О Промысле⁹

Самое живое, имеющее непосредственное влияние на весь строй нашей нравственной жизни, последствие убеждения в бытии личного, высочайшего Существа есть вера в божественный Промысел. Как бы глубоко ни была укоренена в нашем сердце, каким бы светом разумного сознания ни была озарена в нашем уме истина бытия Божия, она не вышла бы из ряда отвлеченных теоретических истин, имеющих важное значение для одного только знания, оставаясь совершенно бесплодною для жизни, если бы была лишена дальнейшего, естественного, логического вывода, – что Бог, как Существо личное, есть не только Миросоздатель, но и Мироправитель. Мысль о верховном Начале мира только тогда может иметь живое и действительное влияние на нашу жизнь, когда она соединена с уверенностью, что Бог не только безучастный зритель всего созданного Им, но имеет постоянное, деятельное отношение к Своему творению, что Он все хранит и направляет к благу, печется о благе не только целого мира, но и каждого существа, как бы оно незначительно не было. Только к такому Существу можно обращаться с благодарностью, с молитвою о помощи, с чувством преданности воли Божьей, с надеждой на торжество добродетели и наказание порока. Вообще все те отношения к Богу, которые мы называем религиозными, вполне основываются на мысли о Промысле. Без этой мысли, возможно, было бы теоретическое учение о Божестве, но не было бы никакой религии.

Но эта, столь важная для религиозно – нравственной жизни, существенная связь между убеждением в истине бытия Божия и признанием Его промыслительного отношения к миру, не всегда была признаваема в области философского мышления. Не говорим уже о тех философских системах, где понятие о живом личном Божестве превращается в понятие абсолютного начала бытия, из которого с одинаковой необходимостью вытекает как природа, так и дух, и которое только в царстве последнего, в существах сознательно – разумных, достигает сознательности, – разумеем системы пантеистические. Здесь о Промысле, в точном смысле этого слова, конечно, не может быть и речи. Жизнь природы и духа здесь является не законосообразным движением конечного, сотворенного, отдельного от Божества и зависимого от Него бытия, но развитием Его же самого по необходимым, имманентным Ему, законам. Над всем властвует не свобода верховного Существа, но слепая необходимость развития безличного абсолютного, в сущности, ни сколько не отличная от той необходимости природы и неизменного владычества ее сил, которым объясняют жизнь мира отвергающие истину бытия Божия. Но в тех философских системах, где признавалось субстанциальное отличие Божества от мира, понятие Промысла испытывало на себе колебания этих систем между двумя противоположными взглядами на отношение Бога к миру, из которых один столько же не в меру отдалял Божество от мира, сколько другой не в меру приближал Его к нему. Судя по тому, какое из понятий об отношении Божества к миру: трансцедентности или имманентности, получало перевес, изменялось и понятие о Промысле, – или лучше сказать, при одностороннем последовательном применении того или другого понятия к определению отношения между Божеством и миром, от идеи о Промысле не оставалось ничего кроме имени. Крайнее развитие понятия о совершенной отдельности Божества от мира, Его трансцедентности, было преобладающим у французских и английских деистов прошлого столетия. Они не находили лучшего способа согласить самостоятельность мира и законов природы с понятием о Творце мира, как совершенно разъединить их, расторгнуть между ними всякую живую связь. Недостатки этого воззрения, а еще более прямое или косвенное влияние идеалистических систем новейшего времени: Фихте, Шеллинга, Гегеля, были причиной склонения германских рационалистов к другой, противоположной крайности в вопросе о Промысле. Понятию имманентности Бога в мире было придаваемо иногда столь много значения, что недоставало, по – видимому, нескольких последовательных шагов, чтобы от этого понятия перейти к совершенно пантеистическому представлению о субстанциальном тожестве Божества и мира. Понятие Промысла, при этом одностороннем сближении Божества с миром, превращалось в представление естественных, необходимых законов природы и духа, в которых видели не законы только, данные Творцом творению, но саму волю и мысль Божественную, имманентную миру.

Для установления правильного понятия о Промысле, далекого от односторонностей, как деизма, так и явного или прикрытого пантеизма, нужно иметь в виду две основные истины: 1) что Бог есть Существо личное и всесовершенное; 2) что мир есть совокупность существ, происшедших от Бога, но ограниченных и несовершенных. Эти две истины определяют надлежащую противоположность между Богом и миром, которая, будучи далеко от того, чтобы разъединять их, служит, напротив, основанием той связи между ними, которую мы называем Промыслом.

1) Бог есть Существо личное, абсолютное совершенное. Понятие о Боге, как Существе личном, предполагает живое, деятельное обнаружение или проявление Его свойств; понятие о Нем, как Существе все совершенном, предполагает, что это проявление будет постоянным и неизменным. Существо личное не может быть недеятельным; Существо всесовершенное не может прекращать своей деятельности; ибо совершенство не может иметь предела, не может истощаться. Отсюда видно, что, на основании самого понятия о Боге, мы не можем представить, чтобы высочайшие Его совершенства: всемогущество, премудрость, благость и другие деятельно проявились только в один какой – то момент, например в акте создания мира, а потом навсегда прекратили свое обнаружение. Мы не можем допустить, чтобы Бог, обнаружив и явив свои творческие совершенства в сотворении мира, потом предоставил этот мир самому себе, уединился, так сказать, или скрылся от мира. Подобное представление могло бы быть мыслимо только в таком случае, если бы мы предположили, что в мире, в своем создании, Бог всецело и без остатка выразил всю полноту своих совершенств, истощил их, так сказать, в процессе мирообразования, так что для дальнейшей Его какой – либо деятельности не представлялось ни места, ни возможности. Но это могло быть только тогда, если бы мир был вполне подобен своему Творцу, вполне осуществил собою все Его бесконечные совершенства, был бы верным образом и подобием самого Божества, против чего ясно говорят не только несовершенства мира, но и сама его ограниченность. Да и в отношении к Существу абсолютно совершенному странно было бы предположить возможность истощения Им своих совершенств и своей деятельности в одном, каком – либо произведении, как бы совершенно ни было это произведение. Итак, мы должны необходимо признать, что Бог не однажды только явился деятельным и в отношении к созданному Им миру, что Его всемогущество, премудрость, благость объемлют собою все Его творение, сохраняя его и направляя к достижению тех целей, какие предположены Им при создании.

Нам могут сказать: однако же, и до акта создания мира Бог вполне обладал всеми своими совершенствами, следовательно, не оставался недеятельным, но проявлял свои совершенства каким – либо сокровенным и для нас не постижимым способом. Почему же мы не можем допустить, что и, не простирая своего промыслительного действия на мир, Он, тем не менее, не теряет и не умоляет своих совершенств, он остается абсолютно деятельным? Создав мир, как самостоятельное целое, Бог в виду самой этой самостоятельности может предоставить ему самому себе вполне, его собственным законам развития; но такое предоставление его самому себе нисколько не ведет к предположению о прекращении или истощении Божественной деятельности. Эта деятельность не будет только простираться извне, относится к миру, но получить тот же характер внутренне – сокровенной деятельности и жизни, какой она имела до начала мира.

На это должно заметить, что хотя деятельность Божества действительно не ограничивается одним приложением ее к созданию или хранению и управлению созданным, но, тем не менее, как скоро она раз проявилась не только в сокровенной глубине собственного существа, но и вне его, в создании конечного, она вследствие своего совершенства уже не может отрешиться и отдалиться от этого конечного, пока оно существует. Думать иначе значит или отрицать абсолютность Божества и полноту Его совершенств, или допускать в Нем какое – то самоограничение своей деятельности, по отношению к сотворенному Им. Бог, как Существо абсолютное, должен быть мыслим объемлющим своею силою и простирающим свою деятельность на все существующее, без ограничения. Ничто не может существовать вне абсолютного, разумея под этим выражением не местную только отдельность, но независимость и отрешенность чего – либо от Божества, по своему бытию. Пока мир не существовал, деятельность Божества могла быть только внутренней и сокровенной; но как скоро Богу было угодно проявить свои свойства вовне, в сотворении вещей конечных, то уже невозможно положить предел такому проявлению этих свойств, ограничить это проявление каким – либо актом или моментом. В силу неограниченности Божества и абсолютности Его совершенств, деятельность Его должна простираться на все без исключения и продолжаться постоянно, следовательно, обнимая собой, не только начало мира, но и его продолжение, пока он существует. Указывать при этом на возможность свободного самоограничения Божества в своей деятельности, на удержание Им, так сказать, своих совершенств от проявления их в мире, без влияния на него Божества, не хранимый и не управляемый Им, но предоставленный самому себе, будет гораздо лучше и совершенней, чем при деятельном участии всесовершенного Существа в его судьбах, – предположение, несостоятельность которого очевидна сама собой.

2) Если теперь от понятия о Боге перейдем к понятию о мире, то в самых существенных его свойствах мы увидим невозможность абсолютной самостоятельности его существования и необходимость участия божественной воли в его сохранении и управлении. Мир есть совокупность существ ограниченных и несовершенных. Что такое ограниченность мира? Прежде всего, он состоит в том, что мир не самобытен по своему происхождению, что имеет верховную, независимую от него причину своего существования, которой он есть произведение или действие. Но действие не может существовать отдельно и независимо от причины его производящей. Оно существует, пока продолжается бытие причины, которая постоянно его условливает. Пламя не может существовать отдельно от горючих материалов, которые его производят; растение – без почвы, воздуха, света, обуславливающих его жизнь. Каждая частная вещь, каждое явление на земле, существует до тех пор, пока существуют материальные условия и физические силы, его произведшие. Тот же закон, который имеет приложение к каждой отдельной вещи, должен быть приложен и к целому миру. И мир, как действие, как явление, не может продолжать своего существования независимо и отрешенно от своей верховной причины; вне связи с этой причиной он обратится в то же ничтожество, из которого был вызван волею творческой. Как начало его немыслимо без верховной причины, так и продолжение его бытия немыслимо вне связи с этой причиною.

Другая черта ограниченности мира есть та особенность его предметов и явлений, которую обыкновенно, хотя и не совсем точно, называют его случайностью, не в том, конечно, смысле, чтобы эти предметы и явления происходили от случая или не имели бы разумного основания и цели своего бытия, но в том, что ни одно из них не имеет бытия необходимого, что каждый индивидуальный предмет мог быть и не быть, существовать и не существовать. Абсолютной необходимости существования, такой, что при его отсутствии сделалось невозможным существование целого мира, ни один частный предмет не имеет. Но та черта, которая составляет принадлежность каждого частого предмета и явления, принадлежит и целой совокупности их, – целому миру. И целый мир не есть какое – либо необходимое проявление божеской природы, без которого Бог, так сказать, не мог бы быть Богом. И целый мир мог одинаково существовать и не существовать; если он получил бытие, то этому обязан исключительно воле Творческой. Но если таков характер мира, если по существу своему он не имеет бытия необходимого, он может равно быть и не быть, то очевидно, что продолжение его бытия, точно также как и начало, мыслимо только при продолжении того же акта Творческой воли, которая и в начале определила бытие мира. Прекратись это действие божественной воли, и мир, не имея внутренней необходимости своего бытия, обратится в ничтожество. Итак, если мир продолжает существовать, то коренную и основную причину своего продолжения, точно так же как и своего начала, он должен иметь не в самом себе, но вне себя, в поддерживающей и сохраняющей его бытие воли Творца.

С ограниченностью мира необходимо соединяется его несовершенство. Первым признаком этого несовершенства служит его изменяемость, обусловливаемая ограничением его формами пространства и времени. Мир не есть в один момент творения вполне законченное, и за тем неподвижным и неизменным остающееся, целое. Мир постепенно и последовательно получал тот вид, который имеет теперь, и история его не закончена так же настоящим моментом. Из этого видно, что он как в прошедшем не был, так и в настоящем не есть какое – либо законченное, совершенное и потому неизменяемое к лучшему бытие. Кроме этого, естественного, так сказать, несовершенства мира, зависящего от его ограниченности, беспристрастное наблюдение может найти в нем множество и других недостатков, независящих прямо от его ограниченности, но представляющих искажение и нарушение его законосообразности, в области как физического, так и духовного бытия. Сюда относятся все виды нравственного зла и производимая влиянием злой воли существ свободных расстройства в мире чувственном. Но если мир не совершенен, а Виновник его есть Существо абсолютно благое и совершенное, то какого рода отношения между ними должно быть мыслимо разумом? Не необходимо ли предположить, что Существо всесовершенное будет постоянно и деятельно стремиться к усовершенствованию того, что не совершенно, к исполнению того, что уклонилось от нормы, к постоянному возведению ограниченного и несовершенного к большему и большему совершенству? Не необходимо ли допустить то действие божественной воли по отношению к миру, которое мы называем Промыслом? Думать иначе значило бы совершенно искажать понятие о Боге, – значило бы представлять его или бессильным, или неразумным, или не благим, если бы Он или не мог, или не умел, или не хотел вести мир к тому совершенству, которого мир не имеет еще, но может иметь.

Даже если бы мы, вопреки очевидности, захотели отрицать несовершенство мира и, увлекшись крайним оптимизмом, не находили в нем ни каких недостатков, то в этом случае не могли бы не признать того, что мир есть хотя совершенно целое, но однакож не абсолютно совершенное, не такое, которое не могло бы быть еще совершеннее, потому что иначе мы уровняли бы мир с Богом. Если же так, то не должны ли мы предположить, что Бог и совершенному целому по своей бесконечной благости желает даровать еще большее совершенство? А возможности такого большого и большого усовершенствования, по крайней мере, по отношению к миру духовному, никто, конечно, отвергать не станет.

Но нам скажут: положим, мир не совершенен и, как такой, по воле Творца должен постепенно достигать большего и большего совершенства. Но для чего же предполагать, что это движение мира к цели своего бытия, к совершенству, происходит не иначе, как под непосредственным руководством и управлением Творца мира? Разве Творец при самом создании мира не мог вложить в его существо стремления и силы, последовательным развитием которых они самодеятельно и постепенно могли бы достигать предназначенной им цели? Так, например, семя само по себе развивается в растение, человек свободным раскрытием своих сил и способностей сам по себе достигает совершенства. Так же самостоятельно, по свойственным себе законам, может развиться и усовершенствоваться и целый мир, без всякого участия в том его Виновника.

Оставим пока в стороне вопрос: действительно ли вполне самостоятельно и без всякого участия божественной промыслительной воли развиваются и достигают своей цели частные существа мира, например органические индивидуумы, человек. Допустим, что это так. Но можно ли от самостоятельного достижения частными существами своих частных целей заключать о возможности того же самого и для целого мира? Нет, самостоятельное развитие отдельных одна от другой частей еще не ручается за стройное развитие целого, составленного из этих частей. Из отдельных деревьев, как бы они хороши ни были, не выйдет сада, если рука садовника не рассадит их так, как требуют того вкус и искусство. Из отдельных красок не составится сама собой картина. Тысячи прекрасных музыкантов, не знающих друг о друге, могут отлично выполнять каждый свою пьесу, но не дадут стройного концерта, если не объединит их общая пьеса и один композитор. Так и в мире; общий строй мира и гармоническое развитие его в целом и частях предполагают не только достижение каждым частным существом своей индивидуальной цели, но и соответствие этой цели с общим ходом и законосообразным движением вселенной, следовательно, предполагают необходимым, чтобы каждое частное существо не только самостоятельно развивалось в своей сфере индивидуального бытия, но и содействовало бы раскрытию общей идеи и плана мира, чтобы стремилось к достижению не только своей цели, но и общей цели всего существующего. Но это возможно только при двух условиях: или каждое отдельное существо будет знать не только о своей цели в общем плане мира, но и об общей цели всего мира, и в силу этого знания будет стремиться к ее осуществлению, что, при бессознательности одних существ мира и ограниченности знаний других, конечно, немыслимо; или над всеми отдельными существами, развивающимися каждое в своем кругу и для своей цели, будет царить какой – либо общий разум, общая верховная сила, которая бесчисленное множество разрозненных индивидуальных существ и явлений будет стройно согласовывать и направлять к общей цели. Но где мы найдем этот всеобщий разум природы, эту верховную мысль, все направляющую по законам гармонии и порядка? Или мы должны сам мир признать сознательно – разумным существом, за внешней оболочкой бесчисленно разнообразных предметов и явлений предполагать одну душу мира, как делали некоторые древние философы, должны допустить, что этот разум и эта мысль, направляющая все частные явления мира к одной цели, есть мысль и разум божественный, есть правящий миром Промысел.

Итак, понятие о мире, точно так же как понятие о Боге, ведет нас к признанию истины божественного Промысла, который вообще мы можем определить, как постоянное действие Творца на сотворенный Им мир. Указанные же нами свойства мира, его ограниченность (несамостоятельность) и несовершенство, определяют частные свойства этого творческого действия. Ограниченность мира предполагает сохранение его существования; несовершенство – направление его к совершенству, божественное управление. Итак, Промысел есть действие Божества, которым Оно сохраняет созданный Им мир и направляет его к благу, так как только благо может быть достойною всесовершенного Существа целью, которую Оно предположило при создании мира.¹⁰

Убеждение в бытии Промысла, как мы сказали, есть естественный и необходимый вывод из правильных понятий о Боге и мире. Но эта истина, выведенная путем априорическим, для полного и окончательного своего уяснения, имеет нужду в подтверждении ее действительными указаниями следов Божественного сохранения и управления в видимом нами мире. Фактические указания должны служить не только для более наглядного представления отвлеченной истины, но и для поверки и оправдания ее через сличение с действительностью. Без этой поверки нас не оставит совершенно сомнение, действительно ли рациональный процесс выведения истины Промысла из общих понятий о Боге и мире безукоризненно верен в логическом отношении. Потому что не может быть, чтобы был истинным такой вывод, который, не смотря на видимую, формально – логическую правильность, встретил бы прямое противоречие в фактах мира действительного.

Что касается до того вида Промысла, который мы назвали сохранением, то в отношении к нему исполнение этого требования не представляет затруднений. Свидетельством истины сохранения мира Богом служит сам факт существования мира, его законов, сил и предметов, каждого в определенной ему сфере и мире бытия. Не могут, конечно, служить значительным возражением против мысли о сохранении мира примеры исчезновения целых пород растений и животных и разрушения на небесном своде планет и светил. Эти явления также мало могут противоречить истине Божественного хранения мира, как и постоянное исчезновение или смерть отдельных индивидуумов органического царства. Та временность бытия, которая составляет закон существования индивидуумов, имеет приложение и к целым родам их; различие только во времени продолжения бытия. Сохранение мира не так должно понимать, чтобы все, раз созданное и получившее бытие, продолжало хранить его вечно и постоянно, но так, что известное существо или ряд существ продолжает свое бытие до тех пор, пока требует того общий законосообразный строй мира и пока он необходим как средство или момент в достижении общей цели мира.

Гораздо больше затруднений и возражений встречают попытки разума оправдать действительными явлениями тот вид Промысла, который мы назвали управлением. Нельзя не сознаться, что здесь задача – указать признаки Божественного мироправления в явлениях мира физического и духовного – не может быть выполнена с той подробностью, ясностью и отчетливостью, какой вправе ожидать разум. И причина тому, заключается не в каких – либо действительно неразрешимых противоречиях, представляемых ходом мировых явлений и событий, мысли о Промысле, но в самой сущности задачи и в свойствах человеческого разума. Божественное мироправление предполагает, что каждый предмет, каждое явление мира, определенное к бытию Богом, имеет разумную цель и значение в законообразном плане мира и содействует достижению той благой цели, для которой он создан. Но оправдать истину этого общего, предположения в применении к каждому предмету и явлению показать, какое значение тот или другой предмет имеет в общем плане мироздания, и как именно содействует достижению общей цели бытия, – превышает силы и границы человеческого знания. Для этого, с полным познанием всего мира в его целом и частях, в его прошедшем и настоящем, в бесконечном разнообразии взаимных отношений между его предметами и явлениями, должно соединяться не менее полное знание цели мира, которая теряется в недоступном нашему взору будущем. Но что значат все успехи наши в деле познания природы, в сравнении с ее необъятностью и многосложностью? А что касается до цели мира, то в настоящее время с достоверностью можно сказать о ней только одно, что эта цель должна быть мудрая и благая, потому что Творец мира есть Существо всесовершенное; но знание о качестве цели еще ни чего не говорит о ее сущности.

Отсюда вполне естественно и понятно, что разум брал бы себе задачу далеко не по силам, если бы мечтал уяснить себе и уразуметь вполне план и подробности Божественного мироправления. Он должен ограничиться более скромною задачей, – только найти некоторые следы Промысла в тех явлениях мира, где они выражаются с большей ясностью. Этих следов, если они будут открыты, достаточно для оживления его уверенности в истине Провидения, как скоро она утверждается на несомненных требованиях разума, потому что они покажут, что не один слепой случай или механическая необходимость правят миром, но и разумная мысль и воля. Так по отдельным отрывкам прекрасной поэмы, неизвестной нам в целом составе, мы судим о гениальности ее творца. Так по одной изящно отделанной комнате громадного здания, в которой мы заключены, можем судить об искусстве и уме того, кто устроил это здание.

Что мир физический во многих своих явлениях представляет знаменательные признаки разумности и целесообразности, этого не может отвергнуть беспристрастный наблюдатель. Положим, не все попытки ясно представить эту разумность в частных случаях были своевременны и удачны, и эти неудачи, кроме философских предупреждений, были поводом к неблагоприятному взгляду новейшего времени на телеологические объяснения природы. Но, тем не менее, нельзя не признать многих поразительных фактов целесообразности, например, в строении и жизни существ органических и в истории постепенного развития природы, причем не удачные попытки объяснения могут служить только доказательством неудовлетворительности данных, конкретных объяснений того или другого случая, но не опровержением самой мысли о разумности в устройстве природы. Так, например, мы не можем, при настоящем состоянии наших сведений о природе, объяснить, почему необходима в общей жизни ее та или другая порода растений или животных в частности, но не можем не видеть, что весь процесс образования органического царства направлен к постепенному усовершенствованию организмов, что все предыдущее образование мира служило необходимым приготовлением и условием для того, чтобы дать возможность существования высшему из ее существ – человеку. Не можем не видеть, что для достижения им целей своего бытия целесообразно применен весь порядок настоящего состояния нашей планеты, что в нем он находит и материальные условия, и возбуждения, и пособия для своего развития. Но такая разумность и целесообразность в устройстве и развитии природы, очевидно, не могла входить в планы и намерения бессознательной и неразумной природы и ее отдельных существ. Бессознательное, не имеющее воли и разума, само по себе не может стремиться к какой – нибудь разумной цели, иметь в виду будущее и содействовать его осуществлению. Если сочетанием бесчисленного множества бессознательных предметов и явлений достигается одна разумная цель, осуществляется стройный порядок, то это очевидный знак, что над всеми ими царит единая мысль и воля Существа разумного, правит миром рука Промысла.

Что касается до мира сознательно разумного, то и здесь к такому же заключению приводит нас разумность в историческом развитии человечества. И здесь, несмотря на кажущуюся случайность и зависимость отдельных явлений природы, то от игры личного произвола частных деятелей, не смотря на кажущуюся необъяснимость, даже бессмысленность многих из этих явлений перед судом разума, беспристрастный исследователь должен признать общий разумный ход мировых событий, общее движение к усовершенствованию, – словом, должен признать разумность истории. Но достигается ли и может ли быть достигнута эта разумность одним только самостоятельным действием бесчисленного множества отдельных лиц, составляющих род человеческий? Не предполагает ли она также высшей, мироправящей мысли и воли? Конечно, человек не есть тоже, что бессознательный предмет природы; он одарен разумом и волей, может полагать себе цели и осуществлять их. Но пределы действия этого сознания и воли большею частью ограничиваются сферой личной деятельности. Каждый человек в отдельности, не исключая и великих исторических деятелей, действует по большей части по своим частным, личным, по крайней мере, временным побуждениям и целям. Ни один деятель, самый гениальный, не имеет и не может иметь в виду общих целей человечества и сознательно служить их осуществлению. Но если бы он даже и имел их в виду, если бы его понятия об этих целях были действительно всегда ясны и верны, то и в таком случае, при бесчисленном множестве противодействующих интересов и побуждений других лиц, он не в силах был бы ни найти лучших и наиболее целесообразных средств для осуществления своих намерений, ни привести их в исполнение одной собственной волей. Но на самом деле, подобные деятели, с ясно сознанными для блага человечества идеалами и с полной энергией осуществить их, очень редки. В действительности мы видим постоянную игру самых мелких, самых эгоистических, изредка благонамеренных, но зато односторонних, побуждений. Каждый преследует свои личные цели, и величайшие умы не свободны от влияния этих личных побуждений. Из постоянного столкновения бесчисленного множества этих разрозненных, враждебных друг другу личных интересов, по – видимому, в общем итоге исторической жизни рода человеческого не могло бы ничего выходить, кроме событий случайных, явлений неразумных и несвязанных. Но на самом деле не так; не смотря на разрозненность побуждений частных деятелей, в общем итоге исторической жизни оказывается разумность, правильность, порядок; в общем итоге – постепенное усовершенствование человечества. Результаты известных событий, в общем, часто выходят не те, каких бы можно ожидать; то, что казалось на первый раз злом или бедствием, впоследствии оказывается явлением необходимым и имеющим разумный смысл; то, что представлялось безразличным, неважным, оказывается имеющим огромное значение. Отсюда видно, что общий ход истории, так как он не имелся ни кем в виду из частных ее деятелей, направляется высшей невидимой Силой к неизвестной нам, но разумной цели. Разумность истории вообще, при случайности и разрозненности действий отдельных лиц, служит, таким образом, доказательством Божественного мироправления, подобно тому, как разумность в жизни и строении природы, при ее бессознательности.

Если ограниченность наших познаний о разумной связи и целесообразности исторических событий препятствуют нам иногда видеть ясно мироправящую руку Промысла в каждом, даже незначительном, из этих событий, то понятно, что так же ограниченность является еще в сильнейшей степени, когда мы хотели бы уяснить себе способ и образ промыслительного действия Божества в отношении к жизни отдельных лиц. Здесь еще более чем при попытках уяснить себе общий ход истории, мы должны склониться перед мыслью о непостижимости путей Промысла, устраивающего неведомыми путями все наилучшее для каждого человека. Но, тем не менее, было бы крайне не последовательно, на основании этой неясности для нас действий Промысла с одной стороны, и кажущейся случайности внешних обстоятельств жизни с другой, ограничивать сферу Божественного мироправления и по примеру некоторых допускать Промысел только по отношению к общим и мировым событиям и отвергать его действительность по отношению к предметам незначительным, к частным существам и лицам и к их жизни. Перед бесконечной благостью Творца нет ни чего столь незначительного, что могло бы быть оставлено Им, так сказать, в пренебрежении по своему ничтожеству и не заслуживало бы попечения, а премудрость Его, конечно, сильна, найти способы согласовать благо отдельных лиц с благом целого мира и всего человечества. Существо всесовершенное, которое стройно направляет гармоническое течение миров и ведет род человеческий к высшему предназначению, не утверждается и не уничижается попечением о ничтожных птичках, ценимых одной мелкой монетой. Тем более Его промыслительный взор должен простираться на отдельные существа мира разумного, личность которых имеет несравненно больше цены и значения, чем неразумные существа природы. Человек не поглощается человечеством, личность его не есть ничтожный случайный момент в общем течении истории, но есть безразличное средство или материал для достижения не известных ему общечеловеческих целей. Будучи предназначен своею жизнью и деятельностью содействовать благу целого и служить будущему, он, тем не менее, имеет личное право на достижение своего частного совершенства и блаженства, имеет право, по своему значению, служить предметом Божественного попечения. Отвергать такое значение индивидуума, думать, что Бог заботится только об общем строе мира и истории человечества, значит совершенно уничтожать всякое практическое значение мысли о Промысле, узаконивать полнейший нравственный индифферентизм. Опыт жизни показывает, что нравственные наши усилия и стремления не всегда имеют своим последствием внешнее благополучие. Поэтому основным побуждением нравственной деятельности для нас может быть только уверенность, что ею мы исполняем долг, возложенный на нас Творцом нашим, и что верное исполнение этого долга привлекает на нас внимание, содействие и любовь высочайшего Законодателя нравственного царства. Что бы идти в жизни узким и трудным путем добродетели, мы должны быть уверены, что этот путь приведет нас к высшей цели нашего существования, – совершенству и блаженству. Но возможна ли подобного рода уверенность при мысли, что Творец мира не обращает на нас ни какого внимания, что Он предоставил нас и нашу частную жизнь воле случая, что Его взор обращен не на нас, а на общую только законосообразность мира и истории? К чему тогда заботиться о самосовершенствовании, о добродетели, о борьбе с пороком, если наши усилия не только останутся без помощи, но пройдут совершенно не замеченными перед очами Божьими?

Вот почему нравственное и религиозное чувство человека с такой особенной силой и живостью питает уверенность в промыслительном попечении Божества о каждом отдельном лице, не смотря на таинственность способов этого попечения. Можно сказать, что эта уверенность составляет коренную основу всех религий, и история каждой из них старается представить фактические подтверждения такой уверенности, повествуя о различных явлениях божества людям, о помощи, какую Оно ниспосылало людям добродетельным, о наказаниях, какими Оно поражало порочных и прочее. На этой уверенности основывается возможность молитв, жертвоприношений, религиозных обрядов, вообще возможность всех тех отношений к Божеству, которые мы называем религиозными. Если эти отношения не пустая мечта фантазии, но имеют действительное значение, то мы необходимо должны признать истину того убеждения, на котором они основываются и от которого получают всю свою силу. В событиях и обстоятельствах жизни каждого из нас, особенно не зависящих от личного нашего произвола, мы должны видеть не одно только сцепление случайных обстоятельств, но руку Промысла, то благотворящую и вознаграждающую, то наказывающую, то испытывающую, то указывающую путь, каким должен следовать человек в затруднительных обстоятельствах. И каждый внимательный к своей жизни и к жизни окружающих его лиц, найдет случаи, когда эта рука Промысла давала себя видеть с особенною ясностью и знаменательностью, когда одним случайным столкновением обстоятельств решительно невозможно объяснить неожиданного и независящего от воли человека сочетаний событий, в которых ясно видна вразумляющая его десница Божья.

Итак, не на одних только теоретических основаниях наш разум, признавая истину бытия Божия, признает в тоже время и необходимо вытекающую из нее истину божественного Промысла. Внимательное наблюдение над ходом событий мира физического и духовного, даже над явлениями частной жизни, не может не открыть следов высшей разумности и высшей воли, правящей миром. Но, тем не менее, такое наблюдение, как мы заметили, по самому свойству человеческого разума, может быть только ограниченным. Кроме очевидных явлений целесообразности в мире, указывающих на действие высочайшего Разума, мы встречаем в действительности много таких явлений, которые, по – видимому, противоречат этой разумности, и не должны бы иметь места, если бы все в мире зависело от воли Промысла, еще более таких, которые представляются происходящими по естественным, необходимым законам природы, не имеющим отношения к каким – либо высшим, определенным целям. Эти явления издавна давали обильный материал для возражения против действительности Промысла и служили поводом к отрицанию промыслительного действия Божества на мир.

Учение, которое, признавая бытие Бога, как Творца мира, отвергает дальнейшее за тем участие Его в управлении созданным Им миром, мы можем назвать деизмом (в отличие от теизма, признающего живое и постоянное отношение Божества к миру). Самыми жаркими защитниками его были английские и французские философы XVIII века, известные под именем деистов. В ближайшее к нам время отрицание истины Промысла большею частью соединяется с отрицанием самого Божества, как Существа личного и отличного от мира. В этом отрицании сходятся как крайний идеализм (основа пантеизма), так и материализм. Но, не смотря на различия принципов, сущность и содержание возражений почти одинаковы. Различие можно заметить только в том, что деисты обращали больше внимания на качественные свойства мира, его недостатки, и в них находили противоречия Промыслу, а новейшие противники его больше указывают на законосообразность природы, независимо от ее качественных определений. Мы сгруппируем важнейшие из этих возражений, применительно к тем главным положениям, на которых основывается истина божественного Промыла.

Мы видели, что эта истина есть необходимый результат понятий о Боге и мире.

Странным может показаться, что в том же понятии о бесконечном совершенстве Божества, которое служило самым сильным подтверждением мысли о Промысле, некоторые находили основания к отрицанию его. Но между тем это так. Не станем говорить об Эпикуре и его последователях, древнейших противников истины Промысла. Его мысль, что попечение божества о мире и управление Им несогласно с Его бесконечным блаженством, так как оно утруждало бы Его и обременяло множеством забот, могла иметь значение только для философии, которая идеал счастья видела в эпикурейской беззаботности и праздности.¹¹ Более благовидности имеет встречающаяся у новых деистов мысль, что абсолютное совершенство Творца требует совершенства творения, а совершенным творением может быть только мир вполне самостоятельный и независимый. Совершеннейшее Существо, по своей благости, должно было создать и мир столь совершенный, сколько то возможно. Но совершенный мир должен быть таким, чтобы не нуждаться в пособии Творца для своего существования в дальнейших поправках и улучшениях. И в произведениях рук человеческих лучше и совершеннее та машина, которая действует правильно и хорошо сама собою, а не та, которая движется только при постоянном вмешательстве в ее ход художника, и нуждается в постоянных починках и усовершенствованиях. Поэтому достойнее понятия о Боге почитать Его устроившим мир так прекрасно, что он не имеет нужды в дальнейшем вмешательстве Божества, или Промысле, а отношение Творца к созданному Им творению представляет в виде отношения художника к устроенному им, но от него совершенно отдельному, произведению.

Нельзя не видеть с первого взгляда слабых сторон этого умозаключения. Абсолютное совершенство Творца, конечно, предполагает, что созданный Им мир будет столько совершенен, сколько то возможно. Но, с одной стороны, отличие творения от Творца уже предполагает, что этот мир не есть и не может быть всесовершенен (иначе он и не отличался бы от Творца): а как относительно только совершенный и потому относительно только самостоятельный, он может иметь и имеет нужду в сохранении и управлении Творцом. С другой стороны, совершенно не справедливо то, что понятие совершенного мира требует абсолютной независимости его от Бога. Машина или автомат вовсе не есть идеал совершеннейшего произведения. Совершеннейшее произведение есть то, в котором, при свободе и самостоятельности отдельных частей или существ, достигается общая гармония, общий строй и порядок. Стройно действующий оркестр лучше самой совершенной музыкальной машины. Стройное, одушевленное единством разумных стремлений и целей общество свободно – разумных личностей несравненно выше и совершеннее, чем слепо действующая машина. И более прилично и соответственно высочайшей мудрости создать такое целое, в котором единство и гармония достигались бы при относительной самостоятельности отдельных частей, чем искусный автомат, каким представляют мир.

Что же касается теперь до самой эмпирической аналогии, которую хотят заменить рациональным понятием об отношении Божества к миру, то она не выдерживает ни малейшей критики. Когда Бог изображается в виде художника, устроившего мир как отдельное целое и потом оставившего его, как механик оставляет в сторону, доконченную им машину, то здесь в определении отношения Бога к миру совершенно не законно вводится понятие пространства и времени, Мир отделяется от Бога, как одно пространственное целое от другого. Далее, в Божестве разделяются два или даже три временные момента в его деятельности, один до создания мира, затем акт создания, и наконец, прекращение всякого отношения к миру. Но на самом деле ни мир не может быть отделяем от Бога, ни Бог оставаться недеятельным по отношению к миру.

Нельзя не обратить внимания также и на странное противоречие, в которое впали деисты XVIII века, первые виновники выше представленного возражения против Промысла. Доказывая, что мир, как произведение совершеннейшей причины, должен быть совершенным, а потому и не нуждаться в дальнейшем содействии этой причины для своего существования, т.е. в Промысле, они в тоже время стараются доказать, что мир далеко не совершенен, что оптимизм Лейбница опровергается фактами, и все это выставляют на вид также для опровержения мысли о Промысле. Странная непоследовательность мышления, при которой одно и то же положение, то признается истинным, то ложным, для полемических целей. Мир то является совершенным, и потому Промысла нет; то оказывается очень несовершенным, и потому Промысла опять нет. Но одно из двух: если мир совершенен, то вся полемика против целесообразности и разумности мира, в частности, полемика деистов против оптимизма, не имеет смысла, обращена против них же самих; если не совершенен, то по их же принципу следует, что он имеет нужду в Промысле и предполагает его; потому что, по их собственному предположению, устраняется необходимость в Промысле совершенством мира, а Промысел мог бы быть допущен только тогда, если бы мир оказался несовершенным, если бы машина мира, выражаясь их словами, нуждалась в поправке и улучшении.

Действительно, в ограниченности и несовершенстве мира, как мы видели, разум находит после идеи Божества другое важное основание допустить мысль о Промысле. Но в этих же свойствах мира ищут самой надежной опоры своему мнению и те, которые отвергают эту мысль. Враги Промысла издавна главную свою силу полагали в подборе и исчислении таких фактических недостатков в строе мира, которые, по – видимому, не могли бы иметь места, если бы правило миром премудрое, всемогущее и благое Существо. «Сильные умы» (esprits forts) прошлого столетия особенно любили изощрять свое остроумие в изображении всего дурного, неразумного, случайного в мире, чтобы доказать, что этот мир не только не есть наилучший из миров, как учил Лейбниц, но едва ли не самый худший изо всех возможных. А это вело к той мысли, что все здесь происходит случайно, что нет никакой разумной Силы, которая бы правила вселенною.

Прибегая к подобным исчислениям физических бедствий, болезней, нестроений в нравственном мире и прочее, противники Промысла думают взять количеством и массою фактов там, где недостает внутренней силы в доказательствах, – прием, который может подействовать только на непроницательного наблюдателя. Вся логическая сила этих фактов сводится к простому положению: в мире есть много несовершенного и неразумного. Но действительно ли существование этих несовершенств, которые мы называем вообще злом, физическим и нравственным, предполагает отсутствие божественного Промысла?

Многим защитникам Промысла казалось, что лучшим ответом на подобного рода возражения может служить отрицание важности и значения указываемых их противниками фактов нравственных и физических нестроений в мире. Они старались доказать, что представляющееся нам неразумным кажется таким только для поверхностного взгляда, а в действительности все в мире прекрасно и целесообразно. Согласовать существование зла в мире с премудростью и благостью Божьей представлялось возможным только посредством умаления, почти уничтожения этого зла перед судом разума. Самою блестящею попыткой в этом роде была теодицея Лейбница. Но она не только не дала окончательного ответа на вопрос о причинах существования зла, но по своей односторонности послужила новым материалом для изощрения остроумия противников Промысла.

И действительно, подобные попытки – отвечать на указание фактов несовершенств в мире усилиями показать их разумность, необходимость или целесообразность, едва ли могут быть убедительными для тех, кто находит в них противоречие Промыслу. Положим, многие из указываемых нам нестроений и бедствий мы найдем преувеличенными; в других откроем разумное и благотворное для человека значение. Но так как для нашего разума недоступно познание всего строя мира и всех путей божественного Промысла, то всегда будут оставаться явления, которых истинного смысла и значения мы угадать не в силах и, пытаясь изъяснить которые с точки зрения целесообразности, неизбежно подвергнемся опасности впасть в неудачные и произвольные предположения. Этими явлениями и этими неудачными попытками всегда будут пользоваться наши антагонисты, как скоро мы будем держаться той мысли, что для достоинства божественного Промысла необходимо исчезновение зла их мира в настоящем его состоянии.

Отсюда видно, что попытками уничтожить или умалить факты и явления, представляемые противниками Промысла, как ненормальные или бесцельные, можно удовлетворить их. Напротив, мы должны стать с ним на одной почве, согласиться, что действительно много существует в мире нестройного и несовершенного, от чего бы ни происходило это, от ограниченности ли мира, или от вторжения нравственного зла; но в тоже время должны указывать на логическую несостоятельность вывода, который они отсюда делают. В самом деле, если существует, с одной стороны, Божество всесовершенное, с другой – мир, который имеет много несовершенств, то какое прямое и естественное следствие отсюда вытекает? То ли, которое выводят деисты, что Бог не принимает ни какого участия в делах мира? Но это совершенно противоречило бы понятию о Боге. Всесовершенный Творец, благий и вместе с тем всемогущий, не может потерпеть, чтобы мир, предоставленный самому себе, был предан нестроению и злу. Думать иначе, значило бы предполагать, что Бог намеренно, по какому – то не расположению к миру, бросил его и предоставил собственной судьбе. Напротив, само существование несовершенств в мире необходимо предполагает Промысел, если только искренне признается бытие Существа всесовершенного. Такое Существо, в виду несовершенства мира, должно простирать на него свое промыслительное влияние с целью исправления несовершенств и направления всего ко благу. Цель творения, которую мы должны понимать как абсолютно благую, и мудрую, должна, конечно, быть достигнута, потому что Бог не был бы бесконечно совершенен, если бы произвел создание, не могущее достигнуть предположенной им цели его существования. Но если эта цель должна достигаться, а мир сам собою, физически, по его бессознательности, духовный, по разрозненности целей и интересов его частных деятелей, достигнуть ее не может, то само несовершенство мира в этом отношении уже предполагает Божественное мироправление.

Что же касается до явлений нравственного и физического расстройства, на которые так любят указывать как на противоречие этому мироправлению, то они только в таком случае могли бы иметь подобное значение, если бы действительно извращали весь порядок мира, делали бы совершенно невозможным осуществление той идеи мира и цели его, которую предложил Творец. Но этого на самом деле нет. Явления, прямо противоречащие благу и разумности, не до такой степени вообще, многозначительны и постоянны, чтобы могли колебать собою и искажать весь законосообразный строй мира. Сгруппировав эти явления в одну массу, выставив их на первый план, изобразив преувеличенно яркими чертами, враги Промысла, конечно, могут придать им кажущуюся силу и поразить воображение мрачною картиною нестроения и неразумности в ходе мира. Но этот пессимизм легко развеивается при свете беспристрастного наблюдения. Это наблюдение ясно показывает стройность и законосообразность наряду с некоторыми частными нарушениями ее, движения человечества к неведомым нам, но возвышенным целям, не смотря на частные колебания и уклонения в сторону от этого движения. Эти нарушения и уклонения – не более, как скоропреходящие тени на светлом ландшафте природы; не более, как подводные камни в быстром и светлом потоке, которые не в силах остановить его течения. И, действительно, мы видим, что, не смотря на явления кажущегося расстройства в природе, на землетрясения, бури, наводнения, моровые язвы, на истребительную войну органических существ между собою, общий строй природы, ее целостность и законосообразность не нарушаются. Не смотря на игру мелких самолюбий, пороков, заблуждений, личных интересов отдельных лиц и народов, род человеческий не только не погибает и не развращается окончательно, но, хотя медленными и трудными шагами, идет к совершенству; и все временные уклонения от прямого пути и неблагоприятные обстоятельства не препятствуют достижения цели человеческого существования, не только всему человечеству, но и каждому отдельному лицу. Это показывает что, не смотря на недостатки и несовершенства, замечаемые в мире, мудрость божественного Промысла сильна вести мир к его назначению. Она не только сильна уничтожить вредные последствия уклонения от праведности и добра, но и воспользоваться ими (например, физическими бедствиями, болезнями), как средством к достижению высших целей, употребляя их то, как наказание порока, то, как испытание и искушение добродетели, вообще как приготовительное и воспитательное пособие для нравственного образования людей.

Но нам нет дела до совершенства или несовершенства тех или других явлений мира, говорят новейшие преемники учения французских энциклопедистов. Пусть Вольтер пишет поэму на разрушение Лиссабона и недоумевает, как согласовать это явление с предполагаемой мудростью Проведения. Пусть «сильные умы» изощряются в насмешках над оптимизмом Лейбница. Серьезный, эмпирический взгляд на природу имеет в виду другую точку зрения. Хорошо ли, худо ли идут дела в мире, науке до этого нет дела; но она достоверно знает, что в мире совершается по необходимым, естественным законам. В природе неизменно господствуют законы физические, химические, органические и определяют, безусловно, все ее явления. Ни настоящее, ни прошедшее природы не предоставляют никаких случаев нарушения этих законов, которое могло бы вести к мысли о влиянии на ход мира какой – либо посторонней внешней силы. Тоже и в мире нравственном: все явления психической жизни индивидуумов, все события исторической жизни народов и человечества могут быть объяснены из естественной связи причин и действий; мы и здесь, так же как в природе, не найдем признаков вмешательства какой – либо сверхъестественной силы. Если бы такое явление высшей силы действительно было, то оно не замедлило бы сказаться в необыкновенных по временам перерывах действия физических и психических сил, в видоизменении этих действий, во внесение в общий порядок мира новых предметов и явлений. Но ничего подобного нет. Отсюда видно, что если мы и должны допустить сверхъестественную причину для объяснения начала мира, признавать Промысел – значит идти наперекор фактически несомненной самостоятельности законов природы.

Если сблизим это возражение с предыдущим, то может показаться, что теизм находится в безвыходном положении, и что не только человеческому уму, но и самому Богу невозможно убедить известных мыслителей в существовании Промысла. Будет ли создан мир так, что все в нем пойдет без порядка и без связи, случайно, дурно, что ход природы будет постоянно прерываться и колебаться неизвестными причинами, нам скажут: этот порядок прямое доказательство, что Промысла нет. Будет ли мир устроен так, что все в нем будет совершаться неизменно правильно, по точным законам порядка и гармонии, опять скажут: вот эта правильность и законосообразность природы и доказывает, что Промысла нет, а все идет хорошо само собою. На самом деле эта дилемма не так страшна, как кажется, а именно потому, что здесь предполагаются два возможных противоположных порядка мира, с забвением о настоящем, действительном порядке, который не представляет ни абсолютной случайности и беспорядочности, ни абсолютной законосообразности. Действительный мир представляет господство законосообразности в видимой природе и господство свободы в нравственной. А это сочетание свободы и необходимости, возможности уклонения от порядка и неизбежности следования ему и предполагает необходимость высшей мироправящей Силы, которая бы, не нарушая ни законов природы, ни свободы человека, вела мир к осуществлению разумных целей.

Что касается теперь до той строгой законосообразности, которую мы действительно замечаем в явлениях природы физической, то она не только не может служить возражением против Промысла, но, напротив, служит лучшим и яснейшим подтверждением его действительности. Природа бессознательная иначе и не может быть мыслима, как действующую по необходимым, постоянным и неизменным законам, и это постоянство законов, столь правильных и целесообразных, что они никогда не возмущаются в своем ходе каким – либо взаимным столкновением или недостатком гармонии в их равновесии, несомненно, показывает, что над устройством и порядком мира наблюдает высшая мысль и высший разум. Слепое и бессознательное движение естественных сил, самих по себе, никогда не могло бы произвести ничего, кроме хаотического и случайного брожения сил и элементов, разрушающих себя во взаимном столкновении. То, что мы называем законами природы, иначе – постоянным и определенным образом действия ее сил, в сущности, и есть не что иное, как выражение разумной воли Творца, способ Божественного мироправления. Если мы допускаем в природе закон, то, конечно, вместе с тем допускаем нечто стоящее выше материи и физических сил, допускаем высший порядок и норму их действия. Когда мы говорим: закон, то разумеем здесь нечто материальное, сложенное, например, из атомов, которые в наше время считают сущностью материи. Не разумеем так же и того, что закон есть тоже, что сила природы; сила не есть еще закон, но сама действует по определенному закону. Итак, закон есть нечто стоящее выше материи и силы, определяющее может быть ничем иным, как выражением воли Законодателя, проявления Разума, правящего природою.

Поэтому можно назвать крайне поверхностным такое представление о Промысле, которое отожествляет промыслительное действие Божества с чудесным и ищет свидетельств в его пользу, не в действительном законосообразно разумном ходе природы, но в каких – либо необычайных нарушениях этого хода. А такого именно представления и держатся те мыслители, которые требуют, чтобы для доказательства его истины были представлены им какие – либо фактические указание на нарушение естественного порядка природы вторжением сверхъестественной силы и вследствие предполагаемого ими отсутствия подобных указаний отвергают и саму мысль о Промысле. Действительно ли подобного рода указаний нет, это другой вопрос. Здесь заметим только, что в подобном требовании заключается противоречие с тем самым понятием высочайшей разумности, которую и они считают свойством Существа высочайшего. Если мы признаем такое Существо, как Виновника мира, то не всего ли естественнее предположить, что Оно дало миру законы наиболее разумные, а потому самому постоянные и неизменные, что Оно дало миру законы, наиболее разумные, а потому самому постоянные и неизменные, что Оно правит миром при помощи тех же самых законов, которые Им даны, а не нарушая и постоянно изменяя их? Божественное мироправление при совершенстве Божества иначе и не может быть мыслимо, как при возможно точном сохранении тех законов и сил, которые существуют в природе, при осуществлении идеи и цели мира при тех условиях, которыми определяется нормальный порядок вещей. Постоянное сверхъестественное обнаружение творческой силы необыкновенными действиями скорее возбуждало бы сомнение в совершенстве Творца, который, устроив мир известным образом, потом как бы нашел, что данный Им порядок не так хорош, как представлялось сначала, что в нем многое и часто нужно изменять особенным, необычайным проявлением своей силы.

Итак, естественная законосообразность мира, неизменное господство законов физических, самостоятельность действий существ разумных, все это не может не колебать мысль о Промысле. Промысел мы должны представлять не в виде только периодических вторжений сверхъестественной силы в естественное течение вещей, но как постепенное и гармоническое осуществление разумной цели мира, при самостоятельности его законов и силы; следов Божественного мироправления мы должны искать не в одних только сверхъестественных событиях, но прежде всего и главным образом в обыкновенном законосообразном порядке природы.

Таким образом, для рационального утверждения мысли о Промысле нет нужды прибегать к необыкновенным и сверхъестественном проявлениям божественной Силы среди законосообразного течения мира. Но, тем не менее, теперь можно спросить, действительно ли верно то предположение, что ни в истории природы, ни в истории человечества нет тех необъяснимых законами природы явлений, которые, если не сильнее, то, по крайней мере, нагляднее, чем обыкновенная законосообразность мира, указывали бы нам на правящую миром верховную Силу?

Если мы обратимся за ответом на этот вопрос к религиозному сознанию человека, то найдем, что во все времена, во всех религиях, мысль о сверхъестественных действиях оно неразрывно соединяло с мыслью о Промысле. Оно признавало Божество не только властвующими над сохранением и направлением к благу естественных сил и законов природы, но и ближайшим, непосредственным образом, проявляющим это господство через произведение для блага людей таких явлений, которые выступают из ряда естественных. Что подобные явления божественной Силы, иначе чудеса, почитаются имеющими величайшую важность в деле Божественного мироправления во всех религиях, об этом говорить нет нужды.

Не так доверчиво, как религиозное сознание, относится к необыкновенным действиям Промысла философия. Главная причина этого недоверия, конечно, скрывается в очень естественном нерасположении науки, которая стремится понять и изъяснить существующее, к таким явлениям, которые по самой своей сущности не могут быть поняты и изъяснены. Такого рода явления ограничивают пределы науки, тогда как она стремится пролить свой свет на все существующее. Но, тем не менее, право науки на абсолютное господство не может быть основанием к отрицанию сверхъестественных явлений, как скоро рассудок не противоречит их возможности, а опыт или история, несомненно, засвидетельствуют об их действительности.

Что касается до последней, то, конечно, суждение о ней не принадлежит к теоретическому мышлению. Действительность или недействительность какого – либо события определяется не теорией, а другими способами, например исторической критикой, оценкой показаний о ней свидетелей, собственным опытом и наблюдением. Философия не имеет права судить о действительности a priori, на основании предзанятых теорий. Если известного рода факт утвержден в своей истории беспристрастной исторической критикой, он должен быть признан не смотря на то, что он не находил бы места и изъяснения в какой – либо философской теории. Отрицание его показывало бы только односторонность или недостаточность самой теории. Но, к сожалению, в вопросе о сверхъестественных действиях Божественного мироуправления, философия всегда была склонна отдавать преимущество теории перед историей и опровергать действительные факты, как скоро они не изъяснялись системою. Мы не говорим того, чтобы возражения против чудес возникали только со стороны одной философии. В попытках опровергнуть критическим путем достоверность сказаний о чудесах, преимущественно о тех, о которых повествуют памятники христианской религии, как известно, недостатка не было. В какой мере они удачны, это вопрос для нас посторонний. Но дело в том, что внутренним, сокровенным, а иногда и довольно ясно обнаруживаемым источником этих попыток большей частью было не желание только беспристрастно оценить степень достоверности сказаний о чудесах, но положительно предвзято, намеренно опровергнуть эту достоверность. Руководящим началом критики являлась предвзятая мысль о невозможности сверхъестественных действий Промысла. Что сама критика при господстве этой мысли не могла быть беспристрастною, что вопрос о чудесах, уже предрешался независимо от исторических изысканий, – этого ожидать было естественно.

Но действительно ли предположение о невозможности сверхъестественных действий Промысла составляют такую непоколебимую истину теоретического знания, что она позволяет отвергать или, по крайней мере, предрасполагать к отвержению самых, по – видимому, несомненных свидетельств о таких действиях?

Что мыслители, отрицающие божественный Промысел, должны отрицать и особенный вид его, – действия сверхъестественные, это вполне понятно и естественно. Но как скоро допускается не только существование Божества, но и его промыслительное отношение к миру, то отвергать возможность подобных действий было бы логическою непоследовательностью. В самом деле, если Бог сотворил мир первоначально, свободным актом Своей всемогущей воли дал природе известные законы, то, конечно, Он властен и изменить эти законы, если бы то оказалось нужным для какой – либо высшей цели. Если нам скажут, что эти законы постоянны и неизменны, то должно заметить, что это постоянство и неизменность не суть абсолютные, вытекающие из необходимости самой природы Божественной, в которой бы они проявлялись; их постоянство относительное, обусловленное свободной волей Божьей. Если же не в какой – либо абсолютной необходимости Божественной природы мы должны искать объяснения той формы и вида законов природы, какой он имеет ныне, а в свободной воле Существа личного, то нет никаких препятствий к тому, что эта же воля могла и изменить их, или направить к произведению такого рода явлений, которые естественным путем из них не следуют. Не имея абсолютной необходимости, законы природы не заключают в себе и необходимости логической, то есть, они не таковы, что бы противное им было немыслимо, чтобы мы не могли представить в природе действий и явлений, выходящих из ряда обыкновенных, без противоречия нашему мышлению. Так, например, для нас немыслимо и составляет противоречие коренным законам мышления, чтобы дважды два было не четыре, а пять, или один и тот же предмет в то же время был и белым и не белым. Но нет ни какого противоречия мыслить в ряду явлений природы такие, которые выходят из ряда естественных, тем более, когда мы имеем достаточную причину для объяснения их происхождения в Существе высочайшем. Настоящий порядок мира не есть единственно мыслимый и безусловный: он может определяться в своем существовании не только низшими законами природы, но и высшими законами Божественного мироуправления, при чем, первого рода законы могут подчиняться последним для высших целей.

Но отвлеченной возможности сверхъестественных действий Промысла, говорят нам, недостаточно для положительного признания ее. Нет спора, что, говоря вообще, всемогущество Божье беспредельно, следовательно, для него возможны и действия, выходящие из ряда естественных. Но нужно обратить внимание на то, что в Боге есть еще другие свойства кроме всемогущества и что доступно последнему, то может не согласоваться с первыми и, следовательно, быть для Него морально невозможным, не смотря на возможность для абсолютного всемогущества.

Так, одно из существенных свойств Божества есть Его неизменяемость; она простирается не только на саму природу Божества, но и на определение его воли относительно существ сотворенных. Эти определения, последствиями которых служат и существующие ныне законы природы и духа, по самому совершенству Божеской воли и разума, начертавших их, не могут быть отменяемы или извращаемы. Но действия сверхъестественные и суть именно такое изменение Божественной воли, которое как будто предполагает, что избранный и учрежденный Богом порядок мира оказался не так хорош, как предполагалось в начале, что движение природы и человека по данным им законам не может привести к предположенной Высочайшим Существом цели и что нужны по временам отклонения от этих законов. Если бы действительно мир во всех своих областях представлял развивающееся по неизменным, начертанным Божественною волею, законам целое, без возможности уклонения от них, то представленное возражение, конечно, имело бы полную силу. В изменении законов мира, в произведении каких – либо явлений, нарушающих или превышающих эти законы, как целесообразные, не было бы нужды; такое нарушение показывало бы изменяемость воли Творца и Его несовершенство. Но возражающие упускают из виду целую область мира, область существ сознательно – свободных, а с ними и возможность уклонения от законов нравственных, данных Богом. Нарушение этих законов, действительность которых представляет опыт, изменяет нормальный и определенный Богом порядок мира; вследствие этого является возможность новых, особенных действий Божественной воли, которые могут быть названы необыкновенными и сверхъестественными. Эти необыкновенные, особенные действия Промысла вызваны и обусловлены особенными, ненормальными явлениями в мире нравственном и означают не изменяемость и колебание Божественной воли, а напротив неизменность Божественного определения, чтобы мир достигал предположенной им благой цели, не смотря на препятствия, полагаемые превратною деятельностью существ свободных.

Поэтому совершенно справедливо, что чудеса или вообще сверхъестественные действия Промысла предполагают уже изменившийся и уклонившийся от первоначальной нормы порядок мира нравственного, побуждающий Творца восстановлять этот порядок посредством таких действий, которые не были бы необходимы при законосообразном состоянии мира. Так и смотрит на значение чудес религия: она видит в них сверхъестественное восстановление нарушенного падением человека первоначального совершенства мира; неестественное нарушение этого совершенства злом, требовало и сверхъестественного восстановления мира в первобытное состояние.

Религиозное учение о падении человека, конечно, во многих своих частях представляет тайну для разума. Но эта таинственность касается более самого способа происхождения падения; что же касается до последствий его, – до факта повреждения человеческой природы, то едва ли кто – либо, вопреки очевидности, станет утверждать, что все в мире нравственном идет нормальным порядком, что в жизни человечества нет никаких уклонений от законов правды и добра, никаких заблуждений, пороков. А как скоро признается факт ненормальности в нравственной природе, от чего бы она не происходила, то вместе с этим признается и возможность особенных действий Промысла, направленных к восстановлению нарушенной законосообразности мира.

Но нам говорят: если условливать возможность чудес возможностью уклонения мира, в частности, мира человеческого от своей нормы, если смотреть на чудеса как на средство восстановления нарушенной человеком гармонии мира, то нужно бы предположить, что это средство будет обыкновенным, а не исключительным, что сверхъестественные действия будут постоянными, а не случайными действиями Божества в управлении миром. Иначе трудно объяснить, почему столь удобное средство к восстановлению нравственного порядка не употребляется постоянно, а только в редких случаях. Почему, например, Бог не поражает громом или внезапною смертью нечестивого на месте преступления, почему не защищает от внезапных бедствий добродетельного, допускает слепым силам природы губить его наравне с преступниками и прочее?

Нельзя не видеть, что подобное возражение, основанное на том предположении, что если чудеса возможны, то они должны бы случаться постоянно, основывается на слишком поверхностном суждении о Промысле и путях его, на субъективных, личных соображениях о том, что нужно или не нужно, полезно или бесполезно для блага человека. Во всяком случае, из идеи абсолютной разумности Божества и самостоятельности мира следует та мысль, что намерения Промысла, прежде всего, будут осуществляемы при помощи естественных законов мира и с сохранением свободы человека; следовательно, действия сверхъестественные будут происходить только в особенных, исключительных случаях, когда без них было бы невозможно осуществление целей Провидения. Определять же эти исключительные случаи по личным соображениям ограниченного разума решительно неуместно. Было бы признаком величайшей поверхности мышления, если бы мы стали утверждать, что в таком то случае, для предотвращения нравственного беспорядка или для наказания его, прилично быть чуду, а в таком – то нет, и если чудо там, где оно представляется нам нужным, не случилось, если, например, Бог не поразил внезапной смертью преступника, то отвергать на этом основании возможность чудес вообще. Если бы мы вполне знали все пути, которыми человечество должно идти к предназначенной ему цели, все наилучшие средства к ее достижению, то, конечно, имели бы некоторое право судить, в каком случае эта цель может быть достигнута Промыслом при естественных средствах и в каком случае нужны средства сверхъестественные. Но пока ни эти пути, ни эти средства нам не известны, да они и не могут быть прежде завершения истории мира и человечества, то вопросы: почему при одних случаях имело место необычайное действие Промысла, а при других нет, будут совершенно праздными вопросами ни на чем не основанного личного воззрения на порядок мира. Разум здесь должен преклониться перед мыслью о не постижимости путей Промысла и бесконечной мудрости Творца, которая определяет место, время и способ необыкновенных действий Божественного всемогущества, и если не производить чудес постоянно, то не потому, что бы они были невозможны, но потому, что такой образ действования не согласен с неведомыми нам предначертаниями Божества о благе человечества. Единственный свет здесь может быть пролит только Божественным Откровением, которое в истории домостроительства о спасении человека указывает и на план сверхъестественного восстановления человека и нате необычайные пути и средства, которыми оно вело и ведет его к спасению.

Не допуская возможность изменения естественного порядка природы для сохранения порядка мира нравственного, не допускаем ли мы вместе с тем о беспорядке в мире физическом? Природу мы представляем, как строгую законосообразностью связанное единство временно – пространственного бытия, в которой, как все вообще, так и каждое явление в частности, самым тесным образом условливает одно другое, так что весь ход временного бытия вещей образует непрерывную последовательность, – то, что мы называем процессом. При таком взгляде на природу, о случае, как явлении беспричинным и безосновном, не определенном точными законами природы, не может быть и речи. А чудо, как явление, возникшее вне естественной связи причины и действий, и было бы именно по отношению к законосообразности природы явлением случайным, ею не определенным. Такое явление, если бы оно произошло, произвело бы перерыв в процессе природы, который бы сопровождался изменением целого плана мира, потому что каждое вновь внесенное туда явление устанавливало бы новый, дальнейший порядок вещей, послужило бы причиною дальнейших физических явлений, которые разрушили бы законосообразное течение мира. Каждое сверхъестественное явление или прекратило бы на время процесс естественных явлений в данном месте и в данное время, тогда как все другие процессы природы в то же время продолжали бы действовать, а от сюда возник бы в природе такой беспорядок, какой в механизме, если бы одна пружина или колесо были предоставлены в своем движении, или же сверхъестественным действием Промысла вводилось бы в круг естественных предметов и явлений новое явление, которое, как причина, произвело бы дальнейшие результаты, и отсюда опять действие естественной законосообразности точно так же спуталось бы, как если бы в механизм мы бросили ненужный камешек, или вложили ненужную часть между нужных.

Все это умозаключение держится на совершенно неверном взгляде на взаимное отношение частей и явлений природы к целому. Это отношение вовсе не такого рода, что бы изменение, совершающееся в одной части, необходимо влекло за собою соответственное изменение в целом ходе мира, как в механизме перемена, порча или остановка одной части влечет за собой расстройство и остановку целой машины. Мир есть целое органическое, а не механическое. Как в организме случайное, временное изменение в положении одной какой – либо части, приостановка деятельности какого – либо органа нисколько не останавливает и не повреждает жизни целого организма, так и в природе. В растении, например, в ту или другую сторону наклонит ветер известную ветку в данный момент, оторвется ли лист от дерева или нет, эти случайные изменения не произведут ни какого влияния на жизнь растения, или, если даже и произведут, говоря строго, по естественной связи причин и действий, то такое ничтожное и незначительное, что равняется почти нулю. Так же и в природе: по отношению к ее целости и законосообразности, местные и временные уклонения от ее законов сверхъестественною силою имели бы еще менее значительное влияние, чем случайный, например, поворот листа на дереве, не в ту сторону, куда дует ветер; но в противоположную. Что такие случайные или, точнее сказать, не вытекающие из естественной связи причин и действий явления, и помимо сверхъестественных, в природе есть, и что они своим существованием нисколько не нарушают естественной законосообразности, – самое ясное доказательство тому – произвольные действия человека на природу. По отношению к естественному течению природы и они также суть нечто сверхъестественное, то есть, не условливаемое самой природой и по отношению к ней внешне и случайны; но, однако они не нарушают жизни природы в ее гармонии и целостности. Человек, например, срубил дерево; гибель дерева в данный момент вовсе не есть что – либо предопределенное естественным ходом законов природы; она явление случайное, факт насильственно, так сказать, введенный в законосообразный ход мира; но нарушился ли этим сколько – нибудь порядок природы? Остановилась ли она в своем течении? Произвело ли это новое явление новый ряд изменений в природе, прерывающих его гармоничное движение? Срублено ли дерево, останется ли на месте, – мир останется целым и невредимым. То же самое, очевидно, будет и тогда, если предположим, например, что дерево срублено не рукой человека, но внезапно упало и погибло, действие какой – либо сверхъестественной силы, – никакого изменения и беспорядка в природе не произойдет. Таким образом, если производимые человеком изменения в природе и произвольные его действия на нее, которые в действительности постоянные, обширны и многочисленны, не могут, однако разрушить самостоятельность природы и уничтожить ее порядок и законы, то тем страннее было бы предполагать, что механизм мира мог быть сколько – нибудь расстроен сверхъестественными действиями Промысла, вообще редкими и исключительными.

Еще мнение, чем преувеличенное мнение о законосообразности природы, может служить возражением против возможности сверхъестественных действий Промысла, столь же преувеличена мысль об условиях научного познания природы и ее явлений, которой будто бы противоречат вера в возможность подобных действий. Истинно научное познание природы, говорят нам, возможно только при предположении безусловной законосообразности природы, не нарушаемой ни какими сверхъестественными перерывами или явлениями. Как скоро возможность подобных перерывов допущена, то исчезает всякая твердость эмпирического знания; вместо изыскания естественных причин явлений, особенно неизвестных, мы легко можем останавливаться на предположении причины сверхъестественной и довольствоваться ею для объяснения всего нам не понятного. И науки естественные тогда только вышли на путь прогресса, когда с устранением мысли о чудесах, отнята у человеческого ума легкая возможность останавливаться на сверхъестественном, при встрече сколько – нибудь трудного для объяснения явления. Допустив снова эту мысль, мы опять дадим уму повод и соблазн прекращать научные исследования на сколько – нибудь трудных пунктах и положим преграду изучения природы.

Во всем этом, конечно, очень много справедливого, но очень мало отношения к вопросу о возможности или невозможности сверхъестественных действий Промысла, самих по себе. Дело не в том, содействует или препятствует успехам естествознаний вера в чудеса, а в том, могут ли чудеса быть или нет. Если мы на основании начал теоретических допустим такую возможность, а проверенный критикой опыт укажет нам и действительность их, то мы должны будем признать их как факт, не смотря на то влияние, какое он мог бы произвести в субъективном направлении нашего познания. Отвергать факт сверхъестественного действия Промысла на том только основании, что он может быть не выгоден для успехов нашего знания, так же произвольно и не основательно, как отвергать, например, истину какого – нибудь исторического события потому только, что оно может произвести дурные последствия в чуждой ему субъективной области, например, произвести вредное влияние на нравственность, подать дурной пример. Факт сам по себе равнодушен к последствиям, какие могут быть извлечены из него, и достоверность его не может быть определяема по соображению с этими последствиями.

Впрочем, сама опасность для науки от признания возможности чудес сильно преувеличена. Конечно, опасность признания всякого непонятного явления за сверхъестественное, – это, так сказать, злоупотребление понятием чуда, на которое указывает Кант, как на главное возражение против чудес, может иметь место в отношении к обыкновенному познанию, не далекому в своих изысканиях причин явлений; но такая опасность нисколько не угрожает знанию истинно – научному. Самое простое правило науки состоит в том, чтобы были приняты во внимание все возможности естественного сочетания причин для объяснения данного явления, и только тогда, когда решительно никакие естественные условия не могут объяснить его, допускать или неизъяснимость его при современном положении науки, или сверхъестественность, когда, кроме непонятности, в нем замечаются и другие признаки, указывающие действие высшей силы. Исполнение этого простого правила достаточно может гарантировать науку от возможности самообольщения. Если же это правило иногда не выполняется и человек бывает слишком поспешен в признании необыкновенного или ему не известного за сверхъестественное, то вина того не в самом понятии о сверхъестественном, а в ограниченности наблюдателя. Как мало признание возможности сверхъестественных действий Промысла препятствует изучению природы, пример тому во множестве естествоиспытателей искренних христиан; но не было примера, чтобы они в своих исследованиях злоупотребляли понятием чуда и прибегали к нему, чтобы им замаскировать собственное незнание или не дальновидность. Успеху естественных наук в Средние века вредила также не столько вера в сверхъестественные действия Промысла, сколько вера в необыкновенные магические силы самой природы. На предложения этих сил основывалась магия, алхимия, астрология, – науки столько же чуждые точному знанию природы, сколько и христианству.

С той же точки зрения мнимых интересов научного знания, как на возражение против возможности чудес, указывают на невозможность для этого знания отличить действие сверхъестественного от естественного. Чтобы признать какое – либо действие за чудесное, чтобы отличить в ряду действующих естественных причин сверхъестественную, мы бы должны, прежде всего, знать вполне все естественные силы, все возможные сочетания естественных законов и результаты, какие они не только производят обыкновенно, но и могут произвести в редких, особенных случаях. Но подобное всецелое знание природы и естественной причинности явлений нам недоступно. Отсюда, при самом необыкновенном явлении, нас не может оставить сомнение, не есть ли оно результат действия каких – либо неизвестных сил природы или необычайного сочетания известных. Отсюда, при самом необычайном явлении, мы можем только сказать, что это есть явление непонятное, но не можем сказать, что оно есть явление сверхъестественное.

Если бы, для объяснения причин каждого частного явления, мы должны были иметь полное познание природы и совокупности ее условий: то все сказанное о сверхъестественных явлениях было бы справедливо; но на самом деле в этом нет ни какой нужды. Мы с достоверностью объясняем причины явлений природы на основании наблюдений над отдельными предметами и над совокупностью естественных условий нам доступных и известных. Эти наблюдения вполне достаточные, чтобы дать нам верное понятие о действующих законах природы, и если не всегда о том, что они могут произвести при необыкновенном сочетании их, то, по крайней мере, о том, что произвести они не могут. Для каждого очевидно, например, что слово человека не может внезапно исцелить больного, воскресить мертвого, что сухой жезл не может произвести листьев, цветов, плодов и т.п. Вызывать для объяснения подобных явлений какие – то неизвестные, предполагаемые силы природы, значило бы давать в область знаний доступ совершенно фантастическим гипотезам. Эти, так называемые прежде, сокровенные силы природы в настоящее время совершенно изгоняются из области наук естественных и странно было бы прибегать к ним для колебания веры в возможность действий сверхъестественных. Тоже должно сказать и о предполагаемых необыкновенных сочетаниях естественных, ныне действующих сил природы, могущих будто бы произвести результаты, кажущиеся сверхъестественными. Таких необыкновенных сочетаний и в природе мы не видим, и искусственно произвести не можем, не смотря на все богатство и разнообразие средств, какими владеет наука. Притом, если бы они и были возможны, то уже по тому самому, что они необыкновенные, не условливаемые естественным и правильным ходом природы, они предполагали бы особенную сверхъестественную силу, соединившую и направившую законы и силы природы к произведению такого явления, которое само по себе произойти не могло. Таким образом, для нас есть всегда возможность отличить действие сверхъестественное от естественного, и для этого нет нужды в каком – либо особенно глубоком, полном познании природы. Конечно, для человека мало знакомого с законами и силами природы представляется иногда опасность, – необыкновенное естественное явление принять за чудесное; но, в большей части случаев, самого обыкновенного и всем доступного познания окружающих нас явлений и их причин, вполне достаточно для суждения, что может произойти естественно и что нет. Тем с большею достоверностью может судить о том владеющий научным знанием природы, и только неверие, прикрытое маской научной скромности, может отвергать сверхъестественное явление под предлогом невозможности отличить его от естественного.

Не одни только интересы научного знания, но и интересы нравственности были выставляемы иногда на вид, как возражение против возможности необыкновенных действий Промысла. Философия Канта, утвердив безусловную автономию нравственного закона, существенным требованием нравственности поставила то, чтобы этот закон исполнялся сам по себе и для себя, по уважению к его внутренней истине и святости, а не по каким – либо внешним, независящим то него побуждениям, как бы высоки ни были. Поэтому, если (как в религиозном учении) мотивом к исполнению его признается то, что он имеет Божественное происхождение и авторитет, если для подтверждения этого авторитета указывается на чудеса, которыми провозвестники нравственного учения засвидетельствовали и его значение и свое Божественное посланничество, то это есть не что иное, как уклонение от чистоты нравственного закона, уменьшение уважения к нему. По словам Канта, признавать авторитет за начертанными в сердце требованиями долга только тогда, когда они подтверждены чудесами, есть не что иное, как достойное наказания нравственное неверие.¹² Продолжая развивать одностороннее учение Канта о побуждениях к исполнению нравственного закона, рационалисты пришли к убеждению, что вера в чудеса вообще наносит вред истинной добродетели и оскорбляет святость нравственного долга. Поэтому, и чудеса, если и возможны для Бога как Существа всемогущего, морально невозможны для него как Существа нравственно – совершеннейшего, не могущего производить то, что искажало бы автономию и святость нравственного закона.

Критический разбор основных принципов нравственной философии Канта, из которых возникает такой односторонний взгляд на чудеса, не входит в область настоящего исследования. Достаточно заметить, что если бы даже и действительно все значение чудес состояло только в подтверждении авторитета Божественных посланников и в утверждении в их сердцах людей веры в обязанности возвращаемых ими нравственных предписаний, то и тогда бы нельзя сказать, что чудеса ведут к ослаблению нравственного закона и морально невозможны для верховного Законодателя и Правителя нравственного царства. Положим, что высочайшая и истинно совершенная нравственность состоит в исполнении предписаний нравственного закона по уважению к нему самому, независимо от посторонних побуждений и целей. Но нельзя не видеть, что такое, основанное на ясном понимании святости нравственного закона, уважение к нему, которое одно само по себе способно вести человека по пути долга и добродетели, не есть общая и непосредственная принадлежность только высокоразвитых людей. И последователи критической философии не могут отвергать того очевидного факта, что в большинстве случаев, на низших ступенях развития, побуждением к нравственности служит не отвлеченное понятие об автономии нравственного закона, не теоретическое уважение к нему, но различные внешние побуждения, из которых самое возвышенное и чистое есть вера в Божественное происхождение его и условливаемая тем обязательность его для нас. Поэтому, если нравственность должна быть делом не только философов, но и всех людей, если те или другие побуждения к нравственности не суть что – либо случайное, но определяются степенью развития человека и человечества, то вполне вероятно, что законодатель нравственного царства, сообразно с потребностью и развитием людей будет заботиться об укреплении и утверждении тех побуждений к исполнению нравственного закона, которые наиболее пригодны для человечества в данное время; а наивысшее из таких побуждений, как мы заметили, есть вера в Божественное его происхождение. Итак, вполне мыслимо и естественно, что для завоевания такого Божественного происхождения авторитета лиц, посылаемых для возвращения оных, Бог будет производить и явления, способные указать на их сверхъестественное происхождение, т.е. чудеса.

Таким образом, и с точки зрения критической философии, сверхъестественные действия Промысла не суть что – либо морально невозможное для Божества. Но, в сущности, взгляд этой философии на религиозное значение чудес есть односторонний и неправильный. Это значение не в том только состоит, что бы утвердить силу нравственных предписаний и уверить людей в их Божественном происхождении. Божественные посланники, о которых говорит откровенная религия, не суть только моралисты, и чудеса не к тому только служат, что бы придавать большую значимость правилам нравственности, которые и сами по себе ясны и могут постепенно более и более уясняться развитием естественных способностей ума. Откровенная религия возвращает нам не нравственные только, но теоретические сверхъестественные истины о Боге и о спасении человека, истины, которые не доступны разуму и не могли бы быть приняты человеком на основании одних рациональных убеждений в их несомненности. Для возбуждения веры в эти истины, существенно необходимой для спасения человека, необходимы, поэтому, не какие – либо доказательства разума, но доказательства сверхъестественные, побуждающие человека верить Божественному их происхождению, верить божественному посланничеству и лиц, их возвещающих. Таким образом, необходимость сверхъестественных действий Промысла, для религиозного сознания, условливается самою сверхъестественностью и непостижимостью для разума истины Откровений и планом Божественного домостроительства для спасения человека.

Разбор возражений против возможности сверхъестественных действий Промысла показывает, что эти возражения вовсе не так значительны, чтобы давать теоретическому мышлению право a priori отвергать предоставляемые религией факты таких сверхъестественных действий. Не имея ни малейшего права отвергать их возможности, философия должна предоставить исторической критике утверждение достоверности этих фактов. И мы знаем, что испытание такой критики, вполне выдерживают повествования о сверхъестественных действиях Божественной силы, которые представляют нам Священное Писание и история церкви. Христианская наука представляет нам целый ряд исторических и критических изысканий, имеющих целью утвердить достоверность и не поврежденность тех письменных памятников, в которых содержатся свидетельства о необыкновенных действиях Промысла в отношении к человеческому роду. Что же касается до других религий, то как бы ни были сомнительны и недостоверны встречающиеся в них сказания о необыкновенных действиях Божества, нельзя совершенно оставить без внимания, если не самых этих сказаний, то общего тона их и того религиозного убеждения, которое служит их мотивом. Это – убеждение в возможности необычайных обнаружений Божественной силы. Если религиозное сознание, даже в его односторонних проявлениях, не есть совершенно ложное и несостоятельное выражение каких – либо субъективных и случайных требований человека, но существенная принадлежность его духовной природы, то, конечно, и основные, характеристические убеждения этого сознания должны заключать в себе нечто вечное и имеющее право на признание разумом. Но не только вера в Промысел вообще, но и вера в возможность необычайных проявлений Божественного всемогущества в мире, есть существенная черта религиозного сознания всех времен и народов. Положим, что в сказаниях о чудесах у народов языческих – бесчисленное множество вымыслов, порожденных суеверием, легковерием, даже обманом. Но сама твердость, с какой держится вера в чудеса, само постоянство тона религиозных сказаний показывает, что общая основа их в духе человека не может быть совершенно ложной, что она имеет источник в каких – либо действительных опытах религиозной жизни. Ложные сказания могли образоваться только как подражание или искажение возможных, истинных; ложные чудеса также предполагают существование истинных, как фальшивая монета существование действительной.