 2-ой Маккавейской книги говорит за то, что сам автор поставил эти письма в начале своего произведения¹³⁶. Далее, самое содержание всей книги дает нам основание сказать, как отнесся автор к письмам: взял ли он их в их первоначальном виде, или он изменял и подделывал их под обииий тон своего труда. Относительно того, как отнесся автор ко второму письму, достаточно обратить внимание на описание смерти Антиоха Епифана в письме и в самой книге. Онисание смерти Антиоха Епифана в I, 13 ст.¹³⁷ отлично от описания его же смерти во 2-ой Макк. ІХ-ой гл. 1 ст., а это явно доказывает, что второе письмо передано автором в таком же виде, в каком он нашел его, и очевидно, что о подделке здесь не может быть и речи – так как человек, который подделывает документы или исправляет их по своему желанию, конечно, не пропустил бы без внимания подобное искажение фактов, давно сделавшихся общеизвестными. В пользу правдивости автора, при передаче второго письма в его первоначальном виде, говорят 10–12 стихи II-ой главы, потому что иначе автор книги, конечно, позаботился бы приискать лучшую связь между отдельными стихами; внося это второе письмо в свое произведение, автор, очевидно, оставил неисправленными все эти ошибки, именно, по своей верности источникам. Та же правдивая передача подлинника замечается у автора книги и в отношении первого письма. Первое письмо так коротко, что едва ли может вызвать подозрение в подделке его. Берто¹³⁸ говорит: „Prior epistola (ср. I, 1–10) brevior est, quam quae suppositicia certis indiciis teneatur“.

Правда, Гримм замечает: «само по себе первое письмо слишком незначительно, чтобы надеяться произвести сильное впечатление»¹³⁹ и этим как бы заподозревает автора в правдивости при передаче его. Но такая краткость письма вполне оправдывается характером его, как бы некоторым посвящением в виде современных препроводительных бумаг при посылке 2 Макк. книги египетским иудеям. При таком взгляде на первое письмо станет вполне понятным, почему приглашение на торжество дня освящения храма выражено в таких кратких словах (I, 9); несомненно потому, что все содержание 2-ой Макк. книги, со всеми размышлениями автора и подробным провозглашением вслух всего иудейского народа установления ежегодного торжества дня освящения храма, было подробным раскрытием этого краткого посвящения. При этом условии вполне понятен смысл стихов 2–6-го, І-ой главы, которые высказывают ту же мысль, что и вся книга: что Израиль – народ, избранный Богом, и что одной только верностью закону он может надеяться заслужить у Бога милосердие и покровительство, а также земное временное благосостояние (сравн. IV, 17; V, 17; VI, 12; VII, 82). Правдивая передача автором книги первого письма именно таким кратким, каково оно и было, как посвящение ко второй Макк. книге, подтверждается и тем, что автор поставил его в начале своего произведения, впереди второго письма, хотя последнее хронологически составлено несомненно ранее первого.

Итак, оба письма, стоящие в начале Второй Маккавейской книги, несомненно принадлежат иерусалимским иудеям и в неизмененном виде поставлены автором 2-ой Макк. книги в начале его труда, как его составная часть.

Приступая к разбору исторической достоверности 2 Мак. книги, всего естественнее нам привести взгляд на этот предмет самого автора ее. В своем предисловии он говорит: «Мы охотно принимаем на себя этот труд, предоставляя точное изложение подробностей историку» (II, 29). Из этих слов ясно, что сам автор не ручается за историческую достоверность своего рассказа, ясно также и то, что сам автор смотрел на свою книгу не как на историческое произведение. Из всего предисловия автора, а также из идеи и тенденции книги, разобранных нами выше, ясно, что книга эта, прежде всего, есть произведение учительное, a затем уже историческое, и то последнее – лишь постольку, поскольку история необходима была автору для подтверждения теократической идеи. О последнем справедливо замечает Кауч: «Очевидно, книга передает историю не ради ее самой, но письма и следующая за ними повествовательная часть служат практическим целям: они хотят утвердить в читателях верность закону, унаследованному от отцов, и стараются вызвать в них расположение и рвение к пониманию религии, которое проще всего назвать фарисейским, и, к нераздельно связанному с этим пониманием, обожанию Иерусалимского храма»¹⁴⁰. Характер своего произведения, прежде всего как учительного, автор утверждает даже своим обращением с письмами, поставленными им в начале книги: он сохранил их внешнюю форму, особенно второго¹⁴¹. И, понятно, автор поступил бы с ними иначе, если бы желал дать чисто историческое произведение: он взял бы из писем необходимый ему исторический материал, нисколько не заботясь о целости их самих. Предварительное указание на характер книги тем более важно, что большинство исследователей 2-ой Макк. книги смотрят на нее, как на чисто историческое произведение, а потому при исследовании исторической достоверности ее подвергают проверке каждый, даже незначительный факт и каждую фразу, которую автор от себя влагает в уста выводимых им в рассказе лиц; не находя же такой точности, исследователи обвиняют автора в исторических неточностях, в преувеличениях и в отсутствии хронологической последовательности в рассказываемых событиях. Итак, согласно заявлению автора 2-ой Макк. книги и характеру ее, первее всего, как произведения учительного, мы, при разборе исторической достовервости ее будем искать эту достоверность в фактах, взятых в их существенных чертах, а не в тех подробных речах, которые автор влагает в уста выводимых лиц, как, например, и учеников, и которыми старается, как говорит Кауч, «утвердить в читателях известную мысль». Приступая к разбору исторической достоверности рассказов, помещенных в первой части книги, первее всего подвергнем критике самые источники этих рассказов. Несомненно, это были письменные источники. Наименования же их „αναγραφαι» (2-ая Макк. II, 13) „απογραφαι“ (ibid. II, 1) и „η ιερα βιβλος“ (ibid. ст. 4) указывают, что это не были ни канонические книги Ветхого Завета, для которых в Макк. книгах употребляется выражение „τα βιβλια τα αγια“ (1 Макк. XII, 9), „η ιερα βιβλος“ (2 Макк. VIII, 23), ни официальные летописи, о которых часто упоминается в книгах Царств и Паралипоменон, так как эти летописи известны были под определенным названием: «летопись царей иудейских» (3 Царств XIV, 29), «летопись царей израильских» (ibid. ст. 19), «книги царей иудейских и израильских» (2 Паралип. XXVII, 7; XXV III, 26), каковых названий мы не встречаем у составителей второго письма. Таким образом, записи, указанные в первой части 2-ой Макк. книги, остается признать за апокрифические сочинения, которых особенно много появилось за последние два века перед Р. Хр. Естественно, что об исторической достоверности рассказов, заимствованных из таких записей, можно судить только относительно, т. е. противоречат они или нет другим известиям, находящимся в несомненно авторитетных произведениях. Так, например, известие из записей Неемии (II, 13), как он собрал сказания о царях, пророках, о Давиде и письма царей о священных приношениях, вполне соответствует всему тому, что известно о просвещенной деятельности этого мужа. Другие вопросы, как-то: о скрытии Иеремиею скинии и ковчега завета в горе, разобраны нами в отделе о подлинности писем. Что касается рассказа о чудесном восстановлении священного огня, о чем ничего не говорит книга Неемии и о чем вавилонская и иерусалимская гемары дают противоречивые показания и в чем видно сходство с чудом, совершенным пророком Илиею на горе Кармиль, то этот рассказ должно принять только за благочестивое намерение автора придать большую степень святости Иерусалимскому храму. Перейдем теперь к разбору исторической достоверности известий, помещенных во второй части книги.

Де-Ветте во введении ко 2-ой Маккавейской книге¹⁴² так характеризует историческое достоинство последней: «Рассказ книги полон странных чудес, исторических и хронологических погрешностей и преувеличенных и произвольных приукрашиваний». Этими словами Де-Ветте как бы объединяются все возражения критиков против исторической достоверности известий 2-ой Макк. книги, ибо и все критики указывают или на мнимую странность чудес в ней, или на мнимые исторические и хронологические погрешности, или, наконец. находит в книге преувеличения и приукрашивания. Сообразно этому и мы все возражения против исторической достоверности книги разделим на три разряда: 1) на возражеиия против мнимой странности чудес, 2) против мнимых исторических и хронологических погрешностей и 3) против преувеличений и приукрашиваний. О «странности чудес» в книге так говорит Андре: «В книге заключается чрезмерное обилие чудесного. Сверхъестественные видения посещают и небеса и людей: то лошади в великолепной упряжи бьют копытами Илиодора, то являются двое юношей, одаренных сверхъестественной силой, блестящей красотой, в великолепных одеждах, спасают храм от оскверненья (IІІ, 25–26 и 33). Далее блестящие всадники на блистающих золотом лошадях бросаются в самый пыл битвы, охраняют от ран и опасности Иуду Маккавея и поражают громовыми стрелами ослепленных и растерянных врагов (X, 29–30). Иудеев ведет в сражение воин в белой одежде и потрясает золотым оружием (XI, 8). В продолжение целых сорока дней являются целые полчища всадников, «парящих на воздухе», в золотых шлемах, с копьями в руках, далее эскадроны лошадей в боевом порядке, взаимные атаки и поражеиия, мелькающие щиты, масса дротиков, обнаженных мечей, стрел, блистающих золотых украшений и всякого рода вооружений (V, 2–4). В последней главе упоминается еще видение. Ония, бывший великий первосвященник, является Иуде Маккавею и ведет с собою пророка Иеремию; пророк вручает герою золотой меч и предсказывает ему победу: «Возьми священный меч, как дар самого Бога, говорит он, им ты поразишь врагов»¹⁴³. Эти-то все рассказы, Андре и другие ученые, и относят к разряду странных чудес, несомненно, по их мнению, подрывающих историческую достоверность исследуемой нами книги.

Против такого возражения должно сказать, что чудо, в известном рассказе, еще не говорит против достоверности самогорассказа, в противном случае должно доказать или вообще невозможность чудес, или что данное чудо в рассказе невозможно. Но против невозможности вообще чудес говорит и опыт, и история¹⁴⁴; что же касается второго пункта, т. е. невозможности какого-либо отдельно взятого чуда, то и это в отношении чудес 2 Мак. книги неприложимо. Все чудеса в известиях книги, с таким старанием сгруппированные Андре, на самом деле совершенно не заключают в себе ничего такого, что говорило бы против возможности их. Возьмем хотя бы чудо из рассказа книги о дерзкой попытке Илиодора ограбить Иерусалимский храм. В этом рассказе передается, что Господь не допустил совершиться этому святотатственному покушению, послав страшного всадника, который поразил вошедшего в святилище Илиодора; когда же последний упал, то явились еще два другие юноши, которые непрестанно бичевали его, налагая ему многие раны, так что он в конце-концов был унесен оттуда в совершенно беспомощном состоянии. Немного позже те же двое юношей опять явились ему и заявили, что Господь по молитве первосвященника Онии дарует ему жизнь (III, 24–34). Но что невероятного в этом рассказе? Напротив, он очень напоминает собою многие примеры из канонических книг Ветхого Завета, примеры того, как Господь защищал своих избранников, посылая им иногда видимую помощь в лице небожителей¹⁴⁵. Возьмем другое чудо из 2 Мак. книги: двукратное явление иудеям ангелов, которые оказывали им видимую помощь в их борьбе с врагами. Первое явление было при упорном сражении между войском Тимофея и иудеями¹⁴⁶, когда последним на помощь явились с неба пять величественных мужей; они взяли Иуду Маккавея в средину к себе, покрывая его своим вооружением, и сохранили его невредимым; на противников же они бросали стрелы и молнии, так что они были ослеплены и бежали. Второе явление было, когда Лиcий двинулся с войском против Иерусалима (XI, 8). В это время иудеям, выступившим против него, явился всадник в белой одежде и предводительствовал ими.

Чудо двукратного явления иудеям ангелов по характеру совершенно подобно чуду с Илиодором – оно не заключает в себе ничего невероятного. Несколько иным по характеру является рассказ о явлении в продолжение 40 дней над Иерусалимом сражающихся отрядов войска (V, 2–3). Но и в этом нельзя указать чего-нибудь невероятного. Такое же явление ополчившихся ангелов мы встречаем и в книге Бытия (XXXII, 1–2), где рассказывается о явлении патриарху Иакову «ополчения Божия». Кроме того, вероятность последнего чудесного рассказа оправдывается и тою связью между высшим духовным миром и миром чувственным, в силу которой иногда поднимается таинственная завеса, разделяющая эти два мира, и мы наблюдаем участие духовного мира в судьбах мира чувственного.

При таком тесном взаимоотношении двух миров – духовного и чувственного – совсем уже нет ничего невероятного в рассказе о бывшем при Иуде, перед битвою его с Никанором, сновидении, в котором Иуда видел первосвященника Онию и пророка Иеремию молящимися о народе и о святом городе Иерусалиме; пророк Иеремия передал при этом Иуде золотой меч, которым он должен был сокрушить врагов (XV, 12–16). История записала на свои скрижали не мало совершенно подобных сновидений, так что последний рассказ можно скорее отнести к естественным явлениям, правда, еще не выясненным научно, но и не заключающим в себе чего-либо невероятного, небывалого.

Перейдем теперь ко второй группе возражений, историческим и хронологическим погрешностям, заключающимся будто бы в книге. ІІервее всего разберем исторические факты, рассказы о которых в книге будто бы неправдоподобны и не выдерживают исторической критики. При этом, как мы уже выше сказали, мы, сообразно характеру книги, как произведения учительного, не будем останавливаться на каждой подробности, на каждом незначительном факте, за достоверность чего не ручается и сам автор, а ограничимся только выдающимися событиями, представляющими как бы некоторое несоответствие известиям Первой Маккавейской книги, историческая достоверность которой считается более твердою.

Почти все новейшие критики исторической достоверности известий 2 Макк. книги заимствуют свои воззрения у Гримма. Вот почему и мы, при разборе мнимых несоответствий, будем иметь в виду главным образом воззрения Гримма. Первую историческую погрешность Гримм усматривает в отделе книги с IV, 7– VII, 42. «Эта часть, – говорит Гримм, – представляет весьма богатый по содержанию исторический комментарий и неоцененное дополнение к 1-ой книге Маккавейской I, 10–64, исключая рассказа о присутствии царя Антиоха IV при мученических сценах в Иерусалиме. Факт присутствия царя на казнях в историческом отношении является решительно ложным¹⁴⁷. Итак, первая историческая погрешность книги, по Гримму, – это известие ее о присутствии Антиоха Епифана при мученической кончине семи братьев. По связи рассказа, начиная с 1-го ст. ѴІ-ой гл., говорит Гримм, предполагается, что местом мучения был Иерусалим или вообще Иудея, а при таком условии нельзя допустить присутствие Антиоха, который в это время находился вне Иудеи¹⁴⁸. Предполагать же, что местом мучения была Антиохия, это, по Гримму, произвол, так как едва ли бы такое важное событие, как перенесение места мучений в главный город царства, осталось в книге неупомянутым. Очевидно, значит, что повествователь, заставляя царя присутствовать при указанном событии, противоречит самому себе. Против этого возражения Гримма должно сказать следующее. По связи речи с 1-го ст. ѴІ-ой гл. одинаково удобно признать местом мучения и другой город – не Иерусалим, a. имея в виду 8 и 9-ый ст. VІ-ой гл., может быть даже удобнее признать таковым местом другой город. По этому поводу Вигуру говорит: «По общему убеждению восточной и западной церквей сцена мученичества происходила в Антиохии; при чем одни древние сказания могут объяснить, каким образом перенеслось за пределы Иудеи событие, которое по всему натуральному порядку вещей должно было происходить в Иерусалиме»¹⁴⁹. Но если допустить с Гриммом местом мученичества Иерусалим, a, следовательно, и пребывание там Антиоха, то неупоминание автором 2-ой Макк. книги о его возвращении в Иерусалим не говорит еще против достоверности этого факта. Автор книги, как мы уже и выше сказали, не имел в виду подробного и последовательного изложения исторических событий, вот почему он мог оставить без упоминания возвращение Антиоха. Недомолвки подобного рода часто попадаются и у других писателей; у автора же 2 Мак. книги такой прием изложения именно и практикуется: например, в VІІ-ой главе автор говорит о присутствии Антиоха при смерти семи братьев и, не сказав в VIII-ой главе ни слова о нем, в ІХ-ой гл. вдруг говорит о возвращении его (Антиоха) из Персии (VII, 1–42; VIII, 1–86; IX, 1). Таким образом, возражение Гримма и согласных с ним, в этом пункте, критиков против достоверности факта присутствия Антиоха при казнях семи мучеников, не имеет под собою ни одного солидного основания.

К разобранному только что возражению Гримма некоторые противники добавляют, что Антиох не был так жесток, как говорит рассказ книги. Однако 1-ая Маккавейская книга, свидетельство которой, как мы выше заметили, уважается почти всеми, сообщает нам, что Антиох Епифан издал указ о смертной казни для всякого, кто будет соблюдать еврейский закон (1 Макк. I, 52); его ненависть против иудеев выразилась в приказаниях, которые он дал Лисию при отезде в Персию: всячески теснить и истреблять израильтян, пока не уничтожится имя их (1 Макк. III, 8436). Приведенных фактов достаточно, чтобы видеть, что автор 2 Мак. книги не клевещет на Антиоха и не преувеличивает казни семи мучеников. А что в натуре Антиоха Епифана было природное добродушие, этого не отрицает и 2-ая Макк. книга. По словам ее, он плакал при известии об убийстве первосвященника Онии (IV, 87), а во время своей тяжелой болезни он выказал себя кротким и благодушно расположенным, хотя бы и в силу крайних страданий (IX , 11). Однако при всем природном благодушии, Антиох Епифан отличался крайним легкомыслием и непостоянством. Эвальд¹⁵⁰ говорит: «Продолжительное пребывание Антиоха в Риме и вся несоразмерность такого порядка вещей лишили равновесия его живую натуру и еще раньше царствования приучили его к тревожной, беспокойной жизни, внушающей опасения». Кроме того, в Антиохе развилось крайнее недоверие к иудеям, которое заронила в его душе партия тиранов вроде Иасона и Менелая (2 Макк. IV , 7, сравн. 1 Макк. I, 46, 52) своими вечными подозрениями против своих братьев по вере.

Далее возьмем возражение Гримма против рассказа книги о месте и обстоятельствах смерти Антиоха Епифана. ІІо рассказу девятой главы 2 Мак. книги Антиох пытался ограбить храм, в так называемом Персеполе (την λεγομενην Περσεπολην), но это не удалось ему и он должен был со стыдом возвратиться оттуда. Когда же он находился близ Екбатаны, ему донесли о том, что случилось с Никанором и Тимофеем. Получив это известие, Антиох «воспылал гневом» и поклялся отомстить Иудеям, но был поражен смертельною болезнью, от которой и умер. Пред смертью он молил Господа о помиловании, обещаясь «всякому обитаемому месту возвещать силу Божию». Но, не получив исцеления, Антиох написал к иудеям письмо, нмевшее значение окружного послания. В этом письме Антиох, уведомляя иудеев о своей тяжкой болезни и напоминая им об их благорасположении к нему, говорит, что хотя он и не потерял еще надежды на выздоровление, однако, заботясь об общей безопасности, он нашел необходимым назначить себе преемником сына своего Антиоха, которого, уже раньше во время своих походов в верхние сатрапии, часто (ον πολλακις ανατρεχων εις τας επανω σατραπειας) весьма многим из иудеев препоручал и представлял. В заключении письма Антиох, напомнив иудеям о своих к ним благодеяниях, просит их сохранить их теперешнее благорасположение к нему и его сыну.

Против этого рассказа Гримм говорит: «В главе девятой решительно фальшиво известие о месте и роде смерти Антиоха IV, вымышлено письмо, обращенное этим царем в последние минуты, и неверно также сообщение IX-ой гл. 29-го ст., будто Филипп тотчас после смерти Антиоха IV бежал в Египет к ІІтоломею Филопатору¹⁵¹. Возражение против известия 2 Макк. книги о месте смерти Антиоха ІѴ-го основано на мнимом несоответствии его с известием Первой Маккавейской книги (VI, 1–4), по которой Антиох пытался ограбить храм не в городе Персеполе, а в Елимаисе и отсюда затем отправился не в Екбатану, а в Вавилон и по дороге туда умер. Но нельзя сказать, что это за город был Елимаис, так как в Персии не было ни одного города с таким именем. А потому мы в праве предполагать в выражении ,,Ελυμαις εν τη Περσιδι πολις“ ошибку. Можно думать, что под словом „Ελυμαις“ нужно разуметь целую область Елам (Кн. прор. Даниила VIII, 2), а не город; тогда и смысл известия 1-ой Маккавейской книги будет тот, что Антиох хотел ограбить в Персии в провинции Елимаидской город, но какой именно, – неизвестно. Подтверждение своему предположениио мы можем находить в том, что многие древние рукописи¹⁵² имеют перед словом „Ελυμαις“ предлог „εν“ а также и в свидетельствах Полибия¹⁵³ и Апииана¹⁵⁴, которые, повторяя известие Первой Маккавейской книги об этом событии, о названии города ничего не говорят. Сопоставляя эти свидетельства с известием 2 Мак. книги, что Антиох хотел ограбить город Персеполь, мы в праве видеть в этом известии 2 Макк. книги не погрешность, а, напротив, историческую подробность, о которой другие исторические источники умалчивают. Против нашего предположения можно бы возразить, что в провинции Елимаидской не было города Персеполя, но, кроме названия собственно провинции Елимаидской, Св. Писание словом „Ελυμαις“ обозначает иногда и весь Иран (Исаии XXI, 2; Иерем. XXV, 25), к которому принадлежал также и город Персеполь¹⁵⁵.

Сомнение в достоверности известия о месте смерти Антиоха вызывается еще будто бы неправдоподобным показанием книги направления пути, принятого Антиохом по уходе его из ІІерсеполя. «Невероятно, – говорят Гримм¹⁵⁶, Кейль¹⁵⁷ и др., чтобы Антиох, в момент получения известий из Палестины, находился «близ» Екбатаны, так как дорога в Вавилон, куда он, по известию первой книги, направился из Персеполя, лежала через Сузы, но не через Екбатану, лежавшую на 40 миль севернее Суз.

Но точный перевод греческого выражения „κατ Εκβατανα“ (IX, 3) «против Екбатаны» вполне устраняет это мнимое несоответствие, так как при таком переводе смысл текста получается тот, что Антиох находился в том месте, где сначала общая военная дорога, ведущая из Персеполя через Сузы в Вавилон, ответвлялась в сторону Екбатаны. Верность предположения подтверждается известием Полибия, который говорит, что Антиох умер в Табе в Персии¹⁵⁸, а этот город лежал на военной дороге именно из Персеполя в Екбатану почти в 70-ти милях от последней¹⁵⁹. Принимая же во внимание то, что Сузы лежали только в 40-ка милях к югу от Екбатаны, мы должны признать, что дорога в Екбатаны и Вавилон сначала шла общая, а при этом падает и мнимое противоречие между рассказом второй и первой книг. Таким образом, по известию первой книги, Антиох отправился в путь с намерением возвратиться в Вавилон, а по известию второй он умер ранее, чем успел достигнуть конца своего путешествия.

Далее Гримм возражает против рассказа 2 Макк. книги относительно болезни Антиоха и посланного им иудеям письма, утверждая, что письмо, по своему содержанию, стоит в противоречии как с тем положением, в каком находился Антиох при написании его, так и с известным, очень жестоким отношением его к иудеям; так, по замечанию стиха 18-го, Антиох, отчаявшись в своем выздоровлении, пишет иудеям имевшее значение мольбы (ικετηρια) письмо, между тем в самом письме он говорит, что еще имеет большую надежду на выздоровление: кроме того, и самое письмо будто бы нисколько не заключает в себе характера мольбы¹⁶⁰.

Мы соглашаемся, что рассказ книги о болезни Антиоха автором ее приукрашен. В рассказе ясно просвечивает личное отвращение автора к заклятому врагу иудеев; но понятно, что ради этого оспаривать историческую суть рассказа несправедливо. Несправедливо также заявление Гримма, будто, по мнению автора, 2 Мак. книги непосредственно за богохульствами Антиоха (ст. 4-ый) у него во внутренностях образовалось что-то вроде червей. Наш автор, напротив, говорит, что царь прежде упал с колесницы и сильно повредил себе все члены и уже вследствие этого у него в теле завелись черви, которые и вышли наружу. По словам Шольца, падение с колесницы могло причинить перелом спинного хребта и воспалительный антонов огонь, который сделался пагубным особенно потому, что здоровье Антиоха было уже расстроено пьянством и беспорядочным образом жизни. Итак течение болезни в книге изображено вполне правильно. Нельзя, понятно, здесь отрицать и Божьей кары. И сколько еще аналогичпых фактов находим мы в истории и неужели считать их сказками только потому, что они не легко поддаются объяснению! Невольно вспоминается сходная же участь Ирода Великого, которого терзала страшнейшая боль во всех членах и тоже черви развелись у него в теле – в гнойных струпах и он не мог дышать от своего собственного смрада¹⁶¹.

Что же касается указанных Гриммом противоречий, то они легко устранимы. Так, замечание 18-го стиха «отчаявшись в своем выздоровлении» вполне естественно отнести на счет автора 2 Макк. книги; слова же Антиоха, что он «оказывал иудеям благодеяния» (IX. 26), имеют в виду то время, когда Антиох был, действительно, благосклонен к иудеям вообще, как это мы и выше отмечали, и, в особенности, вероятно, к тем из них, которые склонялись к эллинизму. Совершенно незаслужен упрек Гримма, что в письме нет и следа умоляющей просьбы – ικετηορια (ст. 18). Снисхождение царя, когда он называет иудеев своими лучшими гражданами, желает им счастья и благоденствия (ст. 19) и взывает к ним с просьбою сохранить верность ему и сыну его (ст. 26), достаточно подтверждаем характеристику письма, как одного из „επιστολη ικετηριας ταξινεχουσα”. Мнимую неподлинность письма Гримм утверждает также на содержании стиха 25-го, где Антиох говорит о своих будто бы частых походах в верхние сатрапии. «Так не мог выражаться, – говорит Гримм¹⁶², – Антиох, если бы он действительно написал это послание». Но слово „πολλακις“ относится не к „ανατρεχων“, а к словам „παρακατετιυε μην και συνστων“, так что точный перевод и смысл текста и не говорит о множестве походов Антиоха. Под иудеями, коим Антиох прежде поручал и теперь поручает своего сына Антиоха Евпатора, разумеются те отступники, которые массами отпали от веры отцов во время правления безбожного первосвященника Иасона (2 Макк. IV, 7) и позднее, во время открытых преследований Епифана, и этим, несомненно, заслужили царскую милость (1 Макк. I, 43, 52).

Что касается того, что в письме мы не находим хронологической даты, то это объясняется тем, что автор приводит письмо не буквально, а в его существенном содержании. Итак, письмо Антиоха к иудеям, действительно, было и оно имело характер окружного послания, и в нем Антиох желал указать и рекомендовать иудеям своего преемника, которому могла грозить опасность со стороны законного претендента на престол – Димитрия, жившего в то время заложником в Риме.

Разберем теперь противоречие, которое будто бы существует между второй и первой книгами относительно определения того периода времени, в продолжение которого храм находился в запустении¹⁶³. По известию второй книги запустение храма продолжалось два года (X, 3), по словам же Первой Мак. книги (I, 54) храм был осквернен 25-го Хаслева 145 г. и снова освящен в тот же самый месяц и день 148-го г. (IV, 52). Ясно, что по известию Первой Макк. книги жертвоприношения прекратились на три года. Итак, каким же образом вторая книга насчитывает только два года? Попытки разрешить это противоречие начались еще с Фрелиха¹⁶⁴, Цигои¹⁶⁵ в своем труде разбирает мнение по данному вопросу Фрёлиха, Кейля¹⁶⁶ и согласных с ними по решению данного вопроса Вельте¹⁶⁷ и Шольца¹⁶⁸. По уверению всех означенных ученых, первая языческая жертва, осквернившая Иерусалимский храм, была принесена 25-го Хаслева 146-го года эры Селевк. и, следовательно, иудеи могли еще совершать жертвоприношения в течение всего 146-го года. Однако Цигои справедливо говорит, что такое толкование не выдерживает критики, ІІо словам 1-ой Макк. (1, 54) „βδελυγμα ερημως“ появилась в храме 15-го Хаслева 145-го г. Иосиф Флавий¹⁶⁹ думает, что под „βδελυγμα ερημως“ нужно понимать небольшой идольский алтарь, воздвигнутый выше алтаря истинного Бога. Стих 59-ый ясно говорит о таком жертвеннике и подтверждает мнение Иосифа Флавия. Итак, по словам означенных ученых, на этом жертвеннике, целый год не приносилось ни одной жертвы языческой. Но, имея в виду, что в других местах повсюду курились жертвы даже на улицах и у дверей домов (1 Макк. I, 55), странно предполагать, при такой обстановке, возможность для евреев приносить жертвы в продолжение 146-го года. Кроме того, должно считать слишком большой натяжкой перестановку 25-го Хаслева на 146-ой г. в стихе 59-ом. Если бы даже храм Иерусалимский и не был осквернен в 146-м г., то и тогда иудеи не могли бы справлять свои праздники в Иерусалиме и приносить жертвы. В этом году, а частью и в предшествующем, должно было происходить жесточайшее гонение на приверженцев закона Моисеева (1 Макк. I, 57–64) и бегство последних в горы и пустыню (1 Макк. II, 15, 28, 29). Маттафия бежал в свой родной город Модину и поднял там восстание против распоряжений царя Антиоха Епифана несомненно вскоре после осквернения храма (1 Макк. II, 1–13). По словам 1-ой Макк. кн. (II, 40), Маттафия умер в 146-м г. эры Селевк., а по словам Иосифа Флавия он целый год был вождем народа¹⁷⁰. Стало быть, его общественная деятельность началась около конца 145-го года, а Маттафия еще при начале восстания жаловался, что святилище находится в руках язычников и осквернено, и опустошено ими (1 Макк. II, 7, 12). Таким образом, мы должны держаться согласно и с известием Иосифа¹⁷¹, что, действительно, перерыв иудейского жертвенного служения в Иерусалимском храме продолжался три года. Этим убеждением, по мнению Цигои, руководствовались и наиболее древние толкователи Оерарий, Салиан, Корнелий а Ляпиде, Кальмет и, между новейшими, Патриций, когда стремились два года во 2-ой Макк. (X, 3) засчитать с того времени, как во главе соотечественников, встал Иуда и начал бороться за свободу прав своей родины (1 Макк. III, 1; 2 Макк. VIII, 1). Цигои разделяет этот последний взгляд. Автор второй книги в гл. VIII-ой, по этому взгляду, как бы вводит нас в новый период времени, в эпоху Иуды Маккавея и его победоносных битв с язычниками, а первой и главнейшей целью этой борьбы, борцов веры несомненно должно было быть завоевание Иерусалима и восстановление опустошенного и оскверненного святилища. Весьма вероятно, „biennium“ 2-ой Макк. X, 3 означает время, когда, наконец, цель эта была достигнута и жертвоприношение в храме было возобновлено. Автор как бы не касается деятельности Маттафии, а со времени появления Иуды прошло именно два года. Разделяя такой взгляд, Цигои высказывает и свой собственный. Он говорит: «Слова 3-го ст. Х-ой главы „μετά διετή χρονον” означают продолжительность перерыва богослужения в Иерусалимском храме. Автору нашему следовало бы включить слова „μετά διετή χρονον” в стих 1-ый, где говорится о взятии города и храма. Хронологическая ошибка, которая находится во 2-ой Макк. X, 3, незначительна и легко выясняется. Храм был осквернен 25-го Хаслева 145-го года эры Селевк. и снова освящен в тот же день, того же месяца, но 148-го года. На этот промежуток времени и прерывалось иудейское богослужение. Если теперь, говорит Цигои, по словам 2-ой Макк. кн. Х-ой гл, 3-го ст. богослужение снова появилось „μετά διετή χρονον”, то это указание немножко неопределенно, но ничуть не ложно. Выражение „μετά διετή χρονον” не должно было прямо означать два года (διο ετη), но скорее приблизительно больше; всего ближе перевести его «около двух лет». Автор наверно не принял во внимание 145-ый год, так как осквернение храма последовало в самом конце его, и включил только 146-ой и 147-ой годы, да еще остающиеся месяцы 148-го года и, этот именно период времени, обозначил выражением „μετά διετή χρονον”¹⁷². Мы вполне присоединяемся к этому взгляду Цигои, тем более, что целью автора 2 Мак. книги было просто изложить вкратце главнейшие факты на пользу читателю, но не заниматься строгим анализом их, и вполне возможно, что точный счет годов запустения храма автор считал для себя за ту подробность, от занятия которою, как мы уже и выше говорили, он устранил себя с самогоначала (II, 25, 29, 30).

Перейдем теперь к разбору возражений против достоверности рассказов 2 Макк. книги о военных подвигах Иуды Маккавея. Большинство исследователей возражают особенно против достоверности одиннадцатой главы, где рассказывается о походе в Иудею сирийского военачальника Лисия. Эйхгорн, Гримм, Берто, Кейль, Кастен¹⁷³ и др. отождествляют этот поход Лисия с тем походом его, о котором говорится в 1-ой Макк. кн. IV, 28–35 ст., и потому упрекают автора книги за то, что он поход Лисия, который, по данным 1-ой Макк. книги (IV, 26–36) был предпринят за год до смерти Антиоха IV, переносит в эпоху Антиоха V-го.

Некоторые же исследователи, как, например, Гроций¹⁷⁴, за ним Эвальд¹⁷⁵, утверждают, что рассказ об этом походе Лисия изложен во 2 Мак. книге два раза: в главе XI-ой и XIII-ой, и, таким образом, отождествляют его с походом, рассказываемым в VІ-ой главе Первой Маккавейской книги. Последнее отождествление, однако, вполне опровергается основаниями, приводимыми Гриммом в подтверждение своего мнения о параллелизме между 1-ой Макк. IV, 28–35 и 2 Макк. XI, 1–12, а потом между 1-ой Макк. VI, 28–63 и 2 Макк. XIII, 1–24. Гримм полагает, что в главе XI-ой и XIII-ой второй книги рассказывается о двух различных походах Лисия. это он подтверждает следующими соображениями: а) первый поход Лисий предпринял один (І Макк. IV, 28; 2 Макк. XI, 1–XII, 1), второй же он предпринял в сопровождении юного царя (1 Макк. VI, 28–57; 2 Макк. XIII, 1; б) по 2-ой Макк. XII гл. за войной с Лисием последовали различные стычки с соседними народами, именно, как это и сказано в Ѵ-ой гл. 1-ой Макк. книги: с) обе книги относят первый поход к одному и тому же 148-му году эры Селевкидов (1 Макк. III, 37; IV, 28; 2 Макк. XI, 21, 33, 38)¹⁷⁶. Итак, этими доводами Гримма вполне опровергается мнение Гроция и Эвальда и ими доказывается, что гл. ХІ-ая и ХІІІ-ая Второй Макк. книги говорят о различных походах, но этими доводами совершенно не доказывается главное положение Гримма и его последователей о параллелизме Х1-ой гл. 2 Макк. и IV, 26–35 1-ой Макк., a, следовательно, недоказанным остается и обвинение, будто автор второй книги поход Лисия, бывший ири Антиохе Епифане, перенес в эпоху Антиоха Ѵ-го. Гримм, как мы видели, приводит три аргумента в пользу параллелизма 2-ой Макк. X I, 1–12 и 1 Макк. IV, 26–85. Что касается одинаковой хронологической даты этих двух походов. то этот аргумент, приводимый Гриммом, не может служить ему опорою уже по тому одному, что сам он письма, откуда берет хронологическую дату, считает неподлинными¹⁷⁷. Но и кроме того должно сказать, что тождество хронологической даты І-ой и 2-ой Маккавейских книг о сродных в этих книгах событиях вовсе еще не говорит и за тождество самых фактов. И это нетрудно объяснить различным вообще летосчислением 1-ой и 2-ой Маккавейских книг, в силу чего, 2 ая Маккавейская книга все события, действительно тождественные с событиями 1-ой Макк. книги, всегда отмечает одним годом меньше. Отсюда нетрудно видеть, что 148-ой год эры Селевкидов второй книги соответствует в 1-ой Макк. книге 149-му году той же эры. Таким образом различие походов 1-ой Макк. IV гл. 28–34 ст. и 2-ой Макк. XI-ой гл. 1–12 ст. становится вполне понятным, так как хронологические даты того и другого, на самом деле, оказываются различными. Различие же летосчислений первой и второй книг Маккавейских легко проверяется сопоставлением некоторых мест обеих книг, где несомненно говорится об одних и тех же событиях. Так, по 1-ой Макк. VI, 20–31 поход Антиоха Евпатора относится к 150-му году, а по 2-ой Макк. XIII, 1 этот поход относится к 149-му году.

Много было высказано учеными разнообразных предположений для объяснения такого различия в летосчислениях первой и второй Маккавейск. книг¹⁷⁸. Из всех предположений мы приведем два, наиболее заслуживающие внимания: а) и первая и вторая книги употребляют одинаковое счисление – эру Селевкидов, но только первая книга начинает ее вместе с сиро-македонянами с 312-го года до Рожд. Хр., а вторая вместе с халдео-вавилонянами с 311-го года до Рожд. Хр.¹⁷⁹; б) и первая и вторая книги исходным годом для своего счисления принимают 312-ы й год до Рожд. Хр., но только первая, следуя еврейскому обычаю, начинает год с весеннего месяца Нисана, а вторая, следуя сирийскому счислению, с осеннего месяца Тишри¹⁸⁰. Мы не находим ни в той, ни в другой книге данных, чтобы сказать, какое из приведенных двух предположений вернее. Герцфельд и Цигои¹⁸¹ второе предположение основывают на том факте, что обе книги, несмотря на различие летосчислений, отдельные тождественные факты ставят в одном году, напр, в 1-ой Мак. VII, 1 и 2-ой Макк. XIV, 1–4. Во 2-ой Макк. XIV, 1–4 говорится о том, что Алким пришел к Димитрию непосредственно за воцарением последнего, причем указывается тот самый 151-ый год, каким в 1-ой Макк. VII, 1 ст. обозначено самое событие воцаренья. Это совпадение хронологических чисел, по Герцфельду и Цигои, объясняется только тем, что, начиная с осени, числа годов в первой и второй книгах всегда совпадали. Несомненно, вывод, сделанный Герцфельдом и Цигои, правилен, но он не может быть принят потому, что построен на ложном фундаменте. Верно, что приход Алкима к Димитрию отмечен под 151-м годом, но совершился он не непосредственно за тем событием, о котором говорится в 1-ой Макк. VII, 1, как думают Герцфельд и Цигои, а тогда, когда Димитрий овладел всем Сирийским царством, что легко можно видеть из смысла дальнейшего рассказа ХІѴ-ой гл. второй книги; это же условие могло осуществиться не ранее, как через год. т. е. в 152-м году по 1-ой Маккавейской книге.

Таким образом мы не можем сказать, разногласят ли 1-ая и 2-ая книги на целый год или на шесть месяцев. С уверенностью можно сказать лишь одно, а именно, что Вторая Макк. книга начинает год с осеннего месяца Тишри, так как этим только можно объяснить то обстоятельство, что следующий после месяца Диоскоринфия 148-го года месяц Ксанфик (XI, 21, 83), соответствующий первому еврейскому месяцу Нисану¹⁸², относится к тому же самому году. При таком несомненно различном летосчислении Первой и Второй Маккавейских книг хронологические даты походов 1-ой Макк. IV, 28–34 и 2-ой Макк. XI, 1–12 должны считаться различными. Таким образом, хронологические даты, разбираемых нами походов, не только не говорят в пользу Гримма и не противоречат признанию этих походов различными, но, напротив, именно подтверждают это самое различие походов и освобождают вторую книгу от неосновательных обвинений Гримма в искажении автором исторических фактов.

Что касается других двух аргументов, приводимых Гриммом в подтверждение своего предположения, то должно сказать, что эти аргументы не настолько убедительны, чтобы можно было забыть то несоответствие, какое существует между 2-ой Макк. ХІ-ой гл. и 1-ой Макк. IV, 26–35¹⁸³.

Цигои¹⁸⁴ обстоятельно и справедливо доказывает полное несоответствие между походами 2-ой Макк. ХІ-ой гл. и 1-ой Макк. IV, 26–35. Это несоответствие, по мнению Цигои, заключается в следующем: а) прежде очищения храма Иерусалим был во власти язычников, храм был опустошен и осквернен, священники оставались без дела, были в скорби и унижении (1-ая Макк. III, 45, 51; IV, 38). Если же теперь, по 2-ой Макк. XI, 2–3, Лисий идет в Иудею с намерением Иерусалим сделать местом жительства эллинов, храм обложить налогом, a священноначалие сделать ежегодно продажным, то значит, к тому времени, к которому относится поход ХІ-ой главы, обстоятельства значительно изменились: иудеи должны были уже в то время владеть Иерусалимом и храмом, последний должен был быть освящен и в нем должно было совершаться священниками богослужение. Только в таком случае может быть понятным указанное намерение Лисия.

Таким образом:

а) Поход 2-ой Макк. ХІ-ой гл. должен быть отнесен ко времени после очищения в 25-ый день Хаслева 148-го г. Иерусалимского храма, между тем как поход, о котором говорится в 1-ой Макк. IV, 26–35, был предпринят, по крайней мере, за несколько недель до этого события. О последнем можно судить по приготовлениям ко дню очищения храма, происходившим после победы над Лисием (сравн. 1 Макк. IV, 38–49).

б) Когда Иуда услыхал, что Лисий вторгся в Иудею и осаждает Вефсуру, то он решился идти, чтобы помочь братьям („επιβοηθειν τοις αδεκφοις αυτων“ – 2-ая Макк. XI, 7), очевидное указание на то, что в Вефсуре был иудейский гарнизон. Но укрепление Вефсуры и оставление в ней гарнизона совершилось уже после описанного в 1-ой Макк. IV, 26–35 похода, и таким образом в замечании 7-го стиха ХІ-ой главы второй книги мы имеем новое доказательство того, что поход 2-ой Макк. XI-ой гл. относится к более позднему времени, чем поход 1 Макк. IV, 26–85.

в) Решительно против отождествления похода 2-ой Макк. ХІ-ой гл. и 1-ой Макк. IV, 26–34 говорит, наконец, то обстоятельство, что поход, описанный в ХІ-ой гл. 2-ой Макк. книги, закончился миром Лисия с иудеями, между тем как о походе, описанном в IV, 26–34, 1-ой Макк., ничего подобного не упоминается, даже, напротив, говорится, что Лисий, потерпев поражение, отправился в Антиохию, набрал чужеземцев и, увеличив бывшее войско, думал снова идти в Иудею (IV, 35). Вот об этом-то походе, на который только намекает последними словами первая книга, и рассказывается подробно в ХІ-ой главе второй книги.

Нам неизвестно, почему умолчала об этом событии Первая Маккавейская книга, но, только благодаря этому, рассказ второй книги является важным восполнением этого пробела. Таким образом. мы должны признать неправильным мнение Эйхгорна, Гримма, Берто, Кейля, Кастена и др., будто автор второй книги относит ко времени царствования Антиоха Евпатора тот поход Лисия. который случился на самом деле еще при Антиохе Епифане.

К числу исторических погрешностей, допущенных будто бы автором 2 Мак. книги, критики относят и четыре письма, касающиеся переговоров между иудеями и Лисием (ХІ-ая гл.). Эйхгорн, Бертольд, Гримм, Эвальд и др. признают эти письма вымышленными¹⁸⁵, Берто же с Кейлем и некоторыми другими исследователями признают их подлинными, но утверждают, что они, автором книги, поставлены не на месте, что они относятся к тому походу Лисия, о котором повествуег ХІII-ая глава, там они и должны быть поставлены¹⁸⁶. Таким образом, Кейль и Берто утверждают, будто бы автор 2 Мак. книги перепутал обстоятельства двух совершенно различных событий. В подтверждение своего мнения, упомянутые критики ссылаются на мнимое тождество похода ХІ-ой гл. 2-ой Макк. книги с походом l-ой Макк. IV, 35 (тождество, нами выше уже опровергнутое); именно они указывают на 36-ой ст. IV гл. 1-ой Макк. книги, где говорится, что Лисий, после своего поражения, отправился в Антиохию для того, чтобы набрать новое войско и продолжать войну, и что он. таким образом, вовсе не намерен был тогда заключать с иудеями столь выгодный для последних мир¹⁸⁷.

Мы уже указывали выше на пропуск первою книгою разбираемогонами похода, а потому и заметку первой книги нужно относить к началу рассматриваемого нами похода, а не к концу его. ІІолитические же события этого времени, т. е. конца войны, описанной во 2-ой Макк. кн. XI-ой главе, именно требовали от Лисия такого мира с иудеями; таким событием была смерть Антиоха Епифана и назначение последним в опекуны своему сыну, Антиоху Евпатору, одного из друзей своих, Филиппа (1 Макк. VI, 14). Вполне естественно, что Лисий, желая удержать за собою звание руководителя царя и боясь соперника, поспешил заключить с иудеями мир, причем старался привлечь их на свою сторону обещанием им многих выгодных для них условий. Этим последним обстоятельством очень легко объясняется и то заискивающее отношение Лисия к иудеям, какое проглядывает в его письме к ним. Здесь он всюду старается выставить себя их другом и даже письмо царя к ним старается выставить, как результата своего ходатайства о них перед царем (XI, 18).

Кроме мнимой неуместности писем в ХІ-ой главе критики находят противоречия и ошибки в самом содержании писем. Неправдоподобно, возражают, что иудеи, победители Лисия, обращаются к нему с ходатайством – с просьбою (ηξιουν – XI, 17; αιρετιζοντας – XI, 24), или же, что царь определяет, чтобы Иерусалимский храм был восстановлен (XI, 25), тогда как он прежде этого был обновлен иудеями. Но таким возражениям не придает значения даже Гримм¹⁸⁸, отрицающий подлинность самых писем. Ходатайство и просьбы иудеев-победителей к царю объясняются просто политическими соображениями руководителей еврейского народа, a разрешение царя на возобновление храма, уже обновленного иудеями, есть подтверждение совершившегося факта, юридическая санкция того, что сделано без согласия царя.

Возражают также против достоверности выражений в письме царя к народу, именно против выражений 29-го стиха XI ой главы: „βουλσθαι κατελθοντας υμας γινεσθαι προς τοις ιδιοις”; a затем 30-го ст. „τοις οιν κατα πορευομενοις“. Приведенные выражения некоторые критики понимают так, что иудеи находились на высотах (в Иерусалиме, в особенности на укрепленной храмовой горе) в осаде и потому выражали желание свободного отступления, какое и было разрешено им на 15 дней¹⁸⁹. Основываясь на таком понимании, Гримм спрашивает: как можно согласить эти выражения со ст. 11-м и 12-ым той же ХІ-ой главы? Поэтому Гримм совершенно отрицает подлинность третьего письма, как противоречащего положению иудеев, в каком они находились после победы над Лисием. Берто¹⁹⁰, не отрицая его подлинности, относит его к следующему походу Лисия, о котором рассказывает ХІІІ-ая гл. книги. Однако совсем неправдоподобно приписывать письмо тем, которые позднее были осаждены Лисием в храме. Лисий хотел голодом выморить засевших в храме и потому уже никак не мог бы милостиво отпустить осажденных, а еще менее дать им 14-ти дневный срок на раздумье: выходить ли им, или нет, a наименее всего послал бы к ним уполномоченным Менелая. Если бы последний попал в руки иудеям, наверно они его не выпустили бы живым. Но против такого понимания говорит также точный перевод греческих выражений: ,,κατελθοντας“ и „κατατορευομενοις” (XI, 29 и 30), означающих: сходить сверху вниз, с верхней страны в страны, ниже лежащия; очевидно, что отсюда нельзя выводить, что Иерусалим находился в осаде. Прямой смысл этих выражений тот, что некоторые иудеи желали приходить из Иерусалима в Сирию по своим житейским делам (προς τοις ιδιοις)¹⁹¹ и при этом просили у Антиоха гарантии в своей безопасности¹⁹². Такой смысл подтверждается и самым ответом на изложенную просьбу иудеев: им обещается свободное исполнение ими своих религиозных и обрядовых предписаний, а вовсе не свободное отступление от Иерусалима (XT. 31). Что Иерусалим не был в осаде, на это указывает самое место переговоров, которое, как видно из рассказа, ведутся издалека, в противном же случае местом переговоров была бы главная квартира сирийцев возле Иерусалима¹⁹³.

Указывают еще на то, что имена римских старейшин, приславших иудеям четвертое письмо¹⁹⁴, совершенно неизвестны истории; но это нисколько не говорит о подложности письма. В то время, во всех местах можно было встретить римских легатов, и, понятно, невозможно требовать, чтобы история сохранила все их имена. Что касается самого вмешательства этих легатов в сиро-халдейскую распрю, то оно было вполне естественно в силу тех отношений, которые существовали между Римом и сирийскими царями, посылавшими туда, как это видно и из 2 Мак. книги, даже своих заложников.

До сих пор мы опровергали возражения критиков против исторической достоверности одиннадцатой главы, обоснованные, с одной стороны, Гриммом и другими учеными на мнимом тождестве похода Лисия 2-ой Макк. кн. ХІ-ой гл. с походом его, описанным в 1-ой Макк. кн., в ІѴ-ой гл. ст. 26–35, бывшим при Антиохе Епифане; с другой стороны – возражения Эвальда и Гроция, обоснованные на мнимом тождестве похода Лисия, описанного в XI-ой гл. 2-ой Макк. книги, с его походом, описанным в XIII-ой гл. той же 2-ой Макк. книги. Более оригинальную постановку возражений против исторической достоверности ХІ-ой главы 2-ой Макк. книги дает Лякер в своем недавно вышедшем сочинении: „Kritische Untersuchungen zum zweiten Makkabäerbuch“. Strassburg. 1904 г.

Исходным пунктом отрицания исторической достоверности ХІ-ой главы 2-ой Макк. книги Лякер полагает хронологическую дату смерти Антиоха Епифана, которая, по второму письму этой главы, произошла в 148-м году эры Селевкидов¹⁹⁵. В первой главе своего сочинения (стр. 2–29) Лякер на основании известия хроники Евсевия, Грания Лициния и 1-ой Макк. VI, 16, а по последней и на основании известия Иосифа Флавия (Antiquit. XII, 861) устанавливает год смерти Антиоха Епифана в 149-м г. эры Селевк. (= 154, 1 Олимпиады= 164/63 г. до Рожд. Хр.). Исходя отсюда, Лякер во второй главе своего сочинения доказывает, что приведенные в ХІ-ой гл. 2-ой Макк. книги письма, не могут быть подлинными в их настоящем виде, так как они упоминают о смерти Епифана уже в 148-м г. эры Селевк., тогда как известно, что 1-ая Макк. книга ясно говорит о смерти Антиоха в 149-м году. Установив наличность неправильной, как думает Лякер, хронологической даты смерти Антиоха Епифана в письмах, Лякер подвергает далее подробному анализу самое содержание писем и приходит к следующим выводам. Первое письмо (16–21) Лякер считает вполне правильным. Имея же в виду возражения некоторых ученых против его достоверности, Лякер говорит: «Ничего нет странного в том факте, что письмо ничего не говорит, в чем именно состояли требования иудеев; они были изложены в особом „χρηματισμος” (17 ст.), приложенном к письму, которое было выпущено составителем 2-ой Маккавейской книги. Это весьма употребительная форма, особенно для египтян, форма ответа на челобитные; содержание просьбы не излагалось прямо в ответном письме, но в особой грамоте, приложенной к нему, или же в той же челобитной, отосланной обратно при ответе»¹⁹⁶. Зa первым Лякер разбирает четвертое письмо (34–88 ст.), в котором римляне вполне одобряли снисхождения, сделанные Лисием иудеям. Послы желали также, чтобы им скорее было сообщено решение касательно тех пунктов, которые Лисий оставил нерешенными, сообщив о них царю, так как им нужно было продолжать дальнейший путь в Антиохию. В этом письме Лякер не видит ничего непонятного. Лякер только считает нужным устранить заблуждение в толковании Низе, который говорит о ходатайстве послов перед Лисием и царем. «По моему, – говорит Лякер, – об этом и речи не может быть, здесь, скорее, речь идет о дополнительном согласии и одобрении римского посла». В подтверждение своего мнения Лякер ссылается на ст. 35-ый и 36-ой и, главное, на слово: „συνευδοκουμεν”. Слово „συνευδοκειν”, говорит Лякер, означает согласное, одобрительное выражение своего мнения. В этих словах и самом факте свидетельствуется тогдашняя зависимость Сирии от Рима.

Второе (22–26 ст.) и третье (27–38) письма, Лякер рассматривает совместно, так как оба письма относятся к требованиям иудеев, оба писаны царем Антиохом; различие только в адресах, так как второе предназначено Лисию, а третье к „γερουσια των Ιουδαιων και οι αλλοι Ιουδαιοι”. Таков был обычай, что царские указы рассылались не только тем лицам и народам, для которых они предназначались, но и должностным лицам, к сфере деятельности которых относился обсуждаемый вопрос. По Лякеру, «ход мыслей царственного послания к Лисию следующий: «по смерти отца моего, воля моя такова, чтобы подданные мои везде и повсюду могли без помехи заниматься своими делами „ιδια“. Теперь до сведения моего дошло, что иудеи недовольны эллинизацией, которую предпринял, относительно их, отец мой. В виду того, что я желаю, чтобы и иудеи были: „εκτος ταραχης“, то я постановляю: 1) „το ιερον ιποκασταθηναι αυτοις,“ – чтобы храм их был восстановлен; 2) „πολιτευεσθαι κατ τα επι των προγονων αυταν εθη“ – чтобы жили они по обычаям своих предков. Итак, ты сделаешь хорошо, продолжает царь письмо к Лисию, если пошлешь к иудеям людей, чтобы они знали волю мою и „ηδεως διαγνονται προς τη των ιδιων αντιληψει” – весело продолжали заниматься своими делами». Построение письма Лякер находит строго логическим: словам „αταραχους οντας” – оставались «безмятежными» (ст. 23) соответствует: „εκτος ταραχής“ – «вне беспокойства» (ст. 25). Из общего миролюбивого настроения царя (ст. 23) вытекает его отношение и поведение специально к иудеям (ст. 25). Царь узнает „τους Ιουδαιους μη συνευδακουντας τη του πατρός επιτα Ελληνικά μεταθεσει“ – «что Иудеи не соглашаются на предпринятое отцом его нововведение эллинских обычаев» и постановляет: „το ιερον αποκατασταθηναι αυτις και πολιτευεσθαι κατα τα επι προγονων αιτων εθη“ – „храм их восстановить и жить им по обычаям своих предков». В общем дело идет ближайшим образом о прекращении политики эллинизации, которою руководился Епифан и частию успел распространить. Эту политику 2-ая Макк. книга в другом месте (ѴI, 1) характеризует так: «Царь хочет принудить иудеев „μεταβαινειν απο των πατρων νομων και τοις του Θεού νομοις μη πολιτευεσθαι, μολιναι δε και τον εν Ιεροσολυμοις νεων και προσονομασαι Διος Ολυμπιου“ – «отступить от законов отеческих и не жить по законам Божиим, а также осквернить храм Иерусалимский и наименовать его храмом Юпитера Олимпийского». Стало быть, если царь решает теперь „το ιερον αποκατασταθηναι αυτοις και πολιτευεσθαι αυτούς κατα τα επι των προγονων αυτων εθη” – «храм их восстановить и жить им по обычаям своих предков», то это действительно мера, ведущая к прекращению существовавшей до сих пор политики насильственной эллинизации. Царь намеревается снова возвратить храм иудеям, естественно, для того, чтобы они могли там отправлять свой богослужебный культ. Из всего сказанного Лякер делает вывод, что в ту минуту, когда царь пишет письмо свое, храм не находился во владении иудеев для безпрепятственного исповедания своей веры. Храм только теперь будет возвращен к своему назначению и своим владельцам. Естественно, говорит Лякер, и второй пункт следует понимать соответствующим образом: если царь разрешает иудеям „πολιτευεσθαι κατα τα επι των προγονων αυτων εθη“ – «жить им по обычаям своих предков», значит до сих пор им было запрещено жить по обычаям отцов. Следовательно, царь прекращает политику эллинизации и поручает Лисию сообщить об этом иудеям („ευ ουν ποιησεις διαπεμψαμενος προς αυτους“ – «итак ты хорошо сделаешь, если пошлешь к ним», чтобы они благодушествовали „ηδεως διαγινονται προς τη των ιδιων αντιλήψει“ – «весело продолжали заниматься делами своими»). Что значат эти слова? Их можно, говорит Лякер, с первого раза понять просто как параллель к стиху 23-му: „βουλομενοι τους εκ της βασιλειας αταραχους οντας γινεσθαι προς τη των ιδιων επιμελεια“. Но такая передача не исчерпывает всего содержания нашего пункта; мы можем понимать „γινεσυαι προς τη επιμελεια“, как „επιμελειν”, но одновременно должны считать „διαγινεσθαι προς τη αντιλγψει“ за описку вместо „αντιλαβανιν“. Итак, иудеи только теперь могут вернуться к своим „ιβια“, т. е. в настоящий момент; значит, они не имели этих прав. Почему? Мы увидим сейчас, говорит Лякер, обратив внимание на третье письмо, адресованное к иудеям. Менелай сообщил царю о желании иудеев вернуться „κατελθοντας προς τοις ιδιοις γινεσθαι“. Царь решает: кто из иудеев вернется на родину к определенному сроку, тот имеет право жить по иудейскому закону, как раньше, т. е. так, как жил до своего удаления, и никто из таких иудеев не должен подвергаться каким-либо наказаниям; иначе сказать, это нечто вроде амнистии. Следовательно, это письмо показывает нам, почему иудеи не владеют своими „ιβια“: они не были в своем отечестве и только теперь просят царя разрешить им возвратиться, что он и дарует им. В подтверждение своего мнения Лякер приводит выдержки из египетских надписей и папирусов, где употреблено выражение, сходное с употребленными здесь, и везде оно обозначает беглецов, которым дается разрешение вернуться в отечество. Таким образом, по Лякеру, иудеи были тоже беглецами: раз царь разрешил им возвращение, то, стало быть, обладание „ιβια“ не было в их руках, иначе они не получили бы позволения „αντιλήψις των ιδιων“; храм также находился в руках царя, так как только теперь он должен был быть возвращен им снова; и вообще иудеи не имели еще права жить по обычаям и преданиям отцов, так как только письмо разрешаеть им это. Очевидно, говорит Лякер, что наши письма имеют полный смысл лишь тогда, если они писаны раньше восстановления храма, раньше возобновления древне-иудейских обычаев и вообще раньше возвращения иудеев в Иерусалим. А между тем 2-ая Макк. книга уже раньше сообщила, что иудеи осадили Иерусалим (VIII, 31) и снова очистили храм 25-го Хаслева (X, 5). О новой потере храма с тех пор ничего не слышно, также как и о вторичном изгнании иудеев из Иерусалима. Напротив, когда мы читаем 1-ый ст. ХІ-ой главы о том, что Лисий двигается против иудеев с огромным войском, чтобы обратить город в „οικητηριον“ для греков и обложить храм податями, то это ясно доказывает, что и город и храм были тогда во власти иудеев. Но тогда, спрашивает Лякер, что же значат письма, что значит обещание Антиоха разрешить иудеям вернуться в отечество и возвратить им храм? Необходимо следует, отвечает Лякер, что письма, переданныτ в XI-ой главе, стоят в совершенно неправильной связи с повествованием: они написаны не позже Хаслева 148-го года, но появились они раньше осады Иерусалима Иудою, восстановления храма и обновления обычаев предков. Следовательно, письма, по Лякеру, первоначально находились ранее повествования о возвращении иудеев в Иерусалим и новом освящении храма. Если же это так, то, делает вывод Лякер, они написаны Антиохом Епифаном, а не Евпатором, или же подделаны от имени первого, а не второго. Подтверждение такому выводу Лякер находит и в орфографии писем. Хронологические даты писем Лякер считает последним доказательством переделки их. По мысли Лякера, прямо нелепо признать письма об амнистии иудеев написанными 15-го Ксанфика, ибо никоим образом нельзя допустить, чтобы указ об амнистии мог в 14 дней разойтись во всей Иудее, и тем более возможно ли было за этот промежуток еще и вернуться на родину из-за сотен верст?… Свой взгляд на переделку и на перестановку писем ХІ-ой главы 2-ой Макк. книги Лякер обосновывает и на анализе событий и их взаимоотношений, рассказанных 2-ою Макк. книгою прежде ХІ-ой главы. Лякер обращает внимание на то, что 2-ая Макк. книга успела уже рассказать об осаде и захвате Иерусалима иудеями ранее, именно в главе ѴІІІ-ой, 31-ом стихе, и о вторичном освящении храма в гл. Х-ой, ст. 1-ом, а акты Антиоха появились уже „post festum“. Но, говорит Лякер, с первого взгляда кидается в глаза, что во 2-ой Макк. книге эти тесно связанные события разеденены многословным рассказом о смерти Епифана (гл. IX), тогда как 1-ая Макк. книга и согласно с нею Иосиф Флавий передают факты последовательным рядом. Далее идет другое. Глава IX-ая, как уже сказано, содержит рассказ о смерти Епифана, к которой присоединяется в гл. Х-ой, ст. 1–8, сообщение об очищении храма и связанных с ним празднествах, после чего писатель продолжает: „και τα μεν της Αντιοχου του προσαγορευθεντος Επιφανους τελευτης ουτως ειχεν νυνι δε τα κατα τωρα Αντιοχοη … δηλασομεν” (ст. 9). Эти слова должно присовокупить к концу ІХ-ой главы, но не к 8-му ст. Х-ой главы. Конечно, хроникер, поместив факт очищения храма в царствование Епифана, мог бы в заключение сказать: это были события, происходившие в царствование Епифана, теперь будем говорить о царствовании его сына. Но слова: «Итак, вот как умер Епифан» могут относиться лишь к концу главы ІХ-ой, где рассказывается о смерти Епифана. Стало быть, стихи 1–8-ой главы Х-ой включены, уже впоследствии, из какого-нибудь другого места в это место рассказа и нарушают логическую последовательность его. Теперь возьмем, говорит Лякер, другие места, где сообщается о возвращении иудеев в Иерусалим (VIII, 31). Как известно, это событие является самым блестящим моментом в истории Иуды Маккавея. Иудеи, изгнанные из своего отечества, отчужденные от своего культа и осужденные на насильственную эллинизацию. успели, наконец, снова овладеть городом и храмом и восстановить обычаи отцов. Стоит прочесть в 1-ой Макк. книге или у Иосифа, с какими подробностями и каким высоким слогом чествуется это событие, или остановиться на словах третьего письма главы II-ой, 17 ст. (Лякер, как мы уже говорили выше, признает три вступительных письма), которые относятся к возвращению иудеев, и сопоставить с этими рассказами рассказ 2-ой Макк. книги гл. VIII, ст. 30: «Иудеи бились победоносно с людьми Тимофея и Вакхида, заняли нисколько укрепленных пунктов и разделили добычу. Они вооружились заново, перенесли все достояние в верные места, лишнее же оружие отнесли в Иерусалим». Можно ли допустить, спрашивает Лякер, чтобы в произведении, всецело написанном для прославления Иуды Маккавея, самое великое и важное, по своим последствиям, дело национального героя обозначалось столь малозначащей фразой, как: «лишнее же оружие они отнесли в Иерусалим»? «Ставить такой вопрос, отвечает Лякер, значит косвенно отрицать. Конечно, в ст. 30-м подразумевается решительное вступление иудеев в Иерусалим, но оно не описано подробно. Конечно, иудеи успели уже снова овладеть Иерусалимом, если 2-ая Макк. пишет: «И отнесли лишнее в Иерусалим», т. е. вступление иудеев в Иерусалим, которым завершилось восстание, не описано подробно в дошедшей до нас версии 2-ой Макк. книги, оно как бы опущено перед ст. 30-м гл. VIII-ой». Что фактически существует, действительно, пробел перед 30-м ст. ѴІІІ-ой главы, убедиться в этом можно еще по другому факту. Непосредственно после описания победы над Никанором автор продолжает: „και τοις περι Τιμοθεον και Βακχιδην συνερισαντες υπερ τοις δισμυρους αιτων ανειλον“. Здесь Тимофей и Вакхид упоминаются без пояснений, как будто уже известные читателю личности. Ранее же во всей Макк. книге ни единым словом не были упомянуты ни Тимофей с Вакхидом, ни их войско.

Если сопоставить теперь, делает вывод Лякер, все вышесказанное, то мы установим следующие три факта:

1) Опущение описания решительного вступления иудеев в Иерусалим перед 30 ст. гл. VIII-ой нашей 2-ой Макк. книги.

2) Позднейшая перестановка факта очищения храма, стоящего в неразрывной связи с занятием Иерусалима в Х-ой гл. с 1–8 ст., где он несомненно нарушает логическую последовательность повествования.

3) Перемещение писем, написанных Антиохом Епифаном до месяца Хаслева 148-го г., где говорится о разрешении иудеям вернуться в Иерусалим и снова пользоваться храмом. Они приписаны компилятором Евпатору и фальшиво включены в повествование уже после захвата иудеями Иерусалима, восстановления храма и отеческих обычаев, что делает их совершенно бесцельными и бессмысленными.

Далее Лякер пытается восстановить картину событий по первоначальной, старой версии (так называет он ее, в отличие от новой версии, каковою он считает нашу 2-ю Макк. книгу). Главную часть пробела должно было заменять описание возвращения иудеев; это же возвращение сделалось возможным только в силу актов ХІ-ой главы, но в первоначальной их форме. Эти акты, в свою очередь, необходимо вызывают предположение о войне Лисия с иудеями; ведь к Лисию к первому должны были обращаться иудеи и он же, в конце концов, исполнительный орган царя. Итак, говорит Лякер. раньше 30-го ст. ѴІІІ-ой главы предполагается поход Лисия, который закончился заключением мира. Лисий предпринял этот поход в качестве наместника Епифана, чтобы подавить восстание иудеев под предводительством Иуды. И действительно, перед документами мы читаем в X I-ой главе подробное описание похода Лисия в 148-м году. ІІо новой версии этот поход закончился переговорами, которые в старой версии стояли перед 30-м ст. VIII главы. Стало быть, делает вывод Лякер, в старой версии в большом пробеле перед документами стоял, именно, поход Лисия, о котором мы теперь читаем в главе ХІ-ой, закончившийся переговорами. Но здесь, по мнению Лякера, снова выступает рука компилятора и его переработка: в новой версии прежде сообщается о смерти Епифана и потому Лисий должен был превратиться из полководца Епифана в регента – воспитателя Евпатора, каковым, по мнению Лякера, он сделался гораздо позднее. Также следовало отыскивать и новый мотив для похода Лисия, который, по старой версии, совершенно справедливо был предпринят для усмирения восстания: компилятор схватился за обычный мотив – недовольство иудеев зллинизацией. Итак, по мнению Лякера, коротко – содержание пробела перед 30-м ст. ѴІІІ-ой главы следующее: рассказ о походе Лисия, во время которого бой существенно сосредоточивался вокруг Вефсуры (XI, 5); окончание похода мирным трактатом. Иудеи засвидетельствовали свою честность и получили разрешение вернуться в Иерусалим, а храм был снова предоставлен им и их религии (документы гл. XI-ой). Согласно разрешению, иудеи возвращаются и очищают храм (гл. Х-ая, ст. 1–8) в месяце Хаслеве 148-го года.

При такой расстановке фактов для Лякера, очевидно, уже не существовало хронологического и логического противоречия между известием 1-ой Маккавейской книги о походе Лисия и древнею версией нашей 2-ой. И там и тут поход Лисия при Епифане приходился в 148-м году; и там и тут Лисий был только наместником, а не регентом; в обеих книгах за первым походом следовали: возвращение иудеев в Иерусалим, освящение храма и возобновление древне-иудейских обычаев; и вся борьба Лисия с Иудою сосредоточивалась вокруг Вефсуры. В этом параллелизме Лякер видит подтверждение верности его анализа 2-ой Макк. книги. Однако, и по взгляду Лякера, есть и отличие в известиях первой Маккавейской книги и древней версии 2-ой, которое Лякер называет несущественным. По древней версии иудеи возвращаются в Иерусалим под защитою мирного договора; І-ая же Макк. книга об этом ничего не знает: здесь иудеи возвращаются на родину, так как неприятель уничтожен (IV, 35). Здесь, говорит Лякер, или подделка документов, со стороны одной, или умолчание о действительном факте мирного договора – с другой.

Несмотря на всю трудность установки подлинности исторических документов, по заявлению самого Лякера, все же он прямо утверждает, что документы XI-ой главы 2-ой Макк. книги стилистически и дипломатически верны, по удалении, конечно, мелких подделок компилятора. Все выражения писем, если они не относились к какому-либо специальному случаю, говорит Лякер, можно указать в несомненно подлинных документах, что он и делает в своем сочинении на стр. 47–48-ой. К доказательствам подлинности писем ХІ-ой главы Лякер относит краткость и ясность в построении их. Для примера он берет письмо Антиоха к Лисию (ст. 22–26). Царь желает, чтобы каждый житель его страны жил в „αταρξια”, он узнал, однако, что иудеев тревожат нападки на их веру. Из этих двух вступительных периодов следует, как необходимый вывод, что дальнейшие нападки на религию иудеев должны быть прекращены. Можно ли представить себе документ, который мог бы более сжато и точно схватить коренные мотивы целого царствования? Если даже, говорит Лякер, оставить в стороне то, что отдельные фразы можно находить прямо в надписях, то самое направление, которое господствует в этих письмах, и их твердый, здравый дух не позволяют и думать о фальсификации их рукою какого-либо еврея. Лякер ссылается здесь также и на Низе, который так отзывается о подлинности писем: «Кто хотя отчасти читал Полибия, или некоторые надписи и древние источники эллинистской эпохи, тот должен будет сознаться, что, с точки зрения формальностей, ничего нельзя возразить против подлинности писем».

Ко всем указанным доказательствам подлинности писем Лякер добавляет еще одно. Он указывает, что по 29-му стиху Менелай (очевидно, первосвященник) находится у царя в качестве посредника иудеев с целью ходатайствовать о позволении иудеям вернуться. Стало быть, иудеи Менелаю были обязаны позволением вернуться, хотя бы и в последней дистанции. Этого, конечно, не изобрел бы такой фанатичный писатель, как наш компилятор. Лякер считает это за очень сильный аргумент в пользу подлинности писем. Если же документы подлинные и Менелай, действительно, был посредником, то, делает отсюда вывод Лякер, успехи иудеев, наверно, вовсе не были такими блестящими, как описывают Маккавейские книги; очевидно, что здесь, как и во многих других пунктах, эти книги старались выставить иудейские дела в наиболее выгодном свете. Вполне понятно отсюда, по мнению Лякера, и молчание 1-ой Маккав. книги относительно мирных переговоров. Менелая нельзя было допустить слишком выдвинуться вперед, так как это затмило бы славу Иуды. Из этого вытекает, говорит Лякер, большая вероятность, что древняя версия 2-ой Макк. книги древнее, чем 1-ая Макк. книга, которая написана позднее и в более благоприятном духе для иудеев.

Далее Лякер старается выяснить причину такой, по его убеждению, переработки компилятором первоначальной версии нашей 2-ой Макк. книги.

В III-ей главе своего исследования (52–72 стр.) Лякер разбирает вступительные письма и приходит к убеждению, что все три (по его взгляду) письма поддельные, что подделка писем произошла не ранее первого века после Рожд. Хр., что вообще коллекция вступительных писем представляет нечто совсем обособленное от Маккавейской книги. Одно лишь третье письмо трактует о событиях, частью изображенных и во 2-й Макк. книге. Но относительно последнего Лякер говорит: «Много бились над тем, чтобы комбинировать оба повествования, диаметрально противоречащие друг другу. Теперь мы положительно знаем, что наше собрание писем имеет не больше общего с Макк. книгой, как, напр., Октавий с Арнобием, и потому откажемся от попыток согласить то, что не поддается комбинациям; иначе нам пришлось бы подводить под известную рамку все варианты рассказов о смерти Епифана, употребительные в различных произведениях, а это такое смелое предприятие, на которое никто добровольно не отважится. Итак, заключает Лякер, не письма были причиною переработки 2-ой Макк. книги». В ІV-ой главе своего сочинения (стр. 72–87) Лякер указывает причину переработки 2-ой Макк. книги в том, что будто компилятор не только компилировал Иасона, но одновременно искажал его по другому источнику. (Эти два источника Лякер обозначает № 1 и № 2).

По мнению Лякера, касательно смерти Антиоха Епифана и его отношений к иудеям в последние годы, у компилятора были в распоряжении источник № 1 и, рядом, параллельный рассказ источника № 2. Этот источник № 2 описывал смерть Епифана весьма поучительным для иудеев образом: царя покарал Бог за его позорные деяния, но в последний час Епифан снова старается загладить свои грехи против иудеев и пишет им благоволительное письмо. По мнению Лякера, компилятор не мог отказать себе в удовольствии привести этот назидательный рассказ и утилизировал его вместе с ближайшими пунктами для своего повествования. Но, очевидно, что такое добавление должно было произвести многочисленные изменения. Если Антиох Епифан отказался только на смертном одре от ненависти против иудеев и преследований их религии, то письма, приписанные ему источником № 1, не могли в действительности ему принадлежать; ведь эти письма дали бы доказательство, что царь, уже задолго до этого, изменил своей иудейской политике, а не на смертном только одре. Тогда эти акты следует изять с того места, где они стояли, гл. VIII, ст. 30, и приписать Евпатору, преемнику Епифана. Соответственно и поход Лисия тоже следовало перенести в царствование Евпатора, так как письма, образующие заключительный акт, нельзя отделить от самого похода и переместить отдельно. Дальнейшим необходимым следствием этой перестановки должно бы было быть перемещение возвращения иудеев и очищения храма тоже в царствование Евпатора, так как эти факты являются следствием писем царя. Но, говорит, Лякер, по смыслу 10-го ст. Х-ой гл. компилятор, очевидно, оставил освящение храма на царствование Антиоха Епифана. Таким образом, заключает Лякер, для компилятора оставался второй и единственный возможный исход: он отделил рассказ об очищении храма от соответствующей части, оставил его на царствование Епифана, а документы, от которых зависел факт очищения храма, приписал Евпатору; но при этом содержания писем не изменил, так что последние не подходят к тому месту и положению, куда вставлены. Правда, в начале ХІ-ой гл. компилятор превратил Лисия из полководца Епифана, которым он тогда был, в опекуна Евпатора с целью согласовать с позднейшим положением вещей, но самое содержание писем оставил без перемены; а через это вся переписка, по словам Лякера, превращается просто в небылицу на исторической подкладке. Лисий, в качестве регента при несовершеннолетнем царе, конечно, лицо всемогущее. В качестве неограниченного повелителя он, после убийства Октавия, отправляет в Рим посольство и нимало не заботится о своем питомце. Конечно, как царский наместник, он мог выдавать указы от имени царя. Но прямо невозможно, чтобы он, „επιτρπος“ царя „ως εστιν επι των πραγματων”, по греческому выражению, позволял царю, за которого регентствовал, раздавать приказания или докладывать ему дела для решения. Самый смысл регентства состоит, именно, в том, что регент – независимый властелин государства до той минуты, когда молодой царь сам возьмется за власть; по нашим же письмам Лисий является лицом, зависящим от царя, скорее наместником или канцлером. Все это, замечает Лякер. отлично согласуется с отношениями Лисия к Епифану, к которому и относилась эта переписка, но для Лисия регента и его питомца Евпатора такое положение прямая бессмыслица. В подтверждение своего взгляда Лякер разбирает также и разные известия 2 Мак. книги о Тимофее и приходит к выводу, что Тимофей 2-й Макк. книги умирает и снова оживает. Очевидно, говорит Лякер, о такой незначительной личности компилятор-искажатель даже совершенно забыл то, что сам же передавал раньше. В разборе критических возражений Лякера против исторической достоверности известий, сообщаемых во 2-ой Макк. книге и особенно в XI главе, скажем следующее: Лякер вообще более, чем кто-либо, отнесся ко 2 Мак. книге, как к произведению чисто историческому. Как можно видеть и из нашего краткого обзора его критики, ои подвергает строгой исторической критике каждую фразу, каждое слово, особенно в содержании XI-ой главы. Но при всем том одно верное впечатление получается от всего критического исследования Лякером книги – именно, то, что автор 2 Макк. книги действительно переработал сочинение Иасона; но, чтобы он при этом искажал исторические известия в их существенных чертах, этого из критики Лякера положительно не следует.

Первее всего Лякер возражает против хронологической даты смерти Антиоха Епифана, которая по письмам ХІ-ой гл. 2-ой Макк. книги должна падать на 148-ой год эры Селевкидов. Лякер, как мы видели, год смерти Антиоха Епифана относит на 149-ый г. той же эры Селевк. В защиту достоверности известия 2 Макк. книги о смерти Антиоха Епифана в 148-м году эры Селевк. мы можем сослаться хотя бы на капитальный труд Низе: „Kritik der beiden Makkabäerbücher“ (Berlin. 1900).

Низе надеется твердо доказать, что в хронографии Евсевия смерть Епифана прежде тоже приходилась на Олимпиаду 153, 4 = 165/4 до Рожд. Хр. Исследуя данный вопрос (на стр. 78–83 своего сочинения), Низе приходит к следующему выводу: «Антиох Епифан умер OL. 153, 4 = 148 Селевк. = 165/4 г. до Рожд. Хр.; это подтверждают остатки истории Полибия. В книге 31-ой, стр. 12, мы у него читаем, как известие о смерти Епифана и воцарении его сына пришло в Рим, как сенат отверг притязания Димитрия, жившего в Риме заложником, потому что считал более полезным для себя признать несовершеннолетвего и слабого Антиоха V-го, причем немедленно отправил в Антиохию посольство во главе с Октавием, который был одним из консулов за 165 лет до Рожд. Хр. Это посольство более, чем вероятно, совпадает с должностным его годом 164. Посольство отправилось спустя значительно долгое время после смерти Епифана и потому ничто не препятствует поместить его зимою 165/4 г. до Рожд. Хр. Отсюда следует, что сообщение Грания Лициниана, будто царь умер во время консульского года 163 до Р. Хр., не может быть верно, но, должно быть, основывается на недоразумении» (стр. 83). Что касается известия 1-ой Маккав. книги о годе смерти Антиоха Епифана (XVI, 16) в 149-м году, то Низе в своем труде достаточно веско доказывает, что известия 2-ой Макк. книги древнее 1-ой и что вообще 1-ая Макк. книга не может считаться критериумом для определения степени исторической достоверности известий нашей 2-ой Макк. книги. Что же касается хронологических дат 2-го и 3-го писем ХІ-ой гл. 2-ой Макк. книги, то они легко согласуются с нашими предположениями о времени смерти Епифана в 148 году. По словам автора 2 Макк. книги, смерть Епифана приходится почти в одно время с торжеством освящения храма, бывшего 25-го Хаслева 148-го года, следовательно за 3 или 4 месяца до исхода переговоров в месяце Ксанфике (XI, 33). «Этого периода времени вполне достаточно, – говорит Низе (стр. 75), – для воинственных экспедиций Иуды против Горгия и Тимофея, для похода Лисия и для переговоров. Часть этих происшествий приходится на зиму. Очевидно, походы с обеих сторон были непродолжительные и скорее производят впечатление импровизованных набегов, которые можно делать и в зимнее время. Они все группируются в ближайшем соседстве с Иудеей и едва ли могли занимать продолжительный период; только осада Газары (2-ая Макк. X, 35) захватывает 25 дней».

Таким образом хронологическая дата писем XI-ой главы касательно смерти Антиоха Епифана не может служить Лякеру достаточным поводом заподозревать историческую достоверность известий ХІ-ой главы 2-ой Макк. книги.

Дальнейшее отрицание исторической достоверности 2 Макк. книги и особенно ХІ-ой главы, ее начала и содержания 2-го и 3-го писем, Лякер, как мы выше видели, обосновывает на критическом разборе самого содержания этих писем. Если письма ХІ-ой гл. говорят о возвращении иудеям храма, о восстановлении их отечественных обычаев, о позволении беглецам возвратиться к своим и вообще о прекращении эллинизации, что все уже иудеи получили и о чем 2-ая Макк. книга уже сообщила прежде, то ясно, говорит Лякер. что письма стоят не на своем месте и писаны не Евпатором. a Антиохом Епифаном, что, по мнению Лякера, подтверждается самым характером отношений Лисия к Антиоху (2-ое и 3-е письма), каковые отношения совсем не подходят к Лисию, как регенту при Евпаторе, а именно, к полководцу или наместнику, каковым и был Лисий при Антиохе Епифане. И все это потому, по мнению Лякера, что автор книги или компилятор ее, или, еще яснее его выражение, «исказитель» труда Иасона, будто бы взял из какого-то другого источника, ни с чем несообразное, известие о смерти Антиоха Епифана и вставил в свою компиляцию; вследствие чего и пришлось ему сделать, все приведенные нами выше, перестановки и подделки. Если же, заключает Лякер, устранить несообразный рассказ о смерти Антиоха Епифана и переставить известия на свои места, то получится полная параллель между известиями такой выправленной 2-ой Маккавейской книги и известиями 1-ой Маккавейской книги.

На все это, прежде всего, скажем, что известие 2 Макк. книги о смерти Антиоха Епифана и его письмо к иудеям (IX гл.), как мы уже выше имели возможность доказать, но содержат в себе ничего несообразного; напротив, они вполне согласны с известиями о том же 1-ой Макк. книги и даже дополняют последнюю.

Далее, не трудно видеть, что во 2-ой Макк. книге завоевание Иерусалима и очищение храма представляют два отдельные факта; смерть Антиоха приходится между ними. Вот почему автор и описывает сначала победное торжество Иуды (2-ая Макк. VIII, 33) и, уже рассказав о смерти Антиоха (гл. IX ), переходит к рассказу о вторичном освящении храма (X, 1–9). Таким образом, восстановление иудейского богослужения по 2-ой Макк. книге последовало только после смерти Антиоха Епифана, который, в последние дни своей жизни, как будто обещал иудеям свободу и высокие отличия. А при таком условии восстановление богослужения легко можно считать следствием благоволения Епифана: хотя это прямо и не высказано, но, по сущности рассказа, правдоподобно. Что касается 1-ой Макк. книги, то ее автор, очевидно, не терпит мысли, чтобы Иуда мог жить в Иерусалиме известный период времени и праздновать победные торжества ранее восстановления храма. Вот почему он и сопоставляет вместе занятие Иерусалима и восстановление богослужения, и очень возможно, что это-то и повлекло за собой перестановку смерти Епифана на более позднее время, т. е. на 149-ый год эры Селевкидов. Однако должно сказать, что известия 2-ой Макк. книги более правдоподобны; вполне естественно, что между занятием Иерусалима и освящением храма должен находиться известный промежуток времени. Вполне понятно, чю Иуда не мог тотчас же думать о восстановлении храма для богослужения, да и не в состоянии был сделать это. Одно пребывание сирийского гарнизона в крепости показывает, какие трудности еще предстояло преодолеть Иуде, так что можно предположить, что только неудачный поход Антиоха в Персию, расстройство финансов сирийцев дали Иуде возможность двинуться далее и попытаться восстановить богослужение. А что освящение произошло при указанных 2-ю Макк. книгой обстоятельствах, т. е. не было результатом мирных переговоров иудеев с Антиохом Епифаном, как утверждает Лякер, то это подтверждает и известие об этом 1-ой Макк. книги, которая, по сознанию самого же Лякера, этих мирных переговоров, предшествовавших, по Лякеру, освящению храма¹⁹⁷ совсем не признает. Самый рассказ об очищении и освящении храма, в главных чертах, вполне согласен. (Сравн. 2 Макк. X, I и 1-ая Макк. IV, 31). Таким образом, нет, положительно, оснований переносить известия о мирных переговорах между иудеями и Антиохом через посредство Лисия из ХІ-ой гл. и заполнять ими мнимый пробел перед 30 ст. VIII-ой главы. А при таком условии совсем нет основания заподозревать и подлинность похода Лисия, описанного в начале ХІ-й главы, и, следовательно, нет также основания переносить его в главу ѴІІІ-ю и тем более нет оснований, поход Лисия XI-ой и главы 2-ой Макк. книги ставить в параллель с походом IV-ой гл. 1-ой Макк. книги. Выше мы имели случай доказать все различие между этими походами. Итак, по всем приведенным нами данным, мы всю ХІ-ю главу 2-ой Макк. книги оставляем на своем месте.

Все содержание IX-ой главы вполне отвечает условиям положения, в котором находились тогда иудеи. Скажем, прежде всего, о походе Лисия ХІ-ой главы. Лисий делает попытку проникнуть в Иудею с юга через Идумею, нападает на Вефсуру, но терпит поражение и решается вступить в переговоры, на что иудеи соглашаются. Ничего нет неестественного в этом походе Лисия (гл. ХІ-ая). Лисию, как известно, еще Антиохом Епифаном, при отправлении последнего в Персию, дано было приказание всячески теснить и истреблять израильтян, пока не уничтожится имя их (1 Макк. III, 34–36). Лисий и лично, и через разных полководцев усердно старался выполнить это приказание царя. Однако, как полководцы вроде Горгия, Тимофея (гл. Х-ая, 2-ая Макк. кн.), так и сам Лисий (1 Макк. IV) были разбиты. Иуда же со своими соотечественниками завладел Иерусалимом и освятил храм. Не вполне ли естественно было Лисию все силы употребить для нового покорения Иудеи или, вернее, для подавления восстания Иуды и его сподвижников, так как вполне понятно, что сирийцы со своей стороны вовсе еще не признавали самостоятельности иудеев, хотя последние и заняли Иерусалим и освятили храм. ІІо известию же 1-ой Макк. кн. (IV, 35), на которую так опирается Лякер, прямо следует, что в то время, как Иуда и его сподвижники освящали храм, Лисий собирал войска для нового похода в Иудею. Это намерение Лисий и исполнил, предприняв поход, о котором и говорится в ХІ-ой главе 2-ой Макк. книги. Когда же поход снова оказался неудачным, царь при посредстве Лиcия уже путем мирных переговоров признал, наконец, за иудеями те права, которые они добыли себе уже прежде силою своего оружия и вопреки желанию сирийцев, т. е. права обладания храмом и жизни по обычаям своих предков. Вполне понятно, что царь, желая сохранить величие своего царственного достоинства, говорит об амнистии в настоящем времени и дает ее, как милость, народу иудейскому. На самом же деле ие трудно видеть, что царь и Лисий вынуждены были так поступить. Мир был прямо необходим им при тогдашнем положении дел, крайне неустойчивом, когда в Риме сидел претендент на престол в лице Димитрия и ждал только подходящего случая, что, понятно, сильно влияло на прочность антиохийского правительства. С другой стороны, нет ничего удивительного, что и иудейский народ, несмотря на свою победу над сирийцами, обращается к Лисию с ходатайством о мире. Из этого можно заключить, что Иуда, очевидно, еще окончательно не выиграл дела. А если мы вспомним, что сирийский гарнизон все еще сидел в крепости на глазах у иудеев, то нам вполне понятно будет желание и иудеев заключить мир на сносных условиях. Итак, заключение мира было в интересах обеих сторон.

При таком ходе дела все возражения Лякера падают сами собою и нет совсем основания Антиоха Евпатора переделывать в Антиоха Епифана, и переносить письма в ѴПІ-ую главу, как делает Лякер. Последний, как мы видели, принадлежность писем Антиоху Епифану старался обосновать также и на содержании 29-го стиха, по которому Менелай сообщил царю о желании иудеев вернуться „κατελθοντας προς τους ιδους γινεσθαι“, – «возвратиться и остаться при своих обычаях» (перевод Порфирия, Епископа Чигиринского. Тр. Киев. Дух. Ак. за 1873 г., т. 3-й, стр. 307). Лякер относит это выражение ко всем иудеям, которые, по его представлению, все в то время были беглецами или изгнанниками и только теперь, по амнистии, все возвращаются в отечество, и, понятно, 15-ти дневный срок казался Лякеру слишком малым для выполнения этого распоряжения. Однако редакция письма совсем не оправдывает такого предположения Лякера. Общая амнистия всем иудеям – право пользования храмом и своими отечественными законами и обычаями даровано царем во втором письме. Третье же письмо от 15-го Ксанфика 148-го года представляет из себя охранную грамоту иудеям, желавшим возвратиться в отечество; этою грамотою обеспечивалась личная безнаказанность и безопасность¹⁹⁸. Но в чью пользу было издано это письмо, ясно видно из того, что люди, заслужившие эти милости, обратились к Лисию через посредство Менелая и через него же получили ответ. Стало быть, здесь дело идет не о той части народа, которая примкнула к Иуде; через Менелая могла переговариваться с Лисием только группа сирийских единомышленников. Здесь подразумеваются изгнанники, отступники от веры отечественной, которые хотели, после заключения мира, вернуться на родину с сиpийской льготной грамотой, пожалуй, именно те самые, что бежали в Акру. Письмо бросает свет на те трудности, которые должны были возникнуть тотчас после заключения мира и которые, потом, подали повод к новым столкновениям. Дело в том, что Иуда заключил мир с сирийцами, но не с иудейскими изгнанниками и нарушителями закона. Дальнейшая история иудеев этого периода вполне подтверждает наш взгляд на цель третьего письма. «Отпадшие» после периода гонений, действительно, сделались камнем преткновения, так как ревность борцов Иуды дошла до энергического истребления богоотступников. Эти междоусобия продолжались с переменным счастьем до самого первосвященничества Ионафана. Иуда и Ионафан быстро истребили нарушителей закона, но также быстро с переменою власти смерть их была отомщена на друзьях Иуды. Вполне естественно, что, с точки зрения сирийцев, в мирный договор должны быть включены и их иудейские сторонники, и Лисий ясно выразил это вышеупомянутой охранной грамотой; но Иуда с единомышленниками не допускали примирения с отступниками. Потому-то в следующем году и дошло дело до новой войны. Таким образом, третье письмо, на содержании которого особенно Лякер обосновывал свои сужденья о неподлинности всех писем, в их настоящем виде, и о мнимых перестановках и переделке автором 2 Мак. книги Антиоха Епифана в Антиоха Евпатора, это третье письмо стоит в строгой логической связи как с предшествующими известиями 2 Мак. книги, так и с последующими. Далее, Лякер известие книги об отношениях Лисия к Антиоху Евпатору называет просто «небылицей». По его мнениио, Лисий в качестве регента при несовершеннолетнем царе должен быть, конечно. лицом всемогущим; самый смысл регентства, говорит он, состоит, именно, в том, что регент – независимый властелин государства до той минуты, когда молодой царь возьмется за власть; по обозреваемым же письмам, Лисий является лицом зависящим от царя, скорее наместником, каковым он и был при Антиохе Епифане. Поэтому, замечает Лякер, здесь явно переделка Антиоха Епифана в Антиоха Евпатора. Однако такой взгляд на отношения Лисия к Антиоху опровергал уже Низе. Он говорит¹⁹⁹: «Царь еще дитя, но это не делает разницы, так как ему все равно приписывается все, сделанное его именем. Лисий один также не компетентен: он опекун, а не регент в современном смысле. Поэтому он препровождает дела в Антиохию ко дворцу, где их представляют на усмотрение царя, т. е. «государственного совета». Кроме того, Цигои так даже представляет дело: «Если же Евпатору во время жизни царя было не 9 лет, как уверяет Аппиан, а 14, по свидетельству Евсевия, то он мог самостоятельно издавать и кабинетные приказы»²⁰⁰.

За исключением разобранных нами мест, во всем остальном сам Лякер признает письма подлинными. Таким образом, и в критике Лякера мы, положительно, не находим солидных оснований для отрицания исторической достоверности известий, помещенных в ХІ-й главе, не находим и того, чтобы поход и все четыре письма ХІ-й главы были перемещены из VIII-й главы, где они будто бы прежде находились перед 30-м стихом; IX-я глава, повествующая о смерти Антиоха Епифана, также ничего несообразного в себе не заключает и причиною мнимых перестановок быть не может. Что же касается перестановки автором освящения храма, бывшего в царствование Антиоха Епифана, на время после смерти Антиоха Епифана, то этого мы не отрицаем, тем более, что в этой перестановке, хотя и не смело, сознается и сам автор (X, 10). Мы уже не раз замечали, что автор 2 Макк. кн., следуя своему плану и своим целям, многое в своем рассказе опускает, другое передаешь пространнее и даже позволяешь себе перестановки в хронологическом порядке событий. Вот почему мы вполне соглашаемся с Лякером, что, несомненно, автор опустил подробности взятия Иерусалима Иудой Маккавеем. Но при всем том, вне всякого сомненья остается историческая достоверность известий 2 Макк. книги в их существенных чертах. Не можем мы также согласиться с Лякером, чтобы автор 2 Макк. книги сообщал об одном и том же лице, Тимофее, что он умирает и снова оживает. Лякер делает также сопоставление известий 1-й Макк. книги (V, 6 и 37) и 2-й (VIII, 30 с гл. X, 24, и гл. XII, 10 с гл. XII, 21) и приходит к убеждению, что гл. XII, 2, где снова выводится Тимофей, и глава ѴІІІ-я противоречат одна другой и, конечно, по мнению Лякера, взяты из двух различных источников; при чем, говорит Лякер, неизвестно, взята ли глава ХІІ-я из источника № 1-й, а глава VIII-я из источника № 2-й, или же наоборот; далее Лякер и решает этот вопрос. Но для нас, понятно, важен первый, поставленный им, вопрос о мнимом несоответствии известий ХІІ-й гл. 2, 10, 21 ст. и VIII-й гл. 30-го стиха и Х-й 24-го ст.

На это, первее всего, скажем, что возражение это не новое, оно поставлено еще у Гримма²⁰¹. Это мнимое противоречие, вернее будет назвать его недоразуменьем, разрешается следующим простым ответом. Bo-первых, отделы 2-й Макк. кн. X, 21–38 и 1-й Макк. кн. Ѵ, 6–8 трактуют вовсе не об одном и том же факте. В 1-й Макк. книге мы находим Иуду по ту сторону Иордана, в земле Аммонитской (V, 6), по 2-й же книге, он вовсе не переходит за Иордан, но неприятельское войско застает его в пределах Иудеи (Х, 24). По 1-й книге Иуда завоевывает Иазер и селения его (V, 8), по 2-й Макк. кн. он осаждает неприятеля в крепости Газаре, которую берет, и убивает самого Тимофея вместе с Хереем и Аполлофаном (X, 24–38). При таких различных обстоятельствах, сопропождавших походы Иуды против Тимофея в 1-й и во 2-й Макк. книгах, не трудно видеть, что и сирийские полководцы в обоих этих походах не тождественны. Тимофей 1-й Макк. книги все время находился по ту сторону Иордана, в земле Аммонитской и в Галааде; кроме того, он в сражении с Иудой вовсе не был убит (срав. 1 Мак. кн. V, 6), как Тимофей 2 книги (X гл. 37 ст.); всего вероятнее, именно он снова поднял оружие после победоносного отступления Иуды (1 Макк. V, 8), навербовал новое войско и стремился выместить на Иуде, жившем тогда в Галааде (ст. 11–13), прежнее поражение его войск; это предположение сильно подтверждается заметкою в 11-м стихе: « … и Тимофей начальствует ими»; очевидно, эти слова достаточны были, чтобы напомнить Иуде хорошо известного ему вождя.

Приведенные нами данные, думаем, достаточно свидетельствуют против параллелизма 2-й Макк. X, 24 и 1-й Макк. V, 6–8 и достаточно опровергают возможность видеть искажение со стороны автора 2 Мак. книги факта в Х-й главе 24–38 ст.

Теперь, если мы сравним известия 1-й Макк. книги V. 6–8 с известиями 2-й Макк. в XII-й гл. 2, 10, 18, 21 ст., то увидим, что Тимофей 1 Макк. книги V, 6–8 и Тимофей 2-й Макк. книги XII гл. 2. 10. 18, 21 ст. действуют в одной и той же стране и местности.

В Первой Маккавейской книге говорится, что Тимофей напал на иудеев, бывших в пределах Това (V, 13), во второй же говорится, что Иуда, отправившись против Тимофея, пришел в Хорок к иудеям, называвшимся Тувиинами. Очевидно, что Τουβιηνοι (2 Макк. XII, 17) тождественны с οι οντες εν τοις Τουβιον (V, 13. 1-й Макк. кн.).

Далее, после победы над Тимофеем Иуда, по известию первой книги, берет, крепость Карнаим (IV, 44) Καρναιν, а по известию 2-й Макк. книги XII, 26 Иуда после победы над Тимофеем берет крепость Карнион (Καρνιον); опять, очевидно, и в той, и другой книге разумеется одна и та же крепость. После взятия этой крепости по известиям 1 Макк. кн. V, 46 и 2-й Макк. ХII, 27 Иуда одинаково направляется к укреплению – Ефрону. Таким образом Тимофей I Макк. кн. V, 6–8 и Тимофей 2 Макк. книги XII, 2, 10, 18, 21 ст. – одно и то же лицо и притом совершенно отличное от Тимофея VIII, 30 и X гл. 24, 32, 37, ибо последний, как мы и выше сказали, вел войну в другом месте, – именно в пределах Иудеи (VIII, 31 и X, 24) и, кроме того, этот Тимофей был убит Иудою в крепости Газаре вместе с Хереем и Аполлофаном (X, 24, 38), тогда как Тимофей по известию V, 6–8 остается жив, а по известию 2 Макк. XII, 24, 38, взятый в плен, он отпущен был на свободу.

Очевидно, что автор 1 Макк. книги проходить молчанием битву 2 Макк. книги X, 24, равно, как совершенно не упоминает, ничего вообще, о стычках иудеев с вождем Тимофеем по сю сторону Иордана, a имеет в виду лишь галаадского вождя этого имени.

Таким образом, нет противоречия в известиях VIII-й гл. 30 ст., X, 24, 32 и 37 и гл. XII- й 2, 10, 18, 21 2-й книги и нельзя утверждать, как делают это Гримм и Лякер, что, по известиям 2-й Маккавейской книги, Тимофей умирает и снова оживает.

Еще Лякера смущает то, что в 1-й Макк. книге в позднейших, после взятия Иерусалима, стычках (V, 59) Горгий появляется один раз; во 2-й же он является дважды (X, 14 и XII, 32). По вопросу о повторяемости одинаковых имен во 2-й книге вообще хорошо привести мнение Шлаттера²⁰². Он говорит: «2-я Маккавейская (XII, 2) в одном пункте упоминает, как Иасон ввел нового Тимофея. Этот пункт доказывает, какое богатство имен сирийских воинов было в распоряжении Иaсона. Но здесь должны были не один раз встречаться одинаковые имена. Здесь, например, встречается второй Аполлоний, Никанор и ничего нет удивительного, если и второй Тимофей попадет в это число».

Лякер не делает возражений против исторической достоверности известий, сообщаемых в дальнейшем содержании книги, потому мы и перейдем снова к разбору возражений Гримма и на этот раз, первее всего, к разбору возражений его против достоверности рассказа 2 Макк- книги (XIII гл.) о походе Антиоха Евпатора в Иудею.

Свое возражение Гримм основывает на том, что, по известию 1-й Макк. ѴІ-й гл. 31-го ст., Антиох вторгся в Иудею с юго-востока через Идумею и расположился станом против Вефсуры. Иуда двинулся ему навстречу и расположился станом в Веосахаре. По рассказу же 2 Макк. книги дело представляется, по Гримму, так, что будто сирийцы пришли с севера, почему Иуда и расположил свое войско возле Модина²⁰³. Первее всего против этого возражения должно сказать то, что самое утверждение, будто по известию 2 Мак. книги сирийцы пришли с севера, основывается на том, что Иуда расположил свое войско около Модина; но ведь мы не можем наверно сказать, где находился Модин. Бергкгауз²⁰⁴, например, отмечает его в своем атласе на юго-запад от Иерусалима, чем прямо устанавливается соответствие в рассказе 2 Мак. книги и Первой Маккав. Но, кроме этого, сирийское войско могло вступить в Иудею двумя колоннами с двух разных сторон. В то время, как одна часть вступала с севера, другая избрала путь на Идумею через Галаадскую, Моавитскую и Эдомскую земли (1 Макк. VI, 31). Против сирийского войска, шедшего с севера, Иуда и поставил войско в Модине и ночью сделал неожиданное нападение на него (2 Макк. XIII, 14–17); что же касается врага, надвигавшегося с юга, то он уже принял предосторожность, укрепив Вефсуру (1 Макк. IV, 6; VI, 26). Вполне возможно и то, что сирийское войско по вступлении в Идумею разделилось и одна часть по морскому берегу двинулась к Иерусалиму. Но после того, как ночное нападение Иуды, стоявшего при Модине, разбило эту армию (2 Макк. XIII, 14–19), она вернулась к главному корпусу, который тем временем двигался к Вефсуре. Но вполне возможно, что войско шло и с севера (имея в виду предположение некоторых, что Модин находился на северо-запад от Иерусалима), но, напуганное ночным нападением Иуды (2 Макк. ХIII, 14–19), оно, не желая вступать в бой, пошло мимо Иерусалима к Вефсуре и, уже после заключения мира с иудейским гарнизоном, оно опять повернуло назад и стало стараться завоевать всю страну. В общем при сравнееии известий 1-й Макк. VI, 28 и 2-й Макк. XIII, 14–17 получается впечатление не противоречия, а, напротив, согласия и взаимного пополнения. Это взаимное пояснение замечается не только в разобранных стихах, трактующих о различных движениях сирийского войска, но и во всем известии о разбираемом походе Антиоха Евпатора в Иудею и связанных с ним военных операциях. Так, известие 20-го ст. ХIII-й гл. 2-й Макк. книги, что Иуда снабжал иудейский гарнизон жизненными припасами, подробно поясняется 49-м ст. VI-й гл. 1-й Макк. книги, где указывается причина этой деятельности Иуды, заключавшаяся в том, что тогда был субботний год, в который, как известно, не сеют и не жнут. Когда же, вследствие измены Родока, неприятель узнал о подвозе съестных припасов и отрезал его (2 Макк. ХIIІ, 21), иудейский гарнизон, по случаю недостатка провианта, должен был принять мирные предложения царя (1 Макк. VI, 49), который к тому же торопился к Иерусалиму (2 Макк. XIII, 22).

Точно также и замечание 19-го ст. ХІІІ-ой гл. 2-ой Макк. книги, что Антиох потерпел поражение под Вефсурою, совсем не противоречит известию 1-ой Макк. VI-ой гл. 49-му ст., что крепость должна была сдаться Антиоху; очевидно, что первое известие (2 Макк. XIII, 19) говорит только об отдельном приступе, неудачном для Антиоха, т. е. опять дополняет, более подробно, историю осады крепости; окончательный же исход осады описывается 2 Макк. книгой вполне согласно с известием первой книги. В таком же отношении взаимного пополнения и пояснения стоят известия 2-ой Макк. кн. XIII гл. 23 ст. и 1-ой Макк. VI, 48 и 51 ст., хотя Гримм²⁰⁵ усмотрел и в них также противоречие и, понятно, и это место поставил основанием для утверждения мнимой неисторичности 2 Макк. книги. Возражение Гримма состоит в том, что будто 2-ая Макк. книга (XIII, 23) говорит, что царь Антиох Евпатор был побежден Иудою и должен был подчиниться всем условиям мира, тогда как 1-я Макк. кн. (VI, 48 и 51 ст.) ясно говорит о критическом положении иудеев после битвы при Вефсуре, так что только весть о возвращении в Антиохию Филиппа спасла их от окончательного поражения. Но против этого должно сказать, что выражение 2-й Макк. кн. ХШ, 23 ст. „ηττων εγενετο” относится не к предшествующему, т. е. указывает не на результат нападения на бывших с Иудою, но относится к последующему, т. е. указывает на худые вести, пришедшие из Антиохии. Вполне возможно, что сирийцы не потерпели поражения во время осады Иерусалима (1 Макк. VI, 51), но в конце концов они должны были поспешно отступить (1Макк. VI, 57; 2 Макк. ХШ , 23) частию по случаю недостатка в съестных припасах, а частию по причине известия о восстании Филиппа (1 Макк. VI, 55–56; 2 Макк. ХIII, 23).

Далее Гримм усматривает грубое извращение исторического факта 2 Мак. книгой в известии ее о воцарении Димитрия, сына Селевка (XIV, 1–2). По известию 1-й Макк. ѴII-ой гл. 1 ст. Димитрий, сын Селевка, с немногими людьми вошел в один приморский город (ανεβη σιν ανδρασιν ολιγοις εις πολιν παραθαλασσιαν) и там воцарился, по словам же 2 Мак. книги Димитрий приплыл в пристань Трипольскую с сильным сухопутным и морским войском (XIV. 1) (δια του κατα Τριπολιν λιμενος εισπλευσαντα μετά πληθους ισχυρου και στολου). Известие о высадке Димитрия I в земле отцов «с сильным войском и флотом» (2 Макк. XIV, 1) должно противоречить подлинной истории и потому заключать в себе очевидное заблуждение, говорит Гримм²⁰⁶.

Мы вполне соглашаемся с известием 1-ой Макк. VII, 1, что Димитрий из Рима прибыл в город Триполь с немногими спутниками. Благодаря Полибию мы знаем даже и самое число их, которое было очень ограничено²⁰⁷. Но мы утверждаем также то, что 2-ая Макк. XIV гл., 1 ст. говорит совсем об ином событии, чем книга первая. 2 Мак. книга говорит не о прибытии Димитрия из Рима, а о том его походе, который он предпринял для того, чтобы завладеть сирийским престолом. Свое утверждение основываем всецело на смысле самого текста 2-й Макк. книги XIV гл. 1 ст. Выражение „δια του κατα Τριπολιν λιμενος“ … означает не то, что Димитрий прибыл в гавань Трипольскую, каковой смысл несомненно имеет выражение 1-ой Макк. кн. VII гл., 1 ст., что подтверждается и словами того же стиха «и там воцарился», но то, что он вошел в гавань или, вернее, через гавань Трипольскую δια του κατα Τριπολιν λιμενος для того, чтобы идти в другое место. 2 Мак. книга, очевидно, указывает тот путь, которым Димитрий с сильным войском проник в Сирию. Прекрасное согласование известия ее (XIV, 1) с извесгием 1-ой Макк. (VII, 1) дает Цигои. «Этот упрек Гримма, говорит он, гораздо лучше устраняется пояснением, что выражение „μετά πληθους ισχυρου και στολου“ считают относящимся не к „εισπλευσοντα“, а к „κεκρατηκεναι της χωρας“. Конечно, Димитрий появился в Триполи лишь с немногими спутниками, но первым делом его было вербовать себе войско, иначе, как бы он мог осмелиться безоружным проникнуть в страну и начать войну за признание своих прав на корону с Евпатором и его наместником Лисием»²⁰⁸. Таким образом и в этом, только что нами разобранном, известии 2 Макк. книги (XIV, 1) заключается не противоречие известию 1-ой Макк. (ѴII, 1) книги, a дополнение и более подробное пояснение его.

В порядке событий и комментарий Гримма упомянем о возражении последнего (стр. 201) против достоверности известий 2 Макк. книги о самоубийстве Разиса (XIV, 37–40). Свои комментарии на указанное место 2-ой Макк. (XIV, 17–46) книги Гримм заключает следующими словами: «Фактическая сторона разбираемого рассказа сводится на то, что некто Разис, не желавший попасть в руки войска, высланного против него, чтобы его схватить, после неудачной попытки умертвить себя мечем, бросился вниз со стены и, пожалуй, этим засвидетельствовал свою могучую веру в воскресение. Все же остальное (в рассказе) – преувеличение предания или рассказчика» (202 ст.). К этим нреувеличиваниям Гримм особенно относит то, что Разис, пронзив себя мечем, оказался в силе быстро взбежать на стену, оттуда бросился на толпу народа; упав же на землю на свое чрево, он не убился до смерти, но, несмотря на лившуюся ручьем кровь и тяжелые раны, оказался в силе встать и побежать на скалу, там своими руками вырвал у себя внутренности и бросил их в толпу, произнося при этом молитву вслух народа, и, таким образом, кончил свою жизнь. Все это, по мнению Гримма, возможно только как особое чудо, но не как обыкновенный исторический факт (201–202). На возражения Гримма скажем, что нам неизвестно, как высока была стена, с которой бросился Разис (ст. 42), и неизвестны также свойства места, на которое он упал и будто бы так благополучно, что поднялся и побежал через толпу. Понятно, при известных условиях все это возможно. Бывает же иногда, что даже очень тяжело раненые, в сильной степени горячечного возбуждения, вскакивают и кажутся полными жизни, хотя на несколько минут.

Рассмотрим, наконец, еще одно возражение Гримма против достоверности книги, именно против ХѴ-ой гл. 31-го стиха, где говорится, что после победы над Никанором Иуда созвал одноплеменников (τους ομοεθνεις) и тех, которые находились в крепости (τους εκ της ακρας). Гримм²⁰⁹ утверждает, будто бы этими словами автор хотел сказать, что иерусалимская крепость снова оказалась в руках евреев в эпоху поражения Никанора, тогда как на самом-то деле, по свидетельству І-ой Макк. XIII, 50 ст., евреи овладели ею уже при Симоне. Но это возражение Гримма вполне опровергается более внимательным чтением текста разбираемого места. В самом деле, ни стих 31-ый, ни 35-ый не дают основания для подобного заключения Гримма. Автор говорит, что Иуда, собрав соотечествепников (τους ομοεθνεις), послал также за находившимися в крепости (τους εκ της ακρας); последними словами он достаточно ясно дает понять, что он не считает их в числе соотечественииков, а просто под „τους εκ της ακρας“ разумел сирийский гарнизон. Так именно понимали это место Лютер и Кауч, почему и перевели его: schickte er nach den feinden auf die Burg. (У Kautsch’a D. A. d. A. Т. кн. 1-я, стр. 118). Гроций²¹⁰ довольно основательно догадывается о том, зачем нужно было Иуде вызывать сирийский гарнизон. «Иуда вызвал его, – говорит Гроций, – как делегатов для мирных переговоров». И такое предположение Гроция, по нашему мнению, вполне основательно. Иуда надеялся в конце концов запугать сирийский гарнизон, указав ему на помощь им, евреям, свыше, примером же Никанора, так явно наказанного за его богохульство, Иуда хотел заставить сирийский гарнизон прекратить постоянное неприязненное отношение к храму и народу и даже уйти из крепости (сравн. 1 Макк. I, 36; VI, 18); голова же Никанора, можно думать, прикреплена была на стене крепости снаружи.

Итак, все разобранные нами известия 2-ой Макк. книги, в большинстве случаев, не только согласны с известиями 1-ой Макк. книги, историческая достоверность коих, признается большинством исследователей, но, во многих случаях, известия 2 Мак. книги даже дополняют собою известия 1-ой Макк. книги; кроме того, многие разобранные нами известия книги находят для себя подтверждение и у светских историков. Таким образом можно положительно сказать, что если автор 2 Мак. книги, сообразно особому дидактическому характеру своего сочинения, и не всегда придерживался строгой хронологической последовательности в исторических фактах, если он и погрешал, иногда, против географии и хронологии, то все эти погрешности касаются частностей, сущность же исторических фактов автор 2-ой Макк. книги нередает вполне согласно с автором 1-ой книги и с различными светскими историками. А что автора 2 Мак. книги нельзя упрекнуть в незнании истории, это особенно видно из тех, случайно вставленных им, заметок из сирийской истории, которые находятся только в этой книге; эти заметки всеми считаются вполне достойными доверия и всеми утилизируются. Мы слышим, например, о посольстве Антиоха Епифана к египетскому двору по случаю совершеннолетия юного Птоломея Филометора (IV, 21), причем впервые обнаружились воинственные замыслы египтян. Это вполне согласуется с прочими данными, из которых видно, что неприязненные действия начались только по смерти Клеопатры, матери и опекунши юного Птоломея. По другому случаю (X, 13) упоминается Птоломей Макрон, наместник острова Кипра, перешедший от египтян к Антиоху. И, действительно, из Полибия мы знаем, что этот Птоломей долгое время управлял Кипром²¹¹. Рассказывает также 2 Макк. книга про Филиппа, соперника Лисия, о его бегстве к Филометору в Египет (IX, 29), о чем 1-ая Маккавейская кн. не говорит ничего. Далее (XIII, 25) рассказывается, что договор Евпатора с иудеями возбудил живейшее неудовольствие жителей Птолемаиды, и Лисий должен был усмирять взволнованных граждан. Известие это вполне естественное: по своему положению на границе с Галилеей Птолемаида должна была первая пострадать от войны; по всей вероятности, восставшие иудеи причиняли ей много неприятностей и потому она была настроена к ним особенно враждебно (1-я Макк. V, 15). Все это говорит за то, что в руках автора 2 Мак. книги имелись хорошие сведения о происшествиях и лицах царства Сирийского. Вот почему 2-ая Маккав. книга дает всякого рода сведения о наместниках и прочих царских чиновниках в Южной Сирии, которых в 1-ой книге не имеется, хотя все эти подробности были очень близки иудеям. Из нее мы узнаем, кто начальствовал гарнизоном иерусалимской крепости, как звали военачальников в Иудее и Самарии и кто был стратегом Келе-Сирии и Финикии (IV, 21; V, 22, VIII, 8). Здесь же мы узнаем, что при перемене правительства после смерти Епифана один из стратегов. вышеупомянутый Птоломей Макрон, человек очень умеренный и сдержанный, впал в немилость, как это часто случается, и был заменен другим. Замечательна также точность, с которою передаются звания и титулы всех сановников. Здесь мы встречаем: «стратег Келе-Сирии и Финикии» (Ш , 5), «элефантарх» (XIV, 12), почетный титул: «друг царя» (ѴІII, 9), почетный титул: «молочный брат» (IX, 29); все эти титулы известны нам по древним писателям и монументам. Илиодор называется „επι των πραγματων“ – «поставленным над государственными делами»; таково, действительно, было название верховных сановников при дворе Селевкидов²¹², или сходный с ним титул, который носил Лисий (XI, 1): „επιτροπος του βασιλεως και συγγενης επι των πραγματων“ – «опекун и родственник царя». Автор упоминает даже титулы «мизарх» – начальник мизийцев (V, 24) и «киприарх» – военачальник корпуса армии, каковые титулы введены были только при Антиохе III-м. а также и при Епифане²¹³.

Кроме того, все обстоятельства болезни и смерти Антиоха Епифана во главе ІХ-ой показывают, что автор 2 Макк. книги хорошо был знаком с историей Епифана и его времени. Падение с колесницы, которым начинается болезнь царя (IX, 8), кажется, находит себе подтверждение в заметке Грания Лициниана²¹⁴, по которой царь был выброшен с колесницы в реку по дороге в Антиохию. Далее, во время болезни, Антиох, раскаявшись, обещает притесненным иудеям почести и удовлетворение: он хочет их считать наравне с афинянами. Это последнее известие для нас особенно важно: оно показывает, что автор книги хорошо знал Антиоха, его взгляды и настроение. Теперь хорошо известно, что Антиох Епифан был ярым эллинофилом и наибольшие его милости были обращены к афинянам. Он некоторое время жил среди афинян, был там стратегом. Полибий, с прочими историками, рассказывает о крупных благодеяниях, которые он оказал афинскому народу²¹⁵. Антиох ввел в Антиохии афинское наречие для деловых документов. Очень возможно, что он переселил в Антиохию афинских колонистов и, кажется, даже желал перестроить город по афинскому образцу. Очевидно, Антиох был восторженным почитателем афинян. Эту-то историческую черту Антиоха и выразил автор 2 Макк. книги в письме его к иудеям. В нем Антиох обещает иудеям самое большее, что только возможно по его мнению, – хочет поравнять их с афинянами. Заслуживает нашего особенного внимания и самый адрес письма. Он гласит: „τοις χοησοις Ιουδαιοις τοις πολιτοις πολλα χαιρειν και υγιανειν και ευ πραττειν βασιλευς και στρατηγος Αντιοχος“. Иудеи, таким образом, делаются „πολιται“, их называет Антиох согражданами; очевидно, Иерусалим получил название Антиохии, a иудеи были названы антиохийцами, как и ранее автор уже сообщал (IV, 9). Данные нумизматики подтверждают известие, что некоторые города получили прозвание Антиохии в честь царя. Антиох в письме называет себя стратегом иудеев и это также вполне отвечает историческим известиям. Из Полибия²¹⁶ мы знаем, какь живо интересовался Антиох общественною жизнью городов; он был стратегом в Афинах, он и дома добивался городских должностей и искал популярности. Эту особенность его характера и выразил автор в разбираемом письме. Чтобы польстить иудеям, Антиох называет себя их стратегом; может быть и в самом деле он когда-либо был выбран стратегом Иерусалима.

Итак, известия 2 Макк. книги ясно говорят за то, что автор ее не только был хорошо осведомлен с историческими фактами, но знал даже и самую психологию этих фактов.

Перейдем теперь к разбору мнимых преувеличений и прикрас 2-ой Маккавейской книги, которые также, будто бы, подрывают историческую ее достоверность.

Де-Ветте, как выше мы сказали, историческую неправдоподобность книги видит также в преувеличениях и прикрасах, допускаемых автором 2 Макк. книги. Кастен²¹⁷ говорит: «Достоверные наблюдения показывают нам, что автор 2-ой Макк. книги не знает меры в преувеличении числовых данных; хотя у очень многих писателей древнего и нового времени замечается подобная же характерная особенность, но в нашей книге преувеличения настолько велики, что должны с первого взгляда привлечь внимание даже поверхностного читателя. Трудно сказать, почему автор не исправил своих числовых данных, почерпнутых, быть может, из посторонних источников или устных народных преданий. Для примера подобного преувеличения возьмем хотя один пункт: по словам ХІІІ-ой гл. 2-го ст. Антиох Евпатор и Лисий выступили против Иудеи с армией из 110.000 пеших воинов, 5.300 всадников, с 22 слонами и 300 боевыми колесницами. Также в чудовиицных размерах показано число врагов, истребленных в битвах с окрестными племенами (X. 15–38 и гл. XII), общий итог их доходит до 146.000 человек. Для некоторых битв нет точных числовых данных, а говорится только, что вообще пало «множество врагов»; при завоевании Каспина (XII, 13–16) пролито было столько крови, что близлежащее озеро окрасилось ею на две стадии в ширину. Фрич²¹⁸ высчитал, что по датам 2-ой Макк. книги потери убитых врагов равняются 189.700 чел., тогда как даты 1-ой Макк. определяют те же самые потери только в 30.900 чел. ІІо 1-ой книге в неприятельских войсках всего насчитывалось 220.000 пеших солдат и 44.000 всадников, а по 2-ой Макк. кн. было всего 330.000 человек; всадников показано почти вдвое более, в общем 68.000 чел. Еще подробнее делает подсчет преувеличениям автора Андре²¹⁹, объясняя их при этом не обычною чертою всех историков, в чем Кастен видел хотя некоторое извинение автору и удивлялся только, почему автор не поправши эти цифровые данные, несомненно почерпнутые автором из устных народных преданий. Андре объясняет преувеличения прямо тенденциозностью автора. «В рассказах о победах, – говорит Андре, – особенно поражает колоссальное число врагов, побитых малыми отрядами патриотов. Тут замечается численное преувеличение весьма грубого характера. Никанор теряет более 9.000 человек (VIII, 24) и большинство его армии ранено и изувечено; Тимофей и Вакхид оставляют на поле битвы 20.000 человек (VIII, 30). В первом столкновении убито 20.000 идумеян (X, 17); 20.000 других (X, 23) пали после осады двух их крепостей. Тимофей теряет еще 21.000 солдат и всадников (X, 31), Лисий – 12.600 и большая часть оставшихся была ранена (XI, 11). 3-е и 4-е поражения Тимофея и его войск стоят сирийцам прежде (XII, 19) более 10.000, а потом 30.000 человек (XII, 23). Иуда истребил 25.000 неприятелей вокруг Карнаимского храма (XII, 26) и еще 25.000 в укрепленном городе Ефроне (XII, 28). Армия Антиоха счастливее: они теряет лишь 4.000 чел. (XIII, 15). Что касается Никанора, то он, говорит Андре, отправляется в ад с хорошей свитой – 35.000 павших с ним воинов (XV, 17). В целом получим 231.700 убитых, не считая несчастных, умерших после от ран. И потом, есть еще множество убитых, не сосчитанных в массе других сражений, наподобие происходившего у Каспина. Тут евреи «произвели невообразимую резню, так что соседний пруд, шириною в две стадии, точно весь наполнился кровью» (XII, 16). Среди груд языческих трупов можно бы ожидать увидеть хотя несколько израильтян, павших жертвами своего мужества, но нет. Верные израильтяне непобедимы и неуязвимы – только раз они потерпели легкую неудачу, тотчас же исправленную (XIV, 17). Это ясно высказывается в рассказе о битве с Горгием (XII, 32–42). Несколько евреев погибло. На другой день пришли погребать убитых и под одеждой каждого нашлись драгоценные вещи, взятые в языческих храмах. Тогда мы читаем: «ясно, что и погибли они именно из-за этого». Иначе сказать: «если кто воздерживается от вещей, запрещенных законом, тому нечего бояться смерти». «Странная идея», заключает свои рассуждения Андре.

В оправдание автора 2 Мак. книги и в доказательство исторической достоверности известий книги мы скажем следующее. Некоторых преувеличений в цифровых данных книги мы не отрицаем, но, ведь, Кастен, один из возражающих, как мы видели, сознается, что преувеличения свойственны всем историкам, да и все мы знаем, что это допускалось древними историками, допускается и новыми. Но, ведь, не будем же мы на этом основании отказывать всем историкам в достоверности сообщаемых ими известий. Что же касается того, почему автор не поправил цифровых данных, которые почерпнул он из народных преданий. то это недоумение Кастена можно так разрешить: если все историки допускают преувеличения, то наш автор, имевший дать, первее всего, нравоучительное произведение, имеет тем большее оправдание в допущенных им преувеличениях: увеличивая количество врагов, автор хотел, тем самым, нагляднее представить ту мысль, что Господь не оставляет своею помощью своих избранников, которые, благодаря этому, выходят победителями даже в тех случаях, когда для них, судя по-человечески, не могло быть никакого спасения. Та же мысль, только с отрицательной стороны, проводится автором и в том случае, когда еврейские воины оказались убитыми только потому, что имели при себе языческие талисманы. Аналогичных этому случаев можно много указать и в канонических книгах Ветхого Завета, здесь же это прямо отвечает поставленной автором для себя задаче (II, 22). Впрочем. что касается числа погибших в сражениях, то Вигуру²²⁰ допускает возможность преувеличения цифр и переписчиками.

Для проведения той же нравоучительной сентенции в сознание читателя автор пользовался и прикрасами в своих рассказах об известном историческом факте. Такие прикрасы, в смысле подробностей, бросаются в глаза в рассказе его о мученической смерти Елеазара (VI, 18–31) и семи братьев с их матерью (VІІ, 1–41). Эти прикрасы и подали повод Эйхгорну²²¹ отрицать самый исторический факт мученичества и смерти указанных мучеников.

Вполне возможно, что автор подробности пыток добавил от себя, например, хотя бы речи мучеников; каждый из семи братьев умеет давать отличные ответы своим мучителям и даже так, что в ответах замечается известная постепенность; но отрицать на этом основании самый исторический факт положительно нет оснований. Вполне естественпо, что смерть Елеазара и семи братьев с матерью сопровождалась пытками, так как исполнителям Антиохова приказания эллинизирования всей массы иудеев весьма важно было иметь пример отступничества от отечественных законов в среде знатных, достойных людей, например, священников и книжников, к каковому роду людей и принадлежал Елеазар. А что касается, в частности, взаимных ободрений мучеников надеждою на воскресение в жизнь вечную и на соединение со своими в той жизни, то Гримм²²², например, прямо считает это за религиозно-психологическую необходимость, когда говорит «Вполне вероятно, что мученики, приближаясь к страдальческой кончиве, обоюдно ободряли друг друга к большей твердости отрадной надеждой на лучшее существование по ту сторону гроба». Весь же рассказ Гримм считает преувеличенпым и неестественным. Кроме того, Гримм, следуя Эвальду²²³, думает, что имя Елеазара мученика есть вымышленное самим же автором имя и что оно имеет в рассказе не историческое, а символическое значение; то же самое, хотя и нерешительно, он склонен видеть и в числе «семь» в рассказе о мучениках-братьях, не признавая за ним никакой исторической подкладки²²⁴. Но, понятно, это должно быть отнесено к области простых догадок, правда остроумных, но не имеющих под собой научной почвы. Вельте²²⁵, относительно подробного описания 2-ю Макк. книгою мученической кончины братьев Маккавеев, их матери и учителя Елеазара, относительно их предсмертных речей и взаимных ободрений так говорит: – «Это можно предполагать даже, если бы об этом не было сказано в вашей книге ни слова». Итак, мы полагаем, что в прикрасе этого, а равно и других фактов, автор хотел только рельефнее оттенить свои нравоучительные мысли.

К преувеличениям и прикрасам можно отнести также особую склонность автора 2 Макк. книги сопоставлять в качестве причины и следствия известные исторические факты. Стараясь нагляднее доказать, что все враги избранного народа и его национальных святынь получили заслуженное возмездие, автор книги представляет дело так, что наказания, постигавшие врагов народа Божия, всегда соответствовали характеру самого преступления. Кейль²²⁶ видит в этом извращение исторической истины. Однако не трудно видеть, что автор, рассуждая о преступлениях и наказаниях и изыскивая между ними сходные стороны, которые соответствовали друг другу, тем самым исторического факта вовсе не искажает. Например, исторически верно, что отступник первосвященник Иасон умер на чужбине, хотя автор и указал причину, прибавив, что это случилось с ним потому, что он многих людей изгнал из отечества (V, 7–10); вполне вероятная историческая истина, указанная в причине наказания, постигшего Иасона, от такого сопоставления тоже пе пострадала. Также неискаженной остается историческая истина и в других сопоставлениях. Менелай нашел смерть в Беройской башне с горячим пеплом за то, что не однажды согрешил против священного жертвенного огня (ХIII, 8). Антиох Епифан умирает от мучительной внутренней болезни, потому что находил несказанное удовольствие безнаказанно терзать людей муками (IX, 5). Никанору отрубили ту самую руку, которую он святотатственно поднял на Божии святыни, а богохульный язык был отрезан и брошен на добычу хищным птицам (ХV, 82–33 ).

Обобщая все сказанное нами относительно исторической достоверноети 2-й Макк. книги, мы приходим к тому выводу, что во всей книге автор ее остается строго верным поставленной им для себя задаче и характеру своего труда, как произведения учительного; допущенные же им, ради такой особой цели его произведения, некоторые подробности, преувеличения и прикрасы, равно как и погрешности против географии и хронологии нисколько не искажают исторических фактов, в их существенных чертах, каковые факты в известиях 2-й Макк. книги не только согласны с известиями многих светских писателей и 1-ой Макк. книги, но последнюю в очень многих случаях дополняют. Чудеса же, упоминаемые в книге, аналогичны с чудесами канонических книг и, как таковые, они несомненно только возвышают историческую достоверность книги.

В заключение же всех наших суждений об исторической достоверности книги, скажем следуюшее: много есть историков, которые, не смотря на свои недостатки, все же остаются достойными источниками современных им событий и преданий. Возьмем хотя бы Иосифа Флавия. У него история иудейской войны также пристрастна и также приукрашена и, однако же, является главным источником своей эпохи. Также ценными должны считаться иеторические известия и 2 Мак. книги в их существенных чертах.

При разборе исторической достоверности книги мы уже видели, что она, первее всего, есть произведение учительное, содержащее ряд нравоучительных уроков на исторической подкладке. Такой отличительный характер исследуемой нами 2-ой Макк. книги, как произведения нравоучительного, указывает нам на необходимость подвергнуть критическому разбору религиозное учение, в ней заключающееся. И это потому, что всякое нравоучение всегда стоит в тесной связи с известным вероучением, на него опирается и из него вытекает. И такая тесная связь нравоучения и вероучения вполне естественна. Всякое нравоучение имеет в виду представить нравственные обязанности человека, или иначе – научить человека быть нравственным. Русское слово «нравственность» и слова, соответствующие ему в греческом, латинском и немецком языках „το ηθικον“, „morale“, „das sittliche“ , а равно и слова сходные с ним – добро, истинное благо по этимологическому своему значению выражают известное внутреннее настроение, как основу известных внешних действий, соответствующих существу человеческой природы. Вот почему многие философские школы предлагали своим последователям правило: «Живи сообразно с природою»; при этом, конечно, конкретные нравственные обязанности человека определялись такими школами сообразно понятиям последних о существе природы человека. Так, например, эпикуреец, не возвышавший взоров своих выше видимого мира и видевший везде, даже в себе самом, одну грубую материю, выражению «живи, как велит природа» давал такое значение: живи в свое удовольствие. раболепствуй своим страстям и заботься о своем благополучии; всем этим и исчерпывались добродетель и нравственность эпикурейца. Но так как истинная природа человека заключается в его личности, по которой он, с одной стороны, связан с Богом, как образ Божий, и, с другой стороны, – с физическою природою, как одушевленный организм, то, в действительности, быть нравственным, для человека значит, жить ему сообразно его личности, – как образа Божия, т. е. в пределах и условиях физического мира проводить жизнь, подобную собственной жизни Бога, раскрывать образ Божий в чувственном мире, или, иначе, стремиться к богоподобию. Таким образом, в основе нравственности лежит непременно идея богоподобия, она же служит и проверкою действий человека в нравственном отношении, она же есть и единственное условие непрерывного нравственного развития человека. Само собою понятно, что эта же идея богоподобия с конкретною определенностью укажет человеку, зачем ему следует жить и как он должен жить: отсюда понятно, что конкретное определение поступков человека, выражаемое нравственным законом, всецело основывается на религиозном самоопределении человека, так что религия и религиозное учение прямо и положительно определяют собою все нравственное содержание жизни человека, как свое фактическое осуществление, и с потерею религиозной жизни для человека теряется и самая идея морали. Итак, если всякое нравоучение и всегда всецело основывается на известном религиозном учении и им измеряется, то и достоинство Второй Маккавейской книги, как произведения нравоучительного, внолне обоснованным может считаться только при критическом разборе религиозпых идей, в ней заключающихся.

При этом в настоящей главе мы не будем вдаваться в подробное изложение всего религиозно-догматического учения книги²²⁷; здесь мы ограничимся только главными пунктами его и более подробно разберем те из них, в которых некоторые исследователи усмотрели нечто противное духу древне-еврейских книг, что, несомненно, умаляло в их глазах достоинство 2 Макк. книги. Итак, первее всего, представим учение книги о Боге вообще и об отношении Его к миру.

По учению 2 Мак. книги Бог есть – тот же древний библейский Бог Авраама, Исаака и Иакова (I, 2); Он един есть Бог (VII, 37), Творец (VI, 28; XIII, 14) и Владыка мира (ХIІ, 15), Создатель всех, страшный и сильный, единый Царь и благодетель, единый податель всего, праведный Судья, открывающий сокровенное (I, 24–25; XII, 41; VII, 35), он есть Бог Израиля, который, избравши его в удел Себе (I, 26; VI, l6), никогда не оставлял его своими милостями, но всегда видимо (μετ επιφανειας) защищал его (XIV, 15). Учение о последнем свойстве Божием – об отношении Бога собственно к Израилю подробно изложено нами выше, в отделе первой главы об идее книги.

Из представленного учения 2 Макк. книги о Боге, хотя и в главных только пунктах, видно, что это учение, по своему духу и даже по выражениям, ничем не разнится от учения о сем предмете древне-еврейских канонических книг. Однако, как мы уже заметили, не все ученые с этим согласны. Первее всего, ученые исследователи Эдуард Рим и Гфререр усматриваюсь несоответствие в учении книги об отношении Бога к миру с учением древие-библейских книг. Эти ученые утверждают, будто бы в обозреваемой нами книге проводится иудейско-александрийский взгляд об абсолютной отрешенности Божества от мира и о посредствующих между ними божественных силах.

Эдуард Рим останавливается, главным образом, на мнимом трансцедентализме во 2 Макк. книге и при этом, как на подтверждение такового своего взгляда, он ссылается, между прочим²²⁸, на III гл. 15 ст.; VII, 11 ст.; XV, 3, 23 ст. 2 Макк. книги, где Бог, по нему, обыкновенно обозначается как „Θεος εν ουρανω“. Однако все, указанные Эдуардом Римом, места из обозреваемой нами книги не только не говорят об абсолютной отрешенности Бога от мира, но скорее свидетельствуют, именно, в пользу непосредственного соприкосновения Бога с миром. Возьмем хотя бы III гл. 15 ст.; здесь говорится, что священники взывали на небо (непосредственно) к Тому, который дал закон о вверяемом святилищу имуществе (επεκλουντο εις ουρανον τον περι παραθηκης νομοθετησαντα); то же самое непосредственное обращение с молитвою к Богу изображается и в ХѴ-ой гл. 23-м стихе, в главе же VII-ой ст. 11-м в словах: «от неба я получил их» (язык и руки) (εξ ουρανου ταυτα κεκτημαι) нет даже и намека на посредство в создании Богом тварей.

Все разобранные нами места приводятся Римом, как доказательства мнимого учения 2 Макк. книги о трансцедентальности Бога, но Эдуард Рим не указывает нам, как 2 Макк. книга учит о посредничестве между трансцедентальным Богом и миром вообще и в частности израильским народом. Для последнего учения мнимые основания во 2 Макк. книге указывает Гфререр²²⁹, который держится одинакового с Римом взгляда на характер религиозного учения книги. Указания на иудейско-александрийский характер религиозного учения 2 Макк. книги и частнее – на посредничество между трансцедентальным Богом и миром Гфререр видит в тех местах книги, где говорится о видимых проявлениях божественной помощи – о божественных силах. Гфререр одно из таких доказательств находит в рассказе о неудачной попытке Илиодора ограбить Иерусалимский храм. Приводя слова 24-го ст. III-ей главы: „ο των πατερων Κυριος και πασης εξουσιας δυνασης επιφανειαν μεγαλην εποιησεν, ωστε παντας τους κατατολμησαντας συνελθειν, καταπλαγεντας την του Θεου διναμιν εις εκλυσιν και δειλιαν τραπηναι”, он говорит, что выражение: „επιφανειαν μεγαλην εποιησεν”, а также: „διναμιν”, указывают на особую божественную силу, существующую совершенно самостоятельно возле Бога и служащую посредницей в Его отношениях к миру. Основание для такого заключения он видит в стихах 29-м и 30-м, где слова „παντοκρατορος επιφανεντος Κυριου“, по нему, равнозначущи с выражением „θεια επιφανεια“.

В опровержение мнения Гфререра, что слова „επιφανεια“ и „διναμις” ст. 24-го будто бы должны мы понимать конкретно и разуметь под ними указание на живые посредствующие между Богом и миром существа, должно сказать следующее: „επφανεια Θεού” это термин для обозначения всякого видимого проявления Божественного существа; проявление это может происходить и непосредственно (Бытия, XXXV, 9, 13), так что Божество само становится видимым, и посредственно, когда мы усматриваем Его действие в каком-либо событии. В последнем, именно, значении и употреблено это слово в приведенном нами 24-ом стихе. Оно имеет здесь общий характер и обозначает собою не отдельное какое-нибудь существо, а вообще все событие, о котором более подробно говорится дальше. Так как тут, в стихе 24-ом, говорилось о посредственном проявлении Самого Бога, а не какой-либо божественной силы, то поэтому писатель книги имел полное право в стихе 30-м говорить об этом событии, как о „του παντοκρατορος επιφανεντος Θεού”.

Что же касается выражения 24-го стиха: „του Θεού δυναμιν“, то его решительно нельзя понимать здесь в конкретном смысле, как указание на ангела или же на какое-либо существо, являющееся носителем божественной силы (ибо в противном случае „διναμις” стояло бы во множественном числе „διναμεις”, так как в ст. 25-ом указывается на то, чго Илиодору явились три ангела), a скорее его нужно понимать абстрактно, как обозначение всемогущества Бога, выражающегося в ниспослании Им Своих слуг. Такое же значение, т. е. значение указания на всемогущество Божие, а не на одну какую-нибудь из существующих возле Бога божественных сил, как думает Гфререр²³⁰, имеют и слова 38-го стиха: «на месте сем истинно пребывает сила Божия» (τινα Θεού διναμιν). Такой смысл этих слов подтверждается следующим стихом, где уже прямо говорится, что Он (Бог) сам есть страж и заступник того места (III, 39).

Что касается разделения в речи силы Божией от самого существа Божия, то это самое обычное явление во всех, даже древнейших, ветхозаветных книгах. Так, например, в псалме LXVII-ом, 35-ом ст. говорится: «Воздайте славу Богу: величие Его над Израилем и могущество Его (η διναμις αυτου) на облаках»²³¹.

Таким образом 2 Макк. книга не заключает в себе ни одного места, которое могло бы подтвердить мнение Эдуарда Рима и Гфререра о мнимо-деистическом характере учения ее о Боге; напротив, в упомянутых критиками местах она проводит древнебиблейский взгляд; рассказываемые в ней случаи видимого проявления божественных действий в мире положительно одинаковы с древне-библейскими рассказами о явлении ангелов патриархам, судьям и другим ветхозаветным лицам²³².

Другой ученый, Берто, видит следы влияния иудейско-александрийской теософии в учении 2-й Макк. книги о творении мира и человека. Таким местом, яко бы подтверждающим его мнение, является 28-ой ст. VІІ-ой главы, где мать семи замученных Епифаном братьев, ободряя перед предстоящими мучениями своего младшего сына, говорит ему: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, чго на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий». Мысль приведенного стиха: «Все сотворил Бог из ничего – „εξ ουκ οντων“, по Берто, означает совершенно то же самое, что филоновское выражение „εξ αμορφου ηλης“ т. е. что Бог все сотворил из безформенной материи²³³. Но такое понимание разбираемого выражения – неосновательно. В опровержение мнения Берто мы можем, во-первых, сослаться на древнеиших переводчиков, понимавших выражение „εξ ουκ οντων“ в смысле творения из ничего. Так, автор сирийского перевода переводит это выражением, соответствующим латинским, в переводе Вальтона, словам „ех ео, quod non est“; Вульгата – „ex nihilo“²³⁴. Затем, в некоторых рукописях стоит вместо „εξ ουκ οντων“ „ουκ εξ οντων“ ; очевидно, это делалось для того, чтобы более оттенить мысль о творении из ничего²³⁵.

Правда, частица „ουκ“ не всегда имеет значение абсолютного объективного отрицания²³⁶, но в данном случае, сопоставляя выражение „τα ουκ οντα” с филоновским „τα μη οντα”, которым он обозначает понятие бесформенной материи, мы смело можем утверждать, что в разбираемом нами месте книги высказывается древне-библейский взгляд о творении мира из ничего, а не иудейско-александрийское учение о творении „εξ αμορφου ηλης”. Нашему заключению не противоречит нисколько дальнейшее выражение 28-го стиха: „και το των ανθροπων γενος ουτως γεγενηται”, где, имея в виду сказание книги Бытия (II, 7) о творении первых людей из земли, слово „οιτως“ понимают, как разъяснение смысла предшествующего выражения „εξ ουκ οντων“; не противоречит приведенное выражение, во-первых, потому, что эта материя, из которой были созданы первые люди, также сотворена была из ничего, а во-вторых, потому, что словом „ουτως“ автор имеет в виду, скорее, показать, что человеческий род сотворен подобно остальным тварям также Богом, который поэтому может и воскресить умерших, чем то, что человеческий род сотворен подобно остальным тварям „εξ ουκ οντων“.

Кроме мнимых следов иудейско-александрийской теософии, некоторые ученые находили мнимые погрешности в религиозно-догматическом учении 2-й Макк. книги и о воскресении мертвых.

Ни в одной из всех ветхозаветных книг мы не встречаем столь подробно развитого учения о воскресении мертвых, как во 2 Макк. книге. Можно думать, что такому обстоятельству способствовало тяжелое угнетение, постигшее еврейский народ во время сирийского господства. Многочисленные примеры, с одной стороны, несчастий, постигающих за чужую вину лучших из среды народа, с другой стороны, примеры благоденствия тех, которые оставили закон Бога и присоединились к язычникам, невольно возбуждали стремление примирить как-нибудь указанные факты с понятием о божественной справедливости. Этот-то вопрос и разрешает автор 2 Макк. книги обстоятельным учением о воскресении умерших. Более подробно автор развивает учение о воскресении умерших в VII-ой главе, где семь братьев-мучеников ободряют друг друга надеждой на то, что Господь, некогда, возвратит им эти терзаемые их тела и воскресит их для вечной жизни; то же самое автор раскрывает и в рассказе о мученической кончине Разиса (XIV, 46) и о принесении Иудою Маккавеем жертвы за падших воинов (XII, 43–45). Все исследователи 2 Макк. книги вполне соглашаются, что, в указанных нами местах, действительно говорится о воскресении мертвых, но некоторые из них делают возражения против взгляда автора на характер, объем и время этого воскресения. Сам автор книги часто говорит о «воскресении для жизни вечной» (εις αιωνιον αναβιοσιν ξωης) – (VII, 9), о «воскресении в жизнь» – (αναστασις εις ξωην) – (VII, 14).

Разбирая эти выражения и особенно последнее, сказанное четвертым братом-мучеником, когда он, будучи близок к смерти, говорит Антиоху, что для него не будет воскресения в жизнь „σοι μεν γαρ αναστασις εις ξωην ουκ εσραι“ –VII, 14), большинство исследователей утверждают, что автор 2 Макк. книги признает воскресение в жизнь (αναστασις εις ξωην) и воскресение в погибель (αναστασις εις οικουμένη ολεφρον), подобно тому, как и в Евангелии Иоанна различается „αναστασις ξωης“ и „αναστασις κρισεως” (V, 29).

Вопреки большинству ученых, Берто, основываясь на словах 14-го стиха ѴІІ-й главы, утверждает, будто автор 2 Мак. книги, с одной стороны, признает «воскресение в жизнь (αναστασις εις ξωην)», с другой же стороны, совершенное уничтожение²³⁷. В опровержение мнения Берто мы можем сослаться на обстоятельства жертвоприношения Иуды Маккавея за павших воинов. Одобряя поступок Иуды, автор 2 Макк. книги говорит между прочим: «Если бы он не надеялся, что падшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых» (XII, 44). Здесь ясно различаются два вида воскресения: „αναστασις εις ξωην“ и „αναστασις εις ολεφρον“, так как тут не говорится, что воскреснут только одни праведники, но имеется в виду и, даже главным образом, воскресение именно павших вследствие своего греха, и принесенная за них Иудою жертва приносится не потому, что они, вследствие своего греха, могут не воскреснуть, а именно потому, что они без этого воскреснут для суда, для наказания, „εις ολεφρον“. Итак ясно, что автор книги признает воскресение мертвых двоякого характера: воскресение в жизнь – блаженство и воскресение в погибель – наказание (Дан. XII, 2; Иоан. V, 29). Далее разберем учение 2 Мак. книги об объеме воскресения или, говоря иначе, учение о том, на кого будет простираться воскресение. Гфререр²³⁸ и Берто²³⁹ думают, что, по учению обозреваемой нами книги, воскресение будет простираться только на лучшую часть иудейского народа, на праведников и мучеников, все же язычники и осквернившие себя в этой жизни преступлениями иудеи будут лишены его. В доказательство такого мнения они ссылаются на 14-ый стих ѴІІ-ой главы, где говорится, что для Антиоха «не будет воскресения в жизнь», а также и на жертвоприношение Иуды за павших воинов. Одинаковый с Гфререром и Берто взгляд по данному вопросу в последнее время высказал Андре. «Умершие язычники, – говорит он, – кажется, не должны воскреснуть по словам 14-го ст. ѴІІ-ой главы: «для тебя не будет воскресения в жизнь». Правда, что текст этот единственный, где можйо найти намек на будущую участь злых, не совсем ясен. Если виновные лишены «воскресения в жизнь» то, спрашивает Андре, воскреснут ли они для осуждения? (Иоан. V, 29). Тут, можно сказать, отвечает Андре, что если бы такова была идея компилятора, он прокричал бы ее до края света, из одного удовольствия увеличить муки врагов своей родины; но он понимает единственно воскресение для блаженства. Доказательством служит то, что молитвы и искупительные жертвы были принесены исключительно за евреев, убитых в сражении за то, что они скрыли под одеждою вещи, взятыя из языческого храма (XII, 39–42). Они были виновны, но дело шло именно о том, чтобы вымолить за них, умерших, прощение, а с ним вместе и воскресение (XII, 42–43). Из этого мы выводим, заключает Андре, что без искупительной жертвы они лишились бы воскресения²⁴⁰. Итак, в доказательство того, что, будто по взгляду автора книги, грешники из среды иудеев не воскреснут, Гфререр, Берто и Андре ссылаются на жертвоприношение Иуды за павших воинов; но этот факт, как и выше мы сказали, говорит именно за то, что воскресение будет не только для праведников, но и для грешпиков из среды иудеев. Что же касается судьбы язычников при воскресении, то упомянутые ученые стараются обосновать ее на 14-ом ст. ѴІІ-ой главы, где говорится, что для Антиоха «не будет воскресения в жизнь» . Однако сам Андре называет это место «не совсем ясным». И действительно, выражение: «для тебя же (Антиоха) не будет воскресения в жизнь» не исключает еще возможности воскресения для язычников в погибель „εις ολεφρον“; о чем, по отношению к грешникам из иудеев, автор книги, как мы видели, говорит достаточно ясно.

Гримм также отвергает возможность воскресения для язычников по смыслу книги, ибо, рассуждает он, если бы автор ее допускал воскресение для язычников в погибель, то он не преминул бы вложить это выражение в уста хотя одного из выводимых им мучеников, так как, думает Гримм, угроза воскресением в погибель „εις ολεφρον“ могла бы быть страшнее для Антиоха, чем простое указание на то, что он не воскреснет²⁴¹. Также думает об этом, как мы видели, и Андре.

Но против таких догадок Гримма и Андре должно сказать следующее. Правда, угроза воскресением „εις ολεφρον“ гораздо сильнее простой угрозы тем, что не будет воскресения, но это при том условии, если бы Антиох верил вообще в воскресение, чего, однако, о нем утвердительно сказать не можем. Таким образом, то обстоятельство, что мученики нигде не грозят Антиоху воскресением „εις ολεφρον“, еще ничего не доказывает и вопрос, касательно учения 2 Макк. книги о воскресении язычников, если уже не решат его в пользу воскресения последних, во всяком случае лучше считать открытым.

Что касается самого момента времени, в который, по учению 2 Макк. книги, должно совершиться воскресение мертвых, то относительно этого ничего нельзя сказать определенного. По мнению Кейля, таким временем автор полагал пришествие Мессии. В подтверждение своего мнения Кейль ссылается на выражение 29-го стиха ѴIІ-ой главы: „εν τω ελεει” которое будто указывает на время воскресения²⁴². Согласно с Гриммом и Преосвященным Порфирием мы полагаем, что выражение „εν τω ελεει” означает то же, что и выражение: „μετ ελεους”, вложенное автором также в уста той же матери, когда она поощряла на страдания всех детей вместе. В этих местах предлог „εν“ и предлог „μετα”, очевидно, употреблены для обозначения орудия, средства, но не времени²⁴³. Вот почему Преосв. Порфирий оба эти места „εν τω ελεει” и „μετ ελεους” переводит одинаково «по милости»²⁴⁴.

Берто, по данному вопросу, высказывает свой взгляд. Он утверждает, будто автор книги учит, что воскресение будет не одновременно для всех людей, но что, в некоторое после смерти время, каждому в отдельности восстановляется его прежнее тело. Такое заключение Берто делает на основании известия 2 Макк. книги (XV, 12–16) о том, «что Иуда Маккавей видел во сне Иеремию и Онию, молящихся за еврейский народ». Берто думает. что если Иуда видел Онию и Иеремию и в телах, то, следовательно, последние и жили за гробом в своих прежних телах, с которыми они, очевидно, соединились через некоторое время после смерти. По мнению Берто, автор книги именно так представлял себе воскресение, так как будто бы он не полагал различия между природою душ и телес²⁴⁵. Мы не можем согласиться с мненьем Берто: если Иуда видел во сне Онию и Иеремию в телах, то из этого еще вовсе не следует, чтобы они и действительно жили за гробом в своих прежних телах, т. е. что для них уже наступило воскресение и что, будто, по представлению автора 2 Макк. книги, воскресение каждого человека будет совершаться в отдельности. Нельзя согласиться с мнением Берто и потому, что он совершенно напрасно утверждает, будто автор не полагал различия между природою души и тела. Напротив, следующие места, именно, показывают, что автор делает точное различие между природою души и тела. Так, в ѴІ-ой главе 30-ом ст., Елеазар восклицает: «Господу, имеющему совершенное ведение, известно, что я, имея возможность избавиться от смерти, принимаю бичуемым телом жестокие страдания, а душою (κατα ψυχην) охотно терплю их по страху перед Ним» ; в гл. ѴІІ-ой ст. 37-ом седьмой из братьев, между прочим, говорит; «Я же, как и братья мои, предаю и душу и тело (και σωμα και ψυχην). Итак, можно сказать, что во 2 Макк. книге нет ни одного места, на основании которого мы могли бы с уверенностью сказать, к какому времени автор ее относил воскресение умерших и будет ли оно одновременно для всех людей, или же как-нибудь иначе.

На основании известий 2 Макк. книги одно только можно сказать определенно, – это то, что между смертью и воскресением лежит известный промежуток времени. Из слов Елеазара, сказанных им в предсмертной своей речи: «скорее пошлите меня в ад» (VI, 23 – προπεμπειν εις τον αδην – перевод Преосв. Порфирия), ясно видно, что души умерших непосредственно сходят в ад и там ждут момента воскресения. Та же мысль подтверждается и теми местами книги, из коих можно заключить, что между смертью и мздовоздаянием, которое автор связывает с воскресением, также лежит известный промежуток времени. А что мздовоздаяние следует не тотчас после смерти человека, ясно открывается из того, что на характер окончательного решения участи каждого человека могут еще иметь влияние жертвы и молитвы живых людей. Эта мысль ясно раскрывается в XII-ой гл. 42–45 ст. Здесь рассказывается, что, когда стало ясно, по какой причине пали некоторые из иудеев, все оставшиеся в живых «обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех»; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор, по числу мужей, до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестиво, помышляя о воскресении, ибо если бы он не надеялся, что падшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться за умерших. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, – какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха (οθεν περι των τεθνηκοων τον εξιλασμον εποιησατο, της αμαρτιας απολυθηναι).

Вопрос о самом состоянии душ умерших за гробом также встречал возражения. Эйхгорн утверждает, что оно, по представлению автора книги, было бессознательным²⁴⁶. Но против такого представления ясно говорить пример Онии и Иеремии, молившихся о народе и о святом городе Иерусалиме (XV, 12–14); ясно, что автор книги признает состояние умерших после смерти сознательным.

К действительным особенностям, отличающим религиозные воззрения автора книги от таковых же в других библейских книгах и, ближе всего, в 1-ой Маккавейской, должно отнести учение его относительно празднования субботнего дня. 2-ая Маккавейская книга неоднократно ставит на вид строгое соблюдение субботнего устава Иудою и его сторонниками: в субботу прекращается война и преследование (VIII. 26; XII, 38); автор особенно подчеркивает, как целые массы предпочитали лучше погибнуть, чем нарушить святость субботнего покоя (V, 25–26; VI, 11). Особенно замечательны в этом отношении первые два стиха XV-ой гл., где говорится, что когда Никанор думал совершенно безнаказанно напасть на иудеев в «день покоя», то сопровождавшие его иудеи просили, чтобы он не губил их так жестоко и бесчеловечно, но воздал бы честь дню, освященному Всевидящим.

1-ая Маккавейская книга умалчивает обо всем этом; напротив, здесь находится общеизвестный рассказ о постановлении, принятом при Маттафии, разрешавшем защищаться в субботу в случае нападения, т. е. в случае крайней необходимости (1 Макк. II, 39; IX, 34, 43; сравн. Antiquit. XII, 227). Очевидно, что автор 2 Мак. книги совершенно не знает такого постановления.

Итак, 2-ая Маккавейская книга ни в общем религиозно-догматическом учении о Боге и Его свойствах, ни в частных догматах о творении мира и человека и о воскресении мертвых не содержиг ничего противного учению о сем предмете древне-еврейских канонических книг.

Само собою разумеется, чго и указанная особенность книги относительно празднования субботы, касающаяся к тому же более обрядовой, чем догматической стороны иудейской религии, только изобличает в авторе иудея, заразившегося несколько духом фарисейским, но также нисколько не мешает 2 Макк. книге, по религиозно-догматическому своему учению, стоять на ряду с древне-еврейскими книгами.