ЧАСТЬ III. ПЕРИОД СИСТЕМ

§ 1–2. Общие замечания – § 3–14. Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900)

1. Период систем, к которому мы ныне переходим, теснейшим образом связан с философскими построениями, изученными нами в предыдущих главах. По существу, русская мысль была давно на «пороге» систем, – и если Чернышевский и Лавров, Михайловский и Страхов не создали настоящей системы, то причину этого надо видеть не в недостатке дарования, а в том, что философское дарование «распылялось», уходило в конкретную жизнь и злобу дня. Сколько философского раздумья и подлинного философского творчества уходило, например, в публицистику! Самый смелый и оригинальный из названных выше мыслителей Н.К. Михайловский, хотя и оставил немало ценных философских статей и этюдов, но в основном его вдохновении он целиком, со всей присущей ему страстью отдавался журнальной работе, писанию критических статей и т.п. Эта обремененность русской мысли проблемами текущей жизни не задавила, конечно, целиком её и даже отразилась положительно в её истории, – так как в сокровищницу русской мысли вносились живые вдохновения от самой жизни, выдвигались темы не отвлеченного, а конкретного характера. Б силу этого философская мысль в изученную уже нами эпоху не просто коснулась всех существенных тем философии, но коснулась их с той глубиной и напряженностью, которые почти постоянно отличают односторонние установки. Но именно поэтому перед русской мыслью уже давно встала задача органического синтеза всего, что было высказано в отдельных построениях предыдущих мыслителей, – но синтеза именно в форме «системы». А это значит, что прежде всего нужно было найти надлежащую базу, – то общее основание, которое могло бы послужить фундаментом для воздвигаемого здания. Не новые идеи нужны были, а органическое связывание того, что уже было высказано. Для русской мысли наступила, таким образом, пора систем: материалы были уже готовы, основным являлся только вопрос, какое здание может быть воздвигнуто из этих материалов.

Такова формальная диалектика тех построений, к которым мы ныне переходим, – их можно правильно оценить, вскрыть их историческую связь с предыдущей эпохой, только исходя из того, что задача системы была не в новом понимании тем, а в их претворении в целостную систему. Два основных течения определяют собой дальнейшие пути русской философии: одно течение (сравнительно более слабо представленное в русской мысли) ищет исходную базу в гносеологии – в анализе познания, в установлении тех основных принципов, которые должны дать фундамент для всей системы. К этой группе надо отнести, прежде всего, кантианские течения в русской философии – русский критицизм, ярче всех представленный Александром Введенским, – а затем русский позитивизм (в точном смысле этого слова), выразителем которого был более других Лесевич. Гораздо более многочисленными и творчески гораздо более богатыми и влиятельными были те течения, которые исходили не от гносеологии (хотя бы и отводили ей известное место), а от той или иной общей интуиции действительности. Это не анти-гносеологизм, даже не внегносеологизм, это уже знакомая, очень типичная установка онтологизма: в этих течениях важны основные интуиции бытия, живая связь с бытием, а не гносеологические идеи. Сюда одинаково войдет и Вл. Соловьев с его интуицией «положительного всеединства », и Лосский с его восприятием мира, как «органического целого», и С. Булгаков с его софиологическими построениями, – не упоминая о других крупных мыслителях – спиритуалистах. Но сюда же относим мы и русских материалистов (Ленина и современных последователей «диалектического материализма»). Спиритуализм и материализм – таковы противоположные онтологические интуиции в русской философии рассматриваемого периода, – и в резком противостоянии их друг другу – ключ к пониманию той внутренней борьбы в русской мысли, для преодоления и гармонизации которой еще, видимо, не пришла пора.

2. Если мы от формальной диалектики русских философских учений, к изучению которых мы ныне переходим, обратимся к внутренней диалектике их, то тут картина окажется сложнее, чем это можно было ожидать. Если в 60-х годах наиболее типичным было то, что мы называли «полупозитивизмом» (сочетание позитивизма и идеалистической этики), то эта «половинчатость» почти совершенно исчезает в период систем. Происходит более четкая и последовательная поляризация философской мысли. Незаконное соединение этицизма (свободного и автономного) с позитивизмом становится уже трудно удерживаемым, секулярные тенденции выражаются более отчетливо, как более отчетливо выступает и сознательная и систематическая борьба с секуляризмом. На одной стороне мы находим поэтому торжествующий секуляризм, на другой стороне – решительное возвращение к религиозной философии. «Чистая» философия, независимая (в положительном или отрицательном смысле) от религиозной сферы, находит тоже своих представителей, но их совсем мало: это преимущественно защитники трансцендентализма в той или иной его форме.

Так или иначе, но это резкое противопоставление последовательного секуляризма столь же последовательной защите религиозного понимания мира является завершением основной поляризации, шедшей в русской мысли уже с XVIII в., то есть со времени падения церковного мировоззрения. Секуляризм, который начался в России в XVII в. и оторвал государственное сознание от церковно-политической идеологии, врезался в самую глубину мысли и духовных исканий, – и основная тема секуляризма (разрыв с Церковью) доминирует поэтому в дальнейшем над русской мыслью. Разумеется, она определяет лишь линию развития и не оттесняет вовсе разнообразных «содержаний», притекающих к сознанию из разных сфер культуры и требующих «гармонического» сочетания с основной темой мысли и совести. Доминирующая сила секуляризма вносит в страстную и творческую работу духа именно лишь определяющую линию развития. И оттого основные, часто тайные, но нередко и осознаваемые двигатели русского философского творчества даны в этой именно живой, тревожной, можно сказать навязанной (всей традицией русской духовной жизни) теме: с Церковью или без нее, против нее?

Так, по существу, было у тех мыслителей, которых мы до сих пор изучали, так остается и дальше. Философской «нейтральности» в этом всё не законченном споре русского духа с самим собой мы не находим ни у кого, точнее сказать «почти ни у кого». Может быть, один Л.М. Лопатин сумел в своих писаниях остаться (более или менее!) на линии философской «нейтральности», но его нежная дружба с Влад. Соловьевым¹²⁵⁸, полупризнания в его статьях и речах, посвященных Соловьеву, позволяют утверждать, что в его философской «нейтральности» – больше академической «корректности», чем подлинного равнодушия к теме секуляризма. Что касается «левого крыла» русской философии, то его видимое равнодушие к религиозной теме сменилось со времени Октябрьской революции таким буйствующим и островоинствующим атеизмом, что думать о «равнодушии» к теме секуляризма здесь не приходится. Стоит, наоборот, немного двинуться «вправо» от русского позитивизма, как властительная сила религиозной темы начинает проявляться во всё возрастающей степени, заканчиваясь у Влад. Соловьева, Флоренского, Булгакова и других – горячо исповедуемым замыслом раскрытия христианской истины в «форме» философии… Изучение отдельных мыслителей и их творчества покажет это с полной ясностью.

В целях ясности изложения мы не держимся чисто хронологической канвы, но всё же делим обзор всего «периода систем» на две части – относя первую к XIX в., вторую – к XX в. Владимир Соловьев, скончавшийся как раз на пороге XX в. (31 авг. 1900 г.), символически отделяет и себя и с собою тех, кого главные создания созрели ещё в XIX в., от тех, чье творчество развернулось преимущественно в XX веке. Я хорошо сознаю искусственность этого распределения на две группы мыслителей, которыми мы заняты в этом томе, но надеюсь, что этим достигается действительный выигрыш в ясности и диалектической связности в нашем изложении.

Мы начинаем с изучения Влад. Соловьева – поистине наиболее яркого и влиятельного философа в изучаемом ныне «периоде систем».

3. Обратимся сначала к биографии Вл. Соловьева¹²⁵⁹. Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) родился в семье знаменитого историка, профессора Московского университета С.М. Соловьева. По отцу B.C. Соловьев принадлежал к духовному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил из старинного украинского рода. Семья Соловьевых была многочисленна – в ней было девять детей¹²⁶⁰. Семья жила дружной жизнью, но в ней царила «суровая и набожная атмосфера»¹²⁶¹, – и в ней будущий философ долго оставался погруженным в детские мечты и грезы.

Странным ребенком был я тогда,

Странные сны я видал... –

(Стихотворение Вл. Соловьева «Близко, далеко, не здесь и не там»).

писал впоследствии о себе Вл. Соловьев. Эти «странные сны» никогда не теряли власти над его душой, – в духовном складе Вл. Соловьева «царство мистических грез» действительно всегда занимало немалое место. Во всяком случае, сам Соловьев относит первое видение «Софии» – уже к девятому году жизни. Придавать этому видению, как и всем «странным снам», решающее значение в духовной жизни Вл. Соловьева (как это делает, например, К.В. Мочульский¹²⁶²) было бы, конечно, преувеличением, которое не может быть оправдано, но и игнорировать этот факт тоже не приходится при изучении загадочной¹²⁶³ натуры Вл. Соловьева.

11-ти лет Вл. Соловьев поступает в гимназию, которую он окончил 18-ти лет. Гимназические годы Соловьева имели решающее значение в формировании его личности: за это время он от детской религиозности перешел к атеизму, очень страстному и бурному. Уже в 13 лет у него начался период сомнений; по словам самого Соловьева, он «в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического отрицания». «Совестно вспомнить даже, – писал он через несколько лет, – какие глупые кощунства я тогда говорил и делал»¹²⁶⁴. Близкий друг (с юности) B.C. Соловьева, известный философ Л.М. Лопатин пишет¹²⁶⁵ о нем: «Была пора в его жизни, начиная с 15 лет, когда он был совершенным материалистом… Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист 60-х годов».

Но в эти юные годы начинается и отрезвление и возвращение к вере. По свидетельству того же Лопатина, в 16 лет Соловьев знакомится со Спинозой, который стал «первой философской любовью» В. Соловьева¹²⁶⁶ и имел, несомненно, глубокое влияние на него именно своей религиозной стороной, о чем так хорошо свидетельствует сам Соловьев в статье о Спинозе (т. IX). Справедливо также и то, что от Спинозы Соловьев взял не только живое чувство реальности Бога, но и яркое «переживание духовного всеединства мира», – по верному замечанию Мочульского¹²⁶⁷, – от Спинозы же идет и гносеологическая трихотомия у Соловьева (три вида познания – эмпирическое, рациональное и мистическое).

Духовный перелом, раз начавшись, стал развиваться очень быстро и решительно. Он приходится как раз на студенческие годы Соловьева (1869–1874), из которых первых три года Соловьев провел на естественном факультете, который бросил не окончив. Перейдя на историко-филологический факультет, Соловьев в течение одного года подготовляется к государственному экзамену, каковой и сдает в 1873 г. Следующий учебный год (с осени 1873 г. по лето 1874) Соловьев проводит в Московской духовной академии. В течение этих пяти лет Соловьев очень много занимается философией, а также специальным изучением религиозно-философской литературы, – и в это время сложились первые основы его будущей системы. Кандидатское сочинение Соловьева в переработанном виде¹²⁶⁸ было напечатано в журнале «Православное обозрение» за 1873 г. под названием «Мифологический процесс в древнем язычестве» (см. Сочинения, т. I). Уже к этому времени Соловьев стал страстным и пламенным последователем христианского учения (что не помешало ему испытывать очень сильное влияние Шопенгауэра – см. об этом дальше); у Соловьева начинают уже в это время формироваться грандиозные планы. В 1874 г. он публикует магистерскую свою диссертацию под заглавием «Кризис западной философии. Против позитивистов»; защита её состоялась в Петербургском университете. Молодому ученому был всего 21 год, но его солидная эрудиция, глубокая вера в свои идеи и замыслы, вдохновенная, почти пророческая речь на диспуте, – всё это сразу снискало ему славу. Любопытно, что известный историк Бестужев-Рюмин заявил после диспута: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Уже в начале следующего года Соловьев стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах, – а летом он испросил себе командировку для научных занятий в Англию, куда и уехал летом 1875 г.

В эти годы умственные интересы Соловьева сосредоточивались не на философии в точном смысле слова, а на мистической литературе, которую он пристально изучал и раньше, а в Лондоне всецело отдался её изучению. Но уже через несколько месяцев он неожиданно покидает Лондон и едет в Египет. Официальным поводом для этой поездки, остающейся и ныне достаточно загадочной¹²⁶⁹, была необходимость изучить некоторые материалы в Египте. Конечно, это так же мало правдоподобно, как и сообщение Соловьева одному приятелю, что на спиритическом сеансе (Соловьев в эти годы очень интересовался спиритизмом) духи сообщили ему о существовании в Египте тайного Каббалистического общества (в Лондоне Соловьев, между прочим, усиленно занимался изучением Каббалы, о значении которой в религиозно-философском творчестве Соловьева мы будем ещё иметь случай говорить). Сам Соловьев в известном стихотворении «Три свидания» объясняет свою внезапную поездку в Египет «таинственным зовом Софии». О «видениях» Соловьева мы скажем несколько позднее и сейчас не будем входить в эту запутанную тему; так или иначе, Соловьев в разгаре занятий в Британском музее неожиданно бросает Лондон, едет в Каир на «таинственное свидание» (которое, – судя по рассказу Соловьева, состоялось – см. «Три свидания»¹²⁷⁰). Через несколько месяцев Соловьев возвращается в Европу и летом 1876 г. был уже в Москве. Осенью 1876 г. он возобновил преподавание в университете, но весной 1877 г. он из-за раздоров в профессорской среде бросил университет, переехал в Петербург, где получил службу в Ученом комитете Министерства народного просвещения. Весной 1880 г. он с большим успехом защитил в Петербурге докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», но кафедры и здесь не получил, а читал лекции, как доцент, в университете и на женских курсах.

Надо отметить, что ещё в 1877 г. появилась в печати (незаконченная) работа Соловьева «Философские начала цельного знания». Работа эта, представляющая первый очерк философской системы Соловьева, чрезвычайно ярко вскрывает то направление, по которому движется творческая мысль Соловьева, оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указанной работе. Несколько позже (в начале 1878 г.) он выступил с публичными лекциями на общую тему «Чтения о Богочеловечестве», в которых мы находим уже все (точнее – почти все) метафизические идеи Соловьева. «Чтения о Богочеловечестве» собирали многочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне ещё не сказавшему своего последнего слова религиозно-философскому движению, которое связано с именем Соловьева.

В 1881 г., после убийства Александра II (1 марта), Соловьев в публичной лекции, посвященной вопросу о критике Просвещенства, закончил свою речь осуждением революционных действий, а затем воскликнул: «Царь должен простить преступников». Этот призыв Соловьева к необходимости отказаться от смертной казни привел его к вынужденной отставке от преподавания в университете; ему было предложено воздержаться от публичных выступлений. Соловьев навсегда отошел от университета, целиком ушел в писание книг и статей, а публично выступил лишь один раз за год до смерти.

Отныне Соловьев уходит в церковно-общественную работу, и это справедливо считают поворотным пунктом в жизни Соловьева. Новый период в жизни и творчестве (его можно считать, вслед за Е. Трубецким¹²⁷¹, утопическим), не отрывая его от философии, все же отмечен чрезмерным вниманием к проблемам конкретной жизни. Вслед за многими русскими мыслителями Соловьев отдает очень много своего вдохновения публицистике, пишет целый ряд статей по наиболее жгучим вопросам современности. Но конечно не эта по преимуществу журнальная работа придает утопический характер его творчеству в этот период, а теократическая утопия, которая овладевает его сознанием с начала восьмидесятых годов. В 1884 году он работает над задуманным им трудом «История и будущность теократии» (задумано в 3-х томах). Первый том не мог появиться (вследствие цензурных условий) в России и вышел (на русском языке)в Загребе только в 1887 году. Некоторые главы этой книги печатались в России в журнале «Православное обозрение» (в 1885 и 1886 г.), но книга в целом, ввиду католических симпатий Соловьева, выраженных в книге, не была допущена к печатанию. Надо иметь в виду, что еще в 1883 году Соловьев выступил с большими статьями под общим заглавием «Великий спор и христианская политика», в которой он с большим подъемом, с разнообразной аргументацией высказывается в защиту примата Рима. Эта позиция Соловьева вновь еще более окрепла вследствие сближения его с известным католическим епископом Штроссмайером, встреча с которым имела бесспорное влияние на Соловьева в его стремлении к соединению Церквей. (Влияние Штроссмайера не следует, однако, преувеличивать – в этом прав проф. Гривец в своем этюде «Вл. Соловьев и Еп. Штроссмайер).

Вл. Соловьев в своей защите католической Церкви порвал со всеми славянофильскими кругами, с которыми он был связан, но он не отходил от православия¹²⁷². Однако, когда Соловьев приехал в 1887 г. в Париж и в салоне одной русской княгини прочитал доклад о России, то в этом докладе он так резко восстает против русской Церкви, что его обличения идут дальше даже, чем шел Чаадаев… Доклад этот в дальнейшей переработке составил содержание небольшой книги под заглавием «L'idee russe» (Paris, 1888), – по-русски перевод этой книги («Русская идея») увидел свет лишь в 1909 г. Несколько позже вышла по-французски книга «La Russie et Eglise Universal (1889) – по-русски опубликованная лишь в 1913 г. Это была вершина католических увлечений Соловьева, после чего начинается постепенное угасание теократической утопии у Соловьева, – Соловьев уже отходит от непосредственного ожидания сдвигов в исторической Церкви и даже пишет (в 1892 г.): «Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской… Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий»¹²⁷³.

Утопические элементы никогда окончательно не исчезали у Соловьева, но основная идея его теократической утопии, мечта о соединении власти Римского папы с властью русского Царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего, окончательно рассеивается в 90-х годах¹²⁷⁴, мироощущение Соловьева приобретает пессимистический характер. В его философских взглядах происходят серьезные сдвиги (мы коснемся этого позже), первые проявления которых находим в большой его книге «Оправдание добра» (1897 г.), ещё сильнее в его неоконченных статьях по «теоретической философии» (1897–1899). К этому же времени относятся эсхатологический этюд Соловьева «Три разговора» и связанная с ним «Повесть об Антихристе» (1900). В июле 1900 г. Соловьев, вообще отличавшийся хрупким здоровьем, неожиданно заболевает в имении кн. С. Трубецкого, где очень скоро и скончался (31 июля 1900 г.), исповедавшись и причастившись Св. Тайн перед смертью.

4. Так сложилась внешняя жизнь Вл. Соловьева, но для того, чтобы понять его философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии. Мы уже упоминали о нескольких периодах в жизни Соловьева; его биограф кн. Е. Трубецкой насчитывает три периода в жизни Соловьева (1-й – подготовительный, 2-й – утопический, 3-й связан с крушением идеи теократии); другой биограф – Стремоухов¹²⁷⁵ насчитывает четыре периода (прибавляя к периоду крушения теократической утопии период апокалиптический). Это различение разных периодов в жизни Вл. Соловьева очень важно, так как в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся. Правда, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в области историософии и оценок церковной действительности: так, в первый период Соловьев был очень близок к славянофилам, во второй он резко и остро порвал с ними. Однако в одной из недавних своих работ о Соловьеве Флоровский¹²⁷⁶ очень хорошо показал, что, отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильное влияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменение в идеях Соловьева относительно католичества. Иными словами, даже и здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева; внешние оценки (католичества, напр.) действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т.е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.

К.В. Мочульский в своей книге о Соловьеве пытается обойтись без деления внутренней жизни Соловьева на разные периоды. В известной мере ему удается показать единство в духовной установке у Соловьева в разные периоды его жизни; «поразительна последовательность духовного развития Соловьева, однотемность его философии», – пишет Мочульский¹²⁷⁷. Но именно эта «однотемность» (если её и можно признать, то с большими ограничениями) совсем не совпадает с тем, что, по Мочульскому, определяет основное единство в его духовной жизни – с мистической интуицией Софии. Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.

Стремоухов¹²⁷⁸ тоже считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что «интуиция Софии является источником философии Соловьева ». Но ни Мочульскому, ни Стремоухову не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, – но вовсе не единственной определяющей силой творчества.

Философское творчество Соловьева вообще росло не из одного, а из нескольких корней, – но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чужда всякая расплывчатость, и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок к французскому философскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей… Всё это создавало внешние особенности творчества Соловьева, нередко делало его пленником самой манеры мыслить и писать, но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключи к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи.

Отец С. Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею – идею «положительного всеединства», которая «составляет основное начало всей философии Соловьева, её альфу и омегу»¹²⁷⁹. Но и в этой конструкции мы видим всё ту же попытку выводить философию Соловьева из одного корня, из одной исходной основы, как мы находим это, например, в учении Спенсера. Для Соловьева это настолько неверно, что уж тогда лучше держаться схемы кн. Е. Трубецкого, которая оставляет нераскрытым внутреннее единство в развитии творчества Соловьева, но и не искажает ничего, оставляя внутреннюю разнородность в движении творчества Соловьева. Между тем, если принять, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней, что проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей, тогда мы не станем укладывать его построения на Прокрустово ложе той или иной схемы.

Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А о. Флоренский в письме к Лукьянову¹²⁸⁰ пишет: «Мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил академию и занялся специально Софией». Не знаем, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по-видимому, Соловьев вынес идею Софии из академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется мне очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной (??) идеи» у Соловьева не могло быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией (см. его «Три свидания»). Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П.Д. Юркевича) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений¹²⁸¹. Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, – и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись соловьевской мифологемой о Софии.

Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии»¹²⁸². Но система Соловьева, всё его творчество есть именно аккорд, т.е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты.

1) Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга A.M. Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, – как говорит Флоровский¹²⁸³, – что "весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды», – но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, всё та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.¹²⁸⁴

2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму»¹²⁸⁵. Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это всё тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив – о необходимости «исправить» историческое христианство, «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта"¹²⁸⁶. В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: «Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что всё великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»¹²⁸⁷. Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, – не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева, и его стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения, что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева¹²⁸⁸, ведет свое начало от Вл. Соловьева.

3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое – то искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки, – веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще, – для чего, наконец, существует человечество?» Дело идет именно о человечестве, как «едином существе»¹²⁸⁹: «субъектом (исторического) развития является (всё) человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»¹²⁹⁰. «Окончательный фазис исторического развития» выражается в образовании всецелой жизненной организации», в «цельной жизни», отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

4) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам – не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»). Соловьев, как мы уже видели, считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве (живых и отошедших и имеющих прийти в мир людей). Идея «единосущия» человечества, с таким блеском развитая им в речи об Ог. Конте, не вытекала из его софиологии, но имела собственные корни в душе Соловьева. К этому надо добавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, – правда, обычно в формах гегельянской диалектики (см. уже первую его работу «Кризис западной философии»).

5) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия «Богочеловечество»¹²⁹¹. С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся «мозаичными»¹²⁹² и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать – эвристический принцип.

6) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» место при установлении «корней» философии Соловьева. Мы коснемся позже идеи Софии у Соловьева в разные периоды и убедимся тогда, что эту идею можно, так сказать, «отделить» от его построений.

Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемые без его софиологии.

Выделяя таким образом разные корни философского творчества Соловьева, напомним ещё раз формулу о. Булгакова, что философия Соловьева есть самый «полнозвучный аккорд», – система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

5. Прежде чем перейти к изложению учения Соловьева, мы должны ещё остановиться на вопросе о влияниях, которые испытал Соловьев. Он очень напоминает в этом отношении Лейбница с его гениальной способностью впитывать в себя построения самых различных мыслителей, приводя всё это к единству в новой подлинной системе. И Соловьев впитал в себя влияние очень многих, притом различных мыслителей, – и у него это не помешало созданию подлинной системы. Правда, довольно трудно понять с первого взгляда, как, например, мог Соловьев соединить в своих построениях Спинозу и Ог. Конта, Канта и Каббалу, – но, помимо большого дара философской архитектоники, Соловьев действительно сумел, положив в основание системы «цельного знания» идею Богочеловечества, диалектически связать очень разные идеи.

Первым по времени, как свидетельствует друг его юности Л.М. Лопатин, было влияние Спинозы. «16-ти лет, – пишет Лопатин¹²⁹³, – Соловьев познакомился с сочинениями Спинозы, начинает внимательно читать и изучать его, страшно им увлекаться, сначала толкует его в духе материализма, но потом приходит к сознанию совершенной несостоятельности его… Благодаря Спинозе, Бог, хотя ещё в очень абстрактном и натуралистическом образе, впервые возвращается в миросозерцание Соловьева». Сам Соловьев свидетельствует о том, что Спиноза был его «первою любовью в области философии»¹²⁹⁴. К влиянию Спинозы надо отнести несомненное тяготение Соловьева к пантеизму, столь заметное в его построениях¹²⁹⁵, – вообще идею «всеединства», то постоянное памятование о космосе, о божественной стороне космоса, которое вошло позже в учение о Софии.

Следующим по значению и глубине было влияние Канта, а также Шопенгауэра. Об этом категорически свидетельствует Лопатин, близко знавший Соловьева в юные годы; он же говорит, что после Шопенгауэра Соловьев изучал Фихте, а затем Гартмана, которого особенно ценил Соловьев, имевший даже в виду при поездке за границу познакомиться лично с ним. Конечно, наиболее значительным из всех указанных влияний было влияние Шеллинга, как это убедительно показал кн. Е. Трубецкой в своей книге о Соловьеве¹²⁹⁶: это касается даже богословия у Соловьева, а тем более его метафизики и эстетики. Кстати, надо присоединить сюда и близость Соловьева к построениям Баадера, с которыми, однако, Соловьев, по свидетельству Лопатина, познакомился поздно. От Гегеля Соловьев взял и формальный диалектический метод, и его рационализм, а от Шопенгауэра он очень зависим в первых его работах по этике, равно как и в общей эсхатологической установке. Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы, которую Соловьев тщательно изучал, и прежде всего Каббалы, идеи которой пронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже в основании и первоначальной форме восходит к мистической литературе, – здесь Соловьев собственно внес мало оригинального (если не считать его «видений»), но ему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными течениями в русском религиозном сознании. Во всяком случае, Соловьев очень внимательно изучал всех мистиков.

О влиянии русской философии на воззрения Соловьева надо сказать отдельно. Этот вопрос достаточно хорошо разобран у кн. Е. Трубецкого¹²⁹⁷, к работе которого мы и отсылаем читателя. Особенно сильно было влияние славянофилов, в частности Хомякова и Киреевского; о влиянии Тютчева на формирование теократической утопии Соловьева мы уже говорили. С Чаадаевым у Соловьева были общие точки соприкосновения, особенно в ожидании того, что Царство Божие должно осуществиться в истории, много сходного было и в оценке католичества (когда Соловьев «заболел» своей утопией), но о влиянии Чаадаева говорить не приходится.

Кн. Е. Трубецкой посвящает особую главу своей книги исследованию влияния Н.Ф. Федорова (Трубецкой, т. I, стр. 78–85), и это его указание верно, но мы вернемся к этому вопросу позже, когда познакомимся с учением Н.Ф. Федорова (см. ниже гл. V). Упомянем, наконец, о бесспорном влиянии на Соловьева философов и богословов Духовной академии, у которых он учился, – П.Д. Юркевича и В.Д. Кудрявцева (о последнем см. ниже, гл. III).

Скажем ещё два слова о Соловьеве, как литераторе – это не бесполезно для всего дальнейшего изложения. Мы уже не раз отмечали склонность Соловьева к публицистике. Он любил этот род деятельности и написал ряд замечательных, поистине блестящих публицистических работ. Его замечательные статьи по национальному вопросу (собраны в V томе Сочинений) представляют настоящий вклад в литературу по национальному вопросу. Литературное дарование Соловьева здесь проявилось с исключительной силой. Элемент публицистический пронизывает самые разнообразные, в том числе и чисто философские работы Соловьева, – его яркий язык, острые характеристики, часто подлинный пафос – всё это создало Соловьеву заслуженную репутацию замечательного писателя. А его превосходные критические статьи, прямым образом примыкающие к его эстетике, читались и читаются и ныне с неослабевающим интересом.

В литературном даровании Соловьева была большая склонность к иронии и насмешке. Даже самые задушевные свои переживания (например, в стихотворении «Три свидания», в котором рассказаны видения Софии) Соловьев любил сопровождать шуткой, нередко грубоватой. Вкус к пародийному слогу был очень силен у него, – он для него самого был нужен, чтобы ослаблять внутреннюю патетичность, которую он стыдливо прятал за насмешливой речью. Соловьев вообще писал остро и ярко, часто беспощадно, но всегда в литературном отношении – превосходно.

В творчестве Соловьева особое место занимают его стихотворения. Они и в порядке чисто поэтическом нередко очень хороши, но ещё важнее тот тип философской лирики, который и до Соловьева был очень ярко представлен в русской литературе (особенно у Тютчева и Ал. Толстого), но Соловьев сумел зажечь у ряда молодых поэтов новые поэтические стремления. Можно считать бесспорным огромное влияние Соловьева на целую плеяду русских поэтов¹²⁹⁸.

Перейдем к изучению философии Соловьева¹²⁹⁹.

6. Прежде всего, необходимо уяснить то место, которое отводил Соловьев философии в духовной жизни: каково было его отношение к той проблеме, которая, как мы не раз подчеркивали, лежит в основе основных разделений в русской мысли, – к проблеме автономии философии и её отношения к церковному миропониманию? При первом уже знакомстве с сочинениями Соловьева бросается в глаза как бы отход его от всего того направления, в каком развивалась философия нового времени, т.е. отход от радикального автономизма, от чисто секуляристической установки, столь характерной для нового времени. Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьев на каждом шагу заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»¹³⁰⁰. Эта «отошедшая безвозвратно» философская установка связана была с тем, что она всё время имела в виду лишь «субъект познающий – без всякого отношения к требованиям субъекта, как хотящего»¹³⁰¹. Эта первая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира»¹³⁰². Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в другой его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно (?) отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией"¹³⁰³. В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл её «относительной самостоятельности» ещё не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь ». Это понятие «цельной жизни » является верховным понятием, – в нем и надо бы искать ключ и к тому, каковы отныне должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля и ум людей, – читаем мы у Соловьева¹³⁰⁴, – вступят в общение с вечно и истинно сущим, только тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьеву не как благодатное (т.е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития». Этот мотив детерминизма в историософии, столь победно звучавший у Гегеля, конечно, ставит под вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьева – не имеем ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма? Мы не будем сейчас входить в этот вопрос – им мы займемся позже.

Возвращаясь к уяснению того, какова исходная философская установка Соловьева, мы должны были бы признать, что в целом он пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать всё же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы – только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии. Правда, само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли, – здесь Соловьев явно продолжает линию Киреевского и Хомякова, – не говоря о других мыслителях его эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой). Но для Соловьева дело идет о чем то более существенном и глубоком, чем просто сочетание теоретической и этической сферы. Не случайно, например, то, что во второй большой книге Соловьева анализ этической сферы предшествует гносеологии. Для Чичерина (см. о нем далее в гл. VI), в общем примыкавшего, со своей точки зрения, к основным идеям книги «Критика отвлеченных начал», этот примат этики Соловьева тем, что «от начала до конца философии принято излагать практические начала после теоретических»¹³⁰⁵. Кн. Е. Трубецкой объясняет примат этики в построениях Соловьева тем, что «от начала до конца философской деятельности Соловьева практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом плане»¹³⁰⁶. Это ближе к истине, но недостаточно вскрывает религиозный смысл связывания теоретической и этической сферы у Соловьева. Вот характерное место всё в той же работе его «Философские начала…»: «Сама по себе теоретическая потребность, – читаем здесь¹³⁰⁷, – есть только частная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой, чисто религиозная потребность, – и именно она именуется «высшей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже» стоящими запросами духа. Еще характернее такие слова (из той же статьи): «Цель истинной философии – содействовать в своей сфере, т.е. в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир»¹³⁰⁸. Эти слова кажутся дорисовывающими антисекулярную позицию Соловьева в самом задании философии, которая прямо признается подчиненной сфере религиозной жизни. Поэтому Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается «исключительно на познавательную способность человека»¹³⁰⁹, другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию «образующей и управляющей силой жизни»¹³¹⁰.

Та же точка зрения выдержана Соловьевым и в «Критике отвлеченных начал», только здесь с особой силой подчеркивается то, что Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство». Эта формула, подчеркивая укорененность отдельных «начал» в Абсолюте, конечно, сохраняет прежний религиозный смысл философии, но она здесь «нейтрализована», и постепенно, через принцип «всеединства», преобразует построения Соловьева в систему имманентизма. Но здесь как раз неожиданно у Соловьева проступают отзвуки секуляризма; это нелегко сразу заметить, но не учитывая бесспорной внутренней двойственности у него, мы не поймем до конца диалектику его построений.

Прежде всего надо указать, что ещё в статье «Философские начала…» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellectuelle Anschaung (Интеллектуальная интуиция (нем.))), признает реальность и доступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцания идеи», – «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его «сущности»¹³¹¹. Оказывается, что данные этой «идеальной интуиции» образуют «настоящую первичную форму целостного знания»¹³¹². И тут же читаем, что «философия как цельное знание… может основываться только на умственном созерцании идеи »¹³¹³. Как известно, в учении Шеллинга никакого выхода за пределы трансцендентализма учение об идеальной интуиции не требовало и вело неизбежно к чисто имманентному пониманию Абсолюта. В этой тонкой игре понятиями учение об «идеальной интуиции» должно было вытеснить понятие «Откровения», вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тожество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как бы две разных сферы, – и «совпадение» их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенность. Отзвуки секуляризма становятся в освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло бы показаться сразу. Шестов был не совсем неправ, когда доказывал, что у Соловьева Откровение отступает совершенно на задний план¹³¹⁴; когда, напр., мы читаем в предисловии к «Истории и будущности теократии»¹³¹⁵: «Задача моего труда – оправдать веру наших отцов, возвести её на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера… совпадает с вечной и вселенской истиной», – то становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме… В «Критике отвлеченных начал» читаем ещё более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию» – поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»¹³¹⁶.

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни, о котором шла речь выше, вовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева – «разума» и «веры». Конечно, Флоровский заходит слишком далеко, когда утверждает, что Соловьев вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта»¹³¹⁷. Еще менее прав Тареев, когда пишет о Соловьеве: «Это всё, что хотите, только не религия, не религиозный взгляд на мир… причудливые образы философской фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли над религиозным творчеством»¹³¹⁸.

Верно то, что философские построения у Соловьева имели действительно свой собственный корень (или корни) и не вытекали из его религиозных созерцаний, к которым он лишь подводил свои философские построения. Это не религиозный синтез созерцаний духа (ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто философский синтез, включающий в себя среди другого и то, что содержит вера. В сущности, всё огромное значение Соловьева в истории русской мысли именно в этом и заключается – Соловьев приблизил к секулярному мышлению содержание христианской веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в русской мысли после Соловьева. Булгаков прав, что философия Соловьева есть «полнозвучный аккорд», т.е. сочетание разнородных звуков. В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью философия и вера. Соловьев, однако, всё время занят тем, чтобы соединить то, в разъединении чего состоит секуляризм, – но всё это не преодоление секуляризма, не устранение его предпосылок, а лишь настойчивое сближение философии и веры. В этом, как мы будем не раз убеждаться, и заключалось влияние Соловьева и его основное «дело». Это был настоящий подвиг его, всегда связанный с огромным напряжением, ибо Соловьев всегда отчетливо сознавал, что он идет «против течения», что он остается достаточно одиноким. И если ему не удалось достичь настоящего органического синтеза философии и веры, то потому, что, вопреки его громким заявлениям о том, что время «отвлеченной» философии кончилось, он сам в философии шел проторенной дорогой этой же, преждевременно им похороненной «отвлеченной» философии. Сближение философии и веры имело, бесспорно, огромное освежающее и вдохновляющее действие на чисто философское творчество Соловьева, – оно помогло ему ввести в философский оборот ряд чисто религиозных идей (особенно оказалась философски плодотворна идея «богочеловечества»). Тут же надо искать корня того настойчивого этицизма, который определил многие философские позиции Соловьева. Мы уже говорили выше, что этот этицизм имел свои корни в религиозной установке у Соловьева, – и в этом смысле он достаточно отличен от этицизма Герцена, Михайловского, Лаврова. В этицизме Соловьева – ключ и к его замечательному замыслу в книге «Критика отвлеченных начал». «Критика отвлеченных начал, – читаем здесь¹³¹⁹, – представляет… только предварительное обоснование начал положительных… ибо эти положительные начала, обладая вечным бытием в сфере абсолютной, ещё не имеют видимого существования в относительной области нашей жизни. С точки зрения настоящей действительности, нам приходится более говорить о том, что должно быть, нежели о том, что есть». Поэтому основная для всей его «Критики» идея «положительного всеединства» более этическая, чем онтологическая категория, более религиозная, чем чисто философская идея. Впрочем, надо признать, что от сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия, чем вера, иначе говоря, философия более взяла у него веры, чем наоборот. Это, конечно, подлинный поворот философии к сокровищам веры, но ещё не настоящая, органическая, изнутри растущая система философии христианства. Но может быть потому значение Соловьева в истории русских исканий и лежит более в области философии, чем в сфере религиозного сознания (чем нисколько мы не ослабляем исключительной ценности его религиозно вдохновленной публицистики, – напр. в статьях по национальному вопросу). Неудивительно поэтому, что Соловьев ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева («Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Критика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а напротив… чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»¹³²⁰. Можно сказать, что в Соловьеве началось впервые действительное и глубокое оплодотворение философии из сокровищ веры, и этот процесс разгорался в нем всю жизнь и дал в конце его замечательные, к сожалению, незаконченные его очерки «Теоретическая философия», о которых мы скажем позднее. Иначе говоря, Соловьев пытался построить систему философии, соответствующую принципам христианства; это не капитуляция секуляризма, а лишь попытка восстановить мир между философией и верой.

Мы достаточно остановились на внутренней разнородности у Соловьева философских и религиозных начал, на их сближении у него, на зависимости Соловьева от философских учений, вытекавших из установок секуляризма, и можем теперь перейти к изложению в систематической форме его построений.

7. Изложение системы Соловьева надо, по моему, начинать с его метафизики. Не хочу этим отвергать возможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьев¹³²¹, но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но не гносеология, – это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологических построений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.

Бергсон когда то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей¹³²² о наличности некоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы, как и указывали выше, настаиваем на том, что философские построения его росли из многих корней. В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Это коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной¹³²³. Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата…

Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Абсолютном.

Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Безусловно сущее… есть то, что познается во всяком познании», – говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым… всякая действительность сводится к безусловной действительности»¹³²⁴. В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия – Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, – оно есть Единое и в то же время в нем заключено «всё». Абсолют есть таким образом «Всеединое» – и в этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны, друг другу, т.е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах…»¹³²⁵ – «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет¹³²⁶: «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в непосредственной данности нам Абсолюта было у Соловьева всю жизнь. Отвергая всякие доказательства бытия Божия¹³²⁷, Соловьев пишет: «Существование божественного начала может утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних трудов, в «Оправдании Добра», он пишет¹³²⁸: «В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого… Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, – то самое, что ощущается».

Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отожествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил. А между тем эта проблема, поставленная ещё в античной философии (начиная, по-видимому, с средней Стои, во всяком случае, у Филона), отожествившей абсолютное, находимое нами в мире (= платоновские идеи), с «мыслями» Бога, таила в себе источник диалектической путаницы у Соловьева; нам нужно сейчас углубиться в это, чтобы понять предпосылки его рассуждений.

Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в ней поэтому – здесь, несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга – Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловьеву, существование мира без его Абсолютной основы, – так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира. Правда, «абсолютное Первоначало надо мыслить не бытием, а сущим¹³²⁹, и даже, точнее, сверхсущим»¹³³⁰. Но хотя и утверждал Соловьев, что «действительность» Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии этого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного». Начиная с «Фил. начал…» и до конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолютного «двух полюсов»¹³³¹, но если «первое Абсолютное» (Абсолютно сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открывается непосредственно в своей действительности, то действительность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разума» – в результате рациональной дедукции¹³³². Кстати сказать, тут же¹³³³ Соловьев бросает упрек пантеизму в том, что он «всегда смешивает и отожествляет «второе Абсолютное» с «первым«», – но насколько сам Соловьев свободен от этого упрека? Не входя пока в анализ этих двух понятий об Абсолютном, позволительно сразу же сказать, что «второе Абсолютное», которое есть не что иное, как космос в целом, либо характеризуется тем, что оно «становится» и тогда – в каком же смысле оно «Абсолютно»? Если же оно подлинно абсолютно, то что значит в нем его «становление» и можно ли его действительно отличать от «первого Абсолютного»? Не имеет ли различение двух «типов» Абсолютного у Соловьева мнимый или чисто словесный характер, и тогда далек ли он сам от пантеизма?

«Второе Абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос» (kosmos noetos) Платона – «начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм»¹³³⁴ или »идея"¹³³⁵. Дальше оказывается, что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может». Некоторые характерные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеч. начал», где «второму Абсолютному» усвояется некая двойственность – в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия»¹³³⁶. Сам Соловьев считает это «двойственное существо» (т.е. всё то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинственным»¹³³⁷. Следовало бы сказать, ловя Соловьева на слове, что и для него самого «второе Абсолютное» осталось «таинственным и загадочным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллинга¹³³⁸, и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип «всеединства»). Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловьев всё время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира, как Абсолютного… В каком направлении мысль Соловьева использовала идею «становящегося Абсолютного», это в полной мере уясняется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление» Абсолютного связывается с христианской идей Боговоплощения. Но мысль Соловьева, скованная не одними Спинозой и Шеллингом, но и Каббалой и другими мистическими учениями, строит здесь очень запутанную систему идей. С одной стороны (под несомненным влиянием позднего Шеллинга), Соловьев строит понятие о «становлении» мира в Абсолютное так, чтобы связать это становление с проблемой зла, с учением о какой то домирной «катастрофе» или «падении». С другой стороны, в этой запутанной диалектике идей Соловьев переносит весь центр тяжести её на тему о человеке. Надо думать, что так родился весь сложный замысел «Чтений о Богочеловечестве», в которых и изложена конкретно вся метафизика Соловьева (в основной её редакции¹³³⁹). Иные варианты, очень существенные для учения Соловьева о Софии и о душе мира, мы пока не будем излагать, чтобы не затруднить нашего изложения, – позже мы займемся этими вариантами. Сейчас же дадим изложение метафизики Соловьева по «Чтениям…».

8. По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий»¹³⁴⁰. С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т.е. по внутренней связи, очевидно(!), совпадают»¹³⁴¹. Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.

Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением»¹³⁴², и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, – только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего»¹³⁴³.

Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого (природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолютному? Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир», мир идеальный, сферу вечных идей¹³⁴⁴. Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот – существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного – оно то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного»¹³⁴⁵. Как же решает сам Соловьев эту «загадку для разума»? Тайну связи условного и безусловного Соловьев видит в человеке, в его двуприродности, но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в «выведении» условного из безусловного, т.е. в «трансцендентальной дедукции» условного.

Мы уже видели, что в этом порядке Соловьев просто следует диалектике Фихте-Шеллинга, нигде и никогда не «обосновывая» того, что Абсолюту необходимо «другое». Иной характер принимает рассуждение Соловьева, когда он (тоже вслед за Шеллингом) характеризует «другое» (мир), как несовершенное бытие. Самоутверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда вечная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение – всё это характерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в ней¹³⁴⁶. Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в природном бытии, т.е. эмпирическое зло вытекает из зла метафизического. И так как мир полагается Богом (из самого себя), как Его «другое», то Соловьев категорически утверждает, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного»¹³⁴⁷. Так как «не может быть таких существ, которые имели бы основание своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира», – то, следовательно, «природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Эти соображения Соловьева, оказавшие огромное влияние на все позднейшие «софиологические» построения (Флоренского, Булгакова), вообще на всех, кого увлекает метафизика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно, означает создание нового, а не простую перестановку прежних элементов… Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что божественный и внебожественный миры «различаются между собой не по существу, но по положению»¹³⁴⁸.

Но это ещё не всё. Не достаточно ли для Абсолюта той идеальной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множественность тоже есть нечто «другое » по отношению к изначальному единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого» не могла бы обосновать появления реального бытия, которое именно и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соловьев: «Идеальной особенности элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность – ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». При всей невыясненности того, почему именно реальная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолюте потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловьев смело идет к самому трудному вопросу – откуда «реальность» (в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная (к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соловьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»: «Божественное существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (т.е. одной множественности, как таковой. – В.З.) – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает, запечатлевает её самостоятельное бытие… что и есть акт божественного творчества… Божество свою волю, как беспредельную потенцию бытия, полагает во всё другое, не задерживая на себе, как на едином, а осуществляя или объективируя её для себя… Каждое существо (при этом) теряет непосредственное единство с Богом, вечные предметы божественного созерцания… становятся в душу живу»¹³⁴⁹. Единство и здесь не исчезает, но так как оно реализуется лишь через человечество, то оно уже носит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют цельный – вместе и универсальный, и индивидуальный – организм, организм всечеловеческий», это есть» «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София¹³⁵⁰. С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София¹³⁵¹.

Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах «получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни»¹³⁵². Мировая душа хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно – так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала… поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может… утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»¹³⁵³ – и, лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т.е. Софией¹³⁵⁴. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства¹³⁵⁵.

Человек является «естественным посредником между Богом и материальным бытием¹³⁵⁶. Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»¹³⁵⁷.

«Воплощение Божества, – читаем далее¹³⁵⁸, – не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества… к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева – не забудем этого – между Богом и миром нет различия по «существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же. Почему же и как множественность в мире (соответствующая множественности в сфере идей) оказывается охваченной тенденциями обособления? Мы видели, что, по Соловьеву, сам Бог сообщает каждой точке бытия эту силу самосознания (без чего не достигается внеположности Богу всей многообразной реальности); из недр первого Абсолютного рождается, таким образом, коренная двойственность в бытии. Дуализм Бога и мира отмечен поэтому печатью необходимости, логически непреодолимой: Богу нужно «другое» (мир) именно в его «реальности», и, очевидно, дуализм этот, определяясь внутренней диалектикой в Боге, извечен. Мы увидим далее, что последующие изложения метафизики у Соловьева ещё более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое «другое», как «реальный» мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то «трещиной» в Абсолюте (см. тот же мотив у Франка, ч. IV, гл. V), с неудачей и неправдой… Если бы мир был иноприроден Божеству, т.е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью, которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира, и Соловьев (как это справедливо отметил кн. Е. Трубецкой¹³⁵⁹) строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богочеловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьева зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, тогда как по христианской доктрине (еще у ап. Павла) «через человека грех вошел в мир» (Точная цитата: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» – Рим. 5:12), и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу – тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична – и в этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание – в другую…

Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия…», но прежде чем мы изложим те новые вариации, которые дает там Соловьев, коснемся ещё нескольких пунктов в его метафизике, как она изложена в «Чтениях…».

9. Мы не будем останавливаться на понятии «первой материи» у Соловьева, которое собственно ничего не дает существенного для его метафизики – оно прямо заимствовано, как указал кн. Е. Трубецкой¹³⁶⁰, у Шеллинга. Гораздо важнее понятие Софии, которого мы не раз уже касались: оно пустило значительные корни в построениях мыслителей, испытавших влияние Соловьева. Но о понятии Софии уместнее будет нам говорить после изучения космологии Соловьева, что читатель найдет дальше. Сейчас мы остановимся лишь на учении Соловьева об «идеях».

Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома », «монады» (Монада (греч. единица, единое), понятие, обозначающее исходные, организующие элементы бытия. Ключевое понятие философской системы Лейбница) и «идеи»¹³⁶¹. В «основе» (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть «совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных»¹³⁶²… «Эти сущности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже как силы – даже больше: это суть «существа»¹³⁶³, и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот ещё характерное место¹³⁶⁴: «Основные существа, составляющие содержание безусловного начала¹³⁶⁵, не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, – они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».

Сближение «атомов» с «монадами» может быть ещё оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отожествлять монады – существа живые и развивающиеся, т.е. реальные – с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, – этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой…

На этом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к её специальной части – к космологии.

1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из общего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое где привнося элементы платонизма. В космологии же, хотя она в основных принципах определялась его метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.

Для изучения космологии Соловьева важны его две книги – «Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть III). Мы будем опираться в нашем изложении именно на эти две книги.

Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности – пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но недаром она есть его «другое»: пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»¹³⁶⁶: взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественнго бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают её; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного»¹³⁶⁷, а с другой стороны – понять, в чем условие единства в природе.

Обратимся сначала к первой теме.

Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним ещё раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает её самостоятельное бытие»¹³⁶⁸. Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, – пишет Соловьев, – теряет свое непосредственное единство с Божеством… получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным. «То беспредельное, – пишет Соловьев, – что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни»¹³⁶⁹.

Но реальная множественность не исключает единства природы – это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XVI в. Соловьев берет это понятие у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, – пишет Соловьев, – есть и единое и все – она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются ещё черты, характеризующие функции мировой души.

Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей – сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях…» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противопоставляет ему мир. «Душа мира, – пишет Соловьев¹³⁷⁰, – есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной". Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т.е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью – и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления… по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни… Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».

Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена – мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке – притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый всё той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, – точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе – «центральном и совершенном личном проявлении Софии».

Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»¹³⁷¹ открывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях… «понятие Софии ещё тождественно с понятием мировой души; в дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.

2. Вот что мы читаем в книге «Россия…»: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал… Поэтому Он дает свободу хаосу… и тем выводит мир из его небытия»¹³⁷². «Самая суть внебожественной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной», – и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»¹³⁷³. Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости»¹³⁷⁴. София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы»¹³⁷⁵. Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю»¹³⁷⁶. Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», – и в конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие». Поэтому то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира»¹³⁷⁷, она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»¹³⁷⁸.

Это учение о Софии, различение её от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть небесное существо. Однако её участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, – и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».

Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости »¹³⁷⁹. Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше¹³⁸⁰ она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала»¹³⁸¹. Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, – его сам Бог «пробуждает в душе мира», – и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала»)¹³⁸²«за власть над мировой душой».

«Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение" является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» – спрашивает он.

Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий¹³⁸³. Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей¹³⁸⁴. Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира»¹³⁸⁵. Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева¹³⁸⁶. Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим ещё существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического¹³⁸⁷.

Очень ярко всё то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»: «Хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного – вот глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания»¹³⁸⁸. «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни» – читаем в другом месте¹³⁸⁹. Этот мотив метафизического дуализма с годами все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его системы, – он успел в новом направлении высказаться лишь в нескольких статьях по «теоретической философии»¹³⁹⁰. Мы ещё не раз будем иметь случай отметить это.

Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие параграфы), имело также и богословскую сторону – София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно-философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери. Также получило не малый отзвук мнение Соловьева (в той же книге «Россия…»), что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви…» (см. далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).

3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева стоит его антропология, – во всяком случае, его общие антропологические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к его конкретным построениям. Это учение о хаосе в человеке, о «темной» или «ночной» стихии в нем, – но тут Соловьев-мыслитель трудно отделим от Соловьева-поэта.

Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.

Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т.е.тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Критике отвлеченных начал» намечает это Соловьев – в окончательной же форме это нашло свое выражение в «Чтениях…». Между двумя абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике …»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет¹³⁹¹: «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе¹³⁹², ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим… подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекавшего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отходил, – а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но ещё более острую формулировку.

В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира¹³⁹³, учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева – здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании – как чистой форме всеединства»¹³⁹⁴. «В человеке природа перерастает сама себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»¹³⁹⁵. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть её, как Бог», т.е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, и если прежде человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с нею жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним на понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания» – и на этом пути (искания вне себя своего содержания)- начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс» внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира¹³⁹⁶. «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»¹³⁹⁷, – так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.

К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве, как едином существе».

«В природе, – читаем ещё в «Критике…»¹³⁹⁸, – каждое существо ограничено, условно и преходяще – оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе… каждое «я» есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т.е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях…». «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека, как явление… Человек, как эмпирическое явление, предполагает человека, как умопостигаемое существо, – о нем то мы и говорим»¹³⁹⁹. Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву "одним из актов психической жизни», т.е. не есть начало безусловное¹⁴⁰⁰. Человек «идеальный, но тем не менее вполне существенный и реальный», не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное, и вместе индивидуальное существо»¹⁴⁰¹. Прежде чем пойдем дальше в уяснении этой стороны в антропологии Соловьева, обратим внимание на решительное отвержение метафизического плюрализма в антропологии Соловьева и на мотивы имперсонализма. Высшей точкой в этом движении его мысли надо считать статьи по «Теоретической философии» (написанные уже в последние годы жизни), где он уже говорит о «факте мнимого самопознания»¹⁴⁰² высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о «субстанциональности» я¹⁴⁰³. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», признается здесь Соловьев¹⁴⁰⁴: «Я сам думал, – тут же пишет он¹⁴⁰⁵, – о «я», как подлинном субъекте субстанции… но, возвратившись к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной достоверностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы трансцендентно раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания¹⁴⁰⁶; достоверны – «лишь субъективные состояния сознания – психическая материя, общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философский замысел или решимость познать истину»¹⁴⁰⁷. В этих чисто гносеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их антропологический аспект – а именно мотивы имперсонализма – разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По правильному выражению кн. Е. Трубецкого¹⁴⁰⁸, теперь для Соловьева «познающий субъект сам по себе, т.е. вне безусловной Истины, есть ничто». Ценное дополнение к этим новым построениям Соловьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX «Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, – читаем здесь¹⁴⁰⁹, – что мы называем нашим «я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась – (hypostasis) чего-то другого, высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем «я́, человек… на самом деле удерживает себя в своем истинном значении». «Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего». Всё это любопытно, как углубление мотивов имперсонализма у Соловьева, что собственно неудивительно, если принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засевшую у Соловьева от Спинозы.

Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как думает кн. Е. Трубецкой), но всё это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы всё же было больше обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.

4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. началах…» читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»¹⁴¹⁰. Это понятие «собирательного организма» (оставшееся и в «Критике…»), очевидно, выражало то, что моменту индивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочетание людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях… » (начиная с 8 чтения) говорится, что в понятии «вечного человека» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное¹⁴¹¹. И далее: «Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный организм – организм всечеловеческий»¹⁴¹². «Душа мира или идеальное человечество, – пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого организма», – содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм»¹⁴¹³ именуется несколько далее «всеединой личностью«¹⁴¹⁴. Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» (т. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие этого (т.е. отдельного. – В.З.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т.е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций »¹⁴¹⁵. «Надо, – читаем несколько дальше¹⁴¹⁶, – чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти – «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, – пишет здесь Соловьев, – то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс»¹⁴¹⁷. «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву¹⁴¹⁸, «совершенно действительное, – если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то ещё менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним всё, что есть». Это есть «София – Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество"¹⁴¹⁹. Так антропология упирается в метафизику у Соловьева – и обратно, метафизика ведет у него к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке, – и оттого он так любит подчеркивать в человеке то самое начало хаоса, которое является «другим» в Божестве. «Бог любит хаос в его небытии, – проповедовал Соловьев ещё в книге «La Russie…»¹⁴²⁰, – и хочет, чтобы он существовал… поэтому Бог дает свободу хаосу». Хаотическое начало в человеке особенно ярко выражено Соловьевым в его статье о Тютчеве (т. VII). «Темная основа открывается в человеке уже в новой, высшей ступени в жизни и сознании человека», и это «роковое наследие темных сил в нашей душе не есть что-нибудь личное, но одинаково принадлежит всему человечеству».

5. В антропологии Соловьева есть ещё один пункт, на котором нужно остановиться, – его андрогинизм, очень своеобразный, недостаточно им раскрытый, но очень повлиявший на некоторые философские построения у его последователей (больше всего у Бердяева и Мережковского). Андрогинизм у Соловьева очень тесно связан с его учением о Софии, с его некоторыми утопическими идеями и лишь внешне и даже по недоразумению может быть сближаем с андрогинизмом немецких романтиков¹⁴²¹. Даже с Баадером, близость к которому в данном пункте особенно подчеркивают кн. Е. Трубецкой и Мочульский, общего у Соловьева в проблеме андрогинизма очень мало¹⁴²². Есть, правда, в одном пункте чрезвычайно существенная близость Соловьева к романтической натурфилософии, особенно к Баадеру (как и к Каббале и разным её реминисценциям в мистике) – именно момент магизма. До сих пор нам не приходилось это отмечать у Соловьева, хотя в том, что мы до сих пор излагали, мы не раз приближались к этой черте в системе Соловьева. Она, конечно, с особенной силой выступает в учении о любви у Соловьева (в его «эротической утопии», по выражению кн. Е. Трубецкого). Но обратимся сначала к изложению теории андрогинизма у Соловьева.

Я не буду излагать учения Соловьева о «смысле любви» во всем том исключительно интересном содержании, какое присуще двум его большим статьям – «О смысле любви» (т. VII) и «Жизненная драма Платона» (т. IX). В обеих статьях Соловьев очень своеобразно «договаривает мысли Диотимы» в «Пире» Платона, но выходит далеко за пределы платоновской концепции, так как связывает «смысл» любви не с индивидуальным «преображением», а с конечной задачей истории, охватывающей всё человечество в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловьев, несомненно, вдохновляется идеями Н.Ф. Федорова (см. о нем дальше, в гл. V). Но Соловьев всё же усваивает любви некую магическую силу. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами человек не может разрешить задачи любви¹⁴²³, но весь анализ Соловьева сводится именно к раскрытию возможности самому разрешить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в действительности не дал началу любви «победы на деле» и отступил перед стоявшей пред ним задачей¹⁴²⁴. Соловьев признает, что «любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках», но как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой формы, так и любовь существует и там, где есть лишь её задаток, хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь то и подчеркивает Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в человеке не им самим (Соловьев явно говорит здесь о том, что человек наделен разумом свыше), любовь может достигнуть своего полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него самого», т.е. в порядке естественных усилий¹⁴²⁵. Это и есть упомянутая выше своеобразная эротическая утопия Соловьева¹⁴²⁶; утверждение, что в любви открывается сила для победы над смертью, хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми»¹⁴²⁷, хотя дальше Соловьев признает «физическую невозможность частного (т.е. частичного – отдельным человеком или отдельным поколением) решения основной задачи любви¹⁴²⁸, но он всё же в заключительных строках его статьи «О смысле любви» подчеркивает, что любовь (как форма «сизигии») «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют её и воплощают в ней те или иные образы всеединства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви (очень напоминающая «магический идеализм» Новалиса и очень близкая к идеям Федорова) стоит, конечно, в теснейшей связи с мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становящемся абсолютном».

Мы не входим в подробности всей этой системы мыслей Соловьева о любви и коснулись этой темы лишь для того, чтобы обратиться к проблеме андрогинизма у Соловьева. Надо признать, что этой темы касался Соловьев чрезвычайно бегло и кратко, но всё же рецепция идей андрогинизма у Соловьева оставила немалый след в русской религиозно-философской литературе.

Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность¹⁴²⁹. У Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, – для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, – читаем в статье «Смысл любви»¹⁴³⁰, – в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него»¹⁴³¹. А в статье «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно перерождающей и обожествляющей любви»¹⁴³²) является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни»¹⁴³³, является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»; поставление рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путах полового диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенция абсолютного всеединства»¹⁴³⁴, то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий, – думает Соловьев¹⁴³⁵, – относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской», – иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собственно, не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну её идеализации», – пишет Соловьев¹⁴³⁶.

Мало этого. Дальше оказывается, что задача любви никак не может быть оторвана от всего человечества: «Наше перерождение (которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно связано с перерождением вселенной… с развитием всемирной жизни… в полнейшем единстве всех»¹⁴³⁷. Да и самая любовь с присущей ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализация всеединства», под формой любимого предмета нам сообщается сама всеединая сущность»¹⁴³⁸. Поэтому Соловьев, заканчивая свою статью «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою задачу, «связавши половую любовь с истинной сущностью всеобщей жизни"¹⁴³⁹.

6. Мы не будем дальше входить в изучение метафизики и антропологии Соловьева и обратимся к изучению его гносеологии, которая, как мы выше указали, определялась как раз его метафизикой (а не обратно). Не будет большим преувеличением сказать, что Соловьев свои гносеологические взгляды строил, не просто связывая их с метафизикой, но и приспосабливая к ней. Это относится даже к его последним, действительно замечательным статьям «Теоретическая философия», о которых сам Соловьев, как мы уже указывали, свидетельствует, что они связаны с разработкой темы зла¹⁴⁴⁰.

О гносеологии Соловьева писали очень много¹⁴⁴¹, но единого взгляда на его гносеологию до сих пор не установилось. Конечно, прав кн. Е. Трубецкой, излагающий гносеологические воззрения Соловьева первого периода отдельно от того, что писал Соловьев в последние годы. Известная близость, кое в чем и единство в построениях Соловьева в разные периоды, разумеется, есть, но и различия слишком значительны, чтобы их игнорировать. Во всяком случае, нужно отметить, что Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу» – соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различение у которого трех видов познания навсегда осталось у Соловьева. Собственно различные варианты имеются у него лишь в отношении мистического познания. Еще в первой работе Соловьева «Кризис…» мы читаем: «Несомненно… что метафизическая сущность не дана нам непосредственно»¹⁴⁴², но уже здесь настойчиво проводится мысль о ложности чисто рассудочного (логического) познания; отвлеченная философия обвиняется здесь в том, что она «чужда всякой действительности»¹⁴⁴³. Во что вылилась дальше эта критика «отвлеченно-логического познания», это видно из второй крупной работы Соловьева «Философские начала…», где схема, навеянная Спинозой, приводит Соловьева к принятию некоторых гносеологических идей Шеллинга. Соловьев утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм, как "основу истинной философии». «Мистическое знание необходимо для философии, – читаем тут у Соловьева¹⁴⁴⁴, – так как без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь ещё ставит мистический опыт рядом с другими данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать всё это в единство, – для чего прибегает к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции» (intellectuelle Anschauung), которая здесь характеризуется, как «настоящая первичная форма цельного знания»¹⁴⁴⁵. Далее читаем о непосредственном ощущении абсолютной действительности¹⁴⁴⁶, а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву¹⁴⁴⁷, в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности»¹⁴⁴⁸. «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его, как всеединое» – такова программа всей работы.

При выполнении её Соловьев решительно отгораживается от гносеологического имманентизма, т.е. утверждает, что «критерий истины находится вне нас, вне познающего – в независимой от него реальности внешнего предмета»¹⁴⁴⁹. В свете этого критерия Соловьев развивает прежде всего критику «отвлеченного реализма», опирающегося на чувственный опыт – и здесь Соловьев всецело пользуется Гегелем (его «Феноменологией духа»)¹⁴⁵⁰. Критика отвлеченного реализма развита Соловьевым очень глубоко и сильно – и мимо неё нельзя пройти, не согласившись с ней. Остроумна критика и отвлеченного идеализма, опирающегося гносеологически на рационализм, – и в итоге мы должны признать, что «ни реальный опыт, ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины… ибо предмет не становится истинным от того, что я его мыслю: я могу ощущать и мыслить также и не истинное»¹⁴⁵¹. Частичная ценность опыта и разума, как источников познания, не должна закрывать перед нами вопроса о том, как «фактическая реальность и форма разумности» «могут обеспечить нашему знанию объективную реальность и всеобщность», т.е. как осуществляется синтез этих различных данных¹⁴⁵². Лишь потому, – думает Соловьев, – эти два начала срастаются одно с другим, что мы обладаем «непосредственным восприятием абсолютной действительности», что может быть иначе названо верой¹⁴⁵³, которая «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». «Мы вообще познаем предмет двумя способами, – пишет Соловьев, – извне – это знание относительное в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри – это знание безусловное, мистическое»¹⁴⁵⁴. И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами, как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество – таковы эти три функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения Хомякова и Киреевского).

В работе «Философские начала…» Соловьев, – как мы видели, – вводит ещё один добавочный момент – а именно «интеллектуальную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в прямом противопоставлении учению Канта о невозможности «интеллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой цельного знания»¹⁴⁵⁵, а функцию её видел он в том, чтобы придать "форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который накопляется в душе через опыт (включая и мистический опыт¹⁴⁵⁶). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса, – и в этом различении рациональных построений (т.е. понятий) от непосредственного созерцания идей Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю – П.Д. Юркевичу. С другой стороны, различая идеальную интуицию от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям В.Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. II, гл. VII), взгляды которого уже в наше время развил очень обстоятельно Н.О. Лосский (особенно в новой обработке его ранней книги об интуитивизме – в новом издании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское понятие «интеллектуальной интуиции », взятое, впрочем, у Шеллинга, которому и принадлежит самый термин¹⁴⁵⁷, почему то совершенно выпадает в «Критике…», где как раз и можно было бы ожидать более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как мы видели, в «Критике…» всё внимание Соловьева направлено на уяснение основного значения веры, благодаря которой мы уверяемся в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в «Чтениях…» Соловьев снова возвращается к утверждению существования в нашем духе «интеллектуальной интуиции»¹⁴⁵⁸. Правда, в «Чтениях…» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспроизведение мыслей, изложенных в «Философских началах…», но это само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, развивая в «Критике…» гносеологические взгляды, не коснуться вопроса об «умственном созерцании идей, ни о том, почему это понятие появляется в «Чтениях…». Ни кн. Трубецкой, ни А.И. Введенский¹⁴⁵⁹, ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева¹⁴⁶⁰ не обращают на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике…» восприятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению, которое в отличие от обычного понятия воображения именуется здесь «метафизическим»¹⁴⁶¹.

Таким образом, в самых основных гносеологических построениях Соловьева мы не находим единства.

Что касается тех гносеологических идей, которые стали складываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в неоконченных им этюдах о «Теоретической философии» (т. IX), то они по существу гораздо более относятся к философской антропологии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этюдов и видели, что они посвящены критике метафизического индивидуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого¹⁴⁶², смысл этих анализов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к понятию «ипостаси» в точном смысле этого слова¹⁴⁶³, т.е. устраняя учение о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно, существенным образом критикует и гносеологический индивидуализм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержание «Теоретической философии» заключается, однако, в новой постановке тем антропологии и связанной с этим новой постановке проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень существенные, имеют здесь случайное значение.

7. Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева. Мы уже знаем, как много писал Соловьев по вопросам этики, – кроме значительной части его книги «Критика…», мы имеем огромный систематический труд Соловьева «Оправдание добра». Но к этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические работы Соловьева особенно статьи его по национальному вопросу. Немало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жизни».

Излагать всё это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим лишь наиболее интересные и существенные мысли Соловьева в данной области; по ходу изложения нам придется коснуться и историософских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды его целиком уходят корнями в его этику.

В «Оправдании Добра» обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, – и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В «Критике…» Соловьев ещё решительно боролся с идеей этической автономии. «Мы должны, – писал он здесь¹⁴⁶⁴, – устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики… Это – отвлеченный морализм». Но в «Оправдании Добра» Соловьев рассуждает уже иначе – здесь нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, – читаем здесь¹⁴⁶⁵, – разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно. Несколько дальше мы дадим свое объяснение этого достаточно неожиданного парадокса у Соловьева, тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубецкой¹⁴⁶⁶, вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики.

Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом»¹⁴⁶⁷, – причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро, – пишет Соловьев, – определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта!)¹⁴⁶⁸. Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла… Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни – как это особенно видно из знаменитых «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях»¹⁴⁶⁹ и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является и злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой связывает всё это с «увяданием у Соловьева теократической идеи»¹⁴⁷⁰, – и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет действительно ни одного слова в «Оправдании Добра». Вся философия истории (в отделе «Добро через историю») трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это всё верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, – и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории – по путям добра её движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева в «Оправдании Добра».

В историософии Соловьева, заслуживающей особого изучения¹⁴⁷¹, есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого (о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев сам приводит¹⁴⁷². Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по философии истории лишь то, что нам сейчас нужно.

Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, космический процесс переходит в исторический, – история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»¹⁴⁷³. Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т.е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал (в «Чтениях…»), что, как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов всё множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»¹⁴⁷⁴, но эти «свободные акты» силою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу (по формуле стоиков – volentem fata ducunt, nolentem trahunt) (Желающего (идти) судьба ведет, сопротивляющегося же тащит (лат.)). Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София, как «идеальное человечество»: этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же софиологическая интерпретация «конца истории» – здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» – это Царство Божие, т.е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева – с историческим детерминизмом в марксизме… Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его историософским детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоевского. «Спасение» мира, т.е. воссоединение космоса с Абсолютом неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу – оставаясь непонятым нами или несознаваемым¹⁴⁷⁵: даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»¹⁴⁷⁶: подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке, он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, – поэтому торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соловьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кончается», и задумывался над темой об Антихристе (чему посвящена «повесть об Антихристе» в «Трех разговорах»), то всё это ни в малейшей степени не устраняло у него общефилософского и историософского детерминизма. В истории действует София, как «идеальное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

Как ни сильно было увлечение Соловьева теократической утопией, но не эта утопия образует живую основу его историософии, а та метафизика, которая связывала для него космическую и историческую сферу бытия в понятии Софии.

Таким образом, этический детерминизм у Соловьева стоит в теснейшей связи с общей его метафизикой и историософией – и даже прямо вытекает из них. Кн. Е. Трубецкой прав поэтому, когда, после главы о «независимости этики от теоретической философии» у Соловьева, озаглавил следующую главу в своей книге: «Действительная зависимость этики Соловьева» (от религии и метафизики). Действительно, вся книга «Оправдание Добра» написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории.

Мы не будем входить в более детальное изучение этики Соловьева и обратимся к последней части его системы – к его эстетике.

8. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эстетике, да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические темы, он не успел написать ничего цельного в этой области. Этим, быть может, объясняется тот факт, на который обращает внимание кн. Е. Трубецкой, что эстетические взгляды не менялись у Соловьева от ранней его работы («Философские начала…») до последних его статей. Мы не думаем вслед за кн. Трубецким, что общее движение его философской мысли не затрагивало самых коренных его эстетических построений: на наш взгляд, некоторая неизменность эстетики Соловьева объясняется лишь тем, что ему не пришлось ни разу построить систему эстетики, что, несомненно, привело бы к пересмотру его взглядов. Так или иначе факт, отмеченный кн. Е. Трубецким, остается фактом.

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована, как «теургическая» (Теургия (греч.) – соединение с божеством). Уже в «Философских началах…» Соловьев связывает художественное творчество с мистикой, так как его цель есть "общение с высшим миром путем внутреней творческой деятельности¹⁴⁷⁷. Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, – как мы видели, – остается у Соловьева, по существу, побочной идеей – своеобразным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Не будем входить сейчас в детали (которые, впрочем, здесь чрезвычайно любопытны); во всяком случае, теургический подход к темам эстетики и связывание художественного созерцания с мистическим опытом осталось у Соловьева доминирующим. «Искусство должно быть, – писал вскоре после этого Соловьев¹⁴⁷⁸, – реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т.е. зовет нас к преображению человека – в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики¹⁴⁷⁹. Соловьев, как мы уже знаем, высоко ценил трактат Чернышевского («Об эстетическом отношении к действительности») за то, что он боролся против «эстетического сепаратизма » и защищал мысль, что «искусство – по своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества»¹⁴⁸⁰. «Эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности »¹⁴⁸¹.

Чтобы уразуметь эстетику Соловьева, надо исходить из этой эстетической утопии Соловьева, в которой он продолжает русские варианты немецкого романтизма (достаточно напомнить «магический идеализм» Новалиса (Новалис (наст. имя Фридрих фон Харденберг; (1772–1801), немецкий писатель-романтик), а у нас формулу Гоголя, что «нельзя повторять Пушкина», эстетический утопизм Достоевского и т.п.). Но чтобы быть преображающей, действительной силой, красота должна быть понята, как реальность, а не как «видимость». В этом пункте, продолжая Платона, Плотина, Шеллинга, Соловьев радикально отвергает эстетику трансцендентализма (высшей формой которой могут служить построения в этой области Гартманна, которому и принадлежит формула, что объектом эстетического любования является Schein – «видимость»). С чрезвычайным блеском и силой Соловьев в статье «Красота в природе»¹⁴⁸² набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений», – пишет Соловьев¹⁴⁸³. Однако, в соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит, именно при свете эстетического критерия, внутреннее противление красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с ним»¹⁴⁸⁴. «Космический ум, – читаем в той же статье «Красота в природе»¹⁴⁸⁵, – в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой»¹⁴⁸⁶. Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение»¹⁴⁸⁷.

Не будем входить в дальнейшие детали. Пришло время подвести итоги нашему затянувшемуся изложению системы Соловьева и дать общую оценку его построений.

9. Обозревая построения Соловьева в целом, мы должны признать их имеющими высокую ценность не только в пределах истории русской мысли, но и далеко за её пределами. Если это ещё не признано философами всего мира, то, прежде всего, потому, что до сих пор ни на один общеизвестный язык не переведены все его сочинения, а с другой стороны, система Соловьева, как опыт синтеза религии, философии и науки с той метафизикой, антропологией и историософией, какую развил Соловьев, слишком чужда современным философам. Наибольшая ценность построений Соловьева заключается именно в их синтетическом замысле. Конечно, было бы неправильно называть построения Соловьева «христианской философией» – в ней слишком сильны и нехристианские тона, в ней много от пантеизма. Соловьев всё же был подлинно верующим человеком, сознательно и горячо принявшим в себя основные истины христианства, но в его синтетический замысел входило включение и таких идей, которые никак несоединимы с христианством. Мы уже говорили о том, что не христианская доктрина обогащается у него за счет философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские идеи и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль. Пусть Соловьев как то странно совмещает в себе сознательный отход от предпосылок секуляризма с постоянным использованием положений, выросших на почве секуляризма; пусть Соловьев соединяет подлинное признание основ христианства с суетливым желанием «оправдать» веру отцов, – вообще, пусть и в итогах его творчества, и в самых предпосылках его заключено много несогласуемых и даже противоречивых начал. Пусть всё это так, но здание, им воздвигнутое, всё же замечательно и, что важнее всего – оно полно вдохновляющей силы, излучает стимулирующие творчество энергии.

Во всяком случае, Соловьев, хотя и не дал синтеза всего того, что до него созревало в русской философии, но он вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы. Корни творчества Соловьева не только русские, но и не только западноевропейские – они всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо себя ничего значительного, что дало человечество в философских исканиях, – и мы снова можем повторить о нем слова о. С. Булгакова, что система Соловьева есть «самый полнозвучный аккорд» в истории философии.

Вместе с тем значение Соловьева чрезвычайно велико и в истории русской философии как таковой. Помимо того, что его блестящий литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества – он для целого ряда поколений был и остается вождем в определенном философском направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским философским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его системы – в софиологической доктрине – Соловьев лишь усваивает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных русскими мыслителями), но он с поразительной силой и бесспорно с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии. В том, как он сам строил свою систему, было много недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии была им утверждена с исключительной силой.

Обращаясь к оценке философского творчества Соловьева, остановимся на слабых сторонах его системы. Прежде всего, хочется подчеркнуть, что Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Мы не раз уже отмечали в нашем изложении, что у него двоится самое понимание философии: то она у него подчинена зысшему религиозному началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести её в форму «свободно-разумного мышления». Этой методологической двойственности соответствует метафизическая двойственность: с одной стороны, вся его система («метафизика всеединства») есть модернизованный пантеизм в линиях Спинозы-Шеллинга, с другой стороны, он подлинно хочет положить в основу всех построений принципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом». С другой стороны, уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более накренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно – из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении – становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается. Достаточно напомнить всю мифологему о «другом», которое «полагается» Абсолютом.

Незаконченной и внутренне несогласованной является не только метафизика, но и антропология Соловьева. Основной вопрос о соотношении личности и человечества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится Соловьевым. Поэтому в нем, с одной стороны, глубоко сидит чувство абсолютности личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим разложением личности. Если София, как идеальное человечество, есть действующая сила истории, почему и в какой мере отдельный человек ответственен за свое участие или неучастие в истории? Если в любви открывается вечная сторона в личности любимого человека, почему смысл любви заключается в приобщении к «всеединству»? Если личность есть только «ипостась» (как толкует Соловьев это понятие), каким образом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником хаотических сил?

Наконец, если душа мира есть «живое средоточие тварного бытия», почему она двойственна, то есть не целиком тварна? Как метафизически возможно для души мира одновременно принадлежать к тварному и нетварному бытию? С другой стороны, если душа мира есть «небесное существо», каким (начиная с книги «Россия и Вселенская Церковь») является София, каково её отношение к Софии как идеальному человечеству?

Не будем умножать этих вопросов: ставим их лишь потому, что в диалектике развития соловьевских идей у его последователей эти вопросы всплывут во всей своей силе. Но, очевидно, бесспорная историческая влиятельность Соловьева связана не только с самим синтетическим замыслом его, но и с проблемами, включенными в этот замысел. Во всяком случае, то, что успел сделать за недолгую жизнь Соловьев, показывает, что для построения системы философии в русской мысли уже наступила надлежащая пора.

Обратимся теперь к другим опытам построения системы философии, и прежде всего к тем мыслителям, которые близки Соловьеву в его религиозной установке.

§ 1. Введение – § 2–8. Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891) – § 9–11. Архиепископ Никанор (Бровкович) (1826–1890)

1. Владимир Соловьев вышел из светской среды, получил светское образование (если не считать пребывание его в течение года в Духовной академии), вообще целиком принадлежал к той умственной среде, где развивалась свободная светская мысль в России. Но именно потому его обращение к христианству и его опыт сближения христианской доктрины с современными научно-философскими идеями был настоящим подвигом с его стороны. Он и обращался к русской интеллигенции как таковой, в своих различных исканиях находил поддержку именно у нее, а в церковной среде его построения не находили отзвука. Но та задача, которая всё время вдохновляла Соловьева, была близка и дорога церковной среде, и в недрах наших Духовных академий шла параллельная работа. Философы, вышедшие из Духовных академий думали, однако, не о «сближении» христианства и современности, а о построении системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но свободной в построении системы. Философия, не как ancilla theologiae (служанка теологии (лат.)), а как раскрытие в области мысли, по законам разума, того, чем жила христианская вера – такова была, да и остается доныне тема философских построений у тех мыслителей, которые были связаны с нашей духовной школой. Целый ряд первоклассных мыслителей, творческих умов пролагали дорогу для выполнения этой задачи: В.Д. Кудрявцев, еп. Никанор, М.И. Карийский, В. Несмелов, Тареев и ряд dii minores (менее значительных (лат.)) трудились в этом направлении и дали очень много русской мысли. Почти все они остались неизвестны русскому обществу (быть может, кроме М.И. Карийского, и то лишь по его замечательной работе по логике «Классификация выводов»): русская духовная школа не только внешне была как то отделена от русской жизни, но и внутренне сама сторонилась от её буйствующего секуляризма. Тем не менее в исторической диалектике русской философской мысли упомянутым мыслителям принадлежит очень большое место, и влияние их произведений будет лишь расти, а не уменьшаться со временем.

Мы связываем всю плеяду академических философов с именем Ф.А. Голубинского, о котором уже шла у нас речь (ч. II гл. VII), хотя только один Кудрявцев был непосредственно учеником Ф.А. Голубинского. Но и Кудрявцев не просто продолжал Ф.А. Голубинского, но и творчески двинулся дальше, – его система есть творческое развитие тех именно семян, которые сеял Ф.А. Голубинский. Что касается других вышеупомянутых мыслителей, то хотя внешне они совсем независимы от Ф.А. Голубинского, но по существу это всё та же линия мысли, которую начал вычерчивать Ф.А. Голубинский. Начнем наше знакомство с академическими философами с В.Д. Кудрявцева.

2. Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891)¹⁴⁸⁸ родился в семье священника и первоначальное образование получил в духовной семинарии. По окончании семинарии он поступил в Московскую Духовную академию (в 1848 г.); окончив академию, стал готовиться к занятию кафедры философии, и в 1854 г., когда Ф.А. Голубинский покинул академию, кафедра философии была предложена В.Д. Кудрявцеву. Получив последовательно степени магистра и доктора, Кудрявцев окончательно закрепился на этой кафедре, которую уже не покидал до конца дней. Дважды его звали к себе университеты (сначала Московский, а потом Петербургский), но Кудрявцев не захотел покинуть родной академии.

Будучи слабого здоровья, Кудрявцев не смог бороться с воспалением легких, которое он захватил в поздние годы жизни, и после непродолжительной болезни скончался, искренно оплакиваемый многочисленными друзьями и учениками.

Кудрявцев писал много. Его сочинения, собранные в три больших тома (больше 3000 страниц), касаются самых различных проблем философии, – только этика, намеченная по существу его своеобразным учением об истине (см. ниже), осталась ненаписанной – если не считать краткого очерка этических проблем в изданном им учебном руководстве «Начальные основания философии» (4-е издание 1895 г.). Писал Кудрявцев исключительно ясно и просто; впрочем, его слогу присуща, по удачному выражению одного из его учеников, своеобразная «величавость». Кудрявцеву совершенно чуждо стремление к литературному блеску, тем более к риторике, которой, увы, постоянно так много в философских произведениях. Хотя Кудрявцев пишет всегда очень обстоятельно, своеобразная философская «деловитость» (Sachlichkeit, как говорят немцы), пожалуй, несколько обесцвечивает его слог. Но зато Кудрявцев не пропустит ничего существенного, внимательно и «вежливо», если можно так выразиться, разберет все основные утверждения той или иной позиции. Можно было бы даже сказать, что за мыслью Кудрявцева не чувствуется философского пафоса, – так спокойно, именно величаво льется его речь. Но было бы ошибочно думать, что эта внутренняя гармония и ясность духа, присущие его слогу, означают отсутствие пафоса, горения: время от времени и у него вспыхивает огонь, обычно скрытый под поверхностью. Как преподаватель, – как я знаю от лиц, слышавших его лекции, – Кудрявцев обладал не силой очарования (что, например, отличало знаменитого историка Ключевского), но даром покорять себе умы и души: личное влияние Кудрявцева в этом смысле было неотразимо.

Что касается влияний, которые испытал Кудрявцев, то об этом очень трудно судить. Знания его были исключительно обширны и в области чистой философии, и естествознания, и истории религии: Кудрявцев всё, что изучал, изучал очень тщательно. Но влияние в точном смысле этого слова имел на него один Ф.А. Голубинский, идеи которого договорил Кудрявцев, по своему, впрочем, развив их в целую систему. В современной ему философии Кудрявцев больше всего считался с немецкой философией его времени (как и Соловьев). Но мы увидим, что в системе Кудрявцева, вполне оригинальной в композиции, в основных идеях, общий замысел трансцендентализма (в разных его формах) основательно им преодолен.

Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Соловьева – «оправдать» веру отцов. В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову – он всегда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца. Дар построения системы в полной силе сказался в нем.

Литература о Кудрявцеве исключительно невелика¹⁴⁸⁹; кроме академических кругов, его знали мало. Вся напряженная и бурная жизнь в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила мимо его построений. Тем ценнее для историка остановиться на них и выявить их значительность.

3. Излагать систему Кудрявцева нетрудно не только потому, что он пишет всегда очень ясно и обстоятельно, но и потому, что от начала до конца его философского творчества он держался одних и тех же взглядов, которые, по-видимому, сложились у него очень рано, вообще нет оснований говорить о разных периодах в его творчестве. Впрочем, должно отметить, что самые важные работы Кудрявцева (по гносеологии и метафизике) напечатаны им в течение последних лет жизни.

Кудрявцев не раз подчеркивает значение систематической обработки и систематического изложения философских проблем. «Мы должны признать, – пишет он в этюде «О методе философии»¹⁴⁹⁰, – положительное построение системы философского миросозерцания существенным делом нашей науки». Но «цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего принципа»¹⁴⁹¹. При этом Кудрявцев настойчиво защищает свободу философского исследования. «Влияние религии на ход философского мышления, – пишет он в статье «Нужна ли философия»¹⁴⁹², – должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления». В другом месте, говоря об Откровении, он замечает: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение»¹⁴⁹³. Еще приведем одну цитату¹⁴⁹⁴: «Особенность философии состоит в том, что она исходит не из предположений или начал, принимаемых непосредственно и на веру, но из принципов, обоснованных и доказанных в своей истине. Философия противоречила бы самой себе, если бы начала с понятий важных и содержательных (как, напр., понятие об абсолютном начале бытия), не обосновав эти понятия». Последние слова тем резче подчеркивают свободу философского исследования, что, как мы увидим дальше, Кудрявцев устанавливает, что «идея абсолютно совершенного существа есть коренная и основная идея нашего ума».

Кудрявцев строил систему христианской философии, но строил её в духе новейшего критицизма и меньше всего опирался на голос «непосредственного чувства» именно в философии. «Знание истины, – писал он однажды, – не есть только непосредственное признание её или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание того, почему мы то или другое принимаем за истину»¹⁴⁹⁵. Потому он предостерегал и от излишней доверчивости и от излишнего недоверия¹⁴⁹⁶. Спокойный и вдумчивый критический анализ, внимательная и добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву; не будем поэтому удивляться, что он иронически относится к учению Шеллинга об «интеллектуальном воззрении», «для которого вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия»¹⁴⁹⁷. Столь же сдержанно – об этом дальше будем говорить подробнее – относится Кудрявцев к учению Якоби о вере (В своей философии «чувства и веры» Ф. Якоби (1743–1819) утверждал, что содержанием веры является как реальность предметного мира, так и реальность абсолютной, божественной действительности), как основе знания». «Начало философии, – читаем в статье о «методе философии»¹⁴⁹⁸, – заключается не где-нибудь вне её, а в той самой способности, которая служит её источником – в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное её дело. От такого исследования зависит самая судьба философии».

Эта четкая позиция критицизма у Кудрявцева восполняется очень важным учением его о так наз. «идеальном знании», но этого мы сможем коснуться уже позже, когда изучим гносеологию Кудрявцева. Сейчас же, при анализе основной философской установки у него, нам должно коснуться ещё его своеобразного понятия «истины». Что считать «истиной» о любом предмете? Так наз. «имманентный» критерий истины, видящий истину в отсутствии противоречий в мысли о предмете, покоится на определенной метафизике познания – именно на доктрине гносеологического идеализма, которая сама строится на движении мысли к истине. Если взять не имманентный критерий истины, а критерий «трансцендентный», т.е. «согласие» понятия предмета с его «действительностью», то это недостаточно в том отношении, что обычно понятие «действительности» берется в смысле эмпирической действительности, которая не только текуча, но часто «отступает» (как показывает сам же эмпирический материал) от своей «нормы». Например, «уродливо» растущее дерево мы отличаем от дерева, растущего «нормально». Именно эта пестрота эмпирического материала вскрывает его «неполноту». Поэтому, по мысли Кудрявцева, истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает»¹⁴⁹⁹, или, как он тут же говорит, «согласие предмета с самим собой». То, чем «должен был бы» быть предмет (в своей «идее»), может быть в реальном бытии предмета выражено неполно, односторонне или даже «уродливо». Кудрявцев, как и все почти наши «академические» философы (т.е. связанные с Духовными академиями), принимает платонизм, как учение об идеальной стороне в космосе. Эта метафизическая установка и определяет для Кудрявцева его учение об истине: эмпирическая реальность не покрывает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера. Поэтому истина о вещах требует сопоставления эмпирической реальности с той идеей, которая воплощается в этой реальности: лишь «согласие идеи с явлением дает нам истину о бытии». «Эмпирическое знание, – пишет тут же Кудрявцев¹⁵⁰⁰, – предполагает знание высшее, которое обняло бы истину (о мире) в большей широте и глубине», т.е. достигло бы понимания идеи тех или иных вещей. Это то и должна дать философия, как «наука об идеях»¹⁵⁰¹.

«Идеальную основу чувственно являющегося нам бытия, – пишет тут же Кудрявцев, – мы познаем разумом, но не ощущаем эмпирически». Поскольку «действительность идеи мы, в отличие от эмпирической, можем назвать сверхопытной, постольку и философию можно определить, как науку о бытии сверхчувственном, метафизическом». Надо тут же заметить, что познание идеальной стороны космоса Кудрявцев считает познанием рациональным, рядом с которым и выше которого стоит, по терминологии Кудрявцева, «идеальное» познание, под которым он разумеет то, что обычно считают «мистическим» знанием. По причинам, которые будут выяснены ниже, Кудрявцев не принимает этого названия – «мистическое знание»; называя «идеальным» познание не идеальной стороны космоса, а сферы надкосмической, Кудрявцев, несомненно, лишь затрудняет, а не облегчает понимание его системы.

Так или иначе истина лежит в сопоставлении идеи и явления, в «совпадении того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть» в эмпирическом явлении. Надо признать, что эта формула Кудрявцева сама по себе идет дальше того, что в нее вкладывал он сам (насколько мы можем судить по его сочинениям). Прежде всего, Кудрявцев вплотную приближается своим учением об истине к тому, что называл ещё Михайловский, его последователи и его противники «субъективным методом» (в социологии). То, как было сформулировано Михайловским это учение, не смогло удержаться в русской мысли, хотя зерно правды в нем ощущали многие. Учение же Кудрявцева об истине могло бы послужить подлинной и достаточной базой для раскрытия участия оценочного момента в познании бытия. К сожалению, встречи этих двух циклов идей не случилось, – разные группы мыслителей друг о друге не знали ничего. Но учение Кудрявцева могло бы быть плодотворно использовано и для более глубокого анализа проблемы познания. Сам Кудрявцев не пошел дальше указанной формулы, а своим неудачным названием (как «идеального познания») мистического ведения он закрыл перед собою путь дальнейшей разработки его собственной идеи. Мы встретим позже у Тареева (по-видимому, без влияния Кудрявцева) опыт развития этой концепции (с включением в познание оценочного момента). Заметим для ясности, что это направление мысли приближается в известной мере к проблеме так наз. Werturtheile (Оценочное суждение (нем.)), к учению об эмоциональном познании¹⁵⁰², но не к так называемой этической гносеологии (Риккерта и сродных с ним мыслителей).

Другой момент, тоже связанный с упомянутой формулой Кудрявцева и тоже им самим не развитой в его системе, касается общей темы расхождения эмпирической реальности и её идеальной основы. Это, в сущности, центральная тема космологии, связанная с системой «софиологических» идей. Но Кудрявцев в своей метафизике иногда лишь приближается к этим проблемам, но и только.

Перейдем теперь к изложению системы Кудрявцева.

4. Кудрявцев писал однажды: «Положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания»¹⁵⁰³. И мы последуем этому плану в изложении построений Кудрявцева, хотя мы убедимся дальше, что примат гносеологии в сущности касается у него лишь изложения системы, а не её внутренней диалектики.

Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавливает таким образом: «Метафизический анализ эмпирического познания», тоже – «рационального познания», тоже – «идеального познания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ», например, эмпирического познания касается вопроса об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию»¹⁵⁰⁴. Иначе говоря, нашего автора интересует преимущественно вопрос о силе познания, о возможности для наших познавательных способностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что его не интересует имманентно-критический анализ познавательных процессов – мы сейчас увидим, что он очень основательно занимается этим, – но его гносеологические анализы всё же направлены, прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать действительное бытие. Это ещё не есть определенная онтологическая установка; хотя Кудрявцев приходит к решительной защите гносеологического реализма, но он к этому приходит – так, во всяком случае, он строит свою систему.

Кудрявцев исходит из декартовского cogito ergo sum (Мыслю, следовательно существую (лат.). Знаменитый тезис Декарта): «Истина собственного существования действительно, – пишет он¹⁵⁰⁵, – есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению». Он добавляет к этому: «Понятие собственного существования не выводится из какого-либо другого, более достоверного понятия, а есть прямой, первоначальный и несомненный факт самосознания». Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев устанавливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же несомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных состояний. «Наше сознание, – пишет он¹⁵⁰⁶, – с той же необходимостью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня находящихся». Но рядом с этими двумя видами бытия должно признать, по мысли Кудрявцева, и третье – абсолютное бытие. Развитие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом начале его исследований!) очень важно, и ведется оно таким образом¹⁵⁰⁷: прежде всего, должно установить неустранимость (даже для скептика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания (которое признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, предстоит и ему, раз он о нем говорит). Но точно также нашему уму преподносится и идея «истинного» бытия – неустранимость такой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой-либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею «истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи истинного познания и истинного бытия легко связываются в одну, «истинное» знание может относиться лишь к «истинному » бытию: «Идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и момент абсолютного знания, оказывается третьим, основным началом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающего «я» и бытия вне «я»).

Таким образом, ещё до анализа познания мы уже имеем перед собой три вида бытия, к которым обращено наше познание. Оставаясь верным Декарту, Кудрявцев категорически высказывается в пользу рационализма (не отвергая других источников познания). «Для познания мира чувственного и ограниченно духовного, человеческого, – пишет он¹⁵⁰⁸, – должно служить не созерцание и Откровение, а разум и его законы». Но и познание сверхчувственного бытия, «если оно желает быть действительным знанием, должно стать знанием рациональным». Конечно, дело идет о философии, а не о науке и не о религии.

Не входя в подробности очень тщательной диалектики у Кудрявцева в изучении им познания эмпирического, рационального и идеального («идеальное» знание, как было уже указано, означает у Кудрявцева познание Абсолютного бытия), изложим итоги его анализов.

По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как мы увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает принципы гносеологического реализма. Но с не меньшей силой высказывается Кудрявцев по недостаточности эмпирического материала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной формулу, – пишет он¹⁵⁰⁹, – что всё, что мы знаем, мы знаем посредством чувств». «Мы должны признать, – пишет он в другом месте¹⁵¹⁰, – наше чувственное познание ограниченным – в том смысле, что нашему ощущению доступно не всё то, что существует в материальном мире"… «всё ведет к мысли, что наше непосредственное чувственное познание (постепенно) – в историческом развитии скорее сокращается, чем расширяется»¹⁵¹¹. Чувственное познание это вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что ведет Кудрявцева к формуле: «Действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания (а не только собрания материалов. – В.3.), заключается в разуме» ¹⁵¹².

Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Кудрявцев, прежде всего, обстоятельно показывает, что формулирование понятий не может быть связано со сферой образов (представлений): «Мы должны признать в душе особую комбинирующую, отличную от восприятий и образов силу»¹⁵¹³, – связь образов и понятий не генетического порядка: мышление посредством понятий имеет «самостоятельную реальность»¹⁵¹⁴.

«Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходят из одного опыта исключительно»¹⁵¹⁵. В этом учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психологизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов, которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля. К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Кудрявцев возвращается много раз, – для всех его дальнейших построений ему очень важно показать реальность внеэмпирических данных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных» элементах познания, что решительно защищает учение, что «должно допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания»¹⁵¹⁶. С особенной обстоятельностью Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мышления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедукции категорий¹⁵¹⁷. Существенно и всё то, что пишет Кудрявцев в защиту положения, что «в генезисе категорий», априорное основание которых заключается в природе нашего разума, «принимает участие и опыт»¹⁵¹⁸.

Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторяемых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев признает существование в нашем духе «особой способности к восприятию сверхчувственного бытия»¹⁵¹⁹. Высоко ценя построения Якоби в данном направлении, Кудрявцев считает всё же, что у Якоби была крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания сверхчувственного бытия»¹⁵²⁰. «Если держаться (принципа Якоби), то это не может привести ни к какому достоверному знанию уже потому самому, что, за устранением авторитета разума, не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения»¹⁵²¹. Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев называет «естественным откровением», но участвует также и другой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного откровения» и «усвоение его соответственно законам нашего познания»¹⁵²². «Мы не можем, – пишет в другом месте Кудрявцев¹⁵²³, – иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Кудрявцева, достаточно отгораживающих его от богословского рационализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного богословия» (Ареопагитик) (Ареопагитики – свод религиозно-философских сочинений V в., приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, персонажу новозаветных «Деяний апостолов» (17:34). В «ареопагитиках» развита система апофатического (отрицательного) богословия, согласно которому к Богу не применимы никакие положительные определения).

Способность к восприятию сверхчувственного бытия Кудрявцев не склонен называть «чувством», или «разумом» (Якоби), или «интеллектуальной интуицией» (Шеллинг). Больше всего ему нравится патристический термин «ум» (nus)¹⁵²⁴, но сам он боится, что это может односторонне придать высшей способности теоретический характер, тогда как (и к этому нам ещё придется вернуться) для Кудрявцева познание истины включает момент оценки. Обычная характеристика познания сверхчувственного мира у Кудрявцева – «идеальное познание»; термин этот, как мы уже указывали, неудачен.

Таково учение Кудрявцева о составе познавательных сил в человеке: перейдем к изложению его учения о бытии, как предмете познания, к раскрытию его гносеологического реализма, приводящего его к основным темам метафизики.

5. Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализма¹⁵²⁵, но с не меньшей энергией критикует он и идеализм (в его разных формах) – особенно много внимания посвящает он критике трансцендентального идеализма, в частности Гегеля¹⁵²⁶. Любопытно отметить в критике абсолютного идеализма у Кудрявцева остроумные замечания против «трансцендентальной дедукции» не-я¹⁵²⁷° – мы отмечаем это потому, что с легкой руки Вл. Соловьева у ряда русских философов часто считается «ясной самой по себе» мысль, что Абсолют «полагает» не-я, чтобы иметь «объект» активности. «Последовательно проведенный идеализм, – заканчивает свои замечания Кудрявцев ¹⁵²⁸, – запутывается в безвыходных противоречиях – с познаваемым миром исчезает и сам познающий субъект – наше я ». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно-чувственное бытие – это бытие может быть объяснено лишь при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов»¹⁵²⁹.

Отвержение идеализма настойчиво и даже повторно в разных местах развивается Кудрявцевым, так как здесь им закладываются общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах, Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «Если всё наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания»¹⁵³⁰.

Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить это реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, – и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности»¹⁵³¹. Любопытно отметить частичное возвращение Кудрявцева к различению (Локковскому) «объективных» и «субъективных » свойств вещественной реальности́ (Локк Джон (1632–1704), английский философ, разграничивавший в своей теории познания первичные (протяженность, фигура, плотность, движение) и вторичные (цвет, запах, звук, вкус) свойства предметов). Между прочим, в большом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную реальность пространства и времени¹⁵³².

Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь»¹⁵³³. Критика идеализма очень сильна и хороша у Кудрявцева – и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно-чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева¹⁵³⁴, в том, что «тот и другой отрицают конкретно-духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).

Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен всё же быть примирен: «Невозможно допустить, – пишет Кудрявцев, – чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии "¹⁵³⁵. Нужно выйти за пределы мира и «искать единства мира вне мира, т.е. в Существе, отличном от мира… С признанием отличного от мира высочайшего Существа мы, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного»¹⁵³⁶. При всей философской значительности этого решения вопроса о бытии, трудно, однако, принять самое название системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансцендентальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и вместе с тем с достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы будем характеризовать его систему, как супранатуральный монизм. Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о том, что начало единства мира лежит вне мира.

Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы Кудрявцева, является для него именно философски необходимым. Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего основания того, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного»¹⁵³⁷. Этим учением своим Кудрявцев возвращается к основным идеям Голубинского (т. I, гл. VII). Если философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном»¹⁵³⁸, то в итоге своих исследований философия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия Абсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются все прочие идеи, – пишет Кудрявцев¹⁵³⁹. Он дает, таким образом, философское обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указано, на почву богословского рационализма: «естественное богословие», как мы видели, никогда не может претендовать на абсолютную достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: утвердить самое понятие условного бытия над миром. Однако понятие Божества не должно быть трактуемо, как «регулятивное» понятие, говоря языком Канта: в действительности оно имеет, бесспорно, «конститутивный» характер. Но положительное раскрытие Божества немыслимо вне Откровения.

На этом мы можем закончить изложение метафизики Кудрявцева; укажем лишь, что к логике понятия Божества, т.е. к философскому обоснованию теизма Кудрявцев возвращался постоянно. Особенно важны в этом отношении его работы: «Религия, её сущность и происхождение» (т. II, вып. I, стр. 88–315) и последние главы (V-IX) из работы «Чтения по философии религии» (т. II, вып. III, стр. 1–509). Особенно глубокомысленны и философски содержательны статьи, посвященные анализу доказательств бытия Божия (стр. 205–509).

6. Коснемся кратко космологии и антропологии Кудрявцева (статьи на эти темы собраны в III т. Сочинений).

Кудрявцев очень много и, надо сказать, очень удачно и глубоко пишет в защиту идеи творения¹⁵⁴⁰, всюду подчеркивая, что именно в понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами»¹⁵⁴¹. При этом Кудрявцев признает, что это учение о творении мира есть «единственное обязательное для разума»¹⁵⁴². Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию случайности мира, показывает, что «с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития"¹⁵⁴³.Сами по себе законы природы не обладают имманентной необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайными»¹⁵⁴⁴, – установление же их можно понять лишь в интересах «осуществления идеи вселенной, как единства в разнообразии, – что и ведет к мысли о свободной, разумной причине этих законов». Это ведет дальше к признанию необходимости (как единственно целесообразных) этих законов, но уже не имманентной, а метафизической необходимости. Но это ведет нас к теме об идеальной основе мира, к проблеме идей; высказывания Кудрявцева по этому вопросу очень любопытны. Он критикует учение, что «идеи есть то, из чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи, – пишет он¹⁵⁴⁵, – как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального бытия», от «идей, как божественных мыслей о вещах». Впрочем, по его мнению, даже различая идеальную сторону в мире от идей в Боге, мы все равно впадаем в ряд затруднений в этом учении об идеальной стороне мира¹⁵⁴⁶. Более решительно отвергает Кудрявцев учение о душе мира, вероятно, имея в виду построения Соловьева¹⁵⁴⁷. В виду склонности других религиозных метафизиков в России к введению понятия души мира, приведем некоторые соображения Кудрявцева по этому вопросу. «Что в настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, – пишет Кудрявцев¹⁵⁴⁸, – что в мире есть некоторого рода самотворение… это, конечно, справедливо… но иное дело – происхождение первоначальных условий жизни природы (вещество, силы законы…), здесь не может быть никакого самотворения. Вводя между Богом и миром какую-либо промежуточную сущность, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность». Разбирая этот вопрос и устанавливая¹⁵⁴⁹, что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным», Кудрявцев подчеркивает дальше, что если «мировая идея или сущность бессознательна, то она не может дать свободно то или иное направление своему развитию». А в таком случае один из главных мотивов введения понятия мировой души – объяснение зла в мире – оказывается без разрешения.

У Кудрявцева в большой и тонкой статье «Бессмертие души»¹⁵⁵⁰есть немало замечаний, могущих быть истолкованными в интересах персоналистической метафизики, но они слишком беглы, чтобы на них стоило останавливаться.

Что касается вопросов этики, то по ним Кудрявцев высказался только в книге «Начальные основания философии». Здесь есть много интересных соображений – напр., защита «относительного индетерминизма»¹⁵⁵¹. Кудрявцев склоняется к теономическому пониманию этики, но всё это слишком бегло, чтобы стоило нам излагать.

7. Наше краткое изложение системы Кудрявцева, конечно, недостаточно, чтобы читатель мог сам убедиться в бесспорной силе философской аргументации у него, но для этого нужно обратиться к самим сочинениям Кудрявцева. Но в общем обзоре развития русской философии и того, что мы сказали, надеемся, достаточно, чтобы признать, что мы имеем в настоящем случае дело с подлинной философской системой. Будучи глубоко религиозным человеком, Кудрявцев оставался свободным в своей мысли, а в построении системы настойчиво и решительно исходил из критического анализа познания. Однако примат гносеологии при построении системы не должен закрывать глаза на принципиальный онтологизм у Кудрявцева. Идея абсолютного бытия для него (как и для Голубинского) есть высшая и верховная идея, которую он лишь в порядке построения системы стремится обосновать. По существу же идея Абсолютного бытия, открывающегося нам в «идеальном познании» (т.е. в мистическом опыте, по обычной терминологии) есть центральная идея для Кудрявцева. Утвердив позицию гносеологического реализма и этим философски открыв для себя путь к метафизике, Кудрявцев строит затем свой «трансцендентальный» (т.е. супранатуральный) монизм, который философски – и, надо сказать, с большой убедительностью – преодолевает и резкий дуализм в метафизике, и односторонние формы монизма (материализм и спиритуализм).

Замечателен дух свободной мысли у Кудрявцева. Он смело пускается в плавание по необозримому пространству того «океана идей», который открылся в истории философии; у него есть «в запасе» целостная религиозная концепция, но Кудрявцев пишет не систему догматики, а систему философии. Спокойно и обстоятельно строит он свое здание; это уже не fides quaerens intellectum (Вера, ищущая понимания (лат.)), а свободное, критическое исследование того, что открыто непосредственно верующему сознанию. Можно сказать – это опыт подлинной «христианской философии», исходящей из данных «идеального познания», но ничего не принимающий без самого тщательного исследования. Отметим, наконец, и в высшей степени ценное, хотя и не развитое до конца учение Кудрявцева об истине, как совпадении того, что «есть» в бытии, с тем, что в нем «должно быть», т.е. внесение в работу познания оценочного момента.

На этом мы закончим наше знакомство с Кудрявцевым и обратимся к изучению философских построений архиепископа Никанора¹⁵⁵².

8. Александр Иванович Бровкович – родился в семье священника в Могилевской губернии¹⁵⁵³. Окончив семинарию, он поступил в Петербургскую Духовную академию, где, ещё будучи студентом, он принял монашество с именем Никанора. Вскоре после окончания академии архимандрит Никанор руководил различными семинариями, а в 1868 году был назначен ректором Казанской Духовной академии. Надо отметить, что когда архиепископ Никанор окончил академию в Петербурге (в 1850 г.), то сначала оставался там преподавателем, но недолго, так как был обвинен в «неправославии» (за введение элементов современности в курс «Введения в богословие», который он читал). Ко времени назначения его ректором Дух. академии в Казани архиеп. Никанор был уже доктором богословия (степень он получил за большую книгу, посвященную римскому учению о главенстве папы). Живой и творческий ум архиеп. Никанора и в Казанской академии казался не раз слишком смелым и уводящим за пределы традиции, и в качестве ректора академии в Казани он прослужил всего три года. Его удалили оттуда под предлогом почетного назначения в епархиальные архиереи. Последнее его место, уже как архиепископа, было в Одессе (с 1883 по 1890), где он и скончался.

Архиеп. Никанор был чрезвычайно широко и разносторонне образован, много и очень тщательно работал научно, о чем свидетельствует его докторская диссертация. Он следил очень пристально за всеми проявлениями современной культуры, но с особой любовью и поразительной неутомимостью следил он за философскими течениями. Его основная книга по философии носит несколько одностороннее название («Позитивная философия и сверхчувственное бытие», т. I-III – всего 1358 стр. убористого текста), не дающее правильного представления об исключительном богатстве содержания. Книга осталась незаконченной, как свидетельствуют заключительные строки II тома, набрасывающие программу дальнейшего труда (из этой программы только часть выполнена в III томе). Труд архиепископа Никанора написан несколько утомительно: тщательность в разборе различных мелочей или оттенков той или иной идеи мешает читателю следить за главной мыслью автора. Формально книга посвящена гносеологии, но в действительности она содержит в себе богатейшие построения и по онтологии, и по этике, и по антропологии.

Что касается того, чьи влияния более всего сказались на построениях архиеп. Никанора, то, на наш взгляд, они больше всего примыкают к Ф.А. Голубинскому, с которым мы уже знакомы. Лишь отчасти он примыкал к Юркевичу, В.Н. Карпову¹⁵⁵⁴. Из иностранных философов и богословов архиеп. Никанор больше всего примыкал к Лотце, но, помимо Лотце, он вбирал в себя все существенные построения западной философии. Некоторые черты сходства его системы с системой Мальбранша не настолько решающи, чтобы говорить о влиянии Мальбранша, непосредственное знакомство с которым нигде не обнаруживает себя.

Переходя к изучению системы архиеп. Никанора, мы должны, прежде всего, учесть основной онтологизм в его философских исканиях. Следуя Голубинскому (которого, впрочем, он нигде не поминает), архиеп. Никанор весь определяется тем, что для него «безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция – но не иначе как в безусловном¹⁵⁵⁵. Поэтому для архиеп. Никанора (совсем как у Николая Кузанского) «во всяком ограниченном бытии… всегда имеется целое, единое беспредельное бытие»¹⁵⁵⁶. «Беспредельное вошло в каждое свое порождение не долею своего, не дробью, не частью, а всей своей целостностью»¹⁵⁵⁷. Это усмотрение Безусловного в условном, Единого в многообразии есть исходная интуиция у архиеп. Никанора – и задачи философии, по его определению, состоят в том, чтобы «строго позитивным методом показать законоправность метафизического умосозерцания»¹⁵⁵⁸. Поэтому для него «внутренняя природа в самом простом явлении есть абсолютное»¹⁵⁵⁹. После долгих и тщательных, иногда даже мелочных изысканий архиеп. Никанор приходит к такой формулировке того, что было для него изначальной его интуицией: «Абсолютный, космический, бессознательный разум, везде разлитый в природе, равен сам себе везде, в целом универсе точно так же, как и в малейших его частях»¹⁵⁶⁰.

Эта основная, чисто онтологическая установка определяет все построение архиеп. Никанора – над всем царит у него живое видение абсолютного бытия. Его мысль часто не достигает здесь необходимой ясности, его высказывания, разбросанные в разных частях книги, не всегда легко согласуемы одно с другим, но ключ к различным его построениям в гносеологии и онтологии лежит именно в его метафизике. Собственно уже самое заглавие его книги показывает, что сопоставление «позитивной философии» и «сверхчувственного бытия» не предполагает сомнения в реальности сверхчувственного бытия, а лишь имеет в виду разобрать построения «позитивной философии» в отношении к идее сверхчувственного бытия. Отсюда и система изложения у архиеп. Никанора – достаточно неудобная и часто затрудняющая читателя: разбирая различные утверждения «позитивной философии», он противоставляет свое понимание мира, которое излагается не систематически, a ad hoc. Оттого при беглом чтении его книги не получается достаточно ясной картины, но если проработать книгу архиеп. Никанора и вдуматься во внутреннюю системность его мысли, сразу становится ясной глубокая продуманность и систематическая законченность его учения.

Интуитивное постижение абсолютного бытия у архиеп. Никанора не имеет характер того «непосредственного созерцания» Абсолюта, какое, напр., мы видим у Кудрявцева. «Непосредственный опыт, – категорически утверждает архиеп. Никанор¹⁵⁶¹, – не дает нам абсолютного бытия – однако же ведет к нему, хотя и посредственно, но неуклонно». Но зато нам изначала присуща («прирождена», по терминологии архиеп. Никанора) идея абсолютного бытия, которая является «primum movens (Перводвигатель (лат.)) всякого… изыскания»¹⁵⁶². Эта прирожденная нам идея есть коренная и основная, но из нее исходят другие «производные» идеи, которые помогают нам познавать всякое отдельное бытие: «Во всяком человеческом духе… лежит сокровищница идей, – предпостижения объективной истины»¹⁵⁶³. Мы позже вернемся к этим формулам, сейчас же лишь подчеркнем, что основная интуиция у него определяется не опытом, а именно «прирожденной идеей». Понятно поэтому, что для архиеп. Никанора «сущность каждого явления вселенной, как и всей вселенной, как и человека, составляет единое и цельное, абсолютное бытие»¹⁵⁶⁴. Это вовсе не есть ни акосмизм индусской философии, ни пантеистическое восприятие Божества в мире, как, напр., у Мейстера Экгардта, – это даже не «панэнтеизм», позднее утверждавшийся о. С. Булгаковым. Своеобразное, чисто интуитивное восприятие Абсолютного, бытия у архиеп. Никанора (как и у Ф.А. Голубинского), прежде всего действительно чуждо даже тени пантеизма, и он категорически утверждает «премирное, не имманентное в ограниченном бытии бытие абсолютного Существа¹⁵⁶⁵». Архиеп. Никанор примыкает (но лишь примыкает) к тому учению, которое не раз развивали Св. Отцы (напр., св. Афанасий Великий (Афанасий Александрийский (Великий) (ок. 295–373), один из Отцов Церкви, разработал учение о «единосущности» Бога Отца и Бога Сына, вошедшее в Символ веры ), что видимое бытие заключает в себе метафизически «непостижимое сочетание абсолютного бытия с ничто», создаваемое «творческим актом» Бога. Поэтому в тварном бытии нельзя видеть «ни истечения из абсолютного, ни отделения от абсолютного, ни развития абсолютного»¹⁵⁶⁶.

Остановимся на этом учении архиеп. Никанора о видимом (тварном) бытии. В каждом единичном бытии надо различать «элементарную сущность» и «индивидуальную сущность»¹⁵⁶⁷. «Элементарная сущность» – у всех вещей одинакова– это беспредельное бытие, ограничившее себя абсолютным небытием»¹⁵⁶⁸, а индивидуальная сущность есть своеобразное, индивидуальное единство бытия и небытия»¹⁵⁶⁹. Эта индивидуальная сущность характеризуется у архиеп. Никанора, как «эйдос» («всякий ограниченный эйдос, – пишет он, – стоит между двумя абсолютными: абсолютным бытием и небытием… и происходит из ограничения в нем элементарной сущности, абсолютного бытия абсолютным небытием»¹⁵⁷⁰). Эти эйдосы (как типы бытия) вечны, т.е. понятие эйдоса не совпадает с понятием конкретности вещи, возникающей и потом погибающей, но в каждой конкретной вещи есть свой эйдос – «идея, план, закон» конкретного бытия¹⁵⁷¹. Вместе с тем эти эйдосы – суть «идеи премирного творческого Промысла», «вековые, от вечности предустановленные законы мирового порядка»¹⁵⁷². Поэтому «в абсолютном коренится основа всякой твари», – пишет архиеп. Никанор¹⁵⁷³, – но совсем не в смысле того, что абсолютное бытие есть «субстанция» конкретного бытия. Конкретное бытие, всегда индивидуальное¹⁵⁷⁴, в своей «элементарной сущности» (везде и во всем единой) связано с абсолютным бытием, а в своей индивидуальности (эйдосе, в своем типе) есть «таинственное» самоограничение абсолютного бытия – «всякая реальность корнями своими упирается в бесконечное»¹⁵⁷⁵, но это абсолютное бытие «входит в каждое свое порождение не долей своей, не дробью, не частью, а всей своей целостью »¹⁵⁷⁶, – но входит не иначе как в условиях союза со своим отрицанием (небытием). Оттого «неистощимое» (абсолютное) бытие и по произведении мира осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта, оказался бытием ограниченным, а потому и глубоко отличным от абсолюта»¹⁵⁷⁷. К этим словам архиеп. Никанор добавляет характерные для его гносеологии строки: «Это узел антиномий нашего ума, но узел и постижения непостижимого«… Добавим ещё одну формулу, несколько уясняющую тайну соотношения абсолютного и конкретного в индивидуальном бытии. «Бог присутствует, весь и в каждом пункте бытия. но нигде своим существом (т.е. не является субстанцией конкретных вещей. – В.3.), но везде своим творческим разумом, своей зиждительной идеей, силой и благодатью»… Это есть утверждение «творческого, промыслительного сопребывания Творца со своей тварью»¹⁵⁷⁸. Всё это сказано автором для того, чтобы оградить себя даже от тени пантеизма; но если опасность пантеизма действительно достаточно устранена учением о «сопребывании» Творца с тварью, то нельзя сказать, что это соотношение Творца с тварным бытием достаточно ясно у архиеп. Никанора. Если в индивидуальном эйдосе мы имеем «самоограничение» абсолютного бытия (в то же время «целиком» входящего в эйдос), то тварное бытие хотя и отлично, но не отделено от Абсолюта… Архиеп. Никанор, конечно, решительно борется против метафизического плюрализма¹⁵⁷⁹, столь характерного для научного сознания, – против восприятия вещей, всей природы, как вполне самостоятельного, самосущего бытия. Он, в сущности, устанавливает три сферы бытия¹⁵⁸⁰: текучее конкретное бытие («эмпирическая сфера»), метафизическая сфера эйдосов (т.е. метафизическая сфера в мире, в тварном бытии) и абсолютное бытие. Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии¹⁵⁸¹, – считая его как бы тенью¹⁵⁸².

Но мир есть все же связное целое – космос; однажды архиеп. Никанор высказался именно о космосе, как о «творческой природе-матери»¹⁵⁸³. Это в некоторой степени можно сближать с софиологической концепцией Вл. Соловьева – тем более что архиеп. Никанор тут же прибавляет, что «творческая природа-мать» есть "отражение первоосновной абсолютной силы». Надо отметить, однако, что у архиеп. Никанора иногда грань между космосом и Божеством становится неопределенной. С одной стороны, говоря о «созерцании единой универсальной силы», он тут же прибавляет¹⁵⁸⁴: «Мы далеки от того, чтобы в универсальной мировой силе видеть Абсолютное – мы видим в ней только одну из двух предпоследних стадий перед последней ступенью в восхождении к высшему единству истинно абсолютного». Кроме «универсальной силы», второй «предпоследней» стадией (перед «истинно абсолютным») надо считать (если мы правильно понимаем архиеп. Никанора) «космический разум», о котором так много говорит автор во II томе своего сочинения, и этот «космический разум» часто трактуется им, как «абсолютный». Так как для понимания космологии нашего автора эта сторона дела очень важна, то изложим несколько подробнее учение о «космическом разуме». Вот, напр., очень ответственная формула¹⁵⁸⁵: «Абсолютный, космический, бессознательный разум везде разлит в природе». Что дело идет именно о «космическом» (в точном смысле) разуме, это видно из всего контекста и совершенно бесспорно, но зачем же он характеризуется как «абсолютный»? Вся метафизика мира у архиеп. Никанора с интереснейшим учением о том, что и неодушевленное бытие обладает «психической жизнью» и способностью к «ощущению позывов»¹⁵⁸⁶ (что-то вроде средневекового понятия «potentia oboedientialis» (Возможность послушания (лат.)), упирается в это понятие «космического универсального разума»¹⁵⁸⁷ (аналогичное понятию «тварной Софии» у позднейших софиологов). «Во внешней природе, – пишет в одном месте наш автор, – созидающей и внутреннюю природу всех живых существ, лежит космический разум»; именно его наличность и делает впервые мир космосом, живым целым, уходящим последними своими корнями в Абсолют. «Природа, – читаем несколько дальше, – заложила совершеннейший отпечаток космического разума в сокровенный разум человеческой души в виде смутных ощущений и предощущений, неуловимых, но стимулирующих идей»¹⁵⁸⁸. Всё это дорисовывает космологию архиеп. Никанора, и тем более неуместным представляется нам прежнее отожествление космического и абсолютного разума, – особенно имея в виду приведенные уже слова его о том, что Творец лишь «сопребывает» в твари.

9. Теперь мы уже достаточно подготовлены, чтобы понять гносеологию архиеп. Никанора, тоже иногда запутанную. Архиеп. Никанор является вообще защитником гносеологического реализма, но с тем большей настойчивостью он критикует гносеологию чистого эмпиризма – этой критикой, можно сказать, насыщена его книга. Он вполне примыкает к Декарту в том, что самодостоверность разума есть «основание и критерий всякой истины»¹⁵⁸⁹. «Мое я, – пишет в другом месте архиеп. Никанор¹⁵⁹⁰, – есть центральный фокус миросозерцания: я созерцаю мир в самом себе». Но архиеп. Никанор не становится от этого на путь рационализма, так как решительно различает познание «рассудочное» и «разумное»; вслед за Кантом¹⁵⁹¹ он признает, что в коренных вопросах разум и рассудок встречаются между собой антиномически, порождая два порядка мышления, оба формально правильные, но взаимно противоположные». Это различение рассудочного и разумного (иногда называемого «идеальным»)¹⁵⁹² познания имеет фундаментальное значение для архиеп. Никанора, так как рассудочное познание всегда имеет, по его словам, «практический»¹⁵⁹³ характер, – оно связано всецело с нашим опытом – всегда частичным, ограниченным. Между тем «стимулирующей» силой всякого познавательного процесса является идея: «Во всяком человеческом духе всегда лежит сокровищница идей – предчувствий, предпостижения объективной истины»¹⁵⁹⁴. Идея же, – тут же разъясняет архиеп. Никанор, – есть «не отвлеченное представление вещи, а живое и цельное» – обращенное ко всей полноте реальности – в её постижимой и непостижимой стороне. Во всем условном, как мы уже знаем, по формуле архиеп. Никанора нам светится безусловное, – и идея Бесконечного бытия есть, мы уже знаем, по учению его, центральная и основная идея, – все же остальные суть производные идеи. Здесь архиеп. Никанор, оставаясь исключительно близким к Платону¹⁵⁹⁵, очень своеобразно использует построения Платона для построения христианского учения о познании. Разум в идее созерцает реальность в её полноте (и космоса и Божества), «обнимает необъятное и постигает непостижимое ». Если мы постигаем природу вещей двояко – в работе рассудка и в беспредельной идее разума¹⁵⁹⁶, то «с каждым шагом к единству бытия абсолютного, вперед к этому бытию, исчезает рассудочная форма пространственности и временности, всякой случайности и применяемости, всякой ограниченности»¹⁵⁹⁷. Архиеп. Никанор посвящает всюду много места в своей работе учению о прирожденности нам идей – не в готовых формулах, а как идей «предпостижений». «Знание наиболее объективное и реальное, – утверждает наш автор, – заключается именно в идеях¹⁵⁹⁸. Это знание в форме инстинкта присуще и животным – и здесь архиеп. Никанор приводит формулу Кювье (Кювье Жорж (1769–1832), французский зоолог, автор «теории катастроф»), что «животные инстинкты суть сонные идеи».

В идеях мы приближаемся к абсолютному бытию, а следовательно, и к тому, что выше было названо «элементарной сущностью» в эйдосах (в типах) бытия. «Разум идеальный (т.е. познающий в идеях. – В.З.), – пишет архиеп. Никанор¹⁵⁹⁹, – только вершиной своей проникает в «индивидуальную сущность» эйдоса, а расходящимися основаниями теряется в необъятной бесконечной элементарной сущности эйдоса». Приближаясь внешне к трансцендентализму, архиеп. Никанор говорит даже¹⁶⁰⁰: «Дух наш носит в самом себе, в скрытом состоянии тайны внешней природы». Однако архиеп. Никанор далек от трансцендентализма – ибо для него только в Боге бытие и мышление тождественны.

Но «прирожденные идеи не суть познания», – они только «точка отправления, primum movens всякого научного изыскания и в тоже время и цель в стремлении ума к абсолютному»¹⁶⁰¹, они образуют особую, отдельную сферу нашего ума, восходящего от «предположений» в идее к «постижению» реальности. Архиеп. Никанор пробует даже набросать внутреннюю диалектику в познавательной работе духа – закон последовательных стадий в постижении реальности. Не входя в подробности¹⁶⁰², укажем, что эта реальность не покрывается и не заключается в данных ощущений. Сама материя «оказывается бытием сверхчувственным»¹⁶⁰³, а «внешне чувственная перцепция будит внутри нас сферы духовной деятельности… и в силу этого эйдосы являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне чувственное впечатление»¹⁶⁰⁴. «Наименее объективно реально то, о чем свидетельствуют… внешние чувства; более реально то, о чем свидетельствуют внутренние чувства… и, наконец, наиболее и безусловно реально то, что чувствуется, как безусловный постулат… Наиболее сверхчувственное и есть наиболее объективно реальное… а всё внешне чувственное есть только убегающая тень истинно сущего»¹⁶⁰⁵. Архиеп. Никанор развил даже особое учение о различных «степенях реальности». «Реальное вообще имеет разные степени реальности», – говорит он¹⁶⁰⁶.

Любопытно учение архиеп. Никанора о «норме» в бытии (как совпадении истины с добром – ср. выше учение Кудрявцева о понятии истины), но мы не будем входить в подробности, так как нам ещё нужно изложить антропологию нашего автора.

10. Мы уже говорили о «неудобстве» метода, которому следовал архиеп. Никанор: занятый критикой позитивизма, он излагал свои взгляды лишь «между прочим». Ценнейшие его мысли затеряны в его тщательных, порой даже мелочных анализах разбираемых им учений. Это в особой степени относится именно к его антропологии; систематическую сводку разных высказываний по антропологии за автора должен делать читатель… Одно можно, однако, сказать: проделав эту работу, читатель не пожалеет…

Коснемся, прежде всего, учения архиеп. Никанора о связи человека с космосом. Мы уже говорили о том, что для Никанора весь мир (даже неорганический) был одушевлен. Эту внутреннюю связность всего мира через психическое начало он глубоко чувствовал и постоянно говорил об этом. Вот любопытное место у него¹⁶⁰⁷: «Органические души суть не что иное, как продукт цельной мировой системы; частные организмы представляют не что иное, как живые нервные ячейки общемирового космического организма»¹⁶⁰⁸. «В чувствующих существах только концентрируется самоощущение, разлитое по всем химическим молекулам, – и в них весь мир чувствует себя, а в сознающих сознает. Наша душа, будучи высшим продуктом мировой жизни, присутствует своим сознанием и ощущением во всех тех пространствах, где витает наша возбуждаемая мировой жизнью мысль »¹⁶⁰⁹. После этой цитаты понятны будут такие утверждения архиеп. Никанора: «Человек, разумное существо, есть в известном относительном смысле душа мира, и мир есть тело человека; человеческое разумное сознание есть самоощущение мира"¹⁶¹⁰.

В соответствии с учением о всеобщей одушевленности архиеп. Никанор видит проявления разума всюду в природе, но разума не теоретического (познавательного), а «разума практического», как он говорит. Это понятие «практического» разума, действующего «бессознательно» в природе, очень важно и для космологии, и для антропологии по архиеп. Никанору. Надо иметь в виду, что он категорически высказывается за внутреннее единство сознательной и внесознательной психики. «Обе эти деятельности (сознаваемая и несознаваемая) образуют неразрывное цельное психическое единство», – пишет он¹⁶¹¹. «Мы можем смело сказать, – пишет он далее¹⁶¹², – что в видимой природе, прежде всех и всего, человеческий дух имеет единство разума сознательного и бессознательного, а затем и вся видимая природа окажется таким же единством». Уже у животных есть рядом с инстинктом – представления; и то и другое есть познание, – первое тут характеризуется, как «идеальное», т.е. восходящее бессознательно к идее (мы уже упоминали, что архиеп. Никанор сочувственно цитирует слова Кювье, что «инстинкты суть сонные идеи»), а второе – как «рассудочное»¹⁶¹³. «Несознанный космический разум (мы уже однажды приводили эту цитату) в каждом эйдосе совпадает с элементарной сущностью, а разум сознанный совпадает с сущностью индивидуальной»¹⁶¹⁴, и «человек и человечество тесно, генетически связано со всей мировой системой, являет в себе, так сказать, наивысше развитую мозговую систему всего мира, являет в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия»¹⁶¹⁵.

«Теоретический сознательный разум», – замечает дальше архиеп. Никанор¹⁶¹⁶, – со всех сторон объемлется, содержится, проникается, возбуждается и направляется разумом «практически-космическим». Космический, «бессознательный» разум определяет «поведение» уже атомов, а тем более организмов¹⁶¹⁷, а в человеке его деятельность не менее значительна, – и как раз «ощущение неопределенного соответствия или несоответствия представлений, возникших из внешних восприятий, с лежащими в природе (теоретического разума) нормами бытия вещей, в виде инстинктивных представлений или идей» есть единственный критерий истины. В силу этого, «приговор о бытии и качествах познаваемой вещи сознательному человечеству, как и животному разуму изрекает… несознанный космический разум»¹⁶¹⁸. Такова метафизика познания, как она ныне предстает в свете антропологии архиеп. Никанора.

Отсюда вытекают основания для своеобразной переработки проблем морали. Из «нераздельности сознательного разума с разумом практически космическим», из «их совпадения» следует, что для человека «истина должна быть там же, где и норма жизни, т.е. в подчинении сознательного теоретического разума тому же практически космическому разуму… Вековечный опыт вынуждает нас, читаем тут же, искать этих норм в совпадении истины с добром», – и потому мудрость выше познания, цельное духовное стремление к абсолютной истине выше исключительно умственного, созерцательного стремления¹⁶¹⁹.

Не будем дальше входить в подробности системы архиеп. Никанора – пора подвести итоги нашему изложению.

11. Переходя к общей оценке построений архиеп. Никанора, мы, прежде всего, должны признать, что мы имеем дело с подлинной системой, изложенной, правда, не в форме системы, но, по существу, его построения есть подлинная система. В этой системе живым и творческим центром является необыкновенное и сильное чувство близости к миру Бога, «сопребывающего в твари». Из этого чувства («пред-постижения») выросла формула, столь соответствующая общей концепции Ф.А. Голубинского о гносеологической изначальности идеи Бога («идеи абсолютного бытия»), – всё же, относящееся к миру тварному, хотя тоже разумеется через идею, но это есть восприятие в мире «эйдосов» – потому и не должно смешивать Абсолют с сотворенными им эйдосами. Правда, это творение эйдосов не есть ещё реализация эмпирического бытия, а только создание «индивидуальных сущностей»; вопрос о мире «явлений» и сфере эйдосов остался здесь без надлежащего освещения. Но эйдосы у архиеп. Никанора можно законно сближать с эйдосами у Лосева – чистейшего феноменолога (см. о Лосеве дальше, ч. IV, гл. IV), – и это феноменологическое (в смысле Гуссерля) истолкование построений архиеп. Никанора могло бы внести некий свет в проблему тварного бытия. Во всяком случае, идея тварного бытия, как «самоограничения Абсолюта», ограничивающего свои отдельные идеи моментом «небытия», формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве «вездеприсутствия» Абсолюта.

Гносеологические взгляды архиеп. Никанора, как мы их изложили, действительно весьма интересно предваряют построения Гуссерля, а его тщательная, хотя иногда и мелочно придирчивая критика позитивизма в разных его гносеологических концепциях дает очень богатое, часто подлинно творческое преодоление позитивизма. Общая космология у архиеп. Никанора чрезвычайно приближается к замечательной биоцентрической концепции Пирогова или к «синехологии » Гилярова, а его удивительное понимание места человека в природе подсказывает ему исключительно интересные его соображения о человеке. Нельзя не пожалеть, что всё богатство мысли у архиеп. Никанора как-то теряется среди его общих построений. Исходя из яркого чувства «сопребывания Творца в твари», архиеп. Никанор лишь слегка намечает учение о Логосе, об его участии в творении – именно в этом пункте он становится очень близок к Мальбраншу, но и богословская и философская концепция осталась у архиеп. Никанора неразработанной. Приближаясь в ряде пунктов к позднейшим утверждениям «софиологов», архиеп. Никанор лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии – об отношении «космического разума» к Абсолюту. Если не считать одного-двух неосторожных мест, где эти понятия отождествляются, архиеп. Никанор по существу различает их очень тщательно.

Система архиеп. Никанора есть подлинный и творческий опыт христианской философии, т.е. философии, исходящей из живого Богосозерцания, как оно дано в христианстве.

Нам предстоит теперь ознакомиться с дальнейшими представителями философии среди деятелей Духовных академий – М.М. Каринским, В. Несмеловым, М.М. Тареевым, митр. Антонием.

§ 1. Введение – § 2–7. Виктор Иванович Несмелов (1863–1920) – § 8–10. Михаил Михайлович Тареев (1866–1934) – § 11. Михаил Иванович Каринский (1840–1917) – § 12. Антоний (Храповицкий) (1864–1934)

1. Творчество философов, связанных официально или лишь косвенно с церковными учреждениями (Духовные академии, епархии), бесспорно может быть сближаемо с западной схоластикой (в лучшем смысле этого слова). В обоих случаях исходной основой является незыблемость веры, а задачей философского творчества является либо раскрытие и «осмысление» содержания веросознания («Fides quaerens intellectum»), – либо «оправдание» веры или «согласование» её с началами философии. Только в первом случае можно говорить о внутренней свободе творчества и только здесь можно говорить в точном смысле о построении системы «христианской философии». С одной стороны, философское творчество ставит себе здесь целью выразить в системе понятий то, что открывается непосредственно созерцанию веры; не ставя себе другой задачи, оно внутренне подчиняется диалектике веросознания – равно как и диалектике самих идей, вырастающих из созерцаний веры. В этом свобода творчества, как свободно философское творчество всюду, где оно подчинено только имманентной диалектике созерцаний и идей. Если возведение в форму разумности данных веросознания соприкасается с идеями, оформленными вне христианства, то это «совпадение» само по себе не придает большей силы идеям, выросшим из веросознания, а лишь освещает их с новой стороны. Именно на таких путях лишь и возможна «христианская философия» в точном смысле слова; задача философии заключается в уяснении внутренней диалектики идей и в систематическом развитии этих идей. Философия отлична от догматики лишь тем, что она исходит не только из данных Откровения, но из всей совокупности интуиции, рождающихся из глубин веросознания, поэтому догматические системы суть создания общецерковного характера (и в этом их зависимость от «соборного» сознания Церкви), в то время как системы христианской философии вырастают из глубин индивидуального христианского сознания и не могут никоим образом иметь «обязательного» для церковного сознания характера.

Философские построения профессоров русских Духовных академий или русских иерархов пытались и раньше, как пытаются и ныне (напр., у Флоренского, Булгакова), идти именно этим путем. Дело исторического анализа показать, что то, что разными философами переживалось, как интуиции их веросознания, было на самом деле связано с теми или иными вне христианства лежащими влияниями. Но, начиная с Ф.А. Голубинского, русская христианская философия всё же пыталась с возможно большей адекватностью придать «форму разумности» основным интуициям веры. Это можно утверждать столько же о самом Голубинском, как и об архим. Феофане Авсеневе, Кудрявцеве и архиеп. Никаноре. Но то же мы найдем и у тех мыслителей, к изучению которых мы переходим. Тут В.И. Несмелов окажется рядом с М.М. Тареевым (во многом ему полярным), М.И. Каринский и Дебольский – с митр. Антонием, не говоря о менее крупных, как Алексей Введенский, Тихомиров и др. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что в творчестве всех этих мыслителей (начиная с Ф.А. Голубинского) мы имеем дело с русским (православным) типом схоластики (в лучшем смысле этого исторического термина).

Перейдем к изучению отдельных мыслителей и остановимся, прежде всего, на В.И. Несмелове.

2. Виктор Иванович Несмелов¹⁶²⁰ (1863–1920), профессор Казанской Духовной академии, после окончания там же курса был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Его первые занятия философией склоняли его в сторону эмпиризма; он сначала отрицал возможность метафизики, скептически относился к «разумному» обоснованию религиозной веры. Позже, готовя свою диссертацию («Догматическая система св. Григория Нисского»), Несмелов углубился в проблемы философской антропологии, и в этих занятиях определилась его основная интуиция христианства, легшая в основание системы, которую он выразил в двухтомном труде: «Наука о человеке» – т. I. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни, и т. II. Метафизика жизни и христианское откровение». Позже он выпустил небольшую книгу под названием «Вера и знание».

Замысел Несмелова очень приближается к тому, что ныне называют «экзистенциальной философией». У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека, – из этой основной и характерной для Несмелова интуиции развилось всё его религиозное и философское сознание. Несмелов строит систему, чтобы «научно» выразить свою основную интуицию, в которой и надо искать ключ ко всем его философским и богословским построениям; здесь как раз и заключено всё наиболее важное и ценное, что дал Несмелов. Впрочем, не то важно, как он пытался выразить философски основные учения христианства, – здесь есть много спорного и одностороннего, – а именно то, что он пытался философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке. Мы увидим ту же задачу у М.М. Тареева, философские тенденции которого увели его в иную сторону, чем Несмелова, но для обоих характерно учение о центральности духовного опыта человека, учение о содержании и смысле того, что открывает нам этот духовный опыт, учение о том, чем живет человек, какова его реальность. В человеке, в его духовном опыте, в самом его существовании и жизни заключена для Несмелова основная загадка всего бытия, но дана и разгадка тайн бытия. «Истина» о человеке и истина о том, как надо ему жить согласно «истине о человеке» – вот тема Несмелова, всё религиозное вдохновение которого уходит в размышления об этой теме. Не только в том дело, чтобы «познать» человека, но и в том, чтобы соответственно этому осмыслить и направить свою жизнь. Чисто теоретическая (познавательная) тема подчинена поэтому теме моральной. «Процесс познания, – пишет Несмелов¹⁶²¹, – возникает собственно не из потребностей мысли, а из потребностей жизни». Человек стремится «прежде всего определить и объяснить не мир, а свое собственное положение в мире»; поэтому «действительные корни философии лежат не в данных положительного знания о мире, а в познании человека о самом себе, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного мировоззрения, а научным построением живого мировоззрения»¹⁶²². «Философия, – заключает поэтому Несмелов¹⁶²³, – является специальной наукой о человеке – не как зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни». Это сведение всей философии к антропологии, конечно, означает у Несмелова не сужение философии, а лишь антропологическое обоснование философии с акцентом на моральном аспекте («в человеке надо искать разумных основ жизни и идеальных целей жизни»). Отметим ещё для уяснения замысла философии у Несмелова, что философия, по его мысли, различается от религии тем, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога»¹⁶²⁴.

«В области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке» – так формулирует Несмелое итоги своего исследования в конце первого тома¹⁶²⁵. Но не «сущность» человека, чем так часто занимается современная философская антропология, а живая полнота жизни в её «смысле» – таков метод исследования, такова идея исследования у Несмелова. Но тут мы уже вступаем на путь его личных философских тенденций, не связанных диалектически с его религиозным сосредоточением на человеке. В Несмелове слишком сильно сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так наз. «психологии сознания» (Bewusstsein psychologie) немецкой философии. Это, впрочем, не понижает ценности основных установок у Несмелова – мы сейчас увидим, как своеобразно и оригинально строит он свою «антропологию» (беря её в том широком понимании, которое ему присуще). Всё же «развертывание в систему» исходных интуиций и у Несмелова связано с влиянием побочных конструкций. Но мы сейчас остановимся на том, что мы считаем основной его интуицией.

3. Эта основная интуиция, продиктованная религиозным прозрением в человека и его жизненную «судьбу», формулируется Несмеловым в таких словах¹⁶²⁶: «Почему человек необходимо сознает себя не тем, что он действительно есть по нашему суждению о нем?» Загадочность человека открывается в этом именно внутреннем противоречии, которое с настойчивостью и остротой много раз подчеркивает Несмелов. «Действительная жизнь человека, – пишет он¹⁶²⁷, – определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя, как загадки в мире». «При всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности¹⁶²⁸ человек все-таки остается, в пределах и условиях физического мира, простою вещью мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формой личности». Последние слова очень остро и, конечно, верно вскрывают загадку человека, противоречия в нем, и весь анализ Несмелова движется в линиях экзистенциальной проблематики. Своеобразие Несмелова здесь определяется тем, что, со всей остротой отмечая «хрупкость» человеческого существования в мире физическом, Несмелов с такой же силой утверждает неустранимость и подлинность идеальных стремлений человека, зарождающихся в глубинах его духа. Их нельзя отстранить, ни ослабить тем, что они неосуществимы, и как близок здесь Несмелое ко всем русским мыслителям, утверждавшим право и правду морального «суда» над собой и над действительностью! Особенно Герцен, Лавров, Михайловский (русские «полупозитивисты») близки к отмеченным утверждениям Несмелова. «Человек, – пишет он¹⁶²⁹, – в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя – свободно-разумное бытие для себя – субстанциональная личность… И если человек думает о себе не как о явлении, а как бытии в себе, т.е. как о сущности… то он думает верно».

Но пойдем дальше. «По содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя – т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности»¹⁶³⁰. «Освободить себя, – читаем тут же¹⁶³¹, – от сознания этого идеального бытия человек себя ни в каком случае не может… но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность отображения его в себе и его действительную непринадлежность себе». Перед нами основной и определяющий все остальное построение тезис Несмелова. «Человек никогда не сознает себя¹⁶³², как явление сознания» – т.е. он сознает свое «я», как сущее в «метафизическом смысле слова». Эта установка на безусловность, эта «надприродность», независимость от реальных условий жизни внутренних исканий, идеальный характер моральных запросов и идей – все это реально в человеке, но всегда противится тому, чтобы считать его просто «состоянием души». «Неосуществимость» того, чем внутренне движется человек, просто означает, что человек принадлежит «двоякому бытию"- условному, текучему, а с другой стороны – миру иному, безусловному, независимому от времени и пространства. «Человек изображает собой безусловную сущность», и этот «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан природой его личности»¹⁶³³. «По самой природе своей личности человек изображает собою безусловную сущность, а в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира… Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного… Он сознает свою личность, как реальный образ совершенной Личности, бытие которой совпадает с его сознанием»¹⁶³⁴.

Уже в этой формуле ясно видно то метафизическое расширение раскрывшейся в человеке двойственности, которое послужит нам к постройке целой системы. «Человек не в каких-либо умозаключениях предполагает объективное существование идеального мира, но он непосредственно сознает в себе самом действительное существование двух миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного… Он непосредственно знает о сверхчувственном бытии, ибо себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности "¹⁶³⁵. Эти слова уже заключают в себе основы метафизики Несмелова – но прежде чем мы к ней перейдем, углубимся ещё в его антропологию. «Человеческое самосознание, – пишет Несмелов¹⁶³⁶, – является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания – вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его». Творчество человека выделяет его из природы: «в творчестве человек представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей»¹⁶³⁷. Одно появление нравственного сознания «преобразует всю душевную жизнь человека«… через вхождение нравственного элемента, «душевная жизнь человека превращается в сложный процесс духовного развития самой человеческой личности»¹⁶³⁸. Сознание свободы и стремление к разумности, отделяя человека от природы, указывает на связь нашего духа с безусловным бытием – и это «особое положение человека в мире в качестве образа безусловного бытия имеет огромное значение для философского разъяснения всей тайны бытия»¹⁶³⁹. Несмелов тут же добавляет: «Человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе, но он все-таки живой и истинный образ безусловного бытия, ибо в условных пределах своей ограниченной природы он действительно осуществляет в мире подлинные свойства этого (т.е. безусловного) бытия». «Двойная природа человека »¹⁶⁴⁰ заключается в том, что человек одновременно подчинен миру природному и «вынужден жить по его законам», а в тоже время он постоянно нравственно оценивает и свою и чужую деятельность. Эта «двоякая природа человека» всем ясна в её принадлежности к миру природы, но неустранимость, императивность морального начала, неустранимость сознания свободы и стремления к разумности неудержимо уводит наше сознание к бытию, в котором свобода не стеснена ничем, в котором разумность реальна во всем, т.е. к безусловному бытию. Мы должны признать – и ничто не может ослабить этого, – что «хотя ваша личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей личность выражает не мир – а истинную природу Бесконечного и Безусловного, потому что Бесконечное и Безусловное есть не что иное, как свободное бытие для себя. Свободное же для себя и может быть только бытием самосущей Личности»¹⁶⁴¹. В этих словах не только философски осмысливается и утверждается христианско-библейское учение об образе Божием в человеке, но из природы человека выводится неустранимость идеи «Самосущей Личности», т.е. Бога. Антропология для Несмелова есть ключ к тайнам и Бога и человека. «При отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности, – тут же пишет Несмелов, – наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует».

Антропологический дуализм сочетается у Несмелова с дуализмом в онтологии – монизм в онтологии был бы только насилием над неустранимой разнородностью материального и духовного бытия¹⁶⁴²: «Действительному содержанию мирового бытия отвечает только дуалистическое представление мира». И тут Несмелов, обращаясь к проблеме человека, приходит к выводу, что «телесность дана человеку, но телесный организм создается духом"¹⁶⁴³: «как данное условие существования человека, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности, оно является своим духу и составляет собственное тело духа». В объяснение последних слов надо указать на следующие соображения Несмелова. Указав на то, что между человеком и животным существует неизмеримая духовная разница (хотя «в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет»), что дух человеческий «ни в один момент своего существования в мире не бывает бестелесным, т.е. появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей жизни необходимо находится в деятельном отношении к материальному миру», Несмелов делает вывод, что дух человеческий «появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение», а напротив, «он сам именно и создает для себя свое тело»¹⁶⁴⁴.

Для антропологии Несмелова в высшей степени существенно всё, что он пишет о проблеме зла в человеке, собственно весь 2-й том его книги посвящен этой проблеме. Здесь Несмелов очень смело и чрезвычайно оригинально трактует богословскую сторону проблемы; в философском же отношении интересно его рассуждение о том, что надо признать «возможность и действительность духовного служения злу»¹⁶⁴⁵. «В человеческой жизни, – пишет Несмелов¹⁶⁴⁶, – существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но в ней существует несомненное противоречие моральному сознанию и осуществление того, что не должно существовать. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключается несомненная вина человека». Следуя библейскому учению о появлении зла на земле и давая этой теме своеобразное и замечательное истолкование¹⁶⁴⁷, Несмелов настаивает на том существенном факте, что прародители вольно покинули данное им положение господства над миром и своим обращением к «магической» силе материального бытия «извратили нормальное взаимоотношение мира и личности»; падение человека «осуществило в нем роковое противоречие тела и духа», и люди оказались «вынуждены жить по закону физических потребностей », – от прежней же их духовной природы сохранилась лишь способность моральной оценки, способность сознавать правду нравственного идеала¹⁶⁴⁸. Отношение к миру неизбежно окрасилось в утилитарные тона; так называемая «культурная» деятельность человека по существу определялась и определяется подчиненностью человека законам мира, необходимостью использовать для физического своего существования силы природы. «Во всей этой деятельности нет и не может быть места для нравственного отношения к природе», поэтому «давать религиозную санкцию культурной деятельности было бы явной ошибкой, но не меньшей ошибкой было бы и отрицать эту деятельность во имя религиозной основы жизни, потому что она существует не по желанию человека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключительно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни»¹⁶⁴⁹.

Так раскрывается источник той коренной двойственности в человеке, которую мы видели раньше.

4. Загадка в человеке разгадывается, по Несмелову, через установление того, что «в его ограниченно условном бытии существует какая-то связь с истинно безусловным бытием»¹⁶⁵⁰. Не «сущность», а самое существование человека ведет нас к утверждению безусловного бытия и именно «самосущей Личности», Бога¹⁶⁵¹. Антропология, таким образом, в её экзистенциальном истолковании у Несмелова, вводит нас в область метафизики. Какое значение имеют здесь вторичные для всей этой диалектики гносеологические идеи Несмелова, мы увидим позже; во всяком случае, живая интуиция «Самосущей Личности», рождающаяся из глубин самосознания, есть основная интуиция Несмелова. «И объективное бытие Бога, – пишет Несмелов¹⁶⁵², – и достоверное познание Его природы непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности». «Личность человека, – читаем несколько дальше¹⁶⁵³, – является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представлен самой человеческой личностью во всем объеме её природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в самом себе… Мы достоверно знаем в познании самих себя, что Бог в себе самом есть живая самосущая Личность». Но Несмелов решительно различает идею Бога (непосредственно открывающуюся нам в самосознании) от понятия о Боге; отвергает он и мысль о «сверхчувственном опыте», прямо полемизируя с известными уже нам построениями В.Д. Кудрявцева¹⁶⁵⁴. «В идее Бога, – читаем тут же¹⁶⁵⁵, – мы находим… то и только то, почему и как возможно для человека сознание её объективной реальности»; «сознание себя, как образа бесконечной сущности, есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека»¹⁶⁵⁶. К этому надо добавить и такие категорические утверждения Несмелова¹⁶⁵⁷: «Бесконечное не может служить объектом представления и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании… Надо говорить лишь о фактическом (sic. – В.З.)оправдании идеи Бога в реальном бытии человека». Несмелов отбрасывает и так наз. «космологическое доказательство бытия Божия». «Самое понятие абсолютной причины создано философией, – утверждает он¹⁶⁵⁸, – не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге, как Творце мира».

Несмелов идет дальше. «Все стремления философской мысли отыскать Бога в мире являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»¹⁶⁵⁹. Да и относительно человека в его движении к Богу тоже ясна граница. «Непосредственно человек, – пишет Несмелов¹⁶⁶⁰, – не знает о том, в чем заключается его связь с безусловным бытием, но самый факт этой связи всё таки дан налично в природном содержании самосознания». Поэтому «религия не может быть сообщена человеку извне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества»¹⁶⁶¹. Но о безусловном бытии мы можем размышлять на основе этого опыта «некоторой связи» с Абсолютом. Можно, напр., думать, что «безусловное бытие составляет реальную основу всего и что оно раскрывается в мире процессом саморазвития», но против этой пантеистической концепции должно сказать, что отождествление идеи субстрата мировых явлений с идеей безусловного бытия приводит к ряду немыслимостей»¹⁶⁶². Немыслимость пантеизма (всякого рода) связана, по Несмелову, с тем, что «самостоятельность человеческих личностей (существованием которых, собственно, и открывается действительность безусловного бытия) делает идею всеединого субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фикцией мысли». «Личность не может быть выведена из безусловного бытия, как явление из своей основы», и отсюда следует, что «отношение нашего мира к самосущей Личности иное», т.е. что мир не есть ни явление Абсолюта, ни его самораскрытие. Остаются возможными в таком случае две гипотезы – или гипотеза взаимодействия мира и Абсолюта, или отношение произведения к своей абсолютной причине¹⁶⁶³. Но признавая самостоятельность мира, мы не можем его абсолютизировать (без чего невозможно взаимодействие мира и Бога). Только идея творения объясняет нам действительный мир, а что касается человека, то в нем не всё сводимо к тварности человека, – свобода человека выводит его за пределы тварного мира и может быть понята лишь «при признании сходства личности человека с природой Творческой Силы» (Бога)¹⁶⁶⁴. «Мир действительно имеет самостоятельное существование, – пишет Несмелов¹⁶⁶⁵, – но его самостоятельность всё таки несомненно условна», поэтому учение о мире, как о «втором безусловном» (очевидно, имеется в виду учение В. Соловьева), не может быть принято.

Несмелов готов приять идею «всеединства»¹⁶⁶⁶, но лишь в том смысле, что «единое Безусловное есть абсолютная причина всего, и всё есть откровение единого». Но поскольку лишь в человеке есть сознание своей связи с Абсолютом, мир «сам по себе», т.е. без человека, есть «бессмыслие»; раз только человек может сознавать связь с Абсолютом, то «только он и может осуществить всеобщую цель мирового бытия», быть «откровением безусловного бытия». Но «если бы современному человеку, – пишет Несмелов¹⁶⁶⁷, – даже и хотелось увидеть Бога в мире, то ему, во всяком случае, не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живет не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по индивидуальному случаю своего появления в мире». «Вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия он преследует только свою собственную цель…» Поэтому, «как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия сами по себе несомненно не имеют никакого смысла». Эти острые слова усиливаются уже знакомой нам формулой, что «по вине человека мировое бытие не достигает своего назначения». «Ненормальное состояние мирового бытия», страдания людей выдвигают на первое место тему о том, почему же и мир и человек не осуществляют смысла, вложенного в творение Богом. И ещё сильнее встает вопрос о «спасении» мира и человека, но эта идея для Несмелова, как нам теперь это ясно, имеет космический и даже глубже – общеонтологический характер. Центральное значение идеи спасения, по Несмелову, определяется тем, что «дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом мирового бытия»¹⁶⁶⁸. Но тем самым вскрывается центральность для всех построений Несмелова моральной темы. Это, собственно, уже было достаточно ясно из предыдущего изложения, и станет ещё яснее из анализа его этических идей.

5. Из того, что мы раньше говорили о коренном противоречии в человеке, – как его понимает Несмелов, – ясно, что он не просто противоставляет «естественную» жизнь природы и наше моральное сознание, которое устремляет наш дух к идеалу, – для Несмелова здесь же и ключ к пониманию «ненормального состояния мирового бытия». «Нравственная воля человека, – пишет он в одном месте¹⁶⁶⁹, – представляет собой поразительное чудо для мира, – одно только развитие нравственной жизни может выражать собою исключительное значение человека». Все иные формы и силы творчества в человеке не могут идти даже в сравнение с нравственной деятельностью. Тут же он пишет: «Единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука только отражает природу в понятиях мысли, а искусство подражает природе в символах чувств». Только в нравственной жизни человека совершается «таинство физического творчества духа»¹⁶⁷⁰, т.е. обновление и спасение мирового бытия. Это придает всей этике, по Несмелову, космический смысл, – в нравственной деятельности человека и только через нее входит в мир новая сила. Как это осуществляется, – сейчас увидим размышления Несмелова об этом; но прежде всего подчеркнем основное и решающее значение момента свободы в путях моральной жизни. Человек может либо осуществлять в себе личность – и тогда он становится на путь творчества в мире (осуществляемого только в моральной сфере), – либо может остаться целиком в рамках природы, т.е. становится «человеком-вещью» – и тогда его отношение к природе не будет выходить за пределы «утилитарного рассудочного мировоззрения». Грехопадение прародителей именно в этом и состояло – «они подчинили свою душевную жизнь механической причинности и тем самым ввели свой дух в общую цепь мировых вещей"¹⁶⁷¹. Но реальность свободы в путях человека остается в силе в обоих путях жизни, и отсюда, между прочим, вытекает, что общий детерминизм в понимании мира неверен: факт свободы в человеке, её неустранимость – налицо. Здесь ясно подчеркивается то, что существование свободы определяется элементом другого бытия, такого бытия, которое не входит в состав мировых вещей и которым основополагается действительность свободы в мире¹⁶⁷².

Bo всяком случае, перед человеком всегда стоит задача нравственной деятельности, смысл которой вовсе не ограничивается социальными темами, а обращен ко всему космосу. Иначе говоря, моральная жизнь совсем не заключается в культурном творчестве, которое почти не выводит нас из под власти «физического порядка». В развитии своей культурной деятельности человек вовсе не осуществляет себя, как свободно разумная личность, а только в бесконечных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роковому закону жизни… При всех огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек всё таки остается в пределах и условиях физического мира»¹⁶⁷³. Подлинно моральной наша деятельность становится тогда, когда человек «думает не о благе жизни, а исключительно только об истине жизни"¹⁶⁷⁴. «Истинная жизнь» – есть жизнь личности вне условий, интересов и целей её физического существования, но жизнь личности безусловной«. Поэтому Несмелов думает, что «нравственный закон», т.е. определение содержания нравственной деятельности, не может возникнуть прямо из нравственного сознания самого себя» ¹⁶⁷⁵. Это очень интересное и оригинальное воззрение Несмелова связано, конечно, с метафизикой человека: так как личность может сознавать себя до конца лишь как образ Божий, то и «человек находит свою истинную жизнь лишь в жизни по образу Божию». Культурные и социальные темы творчества только в том случае получают нравственный характер, если они включаются в «истинную жизнь». «Нравственный закон, – заключает Несмелов¹⁶⁷⁶, – не дан человеку a priori, – он возникает из религиозного сознания человека и всё свое содержание получает только из этого сознания: нравственное, долженствующее быть осуществленным, есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением морали и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека. «Нравственность не создает религию, – говорит Несмелов против Канта, – а только осуществляет её, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни».

Это, чисто религиозное понимание моральной жизни, всё же ещё не кончает для нас её истолкования. Со всей силой Несмелов подчеркивает¹⁶⁷⁷ то, что «обратиться к достижению истинной цели жизни для человека значит тоже самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель». Но это не означает какого то тупика в нашем сознании, а означает только то, что «люди нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе от жизни неистинной"¹⁶⁷⁸. «Загадочное сознание безусловного идеала в условной нашей жизни», – говорит тут же с большой остротой Несмелов, – означает только то, что человек носит в себе постоянное осуждение себя и сознание, что своими силами он не может осуществить того, к чему немолчно зовет его нравственное сознание. Нам нужно спасение от этой невыносимой двойственности, и это спасение может быть осуществлено только Тем, кто «осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения и преображения». Так этика Несмелова вся светится образом Христа Спасителя, – вне этого нравственное сознание только подчеркивает бессилие нашего существования с его глубокой двойственностью идеального познания и реальной подчиненности нашей слепым законам природы…

6. Нам остается закончить изложение системы Несмелова анализом его гносеологии.

Мы уже достаточно убедились, насколько основным и глубоким является антропологизм Несмелова, насколько исходная интуиция коренной двойственности в человеке определяет и метафизику и космологию и этику Несмелова. Его гносеология с первого взгляда кажется стоящей вне связи со всем этим, и надо признаться, что сам Несмелов всё сделал, чтобы усилить это впечатление. Его книги, как полагается в новой философии, начинаются гносеологическими анализами, которые очень долго кажутся независимыми от всякой метафизики. Между тем цель их только в том, чтобы ввести читателя в эту метафизику… Самостоятельные по видимости, импонирующие читателю «сами по себе» гносеологические анализы на самом деле есть не prius (Предпосылка (лат.)) всей системы, а, наоборот, вытекают из неё. Но всё это становится ясным далеко не сразу, да и вообще завуалировано достаточно умело.

Чтобы освободить основную интуицию свою от возможных искажений, чтобы подчеркнуть всю силу и реальность её, Несмелов становится на экзистенциальную точку зрения (употребляем для ясности этот термин, которого нет у Несмелова). «Начальный мир сознания, – пишет он¹⁶⁷⁹, – может определяться в самом сознании не как субъективный и не как объективный, а только как существующий». И дальше читаем: «Бытие и познание бытия развивается в деятельности одного и того же сознания». Это звучит совершенно в линиях чистого трансцендентализма, которому, однако, решительно чужд Несмелов через утверждение трансцендентного бытия Божия. Чтобы убедиться в этом, последуем за Несмеловым в его анализах.

Несмелов настойчиво отрывает понятие личности от понятия «я». Ведь «всё, что живет на земле, необходимо имеет и свое самосознание, свое животное «я»¹⁶⁸⁰. И человек «тоже имеет свое животное я, которое страдает и наслаждается», но это ещё не образует начала личности. Начало личности «опирается на сознание её ценности», на моменте свободы и разума и выражается поэтому «в свободном самоопределении личного существа к разумной деятельности в мире». Начало личности формируется именно моральным сознанием, сознанием ценностей и сознанием долга осуществлять эти ценности.

Это самораскрытие личности в пределах живого существования, это явление «неведомой животному миру идеи свободы»¹⁶⁸¹ означает, что человек «не становится личностью, а существует как личность»¹⁶⁸². И потому «в человеке – и только в нем – и возможно познание, ибо в нем, в его самосознании осуществляется распад на самобытие и инобытие»: «осуществление самобытия и познание инобытия неразрывно связаны между собою и взаимно определяют друг друга»¹⁶⁸³. И снова в тонах и терминах трансцендентализма Несмелов утверждает¹⁶⁸⁴: «Содержание вещей не воспринимается духом извне, а им же самим творится». Но именно потому в нас самих есть та именно двойственность, о которой мы столько уже говорили – двойственность «человека-личности» и «человека-вещи», двойственность в самой личности «я» и «не-я».

Познание начинается актами, которые обычно характеризуются, как «вера», но это не есть «низшая» ступень познания. «Вера» не есть просто познание, но по своему содержанию она есть «утверждение возможного в качестве действительного», усвоение качества «действительности» тому, что в данных условиях открывается нам лишь как возможное¹⁶⁸⁵. «Знание есть собственно вера, – говорит Несмелов¹⁶⁸⁶, – но только не вообще вера, но вера в высшей степени её основательности».

«Основание бытия, – говорит далее Несмелов¹⁶⁸⁷, – заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке… И основания достоверности этого познания нельзя отыскивать вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии». Но именно потому «бытие субъекта, как единственное бытие, известное самому себе, необходимо лежит вне всех возможных доказательств"¹⁶⁸⁸. «Факт бытия человеческой личности, как вещи в себе, непосредственно дан в самосознании человеческом, а потому, если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно»¹⁶⁸⁹.

Так как в моральном сознании человек неустранимо стремится к идеальному, безусловному бытию, то отсюда с императивностью, не подлежащей оспариванию, человек приходит к утверждению реальности безусловного бытия, образ которого жив в человеке. Мы знаем уже, что в силу этого, по Несмелову, «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности»¹⁶⁹⁰, – а потому «самым фактом своей идеальной личности человек непосредственно утверждает существование Бога, как истинной Личности».

Так исходная интуиция Несмелова отразилась в его своеобразной гносеологии.

7. Для общей оценки построений Несмелова очень важно правильно осветить его «антропологизм», а если угодно, и его «антропоцентризм». Так, Флоровский видит у Несмелова торжество рассудочности, нечувствие истории: «человек, – о котором говорит Несмелов, – живет не в истории, но наедине со своими тягучими мыслями», «психологический анализ отравлен каким-то нравственным прагматизмом». Заключение Флоровского таково: «Система Несмелова не удалась именно как система »¹⁶⁹¹. Бердяев, очень высоко в свое время оценивший построения Несмелова, особенно подчеркивает то, что у Несмелова торжествует онтологизм в антропологии: для Несмелова «объект, который надлежит философии исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта»¹⁶⁹². Но Бердяев связывает построения Несмелова с Фейербахом; вот его слова: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства»¹⁶⁹³. Бердяев говорит о Несмелове даже такие слова: «Это – новое и вечное христианство»: в свете построений Несмелова человек «узнает во Христе предвечно осуществленную, божественную человечность». Упреки Флоровского и похвалы Бердяева, конечно, имеют известные основания, но по существу в обоих случаях недостаточно уясняется то, что у Несмелова мы имеем дело с изначальной религиозной интуицией человека. Надо отличать от этой исходной интуиции у Несмелова его научно-философский «аппарат», саму систему его, и тогда станет ясной односторонность и далее несправедливость оценок Флоровского и Бердяева.

Тот дуализм, который заложен уже в исходной интуиции Несмелова, весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека – он выражает в острой и точной форме то противоречие в человеке, которое заключено во взаимно неразрушимой связи мира природы и мира идеального. Если у Герцена, Лаврова, Михайловского сочетание узкого позитивизма (в понимании природы) и высокой оценки моральных движений (в человеке) дает философски неудержимую систему «полупозитивизма», то у Несмелова эта внутренняя онтологическая двойственность есть, наоборот, ключ ко всей космологии и антропологии, а затем и к метафизике. Несмелов не мог возвести свой принципиальный антропологизм в философский антропоцентризм, если бы у него не было чисто христианского восприятия «вины человека» в том, что мир живет недолжной жизнью. Вне идеи «первородного греха», так глубоко истолкованной у Несмелова, моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека, и все горделивые слова (особенно у Михайловского) о праве человека на моральную оценку повисают в воздухе, не имея опоры вне человека. Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера. Двойственность в человеке, по Несмелову, есть следствие утраты его духовной царственности – и эта утрата подчинила его природе; но в этой двойственности открывается и правда о мире, впадшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке, как «образе Божием». Поэтому у Несмелова (вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение. Антропологизм Фейербаха был продуктом и цветением религиозного имманентизма, столь дорогого Бердяеву, а антропологизм Несмелова требует трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту. И если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центре истории тему спасения, он гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, напр., Соловьев в своих историософских построениях… В системе Несмелова есть немало «шлака» – тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, но всё это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова. И в своем антропологизме он, в сущности, гораздо глубже продолжает линию, начатую Ф.А. Голубинским, чем, напр., В.А.Кудрявцев.

Не будем дальше входить в анализ идей Несмелова, – нам пора обратиться к построениям другого «экзистенциального» богослова-философа – М.М. Тареева.

8. Михаил Михайлович Тареев (1866–1934), после окончания Московской Духовной академии и защиты диссертации, получил там кафедру «нравственного богословия». По существу своего дарования Тареев был собственно богословом, его главный пафос лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий, но из этих понятий вытекает, по Тарееву, непримиримое расхождение тварного мира и благодатной сферы. Это привело Тареева к ряду общефилософских построений, изучением которых мы займемся. Вместе с тем Тареев постепенно пришел к построению своеобразной гносеологии, но она не лежит в основании ни его богословия, ни его философии – она производна и вторична для него.

Мы не будем входить в изучение богословских идей Тареева¹⁶⁹⁴ и отметим лишь то, что является введением в его философские построения. Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте¹⁶⁹⁵ он говорит о «законе богочеловечества, по которому божественная слава соединяется не со славой человеческой, а с человеческим уничижением». Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, – говорит тут же Тареев, – «божественную правду, которой управляется вся мировая история». Для Тареева всё «естественное» бытие, находясь под властью Промысла, подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться нам, – по смелому выражению Тареева¹⁶⁹⁶, – произвол природно исторического промысла Божия». Евангелие, по мысли Тареева¹⁶⁹⁷, лишь усиливает акцент на том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон богочеловечества"- человек становится носителем высшей духовной жизни (открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира. Надо «признать разнородность сфер жизни, – пишет Тареев¹⁶⁹⁸, – признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую», и тут же Тареев с некоторым лукавством добавляет, что эта «естественная» жизнь (как мы видели, «равнодушная к нравственным ценностям» в своих законах) «возлюблена (!) Отцом Небесным».

Богословский дуализм приобретает таким образом, онтологическую силу, и тут Тареев, подобно Несмелову, но совсем в других линиях, делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер. Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены» Богом, – человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и историческую – но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» – Бога, – у Тареева же из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма», т.е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем «Славы Божией»¹⁶⁹⁹. Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у Тареева в философию.

Но ещё два слова о его богословии, чтобы до конца стали ясны чисто религиозные корни философских построений Тареева. Можно без преувеличения сказать, что только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира – это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных построений у деятелей духовной школы в России.

Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет, разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность смотреть на духовную жизнь, как на «продукт» исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничтожества, и в этом и заключается «смысл» естественного развития¹⁷⁰⁰. «Для Евангелия, – пишет в одном месте Тареев¹⁷⁰¹ – история – это море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него живых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в «системе символического освящения» её. Это освящение было именно лишь символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, и оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовного христианства, свободного от образов и символов». Это торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но отделяет окончательно одну от другой две эти сферы¹⁷⁰². Символическое освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с её радостями и горестями»¹⁷⁰³. Далее в будущем «сохранится двойство течений – естественно необходимого и свободно разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни"¹⁷⁰⁴. В этих строках богословский дуализм переходит в антропологический дуализм и вскрывает тем существенную близость всех философских построений Тареева к дуализму Несмелова (хотя у последнего он и имеет иное содержание). Отметим тут же, что для Тареева трагическая двойственность в человеке всё же не исключает «мирного» («гармонического»¹⁷⁰⁵) сочетания в человеке двух разнородных «токов». Это в известном смысле напоминает Халкидонскую формулу о двух природах при единстве Личности (Халкидонский Вселенский Собор (451) осудил монофизитство и несторианство. Была утверждена формула об Иисусе Христе как истинном Боге и истинном человеке, единосущном Богу Отцу и представляющем два естества, но одну ипостась), – только у Тареева начало, объединяющее две «стихии», дано в человеческом сердце¹⁷⁰⁶, но об этом скажем позже.

9. Систематическое изложение философских построений Тареева, хотя и не законченных, но очень интересных, надо начинать, как ясно из предыдущего, с его антропологии.

Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах «естественной» жизни есть наоборот основная интуиция у Тареева, и её то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.

У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия усваивается им не человеку как таковому, а только христианину. «Бог действует, – читаем у него¹⁷⁰⁷, – не через природу на человека, а через (христианина) на природу…» Это есть мировая (в смысле «космическая». – В.З.) и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит поэтому не общую антропологию, а антропологию христианина как такового. В этом состоит существенное отличие его от Несмелова, для которого движение души к идеалу, выделяющее человека из природы, есть общее для всех людей движение. Тареев различает, конечно, и в христианине его «естество», общее у всех людей, признает, конечно, у всех людей образ Божий, но для Тареева образ Божий входит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем еще не укореняется в ней. В естественном устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Божией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», т.е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарееву, «сокрыта» в образе Божием, – сокрыта «под символической оболочкой естественного совершенства» и потому может создавать «искушение» – стремление обойтись без Бога¹⁷⁰⁸. Лишь через приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное богосыновство, – пишет Тареев¹⁷⁰⁹, – (лишь) в религиозном евангельском опыте углубляется внутри личности». Само по себе «естественное богосыновство» дано всем, как залог и сила, но лишь через евангельский путь мы реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, – говорит тут же Тареев, – «евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «Если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией… то это ещё не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей… Оно представляет – в системе мирового порядка – силу совершенно нового порядка – не человечески земного, а духовно божественного» ¹⁷¹⁰.

Таким образом, духовная жизнь реальна собственно только в христианстве¹⁷¹¹, а значит, и основная двойственность в человеке (духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и радикально, – замечает в одном месте Тареев¹⁷¹², – христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и естественного) совершается только в человеческом сердце¹⁷¹³. Собственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и начала смертного¹⁷¹⁴, но, как сила, духовная жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.

Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недостойно нас¹⁷¹⁵. Свобода должна по этому быть предоставлена обеим сторонам в человеке. «Свобода духа, – говорит в смелом афоризме Тареев¹⁷¹⁶ – имеет точку опоры только в свободе плоти». А свобода плоти, – сейчас же добавляет он, – состоит в «свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах – в семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система культуры, а следовательно, и всё историческое бытие для него есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприродная духу». «Христос, – читаем в одном месте¹⁷¹⁷, – есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т.е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тареева, – этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его системы. Но «внеисторизма» собственно нет у Тареева – он только защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни», защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл, восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе раскрывается иное – тайна духовной жизни, с которой связана судьба личности. Мы уже видели, что для Тареева жизнь «естественная» не подлежит этической оценке. Напомним приведенные уже слова Тареева о том, что «этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с Вл. Соловьевым относительно «примата» этического сознания (в отношении к религии)¹⁷¹⁸, но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает нас со сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности, ещё «не есть свобода богосыновства», которая открывается только в христианстве¹⁷¹⁹.

Флоровский¹⁷²⁰ считает Тареева «крайним представителем морализма в русском богословии». Это односторонне, но в общем верно, однако морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме (раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и настойчивом отделении и даже противоставлении всяческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации христианства, иронически относится к превращению темы христианства в «символическое освящение» «естества». Защищая разнородность сфер христианства и «естественного развития», Тареев договаривается даже до того, что «сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским – и наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями»¹⁷²¹. И далее он говорит: «Ввести религию в самые недра жизни… возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно условной».

Не будем следить за интереснейшими выводами из всей этой позиции Тареева в богословии, в этике, в философии культуры. Обратимся лишь к его попыткам осветить вопросы гносеологии в свете центральных его идей.

10. Исходя из того противоставления духовной жизни и «естества», которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию христианского познания, а не познания «вообще». На этом пути он пришел к построениям, очень близко стоящим к тому «субъективному» методу познания, который утверждали (для социологии) Михайловский, Лавров, Кареев и др. Близость к этим мыслителям, как и к Дильтею (Дильтей Вильгельм (1833–1911), немецкий мыслитель, историк культуры, представитель философии жизни), Риккерту и т.д., отмечает и сам Тареев¹⁷²². Тареев сам применяет терминологию этих мыслителей, говоря о «нравственно-субъективном методе». Хотя в этой сфере Тареев не смог достичь полной ясности в изложении своей точки зрения, но и то, что он высказал на эти темы, чрезвычайно интересно и ценно.

Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке, устанавливающей «объективность» в бытии, – ведение же (которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием») есть «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием»¹⁷²³. Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «Содержание жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». "В этом мире (т.е. в мире духовном) всё, каждый момент рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него… Это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия». «Таким образом получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое не переводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

«Всё бывшее, – читаем несколько дальше¹⁷²⁴, – схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру – и научно, и интимно… двояко познается нами и духовная сфера – в объективном, т.е. догматическом познании (Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве), и в интимном, этико-мистическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, – пишет далее Тареев¹⁷²⁵, – есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности… и к духовной истине нет иного пути, кроме диалектического».

Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система… и всё же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни»¹⁷²⁶. Это любимая мысль Тареева, который всё носился с мыслью обосновать «внедогматический» (т.е. вне догматов) подход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучаться, «как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул», но оно открывается нам во всей полноте и истине «лишь как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность»¹⁷²⁷. «Субъективным методом, – пишет Тареев¹⁷²⁸, – преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичность человеческому опыту в границах земного горизонта».

Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»)¹⁷²⁹, но христианская философия, которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа», «построяется единственно субъективным методом»¹⁷³⁰. «Настаивая, – пишет тут же Тареев¹⁷³¹, – на самобытности субъективно-мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли… Но субъективно-мистическая ориентировка христианской философии… не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно-мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».

Система Тареева им не закончена, но основные черты этого чисто христианского антропоцентризма выражены с исключительной силой и тонкостью.

11. Философы, связанные с духовной школой, были многочисленны, но мы не можем входить в нашем обзоре в рассмотрение всего, что было написано там на философские темы. Мы должны неизбежно ограничить наше изложение философской продукции в духовной школе только самым значительным. Поэтому мы остановимся ещё лишь на двух мыслителях – М.И. Каринском и митр. Антонии. О Дебольском скажем несколько слов в главе, посвященной позднейшему русскому гегельянству (гл. V).

Михаил Иванович Каринский (1840–1917) родился в Москве¹⁷³²в семье священника. По окончании Московской Духовной академии (1862) он там же был оставлен для подготовки к профессорскому званию, там же был и преподавателем, а с 1867 г., после смерти В.Н. Карпова (см. о нем т. I, гл. VII), выставил свою кандидатуру в профессора Петербургской Дух. академии, куда и был приглашен в 1869 г. Получив заграничную командировку, Каринский провел год в Германии, в итоге чего напечатал ценный труд «Критический обзор последнего периода германской философии». Получив последовательно степени магистра, а потом доктора философии (свою докторскую диссертацию «Классификация выводов» Каринский защищал не в Дух. академии, а в Университете), Каринский оставался всё время профессором Дух. академии (до 1894 г.), а после выхода из Академии преподавал ещё на Педагогических и Высших женских курсах. В 1917 году Каринский скончался.

Количество работ, изданных Каринским, не очень велико, – всего 18, притом все они написаны очень сжато, можно сказать – скупо. Читать его довольно трудно, его работы нужно изучать, но зато содержание этих работ исключительно ценно и глубоко. К сожалению, Каринский обладал более критическим, чем построительным умом. Самая замечательная его работа – это «Классификация выводов» (докторская диссертация). Это трактат по чистой (формальной) логике, и надо признать, что Каринский прокладывает здесь совершенно новые пути в логике. Надо, кстати, сказать, что русская философия может вообще гордиться целым рядом выдающихся работ по логике (Александр Введенский: Логика как часть теории познания, Н. Лосский: Логика и др.¹⁷³³), и среди этих работ трактат Каринского выделяется силой мысли, глубиной анализов. Не входя в подробности, скажем лишь, что, помимо превосходно выдержанной классификации выводов, Каринский впервые раскрывает сущность (кроме индуктивных и дедуктивных выводов) того особого типа вывода, который один русский логик назвал «традуктивным» – как умозаключения тождества, аналогии и т.д. Каринский раскрыл связь всех этих типов выводов. Но главной темой логико-гносеологических исследований Каринского была проблема «самоочевидных истин». Особенно важны этюды Карийского, печатавшиеся (в жур. Мин. нар. просв. за 1897, 1901–1908, 1910, 1914 гг.) под общим названием «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах очевидных». Трудно читаемые (благодаря сжатости изложения) этюды Каринского (посвященные разбору взглядов Милля и Спенсера) всё же исключительно ценны по тщательности и глубине анализов. Первая работа Каринского об «истинах самоочевидных», посвященная Канту, вызвала очень интересную полемику между Александром Введенским и Каринским¹⁷³⁴.

Положительные взгляды Каринского едва намечены в его ранней статье «Явление и действительность»¹⁷³⁵ в которой Каринский защищает позицию гносеологического реализма.

12. Упомянем ещё о нескольких деятелях в области философии, связанных с духовной школой, и прежде всего помянем плодовитого, но мало оригинального Алексея Введенского (1861–1913), следовавшего в общем своему учителю В.Д. Кудрявцеву¹⁷³⁶. В области гносеологии он склоняется, впрочем, к «соборной» гносеологии кн. С.Н. Трубецкого (см. о нем ниже, ч. IV, гл. III) – правда, без особого обоснования своих взглядов¹⁷³⁷. Известная склонность к эклектизму¹⁷³⁸, присущая нашему автору, ослабляет ценность его (немногочисленных) построений¹⁷³⁹.

Философским дарованием, бесспорно, отличался известный митр. Антоний (Храповицкий) (1864–1934), свою магистерскую диссертацию посвятивший проблеме свободы воли¹⁷⁴⁰. Уже в этом сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он немало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносил всё ту же антропоцентрическую установку. Отметим всё же несколько его богословских идей, имеющих существенный философский характер.

Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно пишет о «политеизме законов природы»¹⁷⁴¹, намекая на то, что в науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам природы), защищая теистическую доктрину, м. Антоний не боится (стоя здесь очень близко к архиеп. Никанору – см. предыдущую главу) говорить об имманентности Бога миру: «Представляя Бога имманентным миру, – пишет м. Антоний¹⁷⁴², – мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», – когда начало жизни усваивается только миру, а Божество мыслится статически. М. Антоний подчеркивает односторонность «статической категории сущности»¹⁷⁴³; для него «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных»¹⁷⁴⁴. Поэтому м. Антоний свою позицию характеризует, как «нравственный монизм», имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобразный персонализм м. Антония, в котором он, прежде всего, применяет к человеку то фундаментальное для христологии различение, которое отделяет понятие личности от понятия природы (в человеке), или, как говорит м. Антоний, – от понятия «человеческого естества». «Разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, – говорит он¹⁷⁴⁵, – но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом». «Надо отвергнуть, – читаем в другом месте¹⁷⁴⁶, – представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью и свободой». Необходимо, по мысли м. Антония (см. тут же), принять «учение об единстве человеческого естества, по причине которого (т.е. единства. – В.З.) одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания». Надо признать, что это различение «естества» и «личности» в высшей степени важно для философии персонализма. В замечательных «статьях по пастырскому богословию», в которых так много общефилософских идей, м. Антоний, предвосхищая будущие построения С.Л. Франка (см. о нем ч. IV, гл. V), настаивает на том, что при духовном созревании человека «его личное «я» всегда и во всем заменяется «мы»¹⁷⁴⁷. Там же учит¹⁷⁴⁸ м. Антоний о возможности «упразднения незримого средостения, стоящего между человеком и человеком». По учению м. Антония, только в Церкви «другие – как «не-я» – перестают быть противоположными мне, моему я; и здесь свобода каждой личности совмещается – вопреки пантеизму – с метафизическим единством их бытия»¹⁷⁴⁹. Мало этого; м. Антоний подходит очень своеобразно к «динамической гносеологии», начатки которой мы видели у И.В. Киреевского; для м. Антония «ослабление непосредственного противоставления я и не-я… способно, по-видимому, видоизменять основные свойства человеческого самосознания"… «Здесь то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе потемненный греховностью нашего падшего естества». «Отсюда следует, – заключает всё рассуждение об этом м. Антоний¹⁷⁵⁰, – что закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего».

М. Антоний, философское дарование которого явственно выступает даже в тех кратких извлечениях, которые мы сделали, не развивал своих идей в форме систем, но всё же он заслуживал того, чтобы о нем упомянуть в истории русской философской мысли.

В Духовных наших академиях вообще было немало философских дарований, заявивших о себе лишь отдельными этюдами (систематического характера), но в общем нашем изложении мы не можем останавливаться на них. Позже, при изучении новейшего русского гегельянства, мы коснемся философских построений К.Г. Дебольского, а во второй половине настоящего тома изложим философские взгляды о. П. Флоренского – оба они были связаны с Духовными академиями.

§ 1. Введение – § 2–6. Николай Федорович Федоров (1828–1903)

1. Мы переходим к изучению философских построений, хотя и связанных с темами «христианской философии», но выходящих уже за пределы христианских принципов. На первом месте ставим мы «Философию общего дела» Н.Ф. Федорова, этого своеобразного и оригинальнейшего русского мыслителя, у которого подлинные христианские вдохновения неожиданно соединяются с мотивами натурализма и с чисто «просвещенской» верой в мощь науки и в творческие возможности человека. Надо, однако, вчитаться в трактаты Федорова (написанные часто очень неуклюжим и трудным слогом), чтобы убедиться в том, что в основе его построений лежит действительно христианство, хотя должно сознаться, что при беглом знакомстве с Федоровым остается все же иногда впечатление, что перед нами просто программа «гуманистического активизма», как выразился Флоровскии¹⁷⁵¹. Но в построения Федорова надо вжиться для того, чтобы избежать ошибочного толкования его идей. В этом отношении чрезвычайно поучительно то довольно грубое непонимание основной идеи Федорова, которое проявил, например, Владимир Соловьев, испытавший, бесспорно, очень глубокое влияние Федорова и высоко оценивший его идеи¹⁷⁵². Мы коснемся этого эпизода дальше, так как недоразумение, имевшее здесь место, было типичным, но справедливость требует сказать, что сам Федоров давал очень много поводов для неправильного истолкования его идей.

Мы не раз уже указывали, что для надлежащего понимания внутренней диалектики в русской философии очень важно иметь в виду то «теургическое беспокойство», которое было столь типично для русский мысли уже XVIII века: это «теургическое беспокойство» нашло как раз в Федорове свое высокое выражение, свое, можно сказать, завершение. Как для Соловьева и для многих других русских философов, так и для Федорова существенно важной задачей является понять наши пути и возможности в истории, и уже у Федорова намечается влияние историософской установки его на понимание вопросов космологии, антропологии и даже гносеологии (что находит свое самое яркое выражение в современной советской философии; см. об этом ч. IV, гл. 1). В этом смысле Федоров совсем не стоит вне общей диалектики русской философской мысли; подробный анализ его взглядов (чего мы не имеем ещё в работах, посвященных Федорову) показал бы, как тесно и глубоко связан Федоров с самыми различными течениями в истории русской мысли. Это нисколько не ослабляет оригинальности Федорова, – эта оригинальность до конца определяется исходной его идеей. Федоров, подобно пушкинскому рыцарю, жил собственно одной мыслью:

…Он имел одно виденье,

Непостижное уму, –

писал Пушкин о своем «бедном рыцаре». А Федоров, хотя и был очень богат идеями, в сущности жил лишь мыслью – о преодолении силы смерти…

Обратимся сначала к изучению биографии Федорова.

2. Николай Федорович Федоров родился от внебрачной связи кн. П.И. Гагарина и крепостной крестьянки (по другим сведениям – пленной черкешенки) в 1828 г. Когда кн. Гагарин скончался (1832 г.), мальчик, получивший фамилию от крестного отца, вместе с матерью и другими детьми от неё же, должен был покинуть отцовский дом. Впрочем, семья была достаточно обеспечена, судя по тому, что Николай Федорович мог получить образование в гимназии (в г. Тамбове). По окончании гимназии Н.Ф. поступил на юридический факультет Ришельевского лицея в Одессе, но оставался в нем всего 3 года. С этого момента начинается период скитаний у Н.Ф. – с 1854 по 1868 г. он переменил семь городов, служа учителем истории и географии в низших школах, и именно в эти годы сложились основы его мировоззрения, как об этом свидетельствует его верный последователь И. Петерсон (впоследствии один из издателей сочинений Н.Ф. Федорова). С 1868 г. Федоров переходит на службу в Москву и очень скоро получает место в Румянцевском Музее, где он оставался на службе 25 лет. Последние годы жизни, уже уйдя в отставку (с пенсией в 17 р. 50 к. в месяц), Федоров начал снова работать в библиотеке при Архиве Мин. иностр. дел (в Москве).

Всё время службы Н.Ф. Федоров жил крайне скудно, поистине – аскетически. Его жалование было менее 400 р. в год, а от прибавок к жалованию он постоянно отказывался. От своего ничтожного жалования Федоров ухитрялся отдавать часть своих денег служителям в музее и разным «стипендиатам» – нищим, являвшимся к нему в определенные сроки за получением своих «стипендий».

Упомянутый выше Н. Петерсон, без ведома Н.Ф. Федорова, написал Достоевскому письмо с изложением взглядов Федорова; это письмо произвело очень большое впечатление на Достоевского, который прочитал письмо Вл. Соловьеву. «Скажу, что в сущности, – пишет Достоевский в письме к лицу, переславшему изложение взглядов Федорова, – я совершенно согласен с этими мыслями». Соловьев сам написал письмо Федорову; вот отрывок из него: «Прочел я вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа, посвятил этому чтению всю ночь и часть утра. Проект ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров… Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Фет писал Федорову позже: «Я никогда не забуду слов о Вас Льва Николаевича (Толстого); он говорил: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком».

Все эти отзывы достаточны сами по себе, чтобы признать построения Федорова выдающимся явлением в истории русских духовных исканий, и это тем более верно, что и у Достоевского и особенно у Соловьева, как мы упоминали, можно без затруднения констатировать влияние Федорова.

При жизни Федоров не печатал почти ничего, а если печатал, то всегда без подписи, но писал очень много. Близкие к нему люди В.А. Кожевников¹⁷⁵³ и Н. Петерсон издали в двух томах¹⁷⁵⁴ сочинения Федорова – и в соответствии с духом учения его – эти сочинения не были предназначены для продажи – их можно было получить бесплатно у издателей, которые отказались от всяких своих прав.

В декабре 1903 г. Федоров заболел воспалением легких и скончался¹⁷⁵⁵.

3. Мы уже говорили о том, как мало ещё изучен Федоров, поэтому, в виду ряда неправильных, на наш взгляд, толкований его учения, его системы, мы обратимся к вопросу о влияниях, какие испытал Федоров, не сейчас, а при изложении его идей.

Переходя к этому изучению, начнем со следующего замечания Федорова¹⁷⁵⁶. «В настоящее время, – пишет он, – дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней. И тогда сама собой уничтожится вся путаница, вся бессмыслица современной жизни». В последних словах Федорова довольно ясно выступает оптимистическая уверенность в том, что при надлежащем понимании цели нашей жизни её современная запутанность исчезнет «сама собой"… Так вообще верили (в возможность «исправлять» историю) в эпоху расцвета Просвещения – отзвуки которого мы у Федорова часто найдем, – так верили все защитники «прогресса». Во всем этом есть, – по справедливому замечанию Бердяева¹⁷⁵⁷, – нечувствие силы зла в мире, вера в то, что если люди поймут, в чем правда, то зло окажется рассеявшимся… Но смысл приведенных выше слов Федорова не только в этом, но и в том ударении, которое он делает на словах, что наша задача, установив цель жизни, «устроить жизнь сообразно с ней».

Для Федорова существенно решительное противление тому, чтобы только установить правильное понимание жизни: необходимо от понимания перейти к осуществлению того, что нам открывается. Поэтому он называет свою установку – «проэктивной»: «к истории, – пишет он¹⁷⁵⁸, – нужно относиться не «объективно», т.е. безучастно, и не «субъективно», т.е. с внутренним лишь сочувствием, а «проэктивно», т.е. превращая знание «в проект лучшего мира». Без этого, – пишет он¹⁷⁵⁹, – «знание принимается за конечную цель», дело «заменяется миросозерцанием«- и пред нами чистая «идеолатрия или культ идей». Федоров ставит в упрек философам именно то, что они «мысли придают большее значение, чем действию»¹⁷⁶⁰; о Сократе он говорит, что он «от обожания идолов перешел к обожанию идей, и это обожание в Платоне перешло в решительное отделение мысли от дела»¹⁷⁶¹. Поэтому, по мысли Федорова, мы «присутствуем при смерти философии»¹⁷⁶². «Чтобы сделаться знанием конкретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть¹⁷⁶³, т.е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела».

Мало этого. Становясь описанием того, что есть, т.е. превращая себя в созерцание мира (вместо того, чтобы быть проектом изменения сущего в идеальное), философия (как и наука) ставит себя в рабское положение в отношении к нынешним порядкам: это есть рабская подчиненность нынешнему социальному строю¹⁷⁶⁴. В такое же рабское отношение наука и философия неизбежно ставят себя и к природе. Федоров сурово критикует «преклонение пред всем естественным»¹⁷⁶⁵. Самая природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя». «Космос нуждается в разуме, – пишет Федоров¹⁷⁶⁶, – чтобы быть космосом, а не хаосом». «Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, ибо природа в разумных существах обрела себе главу и правителя»¹⁷⁶⁷. Федоров не боится всех выводов своего «проэктивного», т.е. творческого отношения и к истории, и к природе и называет его «эстетическим толкованием бытия и создания». «Наша жизнь, – тут же пишет он, – есть акт эстетического творчества»¹⁷⁶⁸. С другой стороны, по его мысли, «природу в том несовершенном виде, в каком она, по человеческому незнанию и безнравственности, и поныне пребывает, нельзя в строгом смысле даже признать произведением Бога – ибо в ней предначертания Творца частию ещё не выполнены, а частию даже искажены»¹⁷⁶⁹. Федоров становится на точку зрения метафизического геоцентризма и антропоцентризма; он говорит о "спасении безграничной вселенной» и думает, что спасение это должно осуществиться на «такой ничтожной пылинке, как земля»¹⁷⁷⁰. Позже мы увидим основания этих построений, а пока ещё остановимся на них. «Нынешняя вселенная, – пишет тут же Федоров, – стала слепою, идет к разрушению, к хаосу – потому что человек, поверив сатане, осудил себя на знание без действия – что и обратило древо знания в древо крестное». Таким образом, «отвлеченный» характер науки и философии, их «бездейственность» связаны с первородным грехом. Федоров, однако, не считает эту обреченность нашей мысли на оторванность от действия чем то уже непоправимым; восстановление цельности в познании, т.е. восстановление внутренней связи мысли и действия по силам самих людей, если только они поймут до конца болезнь своего духа. Тут религиозное сознание Федорова всецело однородно с тем «христианским натурализмом», который мы отмечали у Достоевского. Это не есть принципиальный имманентизм, а признание, что после Христа и совершенного им спасения мира, сила спасения уже пребывает в мире. «Человечество призвано быть орудием Божиим в деле спасения мира», – пишет Федоров¹⁷⁷¹.

Этого часто не замечают у Федорова – его система вся ведь покоится на том, что Христос «уже искупил людей» и что нам предстоит «усвоять» это искупление. Иными словами, сейчас, т.е. после Христа – реализация спасения, по Федорову, уже целиком зависит от людей. Вот решающие слова Федорова в этом отношении: если первородный грех «осудил нас на знание без действия» и обратил «древо познания в древо крестное», то «древо крестное объединяет всех в обращении знания в дело»¹⁷⁷². Это именно и есть «христианский натурализм», который признает Голгофу, конечно, но как прошлое, а не как «длящуюся агонию Христа», по слову Паскаля: ныне в мире живет уже сила спасения, которая уже целиком имманентна миру (это-то и есть здесь черта «натурализма»). Это вовсе не есть отрицание трансцендентного бытия – даже наоборот: сознание того, что сила спасения мира имманентна миру, что нам (ныне) всецело вручено дело спасения – ведь это же есть и «подчинение человеческой воли воле Божественной»¹⁷⁷³. Поэтому "противоположение человеческого Божественному в корне», по Федорову, неверно не потому, что нет вообще Божественного, а потому, что ныне (после дела Христова) нам открыта «возможность и способность сделаться орудием Божественного плана»¹⁷⁷⁴. Евангелие не есть просто «благовестие», т.е. оно не дает «только знание», оно есть «программа» для действия¹⁷⁷⁵. Если «мысль и бытие не тождественны», то это значит только, что «мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена» ¹⁷⁷⁶.

Всё это может быть сведено к гносеологическому тезису: «Идея не субъективна, но и не объективна – она проэктивна»¹⁷⁷⁷. Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то, значит, дано и владеть ею – нам предстоит «не только посетить, но и населить все миры вселенной». «Сего ради и создан человек», – заключает свои размышления об этом Федоров¹⁷⁷⁸.

Такова позиция Федорова в отношении смысла и возможностей познания. Начавши с критики «бездейственного знания», его позиция, в силу той общей метафизики, которая у него созрела, привела его к гносеологической утопии, которую мы только что охарактеризовали. Обратимся теперь к основным идеям Федорова.

4. Мы уже говорили о метафизическом антропоцентризме Федорова – сейчас увидим, как в анализе человеческого существования Федоров находит основные элементы для построения всей метафизики.

Если вчитаться в произведения Федорова, то очень скоро станет ясным, что два болезненных чувства «язвили» его душу и определяли его мысли и построения. Первое чувство, которое мучительно томило его, – это чувство людской разобщенности и отсутствия братских отношений; второе чувство, может быть, не менее властно владевшее его душой, – невозможность забыть о всех тех, кто ушел уже из жизни. Как невозможно не думать о том, что в отношениях живых людей обычно в мире царит холодная отчужденность – также нельзя не думать и о том, что в отношении к покойникам царит в мире та же отделенность от них, вытекающая из сосредоточенности всех на самих себе. В сущности, дело идет об одной и той же центральной идее в применении к двум категориям – к живым и к покойникам, – идея эта есть признание неправды замыкания каждого в самом себе, в отдалении себя от живых и умерших. Одна из основных статей Федорова (в I т.) называется очень типично: «Вопрос о братстве или родстве и о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного состояния мира и средствах к восстановлению родства». «Жить нужно, – писал в этой статье Федоров¹⁷⁷⁹, – не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех». Это очень типичная для Федорова формула, вводящая в самую исходную его идею: ему нужны «все» – и все живые, и все покойники, ему нужна, иными словами, та «полнота», которая входит в понятие Царства Божия. Не будет преувеличением поэтому сказать, что у Федорова была исключительная и напряженнейшая обращенность к Царству Божию, было глубочайшее отвращение к тому, что все как то примирились, что Царства Божия нет в мире. Эта неутолимая жажда Царства Божия, как полноты, как жизни «со всеми и для всех», не была простой идеей, но была движущей силой всей его внутренней работы, страстным горячим стимулом всех его исканий – его критики окружающей жизни, его размышлений о том, как приблизить и осуществить Царство Божие. Именно потому можно с полным правом сказать, что все вдохновение в творчестве Федорова определялось этой всецелой и горячей устремленностью к Царству Божию; это превращает всё его творчество в христианскую философию, – и если Федоров в ряде своих построений далеко отходит от Церкви и церковного мировоззрения, то это не ослабляет подлинности его всецелой погруженности в темы христианства.

Обратимся к более подробному изучению его основных идей, и прежде всего к его размышлениям о «небратском» состоянии мира.

Острое ощущение «небратства» в мире определяет его суровое отношение к современности, ко всей истории, ибо «история, – замечает он в одном месте¹⁷⁸⁰, – есть (в сущности) разорение природы и истребление друг друга». Тот же лозунг «братства», который часто встречается в наши дни, по существу своему есть ложь, ибо «свобода исполнять свои прихоти и завистливое искание равенства не могут привести к братству: только любовь приводит к братству»¹⁷⁸¹. «Крайнее развитие личности, разделение занятий, приведшее людей к совершенной внутренней разобщенности»¹⁷⁸² – такова сущность современной цивилизации, которая «пришла к тому, что всё, предсказанное, как бедствие, при начале конца, – под видом революции, оппозиции, полемики, вообще борьбы – стало считаться условием прогресса»¹⁷⁸³. «Мир идет к концу, – тут же пишет Федоров, – а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца».

Для Федорова ясно, что благодаря основной неправде современная цивилизация, выросшая на «небратской» жизни, «держится только вечным страхом и насилием», – а так наз. «нравственность» в современном мире есть в сущности «нравственность купеческая или утилитарная»¹⁷⁸⁴. «В настоящее время всё служит войне, – читаем в другом месте¹⁷⁸⁵, – нет ни одного открытия, которым бы не занимались военные в видах применения его к войне»; «человек сделал, по-видимому, всё зло, какое только мог, а относительно природы (истощение, опустошение, хищничество) и относительно друг друга… самые пути сообщения и те служат лишь стратегии или торговле, войне или барышничеству».

В этих обличениях Федоров часто приближается к современной критике капитализма¹⁷⁸⁶ за его хищничество, за угождение прихотям («индустриализм, – однажды писал Федоров¹⁷⁸⁷, – есть порождение половой страсти, страсти наряжаться, молодиться, бриться, румяниться»), за стремление к наживе. Завет любви и братства окончательно превратился в современной цивилизации в слово, лишенное содержания, – что особенно ясно в городах, как скоплениях людей. «Город, – писал однажды Федоров¹⁷⁸⁸, – есть совокупность небратских состояний». Эта «страшная сила небратства»¹⁷⁸⁹ связана с тем, что «небратство коренится в капризах», – это есть «упорная болезнь, имеющая свои корни вне и внутри человека». При этом надо иметь в виду, что «современная неустранимость небратского состояния является коренным догматом ученых».

Кроме «неродственных отношений людей между собой», не следует упускать из виду «неродственное отношение природы к людям»¹⁷⁹⁰ – в природе «чувствующее принесено в жертву бесчувственному» (т.е. живое приносится в жертву неживому) – поэтому вопрос о преодолении «неродственности» между людьми нельзя отделять от «слепоты» природы в отношении к нам. Федоров не раз возвращается к теме о неправильности отделения антропологии от космологии»¹⁷⁹¹. Если «природа пока остается адской силой»¹⁷⁹², то это не есть «естественный» и «неизменный» порядок вещей, – человек призван владеть природой и преображать «хаос» бытия в космос.

Но на пути ко всем этим задачам стоит «последний враг» – смерть: «неродственность», столь болезненно переживаемая Федоровым в отношении к современности, приобретает уже трагический смысл, когда вспомним о тех, кто стал жертвой смерти, чья жизнь оборвалась навсегда. Всё своеобразие мысли Федорова именно в этой точке достигает своего высшего напряжения и раскрытия.

5. Федоров в этом пункте, конечно, стоит всецело на христианской точке зрения, которая есть, прежде всего, благовестие о победе над смертью, благовестие о том, что человеку предстоит обрести в «будущей» жизни всю полноту своего бытия через воскресение. Федоров с исключительной силой чувствовал всю неправду, всё зло смерти, а в то же время всю правду грядущего воскресения. Отсюда его решительная непримиримость в отношении к смерти – и страстная напряженность в этом чувстве открыла ему глаза на то, что обычное религиозное сознание, наоборот, легко «примиряется» со смертью, ищет утешения от неё в обращенности к грядущему воскресению. Из этого почти уже нечувствия всей неправды смерти Федоров выводил существеннейшие черты нашей культуры: та «неродственность», то «отсутствие подлинного братства», которое он находил в людях в отношении к живым людям, не отлично от равнодушия и упадка родственности в отношении к покойникам. В обоих случаях одна и та же установка в современном человеке и одна и та же внутренняя неправда, одно и то же примиренчество в отношении к горькой судьбе современников, как и примиренчество в отношении к тем, кого унесла смерть. И если в отношении первой «неродственности» его «проэктивная» установка требовала живой и планомерной активности для преодоления современной социальной неправды, то и в отношении ко второй «неродственности» у Федорова возникла мысль о необходимости тоже активного преодоления неправды смерти. Раз ставши на эту позицию, мысль Федорова стала работать усиленно в этом направлении.

Внутренняя сращенность социальной темы и темы о смерти, о неправде в одной и в другой сфере крепко сидела у Федорова. «Бедность человека заключается в его смерти», – читаем у него формулу, постоянно повторяющуюся¹⁷⁹³. Или: «Бедность будет существовать до тех пор, пока существует смерть»¹⁷⁹⁴.

Будучи глубоким противником пассивности и примиренчества в отношении ко злу (к смерти), Федоров всей силой обрушивается на эту пассивность. Он считает всякий amor fati «вершиной безнравственности» и, противоставляя этой amor fati (Любовь к судьбе, року (лат.)) – «величайшую, безусловную ненависть к Року» – odium fati¹⁷⁹⁵, Федоров зовет к борьбе со смертью. «Смерть, – пишет он, – есть торжество силы слепой, не нравственной»¹⁷⁹⁶, и «тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизнь тем, от коих её получил». «Сама природа, – пишет в одном месте Федоров¹⁷⁹⁷, – в человеке сознала зло смерти, сознала свое несовершенство».

Воскресение Христово, совершенное Христом искупление человеческого рода открыло нам путь для этого, – только надо иметь в виду, что «христианство по существу не есть только учение об искуплении, а именно самое дело искупления"¹⁷⁹⁸. Эту мысль, почти в сходных словах, выразил, как мы видели, и Розанов (см. т. I, стр. 461). Поэтому, по мнению Федорова, «Христово воскресение ещё глубокая тайна и для верующих»¹⁷⁹⁹; «христианство не спасло мир вполне, – читаем в другом месте¹⁸⁰⁰, – потому что не было и усвоено вполне».

Именно с этого пункта начинается расхождение Федорова с христианской традицией, с которой он порывает безбоязненно, переходя к смелому проекту «имманентного воскрешения». Если Христос искупил уже мир и воскрес, то этим Он призвал нас следовать ему – до конца. Человечество призывается Христом к деятельному соучастию в борьбе со смертью, – и тут Федоров, надо сознаться, соскальзывает с головокружительных высот, до которых он поднялся в острой постановке вопроса о борьбе со смертью, в плоскость утопических, с примесью моментов магизма и чистой фантастики, построений.

Прежде всего¹⁸⁰¹: «Природа нам враг временный» – «нынешняя вселенная стала слепой». «Несмотря на все войны – читаем мы в другом месте¹⁸⁰², – действительным врагом нашим (пока) остается слепая смертоносная сила», которая как бы «узаконяется дарвинизмом». Но как сам «естественный закон борьбы не имеет права на вечное существование»¹⁸⁰³, так и отношение человека к природе не должно быть рабским повиновением её нынешнему состоянию. «Повиноваться природе, – говорит Федоров¹⁸⁰⁴, – значит управлять ею, управлять её неразумною силой». Зло, которое мучит людей, «никакими общественными перестройками не может быть устранено – зло лежит гораздо глубже в самой природе, – в её бессознательности"¹⁸⁰⁵. Здесь Федоров разделяет общую веру Просвещения в ценность и преображающую силу сознания, веру в человека, как творца. Тут утопические надежды у Федорова не знают границ – смелость его мысли переходит здесь в чистую фантастику, в которой он, впрочем, неожиданно перекликается с горделивыми претензиями наших современников. Он не боится говорить о «спасении (всей) безграничной вселенной» через одухотворение и управление человеком всех громадных небесных миров»¹⁸⁰⁶. Он мечтает об управлении «всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас (к земле)»¹⁸⁰⁷. «Истинное отношение разумного существа к неразумной силе (природе) есть регуляция естественного процесса»; об этой регуляции (одно из любимых слов Федорова) он говорит постоянно, но ему нужна «регуляция» не в одной области знания, а в самом бытии; эта регуляция должна распространить власть человека «на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной»¹⁸⁰⁸.

Все эти фантазии имеют в виду победу над смертью, над смертоносной силой природы. «Как ни глубоки причины смертности, – говорит Федоров¹⁸⁰⁹, – смертность не изначальна, она не представляет безусловной необходимости: слепая сила, в зависимости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом». Но как? Федоров, прежде всего, защищает саму идею «имманентного воскрешения»: после искупительного подвига Спасителя этот путь не только открыт перед нами, но он есть наш долг, – «заповедь нам, Божественное веление»¹⁸¹⁰. Федоров ставит даже вопрос: «Как понять, что за воскресением Христа не последовало воскресение всех?» – и видит причину этого в том, что христиане склонились к чисто трансцендентному пониманию воскресения, т.е. без активного соучастия людей. Конечно, «спасение может произойти и без участия людей; если только они не объединятся в общем деле (воскрешения)», т.е. если оно не будет имманентным, то оно будет трансцендентным. Но, принимая во внимание предупреждение Евангелия, Федоров считает, что чисто трансцендентное воскресение будет спасительно только для избранных – а для остальных оно будет выражением гнева Божьего»¹⁸¹¹. Федоров много писал на ту тему, что слова Христа об осуждении неправедных имеют вообще условный характер, т.е. осуждение станет действительным, «если мы не соединимся для совершения нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята»¹⁸¹². Федоров напряженно и настойчиво выдвигает идею трудового соучастия людей в спасении мира («все должно быть преображено трудом», «ничто не должно остаться для человека данным, даровым»)¹⁸¹³, – не случайно в этом пункте так превозносит Федорова Бердяев, который идею активного соучастия человека в спасении мира выражает ещё сильнее и радикальнее…

Но в чем же может выразиться участие человека в «регуляции» жизни природы и в победе над смертью? Федоров строит, прежде всего, довольно курьезную метеорологическую утопию¹⁸¹⁴, переходящую у него в подчинение всех наук астрономии: через регуляцию метеорологических явлений (устраняющую возможность засух и т.д.) надо идти к «регуляции слепых движений планет и всей солнечной системы» и к «расширению регуляции на другие звездные системы»¹⁸¹⁵. Но это «одухотворение» вселенной (через подчинение её разуму человека) касается внешней стороны в жизни природы; но как остановить «смертоносную силу» в природе? Федоров постоянно обращается к этой теме – но все его построения в этой области расплывчаты, фантастичны. То он говорит о «замене рождения воскрешением»; «родотворная сила», – по его выражению, – есть «только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение»¹⁸¹⁶; то он говорит, что через обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение» «человечество делает все миры средствами существования»¹⁸¹⁷; то, исходя из того, что «все вещество есть прах предков», что «в малейших частицах… мы можем найти следы наших предков», он говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших¹⁸¹⁸. То Федоров говорит о том, что через развитие науки надо достигнуть «управления всеми молекулами и атомами мира – чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тело отцов»¹⁸¹⁹.

Все эти расплывчатые мысли постоянно подавали повод к недоразумениям – и прежде всего (и это, вероятно, отчасти так и есть) невольно рождается мысль, что у Федорова мы имеем (бессознательную?) рецепцию тех оккультных идей, которые жили среди русских масонов ещё в XVIII веке. Момент «магизма», каких то «чар» постоянно чувствуется у Федорова при всей его чисто просвещенской вере в рост естествознания. Флоровскии решается (по моему – без основания) утверждать, что у Федорова есть «несомненный привкус какой то некромантии»¹⁸²⁰; так же необоснованно, по моему, утверждение Флоровского, что Федоров «всегда предпочитает сделанное – рожденному, искусственное – естественному». Но самым любопытным надо считать то недоумение, которое вызывал Федоров у Вл. Соловьева, вообще, как мы знаем, относившегося с большим сочувствием к построениям Федорова. Вот что писал Соловьев Федорову: «Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно…» Надо признать, что Федоров всё же давал повод к такому вульгарному пониманию своей основной идеи – именно своей проповедью «научно-магического» способа «воскрешения». Кстати сказать, идея «имманентного воскрешения» действительно направляла мысль Федорова в сторону уяснения реальных путей к этому «имманентному воскрешению». Но если внимательно отнестись к самому замыслу Федорова, то, конечно, замечания Соловьева нельзя признать не чем иным, как только недоразумением. Вот что пишет Федоров в одном примечании¹⁸²¹: «точное, слепое повторение прошлой жизни со всеми её мерзостями, конечно, не имеет ничего привлекательного». Еще сильнее это выражено Федоровым в другом месте¹⁸²²: «Всеобщее воскрешение является последней целью, исполнением воли Божией, осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем». Правда, Федоров как то наивно верил, что, соединившись в «общем деле», все люди через это «общее дело» (воскрешение усопших) внутренне преобразятся так, что все «мерзости» станут просто невозможны. Тут, по-видимому, действовало то убеждение, что самое объединение людей (для «общего дела») уже устранит «небратство» между людьми. Не иначе как путем совокупного действия, – писал однажды Федоров¹⁸²³, – идеальное может превратиться в реальное и мир станет миром». Несколько дальше читаем (в заметке о «моральной казуистике Канта»): «Такие положения, при которых неизбежно причинят то или иное зло, такие положения станут невозможными (!) при объединении всех живущих для общего дела воскрешения всех умерших». Еще в одном месте читаем: «Воскрешение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной»¹⁸²⁴.

Не забудем, что, по мысли Федорова, если не будет имманентного воскрешения, произойдет трансцендентное воскресение – но оно уже приведет к отдалению достойных вечной радости от недостойных, подлежащих осуждению. Федоров всецело принимает учение о возможности «воскресения для вечного наказания» («я буквально верю в это», – пишет он)¹⁸²⁵, но он ищет, – как он выражается, – «полного и всеобщего спасения – вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) на вечное созерцание этих мук»¹⁸²⁶

6. Недоразумение в понимании основных идей и основного пафоса у Федорова было, конечно, не у одного Вл. Соловьева. Хотя Федоров в ответ на приведенное выше письмо Соловьева написал сбоку: «Воскрешать каннибализм, т.е. воскрешать смерть! Какая нелепость!» – но, как мы указывали, Федоров давал, к сожалению, не раз повод к такому недоразумению… Справедливо заметил Булгаков¹⁸²⁷, что «особенно велика опасность религиозную идею Федорова истолковать в духе современных научных позитивистов (Мечникова и др.) и религиозный идеал превратить в невыносимую пошлость». Написал же Флоровский¹⁸²⁸, что «магия «всеобщего предприятия» для Федорова реальнее Святейшей Евхаристии"… а в другом месте написал, что мировоззрение Федорова «вовсе не было христианским», что у него был «пафос социального строительства». Повторяем, – Федоров давал достаточно поводов для истолкования его системы в духе «гуманистического активизма», но прав не Флоровский, а Булгаков в признании существенно религиозного (а вовсе не социально-активистического) смысла идей Федорова. Ближе к правде другое замечание Флоровского¹⁸²⁹, что Федоров «благодати противоставляет труд», – но ведь труд, о котором идет дело у Федорова, заключается как раз в «усвоении» благодати. Федоров – и здесь он близко прикасается не к одному Толстому, но и к ряду русских мыслителей – решительно борется против отделения «мысли» от «дела», против превращения христианства в «миросозерцание», а не в «богодейство»¹⁸³⁰. Основное убеждение Федорова, что «человечество призвано быть орудием Божиим в спасении мира»¹⁸³¹, конечно, вовсе не устраняет благодати Божией в этом спасении.

Федоров строил «Философию Общего Дела», систему «проэктивной» философии, т.е. философии «действия», а не пассивного созерцания мира. Именно эта черта и связывает Федорова со всей русской философией, и в диалектике русских философских исканий Федорову принадлежит свое законное место. Слабость всей системы Федорова не в его исходном вдохновении, не в его жажде «полного и всеобщего спасения», далее не в том, что он ставил ударение на «трудовой задаче» человечества в этом спасении, а в том, что он наивно (как вообще всё Просвещение) верил, что разум и сознание человека могут осуществить сами по себе эту задачу. Трагической запутанности человека в истории, трагическому самообессиливанию человечества он противопоставлял свою оптимистическую веру в исцеляющее влияние «совокупного действия», свою веру в техническую регуляцию природы. Это было наивно, это было в духе Просвещенства, неизжитых его установок, но основное вдохновение Федорова в борьбе со смертью так сияет светом христианского благовестил о воскресении, что этого сияния не могут ослабить наивные формы, в какие выливалась мысль об активном соучастии людей в спасении, открытом для нас подвигом Христа. И не то надо ценить в Федорове, что в свете идеи спасения он с такой глубокой правдой обличал грехи современной культуры, а то, что он поставил в основу всей своей системы идею «всеобщего спасения». Это сияющее видение Царства Божия в полноте и силе было центральным у Федорова, и оттого в истории русской философии, всегда захваченной религиозными темами, Федорову принадлежит особое место.

Дух утопизма веет вообще над русской мыслью¹⁸³², и это есть свидетельство столько же радикальной обращенности её к «последним» целям истории, сколько и неумения связать с живой исторической реальностью (без насилия над нею) эти цели. Но пути историософии вообще определяются взаимной неустранимостью идеала и реальности, конца истории и её нынешней диалектики. Утопизм Федорова есть свидетельство не слабости его философского дарования, а непреодолимой пока трудности сочетать идеал и историю, «всеобщее спасение» с живой реальностью нашего бытия.

§ 1. Введение – § 2–7. Борис Николаевич Чичерин (1828–1903) – § 8–9. Николай Григорьевич Дебольский (1842–1918) – § 10. Павел Александрович Бакунин (1820–1900)

1. От русских религиозных философов мы переходим к изучению других русских мыслителей, хотя и религиозных в личной жизни и даже утверждающих правду и ценность христианства, но строящих свои философские взгляды независимо от их религиозных убеждений. По существу это совпадает с установками секуляризма, поскольку работа чистой мысли и науки признается внутренне автономной и независимой; при этой установке могут наличествовать, но могут и отсутствовать религиозные переживания. Это, так сказать, «корректный» секуляризм, который вовсе не ищет давления на религиозную сферу и даже склонен защищать принцип веротерпимости и свободы совести. Если мы так часто встречали до сих пор в истории русской мысли сочетание секуляризма с тенденциями религиозного имманентизма, то возможно ведь сочетание секуляризма с подлинными и искренними религиозными переживаниями. Суть ведь секуляризма – в принципиальном раздвижении сферы познания и веры, культуры и Церкви.

С этим типом «корректного» секуляризма мы ещё будем несколько раз встречаться, а сейчас нам предстоит ознакомиться с его любопытным отражением в позднейшем русском гегельянстве. На почве русского гегельянства развилось и резко агрессивное антирелигиозное течение в так наз. «советской философии» (см. ниже, ч. IV, гл. I), но это уже собственно перерождение гегельянства – аналогичное (и генетически от него зависящее) тому перерождению, какое имело место в русском неомарксизме. Те же представители позднейшего русского гегельянства, с которыми мы будем иметь дело в настоящей главе, сходятся между собой в том, что, отодвигая область веры от области знания, они в то же время защищают права веры.

Среди этих позднейших гегельянцев самым значительным и творчески продуктивным надо признать Бориса Николаевича Чичерина, создавшего своеобразную (на почве гегельянства) систему.

2. Коснемся, прежде всего, биографии Чичерина (1828–1903) – она во многих отношениях интересна¹⁸³³. Принадлежа к родовитой и богатой семье, Чичерин получил тщательную подготовку дома и рано поступил в Московский университет. Из профессоров университета исключительное влияние имел на него (как отмечает сам Чичерин)¹⁸³⁴ Т.Н. Грановский, привлекавший его как своей строгой и серьезной ученостью, так и глубоким благородством. Вообще Чичерин в юные годы вращался среди самых выдающихся людей его времени, был близок, например, одно время с известным уже нам К.Д. Кавелиным (см. т. I, гл. IX), но только Грановскому он действительно был многим обязан. Грановский, подобно всем нашим западникам 40-х годов, был романтиком, и тяготение Чичерина именно к Грановскому подсказывает нам мысль, что у самого Чичерина были черты романтизма. Насколько это парадоксальное, с первого взгляда, утверждение верно, – увидим дальше.

Вступление в университет принесло с собой религиозный кризис: «Скоро мое религиозное здание, – пишет Чичерин в «Воспоминаниях»¹⁸³⁵, – разлетелось в прах, от моей младенческой веры не осталось ничего». Принадлежа, по своему психическому складу, к натурам, живущим прежде всего и больше всего интеллектуальной жизнью, Чичерин, хотя был на юридическом факультете, очень горячо интересовался философией, а также естественными науками, даже математикой. Ум у Чичерина был сугубо склонен к «систематизму», как выразился о нем кн. Трубецкой¹⁸³⁶, поэтому интересы его были поистине энциклопедичны, но именно это и привело его к религиозному кризису, из которого он выбрался далеко не сразу.

Чичерин очень рано познакомился с сочинениями Гегеля, который его пленил совершенно. Хотя впоследствии он очень значительно отошел от Гегеля (кн. С. Трубецкой справедливо однажды заметил¹⁸³⁷, что Чичерин «больше расходится с Гегелем, чем сам это предполагает»), но по существу он остался на всю жизнь гегельянцем, внеся, правда, в гегельянство ряд очень существенных поправок. Он однажды (уже в поздние годы) написал такие слова: «Я убежден, что кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда, не будет философом»¹⁸³⁸. В первое время Чичерин склонялся к «крайним направлениям», – как он пишет¹⁸³⁹, – но довольно скоро он совершенно отошел от социально-политического радикализма. «Я разочаровался, – пишет он тут же, – в жизненной силе демократии и в творческом значении социализма». Отойдя от радикализма, Чичерин раз навсегда определил свой путь в своеобразном сочетании либерализма и консерватизма. Прежде всего, Чичерин явил в русской историософии и политической доктрине чистейший и редкий у нас тип защитника свободы личности quand meme. Как ни трудно развить в пределах гегельянства основы персонализма, но Чичерин здесь ближе к Канту и Фихте, чем к Гегелю. Вся антропология Чичерина строится на признании того, что в человеке есть «абсолютное начало » – и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке. Мы дальше подробно это изложим, сейчас же упоминаем об этом только для того, чтобы подчеркнуть, что система либерализма была у Чичерина глубоко связана с учением об абсолютной ценности личности. Но твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею «порядка» – он очень сознательно стоял за твердую власть, решительно и резко осуждал все проявления революционного духа. Это отталкивало от Чичерина русское общество и, наоборот, делало его ценным в глазах правительства. Письма Чичерина к брату, служившему в Петербурге, докладывались Александру II, настолько их ценили консервативные круги, группировавшиеся тогда вокруг молодого царя. Не случайно поэтому было приглашение Чичерина, только что получившего кафедру в Московском университете, в преподаватели наследника Николая Александровича (старшего сына Александра II, скончавшегося очень рано, вследствие чего наследником, а позже царем стал второй сын Александра II – Александр III). Но репутация консерватора, очень рано сложившаяся относительно Чичерина, была, конечно, лишь отчасти верна: как не случайны были у Чичерина резкие осуждения революционного движения, так же не случайно было и то, что он явился в Московском университете лидером (тогда немногочисленной) группы либеральных профессоров. Победа его противников привела к тому, что Чичерин бросил профессуру… Когда позже он был избран городским головой Москвы, ему пришлось приветствовать на коронации Александра III, и его речь, очень лояльная, но все же намекавшая на ценность конституционных учреждений, вызвала своей неожиданностью целую суматоху – и Чичерину пришлось покинуть свой пост… В сущности Чичерин всегда был верен себе – и в своем консерватизме, и в своем либерализме, но именно эта стойкость основных убеждений плохо гармонировала с беспокойной и напряженной общественной жизнью его времени. В этом отношении очень интересны и типичны слова Кавелина в одном письме его к Чичерину. Когда то близкие друг к другу люди, даже друзья (Кавелин был в студенческие годы Чичерина его профессором), они потом разошлись очень резко – любопытно, кстати, что Чичерин очень скорбел об этом расхождении, тогда как Кавелин, наоборот, был склонен к тому, чтобы заострять конфликт… Так вот, в одном письме к Чичерину Кавелин пишет: «Куда вам, олимпийцу, собеседнику вечного…»¹⁸⁴⁰ Внутреннее равновесие, спокойствие, уравновешенность Чичерина всегда оставляли у современников впечатление какого то бесстрастия и бесчувственности, но на самом деле, как это особенно видно по «Воспоминаниям», натура у Чичерина была горячая, пламенная. Он умел глубоко и даже страстно чувствовать, но внутренняя уравновешенность постоянно как бы закрывала эти движения души. Поэтому его постоянно не понимали или понимали превратно. Любопытно сопоставить две характеристики Чичерина – одна принадлежит кн. Евгению Трубецкому, другая – проф. Московской Духовной академии П.В. Тихомирову. Вот что пишет кн. Е. Трубецкой: «Образ Б.Н. Чичерина на всю жизнь врезался у меня, как олицетворение совершенного и исключительного душевного благородства… Он не терпел никаких амальгам, не был способен ни к каким уступкам, соглашениям и компромиссам». Любопытно, впрочем, то внутреннее противоречие, которое кн. Е. Трубецкой¹⁸⁴¹ констатирует в Чичерине: «Он верил, что всё существующее разумно, а, с другой стороны, в силу непримиримо отрицательного отношения к современности, всё в ней казалось ему сплошным безумием и бессмыслицей… Он производил впечатление, что для него мировой разум был весь в прошлом»¹⁸⁴². Последние слова очень удачно выражают впечатление, которое и ныне остается при чтении произведений Чичерина. А вот проф. П.В. Тихомиров в статье, посвященной разбору книги Чичерина «Основания логики и метафизики», постоянно ставит ему в упрек «дурную манеру произносить огульные и совершенно немотивированные приговоры»¹⁸⁴³. Суровое осуждение Тихомировым манеры изложения у Чичерина особенно подчеркивает его «несправедливое и претенциозное отношение к взглядам других мыслителей». Такой чуткий и глубокий человек, как П.Б. Струве (см. о нем дальше, ч. IV, гл. IV), однажды, в пылу полемики, употребил выражение о «литературной окаменелости» у Чичерина¹⁸⁴⁴… Прав был поэтому кн. Е. Трубецкой, когда он писал, что жизнь Чичерина – «необыкновенно грустная страница из истории русской культуры… Чичерин пришелся не ко двору в России и был выброшен жизнью за борт, потому что был слишком кристальный, гранитный и цельный человек».

Да, Чичерина у нас не поняли и не оценили, и это связано вовсе не с его устарелым гегельянством (ведь «устарелое» гегельянство прорвалось ещё раз с чрезвычайной силой позже – в русском неомарксизме), а с каким то глубоким психологическим расхождением между Чичериным и русским обществом. Кн. Е. Трубецкой – об этом он превосходно рассказал в своих «Воспоминаниях» – имел очень много личного контакта с Чичериным, и это дало ему возможность заглянуть глубже в его внутренний мир, но те, кто не имел такого личного контакта, даже не подозревали, что за его ровным, ясным, спокойным изложением стоит не только чистая мысль, но глубокое и горячее чувство. Лишь в «Воспоминаниях» Чичерина раскрывается этот внутренний мир – и с первого взгляда кажется даже, что, может быть, прав Н.Н. Алексеев, когда строит гипотезу «о существовании как бы двух чичеринских философий – одной книжной, надуманной, гегельянской, другой – жизненной, непосредственной, созданной на основе собственного внутреннего опыта»¹⁸⁴⁵. Но Н.Н. Алексеев всё же неправ- достаточно, например, заглянуть для этого в религиозный мир Чичерина. Считая ценным и для дальнейшего изложения и вообще для понимания Чичерина знакомство с его религиозным миром, коротко остановимся на этом.

3. Мы уже говорили о том, что при вступлении в университет Чичерин отошел совсем от религиозной жизни и вступил в период атеизма. Занятие философией направило сознание Чичерина к религиозному имманентизму, который лежит в основе всех построений трансцендентального идеализма. «Передо мной, – пишет в своих «Воспоминаниях» Чичерин, – открылось новое миросозерцание, в котором верховное начало бытия представилось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной». В этом состоянии расплывчатой, ни к чему не обязывающей, и ничего не дающей религиозности Чичерин пребывал довольно долго. Но час испытаний настал и для него, когда, после года преподавания Чичериным наследнику Цесаревичу, гр. Строганов (заведовавший всем делом образования наследника) пригласил Чичерина поехать за границу вместе с наследником. Чичерин, который успел искренно привязаться к юноше, принял это предложение. Страницы в «Воспоминаниях», посвященные этому путешествию, исключительно интересны для характеристики самого Чичерина – широта ума, внутренняя серьезность, живая отзывчивость на всё светлое и ценное выступает здесь с полной силой. Но когда он очутился с наследником в Италии, Чичерин заболел тяжелой болезнью. «Я был уверен, – пишет Чичерин, – что умираю, что жизнь утекает от меня тихим журчащим ручьем… Смерти я не боялся… у меня не было того инстинктивного чувства, которое заставляет человека хвататься за жизнь. В загробную жизнь тогда я не верил… Но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, – всё мое прошлое вставало передо мною. Подробности исчезли, но всё заветное, всё затаенное, всё, что составляет временно затмевающуюся, но в сущности – вечную и незыблемую основу человеческого существования, всплыло наружу с неудержимой силой. Одно непоколебимое отныне чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешиться от живого источника всякой жизни, от того, что дает ему смысл и бытие. Мне показалось непонятным (! – В.3.), каким образом мог я в течение 15 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что всё предшествующее развитие моей мысли готовило меня к этому повороту»¹⁸⁴⁶.

Мы привели этот отрывок не только для того, чтобы показать, что «холодный, уравновешенный» ум Чичерина не помешал внутренним движениям духа возобладать в сознании. Важно тут же подчеркнуть, что религиозный перелом очень глубоко отразился на всем мировоззрении Чичерина. Важнее всего здесь то, что под влиянием религиозных переживаний Чичерин совершенно отбрасывает одну из коренных идей Гегеля о «становящемся Абсолюте». «Я понял, – пишет он в «Воспоминаниях», уже после рассказа о религиозном переломе, – что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная – никогда не оскудевающая, всемогущая сила, источник всего сущего»¹⁸⁴⁷. Мы увидим дальше, что к этой формуле надо свести всё основное изменение, которое внес Чичерин в систему Гегеля. Но и больше: подлинная, глубокая связь мысли Чичерина с его религиозными переживаниями неожиданно вскрывает черты романтизма в нем. Это звучит сразу парадоксально: как этот рационалист, самоуверенный и гордый, всё укладывающий в схему своего разума, может быть сближаем с романтизмом? Но в романтизме одной из основных черт является то большое место, какое во внутренней работе принадлежит чувству, эмоциональным движениям. И вот должно признать, что под холодной поверхностью души Чичерина скрыта всегда горячая и даже страстная жизнь чувств: достаточно вчитаться во все его воспоминания, чтобы согласиться с этим. Скажем больше: внешняя холодная рациональность, присущая Чичерину и в сочинениях, и в жизни, помешала всем разглядеть в нем большую и насыщенную жизнь чувства. Как любопытно, что, пережив религиозный кризис, Чичерин не остановился на чисто интеллектуальном «приятии» религии – он без колебания вступил на путь мистической жизни, участия в таинствах. Он пишет в тех же «Воспоминаниях»: «Я понял, что всякая религия служит живой связи между человеком и Божеством… и во мне возгорелось страстное желание приобщиться к христианству… и я, после многолетнего перерыва, исповедался и причастился»¹⁸⁴⁸.

Переходим теперь к изучению системы Чичерина и оставим пока в стороне вопрос о пределах влияния Гегеля на него: к этому вопросу нам будет удобнее вернуться после изложения взглядов Чичерина.

4. Мы приводили выше слова кн. С. Трубецкого о философии Чичерина, как «философии абсолютного систематизма». В этой формуле верно подмечено исключительное господство у Чичерина момента «систематизма», – я склонен даже думать, что один из главных корней того, почему Чичерин так поклонялся Гегелю и считал себя гегельянцем, заключается в необычайной и не сравнимой силе «систематизма» у Гегеля. Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. Правда, Чичерин заменяет троичную схему диалектического процесса у Гегеля (тезис – антитезис – синтез) четверичной схемой: а) первоначальное единство, содержащее в непосредственной слитности общее и частное, в) и с) распад единства на отвлеченное общее и частное и д) высшее или конечное единство обеих¹⁸⁴⁹, но зато уже с чрезмерным усердием он свою четверичную схему проводит решительно всюду¹⁸⁵⁰. Вообще, у Гегеля Чичерин почти все переделывает по своему – притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос – можно ли считать Чичерина гегельянцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном – в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику «верховной философской наукой»¹⁸⁵¹; совершенно по Гегелю, Чичерин считает, что «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал»¹⁸⁵². Вместе с тем для Чичерина – и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма – единство бытия и разума есть в сущности аксиома. «Основной закон разума есть и основной закон материального мира», – категорически утверждает Чичерин¹⁸⁵³. Этот «абсолютный рационализм» психологически привязывает Чичерина к Гегелю, Логика которого, по его утверждению, «не может быть поколеблена » ¹⁸⁵⁴. Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля, – это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегельянства. «Все историческое развитие, – пишет по этому поводу Чичерин, – получило для меня смысл; история представилась мне действительным изображением духа, излагающего свои определения по присущим ему вечным законам разума».

Всё это, конечно, оправдывает характеристику воззрений Чичерина, как гегельянства: Чичерин настойчиво и упрямо проводит всюду свою «четверичную» схему, везде (особенно это сильно выражено в книге «Положительная философия и единство науки») стремится показать единство законов разума и законов бытия. Но Чичерин, с другой стороны, в ряде самых ответственных и существенных пунктов настолько отходит от Гегеля, настолько следует в этих пунктах совсем иным интуициям, чем это было у Гегеля, что, на наш взгляд, надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него. Решающим здесь является а) проблема Абсолюта и в) проблема человека – и именно в этих пунктах, где нельзя говорить о «поправках к Гегелю» или о «реформе диалектики Гегеля»¹⁸⁵⁵, так как в этих поправках и реформах выпадает самое существенное для Гегеля – именно здесь, на наш взгляд, ключ к пониманию Чичерина. Попробуем ближе войти в эти темы.

5. Чичерин – очень последовательный и настойчивый рационалист, но его рационализм, конечно, не докантовский и даже не кантовский, а всецело определяется послекантовским трансцендентализмом. «Умозрение », которое есть, по выражению Чичерина, «основание всей философии», есть не что иное, как «самодеятельность чистого разума»¹⁸⁵⁶. Никакого «сверхчувственного опыта» не может быть¹⁸⁵⁷, – между тем «наш разум создан для познания абсолютного». Эта направленность разума на абсолютное, конечно, не есть ни «трансцендентальная иллюзия», как думал Кант, ни выражение «примата практического разума»: «Человек обречен стремиться к непостижимому»; «если всё человеческое познание ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения»¹⁸⁵⁸.

Тяга к абсолютному лежит в самой природе нашего духа; даже более: собственно «настоящий предмет познания составляет само бесконечное», так как мы, прилагая законы разума к познанию явлений, в конечном ищем бесконечного. Поэтому нам не только дано стремление к Абсолютному (это признавал и Кант в своей «Трансцендентальной диалектике»), но в форме разумности, неизбежно привходящей во всякое познание. Абсолютное владеет нами¹⁸⁵⁹. Это абсолютное начало в человеке и есть разум, думает Чичерин¹⁸⁶⁰. Совсем точно следуя Гегелю, Чичерин полагает, что «историческое развитие человечества как раз и определяется развивающимся в нем сознанием абсолютного », т.е. философией и религией: «Здесь само абсолютное становится явлением»¹⁸⁶¹.

До сих пор Чичерин верен Гегелю в его своеобразном развитии трансцендентального идеализма, но в дальнейшем он отступает от Гегеля. Для Чичерина «полнота» бытия Абсолюта – есть не конечный, а начальный момент. «Нельзя начинать с крайнего отвлечения чистого бытия». Первоначальное единство становится основой всего сущего или производящей причиной, оно есть «субстанция»¹⁸⁶². Чичерин, таким образом, возвращается к признанию трансцендентности Абсолюта и в этом решительно и глубоко расходится с Гегелем. Не берусь окончательно судить, но всё же склонен утверждать, что в этом разрыве с Гегелем ключ к нему лежит не в том изменении диалектического закона, которое развивает Чичерин¹⁸⁶³, а наоборот – из признания трансцендентности Абсолюта неизбежно следовала необходимость преодолеть диалектическую схему Гегеля. Иначе говоря, исходный трансцендентализм Чичерина переходит у него затем в трансцендентизм, а затем уже из-за этого пришлось переделать основную схему диалектического процесса. Мы к этому ещё вернемся, а пока остановимся на вопросе, – каковы мотивы возвращения к трансцендентному понятию Абсолюта у Чичерина? Вне всякого сомнения – они лежат в сфере религиозной; для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем. Мы уже касались религиозного перелома у Чичерина; во всех его работах чувствуются отзвуки острого чувства надмирности Бога, но особой выразительности высказывания Чичерина достигают в книге «Наука и религия». Приведем ещё раз уже знакомое нам замечательное по четкости место из «Воспоминаний» Чичерина¹⁸⁶⁴: «Я понял, что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная – никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего».

Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. «Абсолютные начала бытия, – твердо заявляет Чичерин¹⁸⁶⁵, – не могут быть понятны только, как отвлеченная категория» – и оттого учение об Абсолюте, как «источнике всего сущего», без затруднений переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе. В мире господствует верховный разум, то есть личный Бог»; «верховный разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущностью, которая проникает её со всех сторон и связывает её высшими, невидимыми узами»¹⁸⁶⁶.

Чичерин не хочет идти в своих книгах дальше «философского понятия об абсолюте или Боге »¹⁸⁶⁷, но он философски защищает и учение о Троичности в Боге, и учение о воскресении. «Внемирный» характер Божества, Его трансцендентность не устраняет, однако, для Чичерина его рационализма – ведь само Божество, как Абсолют, открывается нам в разуме, с другой стороны – разум движется этой обращенностью своей к Абсолютному. Вырвавшись за пределы чистого трансцендентализма в учении об Абсолютном, установив трансцендентность Абсолюта, Чичерин затем возвращается и к диалектическому принципу, и к построениям Гегеля в области философии природы. Кое чего мы коснемся коротко, но обратимся пока к антропологии Чичерина, в которой он тоже чрезвычайно расходится с Гегелем.

6. «Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала», – пишет Чичерин¹⁸⁶⁸. Это положение может вполне входить и в систему Гегеля, для которого каждая личность воплощает в себе абсолютное начало, но сама она от этого у Гегеля не становится абсолютной. Чичерин же, возвращаясь к Канту, признает не только «присутствие» абсолютного начала в человеке, но говорит о «метафизической сущности человека»¹⁸⁶⁹, о «сверхчувственной его природе». Даже более: «Значение человеческой личности, – твердо заявляет Чичерин в явном противлении Гегелю, – не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение»¹⁸⁷⁰. Несколькими страницами дальше Чичерин, подчеркивая субстанциональный характер индивидуальности в человеке, утверждает бессмертие человеческого духа. «Человек, даже… отрешаясь от всего земного… в этом всецелом обновлении всё таки является единичным существом… индивидуальное его существование может прекратиться только чудом».

Эти утверждения ведут к чистому персонализму. Не будем входить в подробности антропологии Чичерина – очень интересные и глубоко им продуманные; для нас сейчас важно отметить действительное и глубокое расхождение Чичерина с Гегелем в учении о человеке. Есть, однако, другие интересные мысли Чичерина в этой области, которые связаны с его космологией. Коснемся бегло этих его построений.

Как трансценденталист, Чичерин не боится утверждать, вслед за Гегелем, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира»¹⁸⁷¹, и так как диалектическая схема – общая для всего бытия – по Чичерину, четырехчленна, то проблема космоса оказывается у него тоже четырехчленной (пространство, сила, материя, движение). Надо принять во внимание, что Чичерин для своего времени был исключительно осведомлен в естествознании, поэтому некоторые его построения здесь действительно любопытны и заслуживают внимания. Таковы его мысли о том, что «вселенная имеет общий центр»¹⁸⁷², рецепция аристотелевского учения о душе и о «финальной причинности», остроумнейшие замечания о дарвинизме. Чрезвычайно любопытно учение об идеях, точнее о «мире идей», принадлежащих абсолютному Разуму¹⁸⁷³, и о реальном смысле «мыслимых сущностей». Всё это иногда лишь намечено и недостаточно аргументировано, но всегда очень хорошо укладывается в категориальные схемы.

Не входя в подробности, для изложения которых у нас нет места, скажем несколько слов об этике у Чичерина.

В этике Чичерин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю уже по одному тому, что признает абсолютное значение личности и учит о «метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свободе связано у него с этими мотивами персонализма. Смысл свободы человека – реальность чего категорически утверждается непосредственным чувством¹⁸⁷⁴ – заключается в возможности для человека «возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым – к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя». «Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало»¹⁸⁷⁵. Но поскольку всё абсолютное, по Чичерину, разумно – «источник» свободы всё же не в самом абсолютном начале уже просто потому, что свобода «предполагает возможность уклоняться от закона» (т.е. разума). Поэтому Чичерин приходит к оригинальному объяснению свободы из того, что в человеке наличествуют «два противоположных начала – бесконечное и конечное». «Последовательный спиритуализм, – говорит тут же Чичерин¹⁸⁷⁶, – неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы». Лишь присутствие «низшей» природы дает возможность проявления свободы, лишь наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну свободы в сверхчувственном начале в человеке.

Но то же начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начал в человеке – оно же предохраняет личность от поглощения её обществом и государством. И здесь момент персонализма резко отделяет Чичерина от Гегеля¹⁸⁷⁷. Надо думать, что мотивы персонализма у Чичерина определялись преимущественно его этическими взглядами, и даже точнее – его размышлениями о смысле и сущности права. В одном месте в «Философии права»¹⁸⁷⁸ есть удачная формула, вскрывающая, по моему, последние источники персоналистической метафизики Чичерина. «Личность, – пишет он здесь, – не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия – в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется, как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний». И далее: «Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особях, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

7. Скажем несколько слов о гносеологии Чичерина и подведем общие итоги.

В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинального – она всецело определяется его трансцендентализмом. Правда, ему чужды те тенденции трансцендентализма, которые достигли своего выражения (под несомненным влиянием Гегеля) в так наз. «Марбургской» школе (Cohen, Natorp и др.). Чичерин признает решительную иррациональность опыта, т.е. невозможность его трансцендентальной дедукции¹⁸⁷⁹, но этим не колеблется его общий рационализм. Мы уже приводили его формулу, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира». Принципиальный рационализм ведет и к тому, что всюду открывается «четверная» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связывающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти два единства нам невозможно, так как «реальное единство не дано нам в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей». Но всё это не ограничивает нашего познания – а ограничивает лишь значение опыта, который восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется поэтому диалектическим, который связывает понятия в систему. Это связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому закону, который определяет движущую силу диалектического процесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «История философии, – пишет Чичерин совсем по Гегелю, – убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал»¹⁸⁸⁰. Но Чичерин, как мы уже знаем, видоизменяет саму схему диалектического движения: вместо троичного он устанавливает четверичный принцип.

Чичерин свою схему строит таким образом.

A) Начальное единство. Распад его на множество протекает в форме:

B) либо отношения элементов,

C) либо сочетания элементов,

что и дает категорию (в обоих случаях) множества. Схематически это выражается так:

Единство

отношение Сочетание

множество

Не трудно видеть, что здесь в диалектическую схему вводится учение Аристотеля о четырех видах причинности, хотя их взаимное соотношение дано у Чичерина недостаточно ясно. Во всяком случае, всякое понятие от первоначального единства через анализ и синтез восходит к «высшему или конечному единству».

Не будем дальше следовать за подробностями, – пора нам подвести итоги и дать общую характеристику системы Чичерина.

Перед нами не только «опыт» системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но всё же это лишь своеобразный вариант Гегеля – это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма. Все же дух Гегеля живет в построениях Чичерина.

Однако этим одним было бы совершенно неправильно исчерпать характеристику философии Чичерина. Как в его личности за ровным, выдержанным и холодноватым спокойствием мы не могли не увидеть глубокой и даже страстной жизни чувств, как за его рационализмом выступают черты романтизма, а иногда и донкихотства, так за гегельянством Чичерина оказывается его собственная, оригинальная, смелая и творческая мысль. Гегельянство дало ему свою великолепную форму, которой Чичерин владел, как никто, но философская интуиция его была самостоятельной и творческой. Через все книги Чичерина проходит скрытый, отодвинутый часто вглубь моральный патетизм, а с другой стороны, живое и яркое ощущение структурности мира, его «диалектической» стройности. Это сочетание математизирующей интуиции и морального патетизма вылилось в систему персонализма, облеченного в суховатую и прозаическую форму гегельянства. Но не нужно очень соблазняться этим: Чичерин, плененный формально Гегелем, не убил в себе творческой силы этим; гегельянство лишь закрывает подлинный лик и философскую зоркость Чичерина.

8. Перейдем теперь к другому, тоже своеобразному представителю гегельянства на русской почве – Н.Г. Дебольскому.

Николай Григорьевич Дебольский (1842–1918)¹⁸⁸¹ – сын священника (в Петербурге); высшее образование получил в Горном институте, а потом на естественном факультете в Петербургском университете. Читал лекции по педагогике в разных учебных заведениях, а с 1882 по 1887 г. читал метафизику, логику и психологию в Духовной академии в Петербурге. Был одним из основателей Философского общества в Петербурге (1897 г.), редактировал перевод трактата Беркли, сам перевел «Науку Логики» Гегеля (3 тома) – то и другое было издано Петербургским Философским обществом.

Ход философского развития Дебольского рассказан им самим очень хорошо в Предисловии к «Философии будущего»¹⁸⁸². «Подобно большинству людей моего поколения, – пишет он¹⁸⁸³, – я держался той смеси материалистических и эмпирических убеждений, которая и теперь ещё составляет философию едва ли не большинства нашей интеллигенции» (писано в 1878 г.). Постепенно Дебольский освободился от материализма, перейдя к чистому эмпиризму, но скоро и чистый эмпиризм перестал его удовлетворять: Дебольский увлекся Кантом. В это время (в 1870 г.) он написал книгу «Введение в учение о познании», в которой доказывал невозможность удержаться на почве одного эмпиризма и необходимость признать в ощущении наличность формального момента, невыводимого из самого ощущения, а «связанного с единством сознающего субъекта».

Но и от этого учения Дебольский двинулся дальше к признанию, что «единство сознания», о котором только что шла речь, не может быть включено в пределы индивидуального сознания – это единство сознания должно быть понято, как функция «всеобщего сознания». В этот (второй) период Дебольский уже увлечен Гегелем, принимает его диалектический метод (о чем он написал под тем же заглавием книгу в 1872 г.) но, пишет он всё в том же предисловии, «я не смог согласиться с Гегелем в том, что метод развития философской системы представляет собой воспроизведение логического порядка развития вселенной». Уже здесь видно, что, увлекаясь Гегелем, Дебольский не мог принять его трансцендентализма. Он всё ещё держится за «философию сознательного», – как он выражается, – но «неоднородность действия разума во вселенной и в человеке… продолжала для меня, – пишет он¹⁸⁸⁴, – оставаться необъяснимой». Дебольский, углубляя анализ исходной основы познания, приходит к мысли, которая получила свое полное оправдание в новейшей психологии, в так наз. «структурной психологии», а именно в признании первичности не ощущения, а восприятия: для него теперь ясно, что «познание слагается не из бесформенного ощущения и формирующего его сознания, но что сознание находит ощущение уже оформленным, а следовательно, основные формы разума и сознание не одно и то же». Это открывало возможность признания бессознательного или, если угодно, сверхсознательного разума, – сознание же оказывается лишь эмпирической принадлежностью нашего разума». Но если сознание не создает единства в ощущении, а лишь «созерцает» его, то «для существования единства во вселенной не требуется всеобщего или мирового сознания».

Однако закваска гегельянства не выпадает у Дебольского – несмотря на отвержение трансцендентализма, на утверждение разнородности нашего ума и Ума Абсолютного. В законченной форме, какую нашли его размышления в книге «Философия феноменального формализма», это чувствуется в полной силе. Для Дебольского «философия есть наука первичных истин, т.е. наука, возводящая исследование своего предмета к первому началу¹⁸⁸⁵, – а «первоначало», конечно, не может быть найдено в чувственной области, «оно есть разум». Дебольский отвергает совершенно учение о «мистическом опыте», как «непосредственном созерцании» Первоначала. Первоначало открывается нам через наш чувственный опыт – в формальных моментах, присущих опыту, и только. Но именно потому «вещи в себе» – «несходны с нашей чувственностью, но сходны с нашим разумом»¹⁸⁸⁶, мир вещей в себе «не содержит в себе ничего неразумного, но есть не что иное, как целостный, конкретный разум». Из этого вытекает, по Дебольскому, целый ряд чрезвычайно важных для гносеологии положений, но прежде чем углубляться в них, продолжим его метафизический анализ.

Ограниченный, конечный разум – отличный от Разума бесконечного – обладает, как мы видели, «лишь созерцательной, а не творческой силой». Философия, восходя к Первоначалу, не может дать нам знание о Первоначале, которое «остается для нас непознаваемой сущностью»¹⁸⁸⁷, но это Первоначало, которое мы уже определили, как Разум, оно есть «Верховное Разумное Существо». Дебольский здесь твердо и настойчиво отделяет себя от Гегеля¹⁸⁸⁸, которого он обвиняет в атеизме («Бог стал у Гегеля идеей, а не существом»); «отожествив конечный и бесконечный разум, гегельянизм не оставил для последнего никакой своей заповедной области». И ещё раз Дебольский пишет: «Ошибка Гегеля состояла в том, что он признал Верховный, Бесконечный Разум не только подобным, но и тожественным нашему ограниченному разуму».

Но если признать на путях рационализма Верховный Разум (Верховное Разумное Существо-Бога), то каково же соотношение его и нашего разума? Мы знаем, что в последний период своего творчества Дебольский отверг идею «всеобщего или мирового сознания». Он отвергает также возможность усваивать Верховному Разуму свойства, присущие конечному разуму, напр., усвоять ему сознание, подобное нашему. «Правда, – говорит Дебольский¹⁸⁸⁹, – называть Верховный Разум бессознательным, лишенным сознания было бы двусмысленно: он не лишен сознания, но превосходит его, выше его». Эти мотивы теизма более намечены, чем развиты у Дебольского, но он сам сознает всю проблематику, связанную с учением о трансцендентном мире, как «Верховном Разуме». Почему, спрашивает он, ваш разум, будучи подобным Верховному Разуму, ограничен? Почему наш разум только созерцает, а не творит (данное ему) содержание мира? «Если причиной явлений служит разум, то сами явления разумны: откуда же возникает в нас двойственность явлений и разума»¹⁸⁹⁰? С другой стороны, если «безграничный, всепроникающий разум лишается в нас своей полной силы, ограничивает себя», то это, в свою очередь, должно быть разумно. Рационализм Дебольского привел его вплотную к той проблеме, которая особенно остро встает во всяком пантеизме – начиная от стоиков: почему отдельные «логосы» не обладают всей силой Мирового Логоса и зачем они Мировому Логосу? Соотношение мирового разума и разума индивидуального есть загадка, неразрешимая для пантеизма! Дебольский отталкивается от отождествления разума конечного и Бесконечного, а подобие их он признает и потому и попадает в новый тупик. «Мы должны найти то основание, – пишет он¹⁸⁹¹, – в силу которого Верховный Разум, как бы не довольствуясь собственной полнотой, индивидуализуется во множестве ограниченных разумов. Мы должны найти в известных функциях разума начало такой индивидуализации». Замысел смелый, но вместе с тем совершенно в линиях «трансцендентальной дедукции»; это – попытка найти рациональное истолкование творения (человека)… Ответ Дебольского поражает своим несоответствием поставленной задаче; суть этого ответа такова¹⁸⁹²: «Так как творческая сила Верховного Разума бесконечна, то она производит бесконечное множество отличных от себя, ограниченно разумных неделимых. Индивидуация Верховного Разума находит себе, следовательно, объяснение в его основных функциях». Надо сказать, что таким «афоризмом» лишь слегка тронута проблема, а вовсе не решена, не говоря уже о двусмысленности высказанной идеи: «творение индивидуумов» здесь не отличено от «эманации».

Обратимся к гносеологии Дебольского.

9. Краткие и очень сжато написанные рассуждения Дебольского сообщают его анализам особую силу и значительность. У Дебольского нет длинных и распространенных построений; он и мыслит сжато, но вместе с тем с чрезвычайной зоркостью и тщательностью ведет свои анализы. Ввиду уже отмеченной выше наличности нескольких периодов в философском творчестве Дебольского, мы будем в изложении его гносеологических взглядов держаться только последнего (третьего) периода его творчества.

Наиболее ценной стороной в гносеологии Дебольского является его всесторонняя критика эмпиризма, и очень четкое и ясное раскрытие того, насколько двусмысленно учение эмпиризма о том, что мы можем познавать только «явления». Дебольский очень хорошо показывает, что эмпиризм, не отвергая возможности познания законов явлений, тем самым выходит за пределы непосредственного восприятия; если же точно держаться «явлений», то никакого познания вообще быть не может. Мысль эта, столь глубоко разработанная ещё Платоном, требует в наше время новой и новой аргументации в соответствии с тем, что сам эмпиризм новейшего времени усвояет себе новые формы. Как раз у Дебольского в его новейших работах очень удачно раскрывается невозможность удержаться всецело в линиях чистого эмпиризма. «Если нет ничего, кроме явлений, – пишет Дебольский, – нет и связи между явлениями и непонятно, откуда берется несомненно существующий закономерный порядок явлений ». «Во всяком опыте, – в другом месте пишет Дебольский¹⁸⁹³, – должны быть две неразрывных стороны – эмпирическая и метэмпирическая, феноменальная и метафизическая».

Должно признать, – рассуждает дальше Дебольский, – что эти два элемента познания остаются (для нас) «не вполне слитными» сторонами его – с одной стороны, нам даны ощущения, «непроницаемые для разума», а с другой стороны, в познании мы имеем формальные моменты, «непредставляемые для чувственности». «Эта двойственность, – говорит Дебольский¹⁸⁹⁴, – есть самая природа человека и не может быть уничтожена никаким искусством познания… Хотя данный нашему опыту мир не выводится (действием нашего мышления) из разума, но он повсюду формируется разумом, подчиняется его законодательству». Это «обнаружение разумного начала в законах познаваемой нами природы и есть предмет философии», – говорит Дебольский. «Искусство верховного или окончательного согласования законов природы с требованиями природы образует то, что называется философским методом». Тут у Дебольского мы находим ряд остроумнейших замечаний о законах логики (о том, что во всяком опытном познании мы находим отрицание формального принципа противоречий» – здесь Дебольский близок к Гербарту (Гербарт Иоганн Фридрих (1776–1841), немецкий философ, педагог). Очень интересны соображения Дебольского и о том, что «устранение противоречий достигается снятием ограниченности понятий, т.е. допущением между ними бесконечно малых переходов».

Поскольку «философская система направляется к возможно конкретному понятию о господстве разума в мире явлений», поскольку философия стремится к построению «разумно обоснованного мира явлений» – она становится системой «феноменального формализма» – она ограничена познанием явлений в их разумности (которая формальна для явлений). Это система реализма, как мы видим, но у Дебольского философия всё же не может ввести нас в мир трансцендентный: «Она бросает слабый свет на общие разумные очертания мира, но оставляет в тени ту таинственную область, откуда изливается на нас разнообразие качеств»¹⁸⁹⁵.

В ранних работах («О диалектическом методе») Дебольский сравнительно близок к Гегелю (что и дало повод считать его гегельянцем); особенно «застряло» в нем учение о «движении» понятия в силу внутреннего противоречия, ему присущего. Это «движение» понятия выводит нас за пределы чисто логических норм и требует «диалектического» метода. Однако не случайно то, что Дебольский позже заменил этот термин и стал учить о «философском» методе, который «должен подняться над опытом, как и над правилами формальной логики»¹⁸⁹⁶. Тут же Дебольский пишет: «Логика учит избегать противоречий, а философия учит разрешать их». В логике каждое понятие «замкнуто» в себе, отграничено своей определенностью от других, т.е. не допускает переходов к другим понятиям. Философия же пользуется такими понятиями, «содержание которых – ряд бесконечно малых вариаций и переходов», – что и создает возможность «разрешения» противоречий в познании. Это уже не понятия, а идеи, по терминологии Дебольского.

Чижевский видит здесь «упрощение» Гегеля¹⁸⁹⁷, но тут просто уже нет Гегеля; тут осталось учение о «движении» идеи, о стимуляции этого движения наличностью противоречий, но тут нет диалектики в собственном смысле слова.

Не будем входить в дальнейшие подробности и подведем итоги. Философские анализы у Дебольского показывают несомненную тонкость и тщательность его дарования; несомненно и то, что он стоял на пути создания собственной системы, общие очертания которой (под названием «феноменального формализма») он дал. Но от общего очерка, начертанного очень сжато, до построения полной системы Дебольский так и не дошел. Что касается того, насколько Дебольского можно причислять к гегельянцам, то после всего сказанного ясно, что для этого имеется всё же слишком мало оснований. Если о Чичерине, как мы видели, приходилось нам делать большие оговорки в смысле его гегельянства, то о Дебольском можно было бы только сказать, что в одном из периодов философского развития он испытал большое влияние Гегеля, но и при этом не утерял своей самостоятельности. В последний же период творчества Дебольский лишь в немногих пунктах оставался близок к Гегелю.

10. Переходим к изучению построений П.А. Бакунина, которого тоже можно считать представителем позднейшего умеренного гегельянства.

Павел Александрович Бакунин – брат известного уже нам Михаила А. Бакунина (ч. II, гл. V) – писал очень мало: лишь в 1881 г. он написал чрезвычайно интересную книгу «Запоздалый голос сороковых годов», да ещё в 1886 г. выпустил книгу под названием «Основы знания и веры». Но обе эти книги, насыщенные содержанием, заслуживают того, чтобы то своеобразное отражение позднего гегельянства, которое мы в них находим, не было забыто в истории русской философии.

Павел Александрович Бакунин (1820–1900)¹⁸⁹⁸ находился под сильным влиянием своего брата, который связывает его с философией Гегеля; Павел Бакунин, предварительно занявшись её изучением в Москве, едет затем в Берлин, где остается целый год (1841–1842), впитывая в себя идеи брата (идеи той эпохи его гегельянства). По возвращении в Россию Павел Бакунин пробовал служить в разных ведомствах, позже добровольцем идет в армию во время Крымской войны, затем работает некоторое время в земстве. Уединившись сначала в имении в Тверской губернии, он проводит последние годы жизни в Крыму, где и скончался.

П.А. Бакунин не создал системы, но его построения, изложенные в упомянутых двух книгах, да в письмах (лишь частично использованных Корниловым), всё же очень любопытны, как последнее проявление гегельянства на русской почве¹⁸⁹⁹. Для Бакунина – и здесь действительно он вдохновляется Гегелем – нет жизни вне связи с Абсолютом, только для Бакунина Бог есть живое средоточие бытия, источник всякой действительности, вечное самосознание. Мотивы имманентизма, столь определенные у Гегеля, не исчезают, однако, совсем у Бакунина; Бакунин прямо писал: «Я признаю Гегеля моим учителем и себя верным его учеником». Но, исповедуя свою преданность Гегелю, П. Бакунин в то же время существенно отходит от него. Если в таких, напр., словах: «жизни нет другой, как основанной на бесконечности» – мотивы имманентизма могут быть усмотрены без насилия над текстом, то в других (и притом очень многочисленных) местах момент трансцендентности тоже бесспорен. От этих колебаний Бакунин спасается в коренном его трансцендентализме. Для него Бог есть «всеобщий разум», поэтому Бакунин пишет такие, напр., слова: «Природа в каждом своем проявлении подчинена закону действующего в ней всеобщего разума»¹⁹⁰⁰. «Есть не мертвая материя, – читаем в другом месте¹⁹⁰¹, – не тупая реальность, не бессмысленные атомы, а есть только бесконечная жизнь ». Дыхание Абсолютного сообщает смысл и действительность всякому «инобытию», тому «другому», что, ограничивая Абсолют, порождает реальный мир. Но Абсолютное, хотя и есть источник всякой действительности, без «инобытия» не может проявить себя и потому нуждается в нем. «Чистый смысл, вполне отрешенный от внешнего мира и вследствие этого далекий от всякой необходимости, есть лишь неопределенный смысл»¹⁹⁰². Всё это оставляет нас в пределах имманентизма, – особенно это ясно, когда П. Бакунин касается природы. Всё реальное бытие подчинено закону взаимовытеснения; это есть, – как он говорит, – «мировой спор», диалектический процесс манифестации Абсолюта в мире. «Мировой спор», – пишет он, – во всех своих аспектах возможен лишь потому, что он имеет свое основание в той бесконечной всеобъемлющей сущности, которой держится весь мир и без которой ни одно из его существований не могло бы выдержать той страшной напряженности, с какой ведется мировой спор». Лишь «в явлении красоты стихает мировой спор», красота есть, по Бакунину, «бесконечная гармония бесконечного противоречия»¹⁹⁰³.

Но когда Бакунин обращается к теме о человеке, он начинает удаляться от Гегеля. «Человек… не только исполнен всем значением всеобщего смысла бытия … но как особое, единичное существо он в своей единичности есть особая незаменимая истина бытия, вследствие чего его невозможно ни отменить, ни вычеркнуть его из действительности: он пребывает в ней её неизменной, вечной чертой». Это есть мотив персонализма – иного, чем мы видели у Чичерина, но всё же уводящего Бакунина от Гегеля. Вследствие той романтической веры в человека, которая у обоих Бакуниных шла от Фихте (см. об этом ч. II, гл. V) и которая нашла у П. Бакунина замечательное выражение в апофеозе женщины (в книге «Запоздалый голос сороковых годов»), П. Бакунин, прежде всего, верит в творческие возможности в человеке, видит в творчестве призвание человека: «Каждый человек призван быть художником или творцом действительной жизни»¹⁹⁰⁴. Конечно, дело идет о «действительной» жизни в смысле Гегеля, отличающего действительное от существующего. По словам П. Бакунина, «действительность не есть то, что непосредственно находится перед вами – она всегда творится и есть произведение человека"¹⁹⁰⁵.

«Только от человека объясняются все ряды существования и самый образ бытия»¹⁹⁰⁶. Этот тезис уже персоналистической метафизики разрастается у Бакунина в утверждение «вечного бытия» человека. По удачной формуле Чижевского¹⁹⁰⁷, перед нами «религиозно преображенное гегельянство». Но, надо сказать, – здесь самая религиозность определенно романтическая. С особенной силой это проявляется в своеобразной философии смерти¹⁹⁰⁸, в культе женщины («истиной мира и бытия… овладевает только любовь… а любовь осуществляется не иначе как через сердце и в сердце женщины»¹⁹⁰⁹).

«Я верю безотчетно в Бога, – писал Бакунин, – …и вся философия не что иное, как предположение Бога, в которого все бессознательно верят"… «и исповедание Бога только подтверждает мое верование в науку». Здесь религиозная сфера оказывается доминирующей – из нее исходит смысл во все сферы творчества. «Вера есть живой смысл или самая жизнь», – пишет Бакунин, и в этой его установке Чижевский и Яковенко¹⁹¹⁰ усматривают предчувствия положений «экзистенциальной философии», а на самом деле это просто религиозная романтика на основе гегельянства. У Бакунина есть любопытнейшие перепевы идей Шлейермахера, и самое чувство Бога для него есть уход в Бесконечное. «Человеку свойственно любить берега, – писал он в одном письме¹⁹¹¹, – и когда они теряются из виду, душу его охватывает волна иного, неземного смысла».

Человек постольку и человек, поскольку он пребывает в Боге, – и потому смерть есть лишь освобождение от того, что стесняет духовную жизнь человека¹⁹¹². «человек есть не то, что в нем умирает, а то, чем он живет». А живет человек тем, что связывает его с Богом – со Всеединым… Эта религиозная интерпретация гегелевского «интуитивизма»¹⁹¹³, конечно, больше, чем «вариант» гегельянства… Несмотря на постоянное звучание имманентизма в религиозных высказываниях Бакунина, несмотря на то, что он ищет единства веры и знания, что у него так часто встречаются мотивы трансцендентализма, он всё же покидает почву гегельянства в своих персоналистических упованиях, в защите личного бессмертия. И у П. Бакунина, как и у Чичерина, как раньше у Герцена, Белинского, мотивы персонализма, признание абсолютной ценности личности слишком серьезно отклоняют его от Гегеля.

На этом закончим наше беглое изложение построений Бакунина.

О том течении позднейшего гегельянства, которое связано с русским неомарксизмом и так наз. «советской философией», мы говорим дальше в особой главе (ч. IV, гл. I).

§ 1. Введение – § 2–5. Алексей Александрович Козлов (1831–1900) – § 6–7. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) – § 8–12. Лев Михайлович Лопатин (1855–1920) – § 13–18. Николай Онуфриевич Лосский (род. в 1870) – § 19. Николай Васильевич Бугаев (1837–1903)

1. Нам уже приходилось отмечать влияние Лейбница в философских исканиях Радищева; с известным основанием можно разыскивать влияние Лейбница и в дальнейших явлениях русской философии, поскольку в них заметны мотивы философского персонализма. Но во второй половине XIX в., точнее – в последней его четверти, несколько сильных и оригинальных русских философов неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие, по существу, гениальные идеи Лейбница. Надо, впрочем, сказать, что пробуждению у русских мыслителей интереса к Лейбницу очень много способствовал выдающийся последователь Лейбница (и Лотце) Teichmubller (Тейхмюллер Густав (1832–1888), немецкий философ-лейбнианец) – немецкий философ, который был профессором в русском университете в Юрьеве (Дерпте), где лекции читались по-немецки (почему Teichmubller, принадлежащий всецело к немецкой философии, и мог преподавать там). Прямое влияние Teichmubller'a испытали его два ученика – С.А. Бобров (1867–1933) и И.Ф. Озе (1860–1919), не написавшие, впрочем, ничего значительного. Но Teichmubller оказал огромное влияние на А.А. Козлова, первого яркого представителя философского персонализма (в духе Лейбница) в России, а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии. Защитниками и продолжателями идей Лейбница в России явились прежде всего С.А. Аскольдов, а затем Л.М. Лопатин, позднее Н.О. Лосский. Построения двух последних мыслителей не вмещаются в пределы лейбницианства – особенно это надо сказать о Н.О. Лосском, но, по существу, мы имеем дело с одной и той же линией мысли, с одним и тем же метафизическим направлением. Сюда же надо причислить одного из самых выдающихся русских математиков – Н.А. Бугаева, оставившего очерк «эволюционной монадологии»¹⁹¹⁴.

Обратимся к изучению системы А.А. Козлова¹⁹¹⁵.

2. Алексей Александрович Козлов (1831–1900) родился в Москве. Отцом его был некто И.А. Пушкин (из того же рода Пушкиных, к которому принадлежал и наш великий поэт А.С. Пушкин), матерью его была крестьянка, вышедшая вскоре после рождения ребенка замуж за мелкого мещанина Козлова, давшего свое имя мальчику. Мать его умерла, когда ему исполнилось всего 7 лет, и тогда мальчика отдали на попечение бабушке, которая вскоре отдала его учиться в гимназию в Москве же. По окончании гимназии юноша Козлов поступил в Московский университет, занимаясь преимущественно политической экономией, он находился под влиянием, с одной стороны, Фейербаха, а с другой стороны, Фурье. Социалистические увлечения Козлова привели к тому, что он потерял место учителя (которое получил по окончании университета), даже угодил в тюрьму на полгода. По выходе из тюрьмы Козлов, уже имевший семью, ушел всецело в сельское хозяйство, и как раз в этот период у него вспыхнули философские интересы. Козлову было уже более 40 лет, когда ему случайно попалась книга Frauenstadt'a о Шопенгауэре (Фрауэнштедт Юлий (1813–1879), немецкий философ, ученик и последователь Шопенгауэра) . Козлов увлекся идеями Шопенгауэра, потом Канта, а затем Гартмана, основную книгу которого (Philosophic des Unbewussten) (Книга Э. Гартмана «Философия бессознательного» (1869)) он перевел (с некоторыми сокращениями) на русский язык. В 1875 г. Козлов решил со всей семьей уехать во Францию, но уже в Париже он получил предложение от Киевского университета занять кафедру философии (со званием доцента). Козлов, и без того принявший уже решение посвятить свою жизнь изучению философии, был очень обрадован этим предложением и вернулся в Россию. В Киеве он защитил магистерскую и докторскую диссертации (первая была на тему о философии Платона, вторая на тему о «генезисе теории пространства и времени у Канта»). В 1887 г. Козлов, переживший апоплексический удар, вышел в отставку и вскоре переехал в Петербург, где стал издавать непериодический журнал «Свое слово». Еще раньше, будучи профессором в Киеве, он издавал «Философский Трехмесячник» – первый журнал по философии на русском языке; в новом журнале «Свое слово» Козлов дал систематическое изложение своих взглядов. До конца жизни Козлов много писал, очень тщательно изучал современную философскую литературу. В 1901 г., пережив крупозное воспалению легких, Козлов скончался.

Что касается влияний, испытанных Козловым, то в первый период философских исканий Козлов, как мы видели, находился под влиянием Шопенгауэра. Собственно говоря, это влияние никогда не исчезало, и общая концепция Шопенгауэра о призрачности видимого мира и о реальности лишь внутреннего мира (сводимого Шопенгауэром к воле) всегда разделялась Козловым.

После Шопенгауэра настало время влияния Канта. Вот что пишет сам Козлов об этом¹⁹¹⁶: «К Канту я обратился под влиянием шопенгауэровской философии… к которой перешел от материализма и позитивизма. Кант имел на меня менее сильное влияние, чем сам Шопенгауэр». Вскоре Козлов в ряде пунктов стал отходить от Шопенгауэра и Канта¹⁹¹⁷, и тут на первый план выступило влияние Лейбница, как свидетельствует об этом сам Козлов: «К панпсихизму от канто-шопенгауэровского идеализма меня обратило усердное изучение Лейбница, а затем окончательно – знакомство с сочинениями Тейхмюллера»¹⁹¹⁸.

Н.О. Лосский, который близко знал Козлова в последние годы его жизни и часто с ним общался, категорически заявляет, что было бы ошибочно говорить «о возврате Козлова к лейбницианству»¹⁹¹⁹. «Козлов, – пишет тут же Лосский¹⁹²⁰, – более всего интересовался вопросом о Боге и Его отношении к миру». Односторонность этого суждения станет нам ясна из дальнейшего. Мы приводили выше собственные суждения Козлова об «усердном изучении Лейбница», а о Тейхмюллере, которого Козлов считал «звездой первой величины», он писал: «Я сознаю себя во многом обязанным его сочинениям»¹⁹²¹. Аскольдов (сын Козлова) считает, что решающим в формировании философского мировоззрения Козлова было всё же не влияние Тейхмюллера, а тяжелые переживания во время болезни, «усилившие религиозное сознание» у него¹⁹²².

Наш взгляд на внутреннюю диалектику в философском развитии Козлова станет ясен из дальнейшего изложения.

3. Козлов (как и все иные последователи у нас Лейбница), по существу, стоял вне религиозно-философских размышлений; пафос его творчества – чисто философский. Я вовсе не хочу этим сказать, что Козлову был совершенно чужд религиозный мир, – наоборот, надо признать указание Н.О. Лосского относительно религиозных размышлений Козлова верным, но диалектика философского развития Козлова ни в малейшей степени, как нам кажется, не была связана с религиозным миром Козлова. Он жил в атмосфере того разделения мысли и веры, которое связано с секуляризмом, и самая идея Абсолютного Существа, дорогая Козлову, выдвигалась запросами мысли, а не веросознанием. Религиозные идеи, так сказать, вплетались в цепь философских его исканий, – достаточно вспомнить это вхождение религиозных идей в построения Шопенгауэра, имевшего, несомненно, решающее влияние на мысль Козлова.

Насколько я могу судить, внутренняя диалектика философских исканий Козлова определялась двумя токами мысли, долгое время развивавшимися у него независимо один от другого. С одной стороны, Козлов очень много размышлял на гносеологические темы, чрезвычайно занимавшие его, с другой стороны, у него была чрезвычайно глубока метафизическая потребность». Это были два движущих начала внутренней работы, две творческие темы, направлявшие его мысль. Гносеологические размышления, однако, определяли работу мысли Козлова преимущественно в первый период его философских исканий, когда он, под влиянием Шопенгауэра, а позже Канта, отходил от наивного реализма, от материалистической метафизики. В этот период основное внимание Козлова направлено действительно на разрешение гносеологической темы, – но очень скоро проблемы метафизики начинают всецело захватывать Козлова. Не бросая вовсе своих кропотливых и очень тщательных анализов гносеологического характера, Козлов, раз навсегда определив свою метафизическую позицию (в духе Лейбница), уже не сходит с нее. Эта метафизическая позиция и образует основание всей системы Козлова в её окончательной форме, и поскольку мы не заняты сейчас биографией Козлова, мы находим наиболее целесообразным излагать философию Козлова, исходя из его метафизики.

По существу Козлов принимает монадологию Лейбница, преобразовывая её, – отчасти в духе Тейхмюллера, отчасти внося самостоятельные и новые соображения в защиту своей системы, которую он называет «панпсихизмом». «Множество положений монадологической системы Лейбница образуют внутреннее ядро панпсихизма», – пишет Козлов¹⁹²³. Комментируя самый термин «панпсихизм», Козлов пишет тут же¹⁹²⁴: «В панпсихизме всё сущее признается психическим и сознательным» – даже при самой малой интенсивности сознания. Вслед за Лейбницем Козлов решительно отвергает дуализм духа и материи – и прежде всего отвергает материалистическую метафизику. При радикальном различии духа и материи, – говорит Козлов¹⁹²⁵, – совершенно невозможно понять их связь и взаимодействие:

«Совершенно непостижимо, как мысль, воля или чувство могут производить перемены и движения нашего тела или органов, а через них и во всем мире, – и обратно, как состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и всякое другое тело, может действовать только через прикосновение, толчком или ударом, – а дух, не находящийся в пространстве, исключает эти способы действия». И далее: «Значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи – или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Отсюда Козлов приходит к выводу, что «естественные науки никогда не соприкасались ни с чем реальным… и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма, не может выйти в результате»¹⁹²⁶. «Вещи материального мира и их движения, – пишет далее Козлов¹⁹²⁷, – суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем». Это приводит нас к гносеологическому символизму, к признанию, что чувственный опыт не вводит нас в подлинное бытие, а наоборот, закрывает его. Мы увидим дальше, при изучении гносеологии Козлова, что и пространство, и время, и движение суть для него «лишь символы существующих действительностей и их отношения». Козлов меньше всего может быть причислен к защитникам гносеологического идеализма, – он твердо исповедует реализм, но только в чувственном опыте он усматривает лишь «прикровенную» истину¹⁹²⁸.

Но если подлинная действительность, символически предстоящая нам в чувственном опыте, духовна, то надо признать и то, что мы «не можем допустить деятельности без деятеля»¹⁹²⁹. Это одно из фундаментальных положений в системе Козлова существенно связывающих его с метафизикой Лейбница. Козлов очень много писал о понятии бытия¹⁹³⁰, и его анализы этого понятия чрезвычайно глубоки и содержательны; итоги его анализов закреплены им в формуле: «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции… источником для понятия бытия служит первоначальное, простое и непосредственное сознание»¹⁹³¹. Это значит, что в понятие бытия мы правомерно можем вложить только то, что мы находим в этом «непосредственном сознании»¹⁹³². Потому то Козлов категорически и утверждает, что не может быть «деятельности без деятеля». С той же энергией Козлов возражает и Гегелю – а через его голову и Платону, – что «идеи сами по себе не существуют, что они суть только акты мыслящей деятельности мыслящих существ»¹⁹³³. Мало поэтому сказать, что в «основе» чувственно воспринимаемого мира лежит «духовная действительность» (как гласит общее утверждение спиритуализма); надо признать субстанциальную природу этой «духовной действительности». Это и заставляет нас, по мысли Козлова, всецело примкнуть к основному положению метафизики Лейбница о множественности субстанциальных точек бытия, о множественности «субстанциальных деятелей». Метафизический плюрализм – по крайней мере, в первом нашем приближении к пониманию того, что есть подлинное бытие – является основным положением метафизики. Козлов в интересной полемике с Лопатиным (см. о нем дальше в этой главе) настойчиво подчеркивает, что при анализе связи понятия бытия и понятия причинности мы должны признать первичность понятия бытия, «Не понятие бытия может быть определяемо понятием причинности, – пишет он¹⁹³⁴, – а наоборот: иными словами, понятие причинности уже предполагает понятие бытия». Козлов упрекает Лопатина за то, что он субстанциирует понятие причины и следствия. «Самих по себе, – пишет он, – нет ни причин, ни следствий». Это очень настойчивое подчеркивание первичности понятия бытия, связанное с признанием множественности субстанциональных деятелей, образует исходную точку в метафизических исследованиях Козлова. Но, в отличие от Лейбница, Козлов, примыкая к Лотце, учит о взаимодействии субстанций. Козлов не раз подчеркивает, что в нашем опыте нам не дано непосредственно воспринимать «метафизическое движение или взаимодействие в общемировой связи»; «метафизические звенья нашей мировой связи, – пишет он дальше¹⁹³⁵, – отражаются в сознании весьма неполно и отрывочно». «В нашем сознании обнаруживаются только ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими». Козлов принимает мысль Лейбница¹⁹³⁶, что «всё существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Это учение о единстве бытия, о мире, как о чем то «целом», сильнее выражено у Лотце (с его учением об «имманентной причинности»), чем у Лейбница, и Козлов, вне сомнения, здесь ближе к Лотце, чем к Лейбницу. Признавая «множественность реальных существ»¹⁹³⁷, Козлов всячески подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое «сросшимся организмом»¹⁹³⁸. «Субстанции, – пишет Козлов ¹⁹³⁹, – существуют не врозь, а составляют единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он тут же характеризует, как «плюралистический монизм»¹⁹⁴⁰. Связь отдельных субстанций, источник единства мира коренится, по Козлову, в Боге («Высочайшей Субстанции»), – о соотношении же Бога и мира Козлов никогда не высказывался, примыкая, по-видимому, к учению Лейбница об этом.

Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания привели Козлова к проблеме пространства и времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «Каково понятие бытия, такова и философская система – и наоборот»¹⁹⁴¹; здесь верно усвоение центрального значения понятию бытия, но в том то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую систему (как это особенно ясно видно на Козлове, да и на всей группе позднейшего лейбницианства в русской философии), а иногда определяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а от этических или религиозных интуиции. Но и у Козлова его общая онтология, приведшая его к системе персоналистической метафизики, определила его отношение лишь к отдельным частным проблемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остроумен. Мы не будем входить в подробности его учения о времени и пространстве, – как ни ценны здесь соображения Козлова, но у нас нет возможности входить в детали; дадим только общее заключение Козлова по этим вопросам (основной материал заключается в III и IV выпусках «Своего слова»). «Действительно сущее, – учит Козлов¹⁹⁴², – есть безвременно готовое целое»; «единство реального мира субстанций возможно только в том случае, если время вообще не реально», – добавляет Козлов¹⁹⁴³. Эта безвременность подлинного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития. «От безвременности развитие ничего не теряет, – думает Козлов¹⁹⁴⁴, – … ибо тот порядок, который мы мыслим, как «развитие», не зависит от времени… все фазы или ступени развития могут быть даны разом, что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени развития». Что касается учения о «беспространственности» подлинного бытия, то «субстанции существует не в пространстве, – говорит Козлов¹⁹⁴⁵, – пространство же есть «перспективный порядок» (термин Лотце)¹⁹⁴⁶. И здесь критика учения о реальности пространства тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как и вообще вся чувственность есть «создание мыслящей деятельности человека»¹⁹⁴⁷. Козлов вовсе не защищает кантовского априоризма здесь¹⁹⁴⁸, – его позиция в вопросе о происхождении восприятия пространства и времени ближе к эмпиризму.

Однако всё же Козлов не отрицает категорически того, что «символически» воспринимается нами, как пространство и время за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она и иная, чем она раскрывается нам в чувственном опыте. «В пространстве, – пишет Козлов¹⁹⁴⁹, – мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи. Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность… что, оставаясь единой, эта связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в них содержится… что низменные сами по себе субстанции живо-подвижны в своих акциденциях«… Все это очень интересно и открывает нам очень ценные перспективы для построений метафизического реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в положительных построениях его метафизического реализма. Достаточно указать на спорность и неясность понятия «безвременного развития»… Не будем дальше входить в изложение любопытнейших построений Козлова, например, о движении; мы будем ещё иметь случай вернуться к метафизике Козлова, а теперь пора перейти к тому, что вытекает из его общей онтологии – к его учению об опыте, о символике познания, вообще – к его гносеологии.

4. Мы уже отмечали исключительное внимание Козлова к вопросам гносеологии, – он много размышлял по этим вопросам, постоянно к ним возвращался. Впервые, как об этом мы уже говорили, повлиял на Козлова в этих вопросах Шопенгауэр, несколько позже Кант – они навсегда отвратили Козлова от наивного реализма. Но решающее влияние на выработку гносеологических взглядов Козлова имел, несомненно, Тейхмюллер своим различением понятия сознания и знания – это различение стало основным и для Козлова.

«Все наше сознание, – пишет Козлов, – мы можем разделить на две области; первоначальное или простое сознание и производное или сложное сознание¹⁹⁵⁰. Несколько позже это различение развивается Козловым ещё дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное… оно предшествует всякому знанию… оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений»¹⁹⁵¹. «Выражение «знать непосредственно», читаем в V выпуске «Своего слова», ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно»¹⁹⁵². Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова¹⁹⁵³: «Я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам, в «первоначальном сознании», от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «посредственно». Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге»¹⁹⁵⁴. В «первоначальном сознании» мы находим, – по Козлову, – с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и всё в первоначальном сознании, «несказанным», и этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души. Но от «сознания Бога» надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.

Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему то фантастическому и бесполезному, – пишет Козлов¹⁹⁵⁵, – потому что явления, изучаемые нами, все таки не чужды реальности… в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но всё таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании». «Мир материальный, – пишет Козлов в другом месте¹⁹⁵⁶, – состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго».

Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственное данное», оно, по терминологии Козлова, абсолютно, тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором ещё вовсе нет знания»¹⁹⁵⁷. Эта гносеологическая позиция, как увидим, разделяется в основном (с известными вариациями и оговорками) всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несомненное влияние на нескольких мыслителей.

5. Козлов не закончил своей философской системы. В его произведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы философской антропологии¹⁹⁵⁸, – что так важно для персоналистической метафизики, – есть намеки на то, как надо мыслить ступени психического развития в мировом целом¹⁹⁵⁹, есть (не обоснованное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно связанное с персоналистической метафизикой¹⁹⁶⁰. В раннем сочинении, посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия Л.Н. Толстого» Козлов набрасывает основы этики; здесь у него иногда встречаются черты, сближающие его с Гюйо, иногда с Ницше. Мельком высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопросах у него, несомненно, происходило движение в сторону положительной оценки христианства, что дало даже повод Аскольдову назвать Козлова «одним из основателей христианской философии в России»¹⁹⁶¹. Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов называет отношение Козлова к христианству «сложным»¹⁹⁶². «В философию Козлова христианство еще не вошло», – говорит в другом месте Аскольдов¹⁹⁶³«, – и это верно, хотя Козлов признавал реальность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумывался, по приведенному выше свидетельству Н.О. Лосского, над вопросом об отношении Бога к миру.

Беря философские построения Козлова в целом, мы должны, прежде всего, отметить высокую ценность его метафизических и гносеологических анализов. Чтение произведений Козлова оставляет впечатление не только подлинного философского дарования и глубины мысли, но от него всегда веет исключительной трезвостью и честностью мысли. Козлов никогда не строит «поэзии понятий»; его анализы всегда очень тщательны, добросовестны, отличаются тонкостью и остротой. Но в истории русской философской мысли, в диалектике её развития особую ценность представляют его построения, расчищающие путь для персоналистической метафизики. Козлов исследует проблемы, а не просто предлагает их решение: его произведения – это очень хорошая школа философского критицизма. И именно вследствие этой философской добросовестности и тщательности ценность его построений не теряется от соседства с другими построениями персоналистической метафизики.

Перейдем к изучению философского творчества сына А.А. Козлова и продолжателя его философского направления – С.А. Аскольдова.

6. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) вырос в непосредственном общении и под глубоким влиянием своего отца А.А. Козлова. Нам неизвестен жизненный путь Аскольдова, знаем только, что ему удалось покинуть Россию уже во время последней войны; он задержался в Берлине, где и скончался. Его первое произведение, написанное ещё совсем в духе «панпсихизма» Козлова, носит название «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Затем он напечатал немало статей чисто критического характера (напр., об А.И. Введенском – см. о последнем следующую главу, о Н.О. Лосском), часто развивал свои собственные взгляды¹⁹⁶⁴. В 1914 г. он выпустил новый труд под заглавием «Мысль и действительность».

Во всех своих трудах Аскольдов следует направлению Козлова, но если первые работы его (особенно «Основные проблемы…») всецело определяются метафизической позицией (панпсихизмом), то в дальнейшем развитии своем, не покидая основной позиции, Аскольдов уделяет всё больше внимания вопросам гносеологии. Его последняя работа («Мысль и действительность») должна быть признана очень ценной по ясности и тонкости анализа в области труднейших вопросов современной гносеологии. Вместе с тем положительная религиозная установка всё сильнее и ярче выражается в работах Аскольдова; между прочим, у него очень резко выражена борьба с секуляризмом. «Позитивизм и метафизика, – пишет он в одном месте¹⁹⁶⁵, – суть лишь вариации старого противоположения науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Антиметафизические установки, которые вскрывает Аскольдов в новейших течениях гносеологии (Марбургская школа, Риккерт с его группой и т.д.), определяются, по мысли Аскольдова, именно секуляристической позицией, захватившей новейшее время. Впрочем, кроме этого общего отвержения секуляризма, антисекуляризм самого Аскольдова сравнительно мало сказался на его построениях.

Аскольдов всецело присоединяется к панпсихизму Козлова, вводя сюда некоторые новые мотивы. Исходя из первичной реальности нашего «я», Аскольдов довольно обстоятельно защищает всеобщую одушевленность мира; хотя он признает это учение гипотетическим, но без него невозможно осмыслить реальность внешнего мира¹⁹⁶⁶. Поэтому идея единства мирового целого, учение о взаимодействии душ (распространяя понятие «души» на всё в мире, согласно принципу «всеобщей одушевленности») лежат в основе метафизики Аскольдова. «Под взаимодействием мы разумеем, – пишет он¹⁹⁶⁷, – такое не уничтожающее самобытности взаимодействующих сущностей слияние их, в котором состояние одной переходит непрерывно в состояние другой…» И если «идея мирового единства, как живой личности, всегда останется, – по убеждению Аскольдова¹⁹⁶⁸, – гипотезой», если «аподиктическое доказательство существования мировой души оказывается, в сущности, безнадежным»¹⁹⁶⁹, он всё же принимает это учение¹⁹⁷⁰. Отметим при этом любопытное учение Аскольдова о том, что «низшее объединяется высшим»¹⁹⁷¹; частным случаем этого закона является, по Аскольдову, «объединенность всего мира в единстве высшей души».

В книге «Мысль и действительность» мало высказываний по метафизическим вопросам, но в ряде мест здесь чувствуется серьезный ревизионизм у Аскольдова. Защищая по прежнему систему панпсихизма, Аскольдов в одном месте признает, что «объективная структура и природа мира не получает своего полного объяснения в понятии «духовности» или «душевности»¹⁹⁷². Даже больше: не отказываясь от защиты онтологического монизма (составляющего самую сильную сторону системы панпсихизма), Аскольдов признает взаимно несводимую «полярность формы и материи» и приходит к утверждению своеобразного «функционального дуализма»¹⁹⁷³. Аскольдов говорит даже о возможности для «чистой» материи слияния с духом в абсолютное единство¹⁹⁷⁴, о том, что, освободившись от начала множественности, т.е. «становясь неразличимой в своей сплошности, материя совпадает с принципом единства». Поэтому Аскольдов здесь говорит уже о том, что «Аристотелевское понятие о материи приемлемо и для панпсихизма»¹⁹⁷⁵, отказывается от прежнего учения о внепространственности нашего «я» («наше «я», во всяком случае, не вне протяженного мира»)¹⁹⁷⁶. Но всё это скорее намеки на новую (или переработанную) систему метафизики у Аскольдова; намеки эти не получили, насколько нам известно, своего дальнейшего раскрытия.

7. Гораздо значительнее и богаче высказывания Аскольдова по вопросам гносеологии. В общем он следует здесь основной линии Козлова, но знакомство с новейшими гносеологическими построениями значительно углубило у Аскольдова позицию Козлова. Прежде всего, надо отметить очень тщательную и острую критику у Аскольдова того понятия «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин «познание», вместо термина «знание». Если идет дело (напр. у Лосского – см. о нем дальше, в § 12) об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличным и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания «сознанием вообще». «Познающий субъект, о котором идет речь в гносеологии, не вступивший ещё на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный»¹⁹⁷⁷. Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне «антипсихологизма»; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Аскольдов ищет в нем тот самый «чистый опыт», о котором мечтают все эмпирики – от Авенариуса до Лосского. Как и Козлов, Аскольдов подчеркивает первичность нашего непосредственного сознания, к нему постоянно апеллирует. «Мы выводим, – пишет он¹⁹⁷⁸, – всё познание из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления». «Познание начинается, – читаем в другом месте¹⁹⁷⁹, – не с познавательного отношения, а с того, что первоначальнее всякого познания – с действительности, т.е. того, что ещё чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет познания». Благодаря смешению познания и мышления, «выпадает различие действительного и мыслимого»; иначе говоря, благодаря коренной установке трансцендентализма, «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта»¹⁹⁸⁰. Аскольдов в итоге очень тщательного анализа показывает, что всё же «трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию»¹⁹⁸¹. Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, – читаем в одной статье Аскольдова¹⁹⁸², – этот источник предстоит неизбежно человеческому уму, как некая «вещь в себе».

Аскольдов борется не только с разными формами трансцендентализма, но и с интуитивизмом Лосского. Нам незачем входить в подробности этой критики ¹⁹⁸³. Отметим лишь, что, если в первой своей работе Аскольдов категорически утверждал, что мы «ни в каком случае не можем считать наше «я» отражением какой то глубже лежащей самости»¹⁹⁸⁴, что должно отрицать «всякую возможность предполагать в основе нашего «я» какую то непознаваемую сущность или «вещь в себе;¹⁹⁸⁵, то в последней его книге мы находим уже более сдержанные формулы, – напр., «наше я есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей её глубины»¹⁹⁸⁶.

Аскольдов, вслед за Козловым, вообще учит о трансцендентности предмета знания, а потому и о символичности нашего познания: здесь Аскольдов дает мало нового сравнительно с Козловым. Но зато он много ценного и интересного дает в вопросе о том, какова же подлинная реальность. В этой части (см. особенно гл. XI книги «Мысль и действительность») Аскольдов, хотя лишь развивает соответственные положения Козлова, выдвигает весьма любопытные замечания о пространстве. Он считает обычное понимание пространства (как внешнего протяжения вещей) «бедным и символическим», «не использующим всего богатства чистого опыта» в этой стороне бытия¹⁹⁸⁷; абстрактное же научное понятие о пространстве он просто считает ложным.

Аскольдов не досказал до конца тех новых метафизических и гносеологических идей, которые созревали у него во вторую половину жизни. Он и здесь оставался, по существу, верен Козлову, разделяя его «панпсихизм», т.е. некий вариант монадологии. Но несомненно, большой его философский дар стал давать самостоятельные построения в духе Козлова уже поздно, во всяком случае, в истории русской философской мысли творчество Аскольдова не может быть забыто.

Переходим к изучению системы A.M. Лопатина.

8. Лев Михайлович Лопатин (1855–1920) был близким другом Вл. Соловьева с ранних лет. Это был, как описывает его кн. Е.Н. Трубецкой¹⁹⁸⁸, «чудак и оригинал, каких свет не производил… в особенности поражало в нем сочетание тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высокоталантливый, очень самостоятельный в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим посетителем разных салонов и кружков, но зато был и одним из самых популярных университетских деятелей в Москве. После смерти Н.Я. Грота (см. о нем в главе IX) Лопатин оставался всё время председателем Московского психологического общества, пока оно не прекратило своей деятельности после революции 1917 г. В 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холода, которые царили тогда во всей России, он скончался от истощения…

Писал Лопатин очень ясно и увлекательно, писал много, но при жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне заслуживал), а после смерти уже царила атмосфера, неблагоприятная для свободной и независимой мысли. Две диссертации Лопатина представляют два тома одной книги, носящей название «Положительные задачи философии» (Москва, 1886 и 1891)¹⁹⁸⁹. К тридцатилетию научной деятельности вышел в свет большой том, содержащий в себе статьи Лопатина по философии под заглавием «Философские характеристики и речи» (Москва, 1911). В том же году друзья, почитатели и ученики Лопатина издали «Философский сборник» в честь его. К сожалению, остались непереизданными ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике – все они печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы составить вместе два солидных тома. Упомянем ещё большую статью Лопатина о свободе воли, напечатанную в 3-м выпуске Трудов Московского психологического общества (весь этот выпуск посвящен вопросу о свободе воли). Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать – без преувеличения – самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение.

Литература о Лопатине, к сожалению, очень невелика, – мы её отмечаем в примечании¹⁹⁹⁰.

Скажем ещё несколько слов о влияниях, которые испытал Лопатин. Точных указаний на это нигде не имеется, если не считать беглых указаний самого Лопатина, если не иметь в виду его тесной дружбы с Влад. Соловьевым, что имело, бесспорно, огромное значение во внутренней диалектике мысли Лопатина. Лопатин в очень многом не сходился с Соловьевым и в тоже время чрезвычайно высоко ценил его, – как это видно из превосходной статьи его о Соловьеве (в книге «Философские характеристики и речи»). На основании чисто объективных данных надо признать, прежде всего, огромное влияние Лейбница и Лотце, – об этом свидетельствуют и ссылки на них (особенно на Лотце), и действительная близость Лопатина к их идеям. Думаю, что Лопатин испытал также большое влияние Шопенгауэра – сужу об этом на основании исключительно вдохновенной статьи Лопатина о нем (в той же книге), где сам Лопатин говорит о «чарующем действии этики Шопенгауэра» ¹⁹⁹¹.

Обратимся к изучению системы Лопатина. Что можно было бы назвать творческим ядром в воззрениях Лопатина? На наш взгляд, в основе всех построений его лежит антропология, понимание человека. Центральная идея метафизики Лопатина – творческая сила духа, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражаемое – возможность «нравственного перелома», т.е. нравственного творчества, – оба принципа восходят к учению о человеке у Лопатина. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а «пластичность действительности»¹⁹⁹², возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную»¹⁹⁹³. Эта высокая этическая идея даже более первична у Лопатина – достаточно вчитаться в его замечательную статью «Теоретические основы нравственной жизни»¹⁹⁹⁴, чтобы почувствовать это. Все авторы, писавшие о Лопатине, были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина («Положительные задачи философии») и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается – тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина. Нам уже приходилось однажды отмечать, что философское творчество у него стоит в стороне от религиозной темы. Его «рациональный теизм» ни в какой степени не открывает простора для религиозной жизни, а в его теории познания работа разума поставлена, как увидим дальше, над верой. Но тем ярче и глубже в Лопатине этическое начало, которое было в нем согрето подлинным энтузиазмом. Именно потому надо начинать изучение философии Лопатина с его этики, что является в то же время первой частью его антропологии.

9. Самой существенной статьей Лопатина по вопросам этики и антропологии является его этюд «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» (Вопр. фил. и псих, № 5). «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы её совершаем», – пишет здесь Лопатин¹⁹⁹⁵. Этот акцент на творческой природе моральных движений является задушевным убеждением Лопатина, перенесшего и в область метафизики это свое убеждение. «Духовность и творчество, – пишет он тут же¹⁹⁹⁶, – понятия нераздельные», но эта творческая моральная установка, эта живая преданность идеалу, – что составляет движущую силу вашего духа, – хотя и ведут к признанию, что «коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве духовной личности»¹⁹⁹⁷, но реальность зла в мире, некое бессилие добра не превращают ли моральное творчество в пустую иллюзию? «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель – вот что постоянно окружает нас». И в тоже время «жизнь вселенной, насколько мы можем исследовать её, на всех стадиях представляет действительное, хотя и очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотической разрозненностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием». Мы стоим перед трудной задачей – осмыслить творческую, вдохновляющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла. Нельзя ведь не признать «разительной несообразностью то, что смысл человеческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить»¹⁹⁹⁸. Очевидно, моральная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если можно признать, что «добро есть свойство и закон природы»¹⁹⁹⁹; очевидно, мы должны признать, что «для разрешения этической проблемы» нам нужна «реальность нравственного миропорядка». «Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни – таковы два коренных предположения этики», – говорит Лопатин²⁰⁰⁰. Но как же нам убедиться в «нравственной разумности мировой жизни»? Опыт говорит против этого, но это только значит, что опыт и не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений, разрешено то противоречие, которое существует между действительностью (как она открывается нам в опыте) и нравственным сознанием. «Вопрос об отношении этического идеала, – пишет Лопатин, – к законам действительного мира требует для своего разрешения каких то других более общих данных уже умозрительного характера»²⁰⁰¹.

Можно ли, – пишет дальше Лопатин, – найти какие-нибудь основания… для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?» Ответ на этот вопрос и дает вся система Лопатина, вырастающая из его антропологии, из его понимания человека, ибо через разумность и нравственное творчество «человек получает верховное значение в природе», и ему… «ставится задача сознательной реализации его назначения в мире»²⁰⁰².

Основная истина о человеке заключается как раз в его творческой активности, в преображающей силе этой активности. Лопатин не раз возвращается к одной мысли, которая ему очень дорога не только как истина о моральной жизни человека, но и как некое откровение о тайне всего бытия. Я имею в виду не раз встречающуюся у него мысль – о «возможности для нас нравственных переворотов, коренным образом переставляющих движущие силы нашей деятельности» ²⁰⁰³. «Возможность нравственных переворотов – вот великий, коренной факт человеческой природы… в самой природе человеческого духа обоснована возможность коренных нравственных переворотов»²⁰⁰⁴. И Лопатин особенно здесь прославляет Шопенгауэра за то, что «нигде его блестящее изложение не достигает такой захватывающей силы, как на тех страницах, на которых он изображает таинственный процесс внутреннего просветления всего человеческого существа».

Но что означает этот «великий, коренной факт человеческой природы»? К каким «данным умозрительного характера» ведет он, какие метафизические перспективы открывает он? Чтобы понять внутреннюю диалектику мысли Лопатина, нужно принять во внимание два исходных мотива в его системе – прежде всего, глубочайшее убеждение в субстанциональной природе человеческого духа (что образует основную идею антропологии Лопатина), а с другой стороны, его учение о том, что свободная творческая деятельность «предшествует в бытии всякой необходимости»²⁰⁰⁵. Как сам Лопатин подчеркивает, это последнее учение, лежащее в основе всей его метафизики, навеяно Шеллингом²⁰⁰⁶.

Но обратимся сначала к его антропологии, к его учению о субстанциональной природе человеческого духа. Через все рассуждения Лопатина – ив статьях, и в его книгах – проходит один тезис, выражающий его понимание действительности: его учение о понятиях субстанции и явлений. Лопатин везде и всегда подчеркивает «соотносительность явлений и субстанций»: «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий… Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям»²⁰⁰⁷. Лопатин часто подчеркивает, что это положение не вызывает спора в отношении к физической природе²⁰⁰⁸, но оно не менее верно и в отношении к психической области. «Субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям», – говорит Лопатин²⁰⁰⁹, «субстанциальный элемент душевной жизни не лежит где то за пределами её непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой»²⁰¹⁰. «Наш внутренний опыт, – говорит Лопатин в статье «Метод самонаблюдения в психологии»²⁰¹¹, – есть единственная точка, в которой бесспорно подлинная действительность раскрыта для нашего прямого усмотрения». Приведем ещё одно характерное место: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях»²⁰¹². Все эти размышления, многократно повторяемые Лопатиным в разных его статьях, резюмируются им в положении: «Мы имеем конкретную интуицию нашего духа»²⁰¹³.

Перед нами концепция, которая ведет прямо к персонализму, – притом в формах, близких к построениям Фихте-младшего. Кн. Е. Трубецкой, в той главе своих «Воспоминаний», которая посвящена Лопатину, пишет о нем: «Самоутверждающаяся индивидуальность человеческого духа превращалась у Лопатина в абсолютную душевную субстанцию: индивидуальность, в его понимании, становилась какой то замкнутой, самодовлеющей монадой»²⁰¹⁴. Трубецкой, без сомнения, преувеличивает, когда характеризует позицию Лопатина, как учение о личности, как «замкнутой монаде»; более точны другие слова кн. Трубецкого там же, что «пафос лопатинской монадологии – это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Уже у Козлова, как мы видели, учение Лейбница о замкнутости монад заменено учением о взаимодействии субстанций, а Лопатин, прежде всего, категорически защищает мысль о «чужой одушевленности» (против А.И. Введенского – см. о нем в следующей главе). В одной из ранних статей Лопатин ставил вопрос – признавать ли «всемирную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров, или надо признать, что сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством»²⁰¹⁵ – и решает спор между пантеизмом и персонализмом в пользу персонализма. А в «Положительных задачах философии» он решительно защищает связь и общение отдельных сознаний. «Я утверждаю… не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях»²⁰¹⁶.

Таким образом, надо совершенно отвергнуть утверждение кн. Е. Трубецкого, что в монадологии Лопатина монады «замкнуты в себе». Лопатин в своей полемике против мотивов имперсонализма в последних статьях Соловьева (да и вообще в разных своих статьях) действительно утверждал «сверхвременную природу индивидуальности», но это учение о сверхвременности души вовсе не отвергает её сотворенности или её зависимости от Абсолюта. Лопатин не абсолютизирует индивидуальной души (как это было, например, у Фихте-младшего (Фихте Имануил Герман (1796–1879), немецкий религиозный философ, сын И. Фихте)), но утверждает субстанциальность ее, равно как и бессмертие души²⁰¹⁷. Это есть персонализм, свободный от метафизического плюрализма, и самое существенное, основное в этом персонализме Лопатина есть утверждение творческой активности духа. А эта творческая активность, начинающаяся, по Лопатину, уже в ощущении²⁰¹⁸, достигает своего высшего выражения в моральной сфере. Антропология Лопатина может быть поэтому охарактеризована, как этический персонализм, ибо независимость, сила и творчество духа ярче всего открываются, по Лопатину, в моральном сознании и в «возможности нравственного перелома. Но Лопатин очень много сделал и для персоналистической метафизики – его блестящие и глубокие статьи о «реальном единстве сознания», о «явлении и сущности в жизни сознания» и много других статей, блестящие страницы в «Положительных задачах философии» заключают в себе высокоценный материал для персоналистической метафизики. В замечательной статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» Лопатин особенно отчетливо показывает субстанциональность души, способность её к «сверхвременному созерцанию»; «сознание времени, – пишет он в итоге очень тонких анализов, – есть субстанциальная функция души»²⁰¹⁹. Но и больше: все темы метафизики решаются Лопатиным в свете его персонализма – особенно это относится к основным категориям познания – субстанциальности и причинности, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я» «²⁰²⁰. Особенно существенно для Лопатина то преобразование понятия причинности, которое с исключительной глубиной он развивает во втором томе своей большой книги. Для Лопатина не только характерно учение о «творческой причинности», которое поистине есть его ценнейший вклад в русскую философию, но и то, что он показывает её первичность в отношении к так называемой механической причинности. Мы сейчас перейдем к изложению метафизики Лопатина, а пока хотим только подчеркнуть, что его метафизика имеет свои корни в его персонализме.

10. В основе метафизики Лопатина лежит то же положение, которое, как мы видели, выдвигал и Козлов, а именно, что «всякая деятельность предполагает деятеля»: «всякий акт предполагает деятеля, – говорит Лопатин, – всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу»²⁰²¹. Это, конечно, есть основоположение монадологии или плюралистического спиритуализма, и сейчас ясно, что замечания Козлова²⁰²² о том, что Лопатин «отожествляет понятия бытия с причинностью» (против чего и возражает Козлов, защищающий примат бытия), основаны на недоразумении. Для Лопатина существенна неотрываемость и неотделимость «деятеля» от деятельности, бытия от его проявлений, но это не есть отожествление их.

Труднейший вопрос всякой метафизики – проблема материи и духа, и здесь Лопатин, прежде всего, устанавливает онтологическую вторичность или производность всяких механических действий. «Всякая механическая связь, – пишет он²⁰²³, – подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т.е. вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах», поэтому «движение, элементарный состав тел, их протяженность – всё это должно быть дано предшествующим творческим процессом. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». К этому Лопатин присоединяет очень тщательный анализ проблемы материи; уже в 1-м томе «Положит. задач философии» он превосходно показал, что материализм есть «учение метафизическое», основанное на вере в материю. После всестороннего анализа материализма (гл. II в 1 томе), в частности атомизма²⁰²⁴, Лопатин приходит к выводу о «всецелой условности механических определений вещества»²⁰²⁵, подчеркивая, что «протяженность не первоначальное и основное, а производное и вторичное свойство вещи»²⁰²⁶. К этому присоединяется и то соображение гносеологического характера, что «мы не знаем явлений материи непосредственно». На место наивной метафизики материализма мы должны выдвинуть спиритуализм, который видит последнюю основу бытия в духовных сущностях – и можно сказать, что «сверхчувственная основа существующего есть источник не только всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного». Это и есть принцип монадологии (без учения о замкнутости в себе монад) или, иначе выражаясь система конкретного спиритуализма; в одном месте²⁰²⁷ Лопатин называет эту концепцию системой «конкретного динамизма»²⁰²⁸.

Плюрализм у Лопатина не имеет абсолютного характера; хотя он и склонен говорить о «вечной множественности» (смысл этого выражения нуждается в комментариях), но тут же добавляет: «Вечное единое раскрывается в вечном многом – в этом непреходящая истина Платоновской идеологии»²⁰²⁹. Однако единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, – говорит Лопатин²⁰³⁰, – заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе всё существующее… как мир вечных идей». Мир же "коренится в первичном порядке… но он несоизмерим с ним…. Это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения – в котором поэтому всё разделилось, распалось и раздвинулось». Как это, по существу, близко к построениям Вл. Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгакова! Только у Лопатина нет совершенно идеи Софии… Однако теизм у Лопатина имеет чисто рациональные корни, – он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «Или философия раз навсегда откажется от идеи об абсолютном – что невозможно, – или она должна прийти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же²⁰³¹ Лопатин выражается ещё сильнее: «В предположении творения мира из ничего содержится глубокая философская идея». Но как согласовать метафизический плюрализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин ценит, – он нигде об этом не высказался – в силу чего его монадология остается в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды признал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности»²⁰³²; «умозрительное обоснование этической жизни», – о котором мы уже говорили, – подсказывает Лопатину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни») гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Лопатин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», но общая проблема о связи и соотношении начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остается неразработанной у Лопатина.

Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положит. задач…») достигает нередко высшего расцвета. Центральное понятие космологии у Лопатина есть понятие творческой причинности – очень близкое и параллельное тому, что несколькими годами позже развивал Бергсон в «Evolution creatrice», – только у Бергсона больше естествознания в его космологии, у Лопатина больше философии.

«Вещество, как всякая другая действительность, – читаем в одной из статей Лопатина²⁰³³, – имеет внутреннее или субъективное существование, и эта внутренняя сторона лежит в основе его внешних проявлений и свойств». При этом «спиритуализм не упраздняет физической природы – он только полагает, что сама в себе она не то, что обыкновенно о ней думают»²⁰³⁴. Исходя из такой онтологии, Лопатин склоняется с особенной настойчивостью к признанию творческой, а не логической необходимости в жизни космоса. Отсюда готовность у Лопатина признать иррациональную сторону в бытии, особенно в этом отношении любопытна статья его «Настоящее и будущее философии», где свои симпатии Лопатин обращает особенно к прагматизму. Его поражает «многообразие и неисчерпаемое богатство действительности », которую должно признать «до бесконечности пластичной». «Действительность, – говорит тут же Лопатин, – раскрывается знанием вовсе не в полноте своих законов и сил»; он иронизирует над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, чем та, в какой дает её нам опыт»²⁰³⁵. «Возможность диалектического процесса, – в другом месте пишет Лопатин²⁰³⁶, – коренится в том иррациональном моменте, который заключает в себе бытие. «Слишком очевидно, что в существующем, кроме элемента рационального, присутствует элемент иррациональный, сверхлогический»²⁰³⁷.

У рационалиста Лопатина это внимание к иррациональной стороне бытия само внерационально – оно, несомненно, коренится у него в требованиях морального сознания. Не всегда у Лопатина ясна эта определяющая для метафизики роль «морального умозрения», но это бесспорно. Лопатин не раз в разных работах возвращается к мысли Лейбница о нравственном основании бытия, как оно есть, и для Лопатина бесспорна внерациональная природа этого действия морального начала в мире²⁰³⁸.

Своеобразие творческих процессов в мире, по Лопатину, и не может быть уловлено в рациональной схеме. «Философия, – писал он в отделе, посвященном критике Гегеля, – не может питать даже отдаленной надежды построить систему абсолютную, т.е. такую… которая вывела бы с логической очевидностью все частные законы существующего»²⁰³⁹. Самое понятие «творческой» причинности влечет Лопатина к характеристике её, как иррациональной, – хотя тут же он добавляет, что она «раскрывается не против законов разума и не вне их, а сообразно с ними"²⁰⁴⁰.

Надо, однако, признать, что это обращение к моменту иррациональности, боязнь «абсолютировать» ту или иную концепцию вводит в систему Лопатина момент релятивизма (Релятивизм (от лат. relativus – относительный), направление мысли, утверждающее относительность и условность всякого знания) – не всегда замечаемый им. Особенно ясно это там, где он касается вопроса о монизме в метафизике. Мы уже касались этого пункта – для монадологии Лопатина столь же типичен плюрализм, как и монизм, – и если в одном порядке он соединяет их, связывая лишь с разными планами бытия, то в другом порядке он смягчает их противоположность признанием, что «единство» и множественность понятия соотносительные²⁰⁴¹. Любопытно тут же отметить, что Лопатин отказывается применять идею причинности к отношению Бога и мира²⁰⁴² – и в этом пункте к нему очень приближается в своих философских построениях Булгаков. «Между миром и силой его произведений мыслимо лишь творческое отношение и никакое другое», – пишет в одном месте Лопатин²⁰⁴³; но разве именно он и не развил сам с такой полнотой и убедительностью идею «творческой причинности»? Я думаю, что предыдущая цитата, возвращающая нас к рациональному пониманию причинности, именно и означает, что Лопатин отказывается рационализировать идею творения. Но возможно, что здесь сказывается довольно типичная для Лопатина уклончивость от философствования там, где философия тесно соприкасается с богословием… И наоборот – всякий раз, как Лопатин может подчеркнуть реальность в бытии нравственного начала, он делает это сильно и настойчиво…

Обратимся к последней главе в системе Лопатина – к его гносеологии.

11. В гносеологии Лопатин не дал ничего значительного. Его рационализму чуждо отрицание опыта и его чрезвычайного значения в познании мира, но чистый эмпиризм, признающий опыт единственным источником знания, находит у него основательную, можно сказать – уничтожающую критику. «Эмпирическая философия, – пишет Лопатин²⁰⁴⁴, – верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания». О позитивизме он пишет²⁰⁴⁵: «Позитивизм убил бы себя, если бы стал тем, чем хочет быть, т.е. сознательным и откровенным эмпиризмом». Так как на основе чистого эмпиризма невозможно принять существование материи (ибо состав опыта слагается для эмпиризма только из наших ощущений), то материализм есть бесспорно метафизика – основанная притом на вере в материю²⁰⁴⁶. В гносеологии Лопатина «вера» вообще имеет свою особую функцию – она стоит у него между опытом и разумом. Собственно вера не есть для Лопатина "особый источник познания» – она является «внутренним и совершенно неотделимым ингредиентом всех наших умственных актов»²⁰⁴⁷. «Вера» характеризуется у Лопатина своей «темной безотчетностью», т.е. нуждается в рациональной обработке, чтобы войти в состав знания. Истинное знание может быть, по Лопатину, только рациональным, Лопатин готов допустить развитие и разума и веры «в полной независимости друг от друга», но «последняя задача, поставленная самым существом их, состоит в их гармоническом примирении»²⁰⁴⁸. «Сфера философии, – тут же говорит Лопатин, – …никогда места религии не занимает – но в своих границах она должна сама себе предписывать законы». Но «умозрение», которое лежит в основе философии, Лопатин хочет понимать не «односторонне-рационалистически», но «в смысле жизненном и конкретном»²⁰⁴⁹, – хотя более подробного и ясного раскрытия, как может быть преодолен «односторонний рационализм», Лопатин не дал.

Что касается этики Лопатина, то о ней мы уже говорили достаточно. Важно у него не только горячее исповедание свободы воли и апофеоз творческой активности, – важнее этого является то, что этическая установка имеет у Лопатина решающее значение в подходе к решению основных философских проблем. Мы видим высокую философскую ценность творчества Лопатина больше всего в его этическом персонализме, в его учении о человеке. Лейбницианство на русской почве именно у Лопатина раскрывается со своей этической стороны, – метафизическая же сторона определяется именно этическим персонализмом.

Перейдем к последнему значительному представителю лейбницианства в русской философии – Н.О. Лосскому.

12. Николай Онуфриевич Лосский (род. в 1870) – ныне ещё здравствующий философ. (Автор писал эту работу при жизни философa – ред.) За пропаганду атеизма (когда он ещё учился в гимназии) Лосский должен был покинуть гимназию и уехал за границу, где учился в Берне. Вернувшись в Россию, прошел в Петербурге естественный и историко-филологический факультеты. 39-ти лет был оставлен для подготовки к профессуре, уехал снова за границу, где работал под руководством Виндельбанда, Бундта, G.Е. Mbller'a. Магистром философии стал в 1903 г., доктором философии в 1907 г., после чего стал доцентом, а позже экстраординарным профессором Петербургского университета. В 1921 г. был изгнан из Петербургского университета за религиозное направление, в 1922 г. был выслан за границу из России; по приглашению Массарика обосновался в Праге. В 1942 г. был избран профессором Братиславского университета, где оставался до конца войны. В 1945 г. переселился во Францию, а с 1946 г. живет в Америке.

Н.О. Лосский – один из самых плодовитых русских писателей по философии, – им написано очень много книг, значительная часть которых разошлась в нескольких изданиях, почти все они переведены на иностранные языки (английский, немецкий, французский). Лосский справедливо признается главой современных русских философов, имя его широко известно всюду, где интересуются философией. Вместе с тем он едва ли не единственный русский философ, построивший систему философии в самом точном смысле слова, – только по вопросам эстетики он пока (насколько нам известно) не высказался в систематической форме, да по вопросам философии религии он коснулся в разных своих произведениях лишь некоторых – преимущественно частных вопросов. Первая работа Лосского была посвящена разбору основных вопросов психологии с точки зрения волюнтаризма, – и уже в этой работе проявились характерные черты его философского дарования – самостоятельность мысли, остроумные и смелые построения, а в то же время прекрасное знание современной философской литературы, относящейся к данной области. После этой книги он выпустил свою главную работу (давшую ему степень доктора) «Обоснование интуитивизма» (3-е издание, Берлин, 1924), в которой философское дарование Лосского развернулось во всем блеске. Книга эта посвящена преимущественно вопросам гносеологии, которые вообще занимают если не центральное место, то одно из центральных мест в системе, выросшей вообще не из одного корня. Синтетический замысел Лосского определяется действительно, как увидим, разными влияниями, разными исходными идеями. Систему Лосского нельзя поэтому изъяснять, исходя из какого-либо одного корня, из одной исходной идеи, и если мы включили, например, Лосского в группу русских лейбницианцев (за его метафизику), то не потому, что из этого корня хотели бы объяснить его систему. Как и Лейбниц в своей системе сблизил и по новому перестроил идеи различных мыслителей, так и Лосский очень многогранен и сложен – и в самой системе, и в её исходных идеях. Действительно, очень скоро по выходе в свет «Обоснования интуитивизма» Лосский напечатал самую интересную свою книгу «Мир, как органическое целое» (печатавшуюся в отдельных главах в «Вопросах философии и психологии» за 1915 г.). Несколько позже (1919 г.) вышел в свет сборник статей под заглавием «Основные вопросы гносеологии», – впрочем, некоторые статьи здесь касаются и вопросов метафизики. Позже вышел в свет большой и замечательный труд Лосского «Логика» (в 2-х частях, 2-е изд. в 1923 г.). Из дальнейших работ Лосского отметим книгу «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (Paris, 1938 г.) – книгу, во многом дополняющую и развивающую то, что было изложено ранее в «Обосновании интуитивизма». Очень важна для понимания идей Лосского небольшая книга «Ценность и бытие», а также «Свобода воли». Сверх этих книг Лосским написано очень много отдельных этюдов (отметим, напр., «Бог и мировое зло»). Отметим ещё книгу «Основы этики. Условия абсолютного добра», «Типы мировоззрений» (Введение в метафизику) и превосходное «Введение в философию» (в проблемы гносеологии).

Мы назвали Н.О. Лосского писателем плодовитым, но важнее всего у него та сила синтеза, которая свойственна ему и в силу которой он включает в свой «идеал-реализм» (как сам Лосский часто характеризует свою систему) несколько самых различных, не всегда одно с другим согласуемых построений. Лосскому очень присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу, а его философская находчивость и большой литературный дар в этом ему очень помогают. Ясность и четкость изложения, внимательное и всегда очень добросовестное рассмотрение чуждых ему идей импонируют читателю, а смелость и уменье выходить из самых затруднительных положений с помощью этих идей завоевывают автору, во всяком случае, философское сочувствие.

Насколько я могу судить по сочинениям Лосского, на него бесспорно имел влияние из русских мыслителей только один Козлов (см. о нем выше). Действительно, как убежденный последователь Лейбница, Лосский переработал его систему почти в том же направлении, что и Козлов. Как и Козлов, Лосский особенно много занимался вопросами гносеологии, – здесь можно видеть один из корней его философского творчества. К этим двум основным источникам философского вдохновения Лосского надо присоединить ещё религиозную сферу; оставаясь всегда свободным религиозным мыслителем и не стесняясь отступать, где это находит он нужным, от ортодоксальной доктрины, Лосский всё же серьезно и глубоко

живет христианским учением. В этом порядке, кроме бесспорного влияния Козлова, о чем свидетельствует сам Лосский в своей уже помянутой выше статье о Козлове, Лосский испытал несомненно влияние Вл. Соловьева (в частности, в учении о Софии, которое он трактует в духе первоначальной у Соловьева редакции этого учения).

Перейдем теперь к систематическому изложению построений Лосского²⁰⁵⁰.

13. Мы говорили уже о том, что в системе Лосского мы находим слишком разнородные идеи, хотя и связанные очень искусно, но имеющие разные корни и остающиеся разнородными. Органический синтез, как мы увидим, действительно едва ли удался Лосскому, хотя он до самого последнего времени пытается добиться внутреннего сближения разных начал, соединенных им в одну систему. Его выручает, во всяком случае, тот общий методологический принцип, который всё яснее выступает у него по мере развития его системы. Как ни странно, но у Лосского мы не находим каких-либо интуициё (в обычном смысле этого слова) – а вместо них он предлагает различные гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, «интуиции разума, т.е. обычные построения, некие гипотезы. Уже Лопатин отметил²⁰⁵¹, что основной способ доказательства у Лосского заключается в опровержении чужих построений, а не в раскрытии каких-либо основных собственных интуиций. Понятие интуиции номинально является ключом ко всем проблемам у Лосского, – в то время как, по справедливому замечанию Бердяева о гносеологии Лосского, «сфера интуитивного знания» (гораздо) уже, чем думает Лосский»²⁰⁵². С первого взгляда может показаться слишком парадоксальным и маловероятным, что подлинных интуиций нет у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, но на самом деле это именно так и обстоит. То, что система, построенная на понятии интуиции, всюду оказывается (по Лосскому) удобнее и гибче других систем, – это «косвенно» говорит в пользу метафизики Лосского, но мы нигде не находим у него чего-либо подобного замечательным страницам у Бергсона (в его книге «Les donnees immediates de la conscience») (Анри Бергсон «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889)). Приведем один типичный пример «косвенного доказательства» у Лосского; вот что читаем в одной статье²⁰⁵³: «Органическое и идеал-реалистическое мировоззрение (как характеризует Лосский свою систему) более последовательно, чем мировоззрение противников его». Это, конечно, немаловажно, косвенно говорит в пользу системы Лосского, но здесь нет того непосредственного «сияния истины», которое так характерно для интуиции. Действительно, вместо «сияния истины», нам предлагается сравнение одной системы с другими, и отсюда неизбежна печать условности во всех положениях, выдвигаемых при помощи такой аргументации. Если какая-либо система вообще лучше и удачнее охватывает разнородные проблемы, то эта «удача», конечно, не случайна, но зачем же говорить здесь об интуиции?

В этом отношении очень любопытен один автобиографический отрывок в одной из позднейших книг Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Лосский рассказывает здесь, как он «десятки раз приступал к попыткам построения своего мировоззрения» и как это всё не удавалось ему. Но однажды, когда он снова и снова был погружен в поиски «руководящей идеи », у него «блеснула мысль, что всё имманентно всему». «Я сразу почувствовал, – пишет Лосский²⁰⁵⁴, – что загадка разрешена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня… и с тех пор идея всепроникающего мирового единства стала руководящей моей мыслью… Так возник в моем уме основной замысел интуитивизма».

Все это довольно прозрачно – и типично для Лосского: он ищет разрешения философских проблем, как видим, вовсе не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях. Учение об «имманентности всего всему» и есть именно такая конструкция, которая в той мере истинна, в какой она помогла Лосскому выбраться из тупиков, в которые он зашел. Можно сказать ещё иначе: указанное учение (об «имманентности всего всему») явилось просто «рабочей гипотезой». Это, между прочим, вовсе не понижает (само по себе) значительности и ценности данной идеи – только никакой интуиции здесь не имеется.

Всем сказанным я вовсе не хочу ослабить ценность построений Лосского, но в свете только что указанных особенностей его творчества становится заранее ясным, что, защищая интуитивизм и «органическое» мировоззрение, Лосский сам не идет ни за какими своими интуициями, что он не строил «органически» свою систему.

Сам Лосский характеризует свою систему то как «интуитивизм», то как «идеал-реализм», то как «органическое мировоззрение» – и всё это разные аспекты его построений, не имеющие, кстати, между собой никакой внутренней связи, хотя и связанные внешне очень искусно. Лосский вообще большой мастер слова, и это мастерство часто выручает его. Во всяком случае, метафизические взгляды Лосского (в которых он является лейбницианцем, в том истолковании Лейбница, какое мы видели уже у Козлова) – оставались неизменными все время – тогда как его гносеологические построения, несомненно, менялись (как это особенно отчетливо подчеркнул Аскольдов²⁰⁵⁵), и даже, по справедливому замечанию последнего, в новейшей редакции они уже и внешне не связываются с его метафизикой… С нашей же точки зрения, наиболее ценно философское творчество Лосского в его метафизике, и это побуждает нас начать изложение системы Лосского как раз с его метафизики.

14. Метафизика Лосского есть вариант построений Лейбница в том смысле, что Лосский принципиально защищает плюрализм, т.е. нерастворимую и непреходящую множественность в бытии. Однако, как Лейбниц, Лосский признает «единицы бытия» (монады Лейбница) сотворенными Абсолютом (Богом). Обоснованием Абсолютного бытия у Лосского мы займемся несколько позже, а сейчас подчеркнем другое. Идею творения Лосский не применяет к миру в целом, а только к его основным «единицам бытия», которые он характеризует, как «субстанциальных деятелей». Это есть кардинальное понятие в метафизике Лосского, и нам необходимо остановиться на нем несколько подробнее. Лосский – вслед за Козловым – преобразует идею монады у Лейбница в том направлении, что устраняет замкнутость монад. По Лейбницу, монады «не имеют окон», но каждая содержит в себе весь мир (в форме представлений); Козлов же, а за ним и Лосский, наоборот, допускают взаимодействие между монадами. Лосский думает, что развиваемое им на этой почве учение об интуиции (т.е. непосредственном восприятии мира) «теряет свою исключительную связь с философией Лейбница»²⁰⁵⁶, но это верно лишь в том смысле, что гносеология Лосского никак не связана с его метафизикой, – в метафизике же сам он остается лейбницианцем. Если монады Лейбница превращаются у него, как раньше у Козлова, в «субстанциальных деятелей», то общий метафизический плюрализм Лейбница сохраняется здесь в полной силе. Перемена терминологии ещё не влечет за собой перемены смысла понятия.

Но у Лосского есть все же существенные дополнения к монадологии Лейбница. Лосский усваивает своим субстанциальным деятелям большую творческую силу: «Субстанциальные деятели, – пишет он в одной из своих позднейших работ²⁰⁵⁷, – творятся неопределенными…, творя их… наделяет необходимыми для осмысленной жизнедеятельности свойствами, но не придает им никакого эмпирического характера… Все виды жизни вырабатываются самими субстанциальными деятелями постепенно в процессе развития мира, в процессе свободной творческой эволюции». Но Бог творит только личности, однако «из рук Божиих тварь выходит лишь как потенция личности, но ещё не действительная личность»²⁰⁵⁸. Вся судьба субстанциального деятеля определяется в дальнейшем им самим, и тут Лосский, с присущей ему смелостью мысли, не боится выдвигать самые фантастические гипотезы (между прочим, совсем не необходимые для него). Так, ещё «на пороге бытия» (совсем как у Шеллинга, – см. также построения Булгакова) субстанциальные деятели обладают свободой выбора – даже если само их бытие (напр., в форме протона) лишь потенциально заключает в себе «деятеля». В силу этой «свободы выбора» одни субстанциальные деятели выбирают путь к Богу, другие избирают «землю», т.е. бытие вне Бога. Этим актом свободы (еще «на пороге бытия»!) субстанциальные деятели второго рода отходят от Бога, образуя тем самым «наше царство грешного бытия», и тут для них открывается возможность некоей эволюции, которая будет заключаться в сближении отдельных «точек» бытия и в формировании «некоторых единств». Эта эволюция возможна лишь в той мере, в какой каждый субстанциальный деятель способен «частично отказываться от себялюбия». Перед нами чрезвычайно фантастическая картина «самотворения» субстанциальных деятелей. Приведем примечательное место из той же книги, откуда взяты только что приведенные цитаты. "Каждый субстанциальный деятель, – пишет Лосский²⁰⁵⁹, – может развиваться и подниматься на всё более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое я есть деятель, который, может быть, биллионы лет назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив ещё более свое тело, поднялся до типа жизни, например, кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, – после ряда перевоплощений или, лучше выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз… стал человеческим я». Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика.

Исходный лейбницианский спиритуализм ведет Лосского к соответственному учению о материи. Лосский различает «два слоя бытия», – как он выражается²⁰⁶⁰, – субстанциальных деятелей с их силами и «производный слой» – материальность. «Материальное бытие есть процесс (тут же говорит Лосский) – оно возникает в процессе взаимодействия субстанциальных деятелей (что одновременно ведет к возникновению пространства и времени»²⁰⁶¹. Но в книге (очень тонкой) «Мир, как органическое целое», где всё это учение уже намечено, находим (под явным влиянием Вл. Соловьева, хотя Лосский вносит сюда ряд варьирующих идей) добавочные метафизические идеи. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие сразу жизнь в Боге, образуют, оказывается, «царство Духа», которое, по Лосскому, есть «живая мудрость, София»²⁰⁶²; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», тем самым, как мы видели, остаются вне «царства Духа» – и среди них возникает склонность к борьбе и к взаимному вытеснению. «Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия», – пишет Лосский²⁰⁶³, таким образом, материальное бытие несет в себе начало «неправды». И так как, по мысли Лосского²⁰⁶⁴, всякая индивидуальная идея «есть не природная, а лишь нормативная идея», т.е. выражает лишь назначение, вложенное в каждого субстанциального деятеля, то понятно, что отпад от Бога (на пороге бытия) есть падение, "грех».

Из этой теории возникновения материального бытия вытекает, – как говорит Лосский, – «нравственный смысл космического бытия»²⁰⁶⁵; но так как «всеобщая конечная победа добра обеспечена строением мира»²⁰⁶⁶, то, очевидно, в будущем материального мира не будет. Да, – отвечает Лосский, – в царстве Духа (конечном итоге космического процесса) «не может быть материальных тел²⁰⁶⁷, – но дематериализация бытия не означает отсутствия телесности в бытии. Своеобразное учение о «вселенском теле» каждого члена Царства Божия развито Лосским в разных местах²⁰⁶⁸, но мы не будем следить за этим учением.

15. То, что мы изложили до сих пор, может быть названо введением в метафизику Лосского, – и теперь мы можем более систематически изложить эту часть его доктрины.

Прежде всего, у Лосского находим достаточно отчетливое учение об Абсолюте, как «сверхсистемном начале». Принятие Абсолюта, как сверхмирного начала, мотивируется Лосским необходимостью избежать радикального плюрализма и уяснить себе единство в мире («где есть система, – суммирует свои размышления Лосский²⁰⁶⁹, – там должно быть и нечто сверхсистемное»). Отношение Абсолюта и тварного мира не может быть, по Лосскому, выражаемо в терминах причинности, так как в причинном соотношении «всегда существует частичное тожество», чего не может быть в отношении Абсолюта и мира.

Переходя к космосу, должно отделить его от «царства Духа», о котором шла уже выше речь; в космосе же, слагающемся из множества субстанциальных деятелей, находящихся в постоянной взаимной борьбе, мы имеем дело уже с материальным бытием.

Но так как субстанциальные деятели не могут утратить сверхвременной своей природы (присущей всем через акт творения), то благодаря этому и «космос не превращается в хаос», всюду в бытии проявляется «отвлеченный Логос », вносящий начало порядка в мир. Лосский не склонен усваивать этому действию Логоса (охраняющего космос от окончательного распада) понятие «мировой души». Хотя Лосский готов признать, что в его системе Логос (Дух) «играет роль аналогичную той, которая в других системах приписывается мировой душе», но он отказывается от самого термина, чтобы начало «единосущия», реализуемое в мире Духом, оставалось отличным от момента противоборства, которому присуща и душа²⁰⁷⁰.

Итак, мировое бытие есть космос, в нем взаимная борьба не уничтожает единства и единосущия – но здесь это единосущие воплощается пока, как «отвлеченный разум», а не как «живая мудрость – София». Как действующая сила, это начало единосущия проявляется в форме «психической» деятельности. На этой почве возникает «инстинктивное стремление» к высшей жизни, – так возникают постепенно атомы, молекулы, «изобретается»²⁰⁷¹ органическая жизнь (как сравнительно высшая форма бытия), «изобретается», наконец, жизнь по типу человечности: «Потенциальные личности, доразвившись до человечности, становятся действительными личностями»²⁰⁷². Такова «нормальная эволюция» космоса, как выражается Лосский.

«Личность есть центральный онтологический элемент мира, утверждает Лосский²⁰⁷³; основное бытие есть субстанциальный деятель, т.е. или потенция личности, или действительная личность. Всё остальное – отвлеченные идеи и реальные процессы – существует или «как принадлежность или как нечто производное от активности этих деятелей». Перед нами система, – как выражается Лосский²⁰⁷⁴, – «иерархического персонализма» или «панвитализма». Мы находимся здесь в царстве вражды и противоборства, и из взаимоотношений субстанциальных деятелей возникает материальное бытие; однако его основное свойство – непроницаемость – имеет всё же относительный характер. В силу этого и пространственная форма вещи тоже относительна и даже (благодаря этому) «многолика», – т.е. всякое вещное бытие «многоформенно». Но как «материальность» (как продукт взаимоотношений субстанциальных деятелей) существует «только внутри мира, т.е. в отношении друг к другу»²⁰⁷⁵«, так и «пространственность присуща миру только во внутримировых отношениях»²⁰⁷⁶. «Так как, – пишет Лосский тут же, – мир состоит из субстанциальных деятелей, которые все сверхвременны и сверхпространственны, и так как время и пространство суть способы действования этих деятелей, то мир не находится во времени и пространстве». Должно, однако, отметить, что фундаментальный для Лосского тезис о том, что «пространство и время суть способы действования субстанциальных деятелей», он просто утверждает, словно это что то само собой разумеющееся; вне всякого сомнения, он опирается здесь на Козлова, но у Козлова есть всё же, как мы видели, попытка диалектически установить «производность» пространства и времени…

К оригинальным чертам космологии Лосского надо отнести попытку восстановить средневековый реализм (в отношении к «общим» сторонам бытия). Еще в первой большой работе («Обоснование интуитивизма») Лосский устанавливает, что «общее» в вещах не есть нечто, что «повторяется» в разных вещах. «Общее так же единично, как и индивидуальное, – пишет он здесь²⁰⁷⁷, – различие состоит только в том, что общее есть многообъемлющая индивидуальность, а индивидуальное, в узком смысле слова, есть неразложимый член многообъемлющей индивидуальности. Так, наприм., материя есть неповторимая в мире, существующая в единственном экземпляре, но многообъемлющая индивидуальность… Множественность заключается не в ней, а в различных связанных с ней сопутствующих обстоятельствах». «Реализация общего, – говорит в другом месте Лосский²⁰⁷⁸, – не в том, что оно превращается в текущие события, а в том, что оно используется при оформлении того или иного содержания». Сознавая всю трудность серьезно утверждать «одиночность» и «неповторимость» общего в системе персонализма, Лосский устанавливает искусственное различение бытия и существования (esse и existere)²⁰⁷⁹ – однако входить здесь в подробности мы не можем.

Теперь, ознакомившись с метафизикой Лосского, мы можем обратиться к его гносеологии.

16. Нам уже приходилось говорить о том, что гносеологические воззрения Лосского, над выработкой и уточнением которых он всегда работал, не вытекают из его метафизики. Их корень не в метафизике, а в диалектике современной гносеологии²⁰⁸⁰ и не случайно, что развитие гносеологических воззрений Лосского всё время было связано с теми или иными новыми течениями в области гносеологии, а не с диалектикой его философской системы. О том, как пытается Лосский связать свою гносеологию со своей метафизикой, скажем позже, когда изложим гносеологию его.

Конечно, излагая гносеологические построения Лосского, самое правильное – исходить из его последней работы («Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция») – здесь достигнуто максимальное согласование всего того, что в разные периоды высказывалось Лосским в этой области.

Исходная основа гносеологических построений его остается неизменной. Это есть абсолютный имманентизм, переходящий в абсолютный интуитивизм, – «идея всепроникающего мирового единства», признание, что «все имманентно всему». Правда, над мировым целым есть, по Лосскому, «сверхмировое начало», т.е. Абсолют, но и Абсолют тоже является предметом интуиции (чему и посвящена третья часть упомянутой книги Лосского), – причем здесь Лосский очень смело утверждает, что «мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может вести к представлениям, насквозь ошибочным "²⁰⁸¹. Таким образом, гносеология Лосского действительно есть «абсолютный интуитивизм», – и, желая оправдать излюбленную им интуицию, как единственную основу всего процесса познания, Лосский обнимает понятием интуиции и то, что обычно именуется «опытом», и то, что именуется «разумом». Мы увидим дальше, как это толкуется Лосским, пока же обратимся к тому, что сам он называет «обоснованием» своей гносеологической позиции.

Мы уже говорили выше, что Лосский обычно защищает свою позицию путем указания ошибочности или недостаточности других концепций. В частности, Лосский с большим блеском и силой критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма», сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположениям: 1) я и не-я резко обособлены друг от друга, 2) опыт есть результат причинного воздействия не-я на я, 3) все содержания сознания суть субъективные психические состояния познающего индивидуума²⁰⁸². Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводится к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в то же время они друг друга исключают. Если обособлять субъект познания от его объекта, то мы приходим к утверждению трансцендентности знания (объект его вне субъекта), но материал, из которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте, всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вытекает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь Лосский повторяет мысль (идущую ещё от Фихте) о том, что «без понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с понятием этим нельзя в ней остаться"… И как Фихте и весь трансцендентальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает всё трансцендентное, так же поступает и Лосский. Указанное противоречие гносеологического индивидуализма решительно и до конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т.е. он отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании. «Объект познается так, как он есть, – пишет Лосский, – в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике »²⁰⁸³. Это есть основное положение, на котором базируются все остальные построения Лосского в области гносеологии.

Из этого положения вытекает вторая существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера²⁰⁸⁴; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая «гносеологическая координация ». Формулу эту надо признать удачной, но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта… Еще в первом издании книги «Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недостаточно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснования интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологической координации». «Независящая от времени и пространства координация, – пишет в позднейшей работе Лосский²⁰⁸⁵, – есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой всё, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира». Эта онтология познания (в которой, кстати сказать, вместо «причинности» между субъектом и объектом вводится понятие «связи»)²⁰⁸⁶, разъясняет ли тайну «гносеологической координации»? Едва ли.

В первой книге Лосского «Обоснование интуитивизма» (стр. 79) гносеологическая координация есть «досознательная сочетанность объекта и субъекта», – и здесь это трактуется (справедливо), как «условие возможности возникновения сознания и знания». Но если «досознательная сочетанность» действительно означает возможность познания, то сама она еще не есть познание. Лосский постоянно ссылается на то, что «данность в сознании есть проявление своеобразной взаимовключенности элементов мира и… «единосущия» субстанциональных деятелей»²⁰⁸⁷, но этот онтологический тезис сам по себе не устраняет понятия «дистанции» между субъектом и объектом, т.е. неравнозначен гносеологической «имманентности всего всему ». Со времени Лотце, основательно проработавшего понятие «имманентной причинности» (без чего нельзя мыслить мир, как целое), нет вообще никакой надобности прибегать к тезису «всё имманентно всему», чтобы объяснить возможность познания. «Взаимовключенность элементов мира», органическая структура мира вообще совсем не ведет к тезису Лейбница-Лосского, «что всякая субстанция есть микрокосм и живет не только собой, но и жизнью всего остального мира». Еще менее из органичности структуры мира вытекает то понимание интуиции, какое дает Лосский, а именно, что «в знании присутствует сама вещь в подлиннике».

Третья особенность гносеологии Лосского есть учение о «созерцании идей» (в смысле Платона)²⁰⁸⁸; в последней работе Лосского он характеризует это свое учение, как учению об «интеллектуальной интуиции». Правда, тут же он отожествляет «интеллектуальную интуицию» с мышлением²⁰⁸⁹, но это нисколько не разъясняет самой интеллектуальной интуиции, т.е. «непосредственной данности» нам идеальной стороны мира. «Мышление не создает (транссубъективных отношений) в предмете, – пишет дальше Лосский²⁰⁹⁰, – а открывает их путем интеллектуального созерцания"… «оно относится пассивно, чисто созерцательно к предмету»²⁰⁹¹. Не входя в разбор этой части гносеологии Лосского, укажем, что не случайно вся часть книги его («Чувственная… интуиция »), посвященная идеальной интуиции, фактически из гносеологии превратилась в онтологию, в учение об идеальной стороне мира, – само же понятие идеальной интуиции просто берется, как исходная концепция, освещающая проблемы познания, а не исследуемая сама по себе. Это, конечно, соответствует тому гипотетическому характеру всех построений Лосского, о котором мы говорили выше, но из этого вытекает очень малая убедительность всех его построений.

Итак, всё познание покоится на непосредственном созерцании чувственной, идеальной и мистической стороны бытия. Эта позиция, как утверждает Лосский²⁰⁹², «устраняет противоположность между знанием и бытием». Над всей этой концепцией доминирует онтологическая установка («все имманентно всему»), хотя с формальной стороны возврат к наивному реализму представляется Лосским, как выход из затруднений, созданный учением о том, что мир нам дан, как ряд явлений. Трансцендентность предмета знания и имманентность состава знания будто бы устраняется учением, развиваемым Лосским… Всё это и сомнительно и затуманивает тему познания. Поэтому нельзя не видеть в построениях Лосского скорее заключительное слово торжествующего имманентизма, чем преодоление указанной двойственности в познании…

17. Перейдем к изучению этики Лосского. Вопросам этики посвящено у него много страниц в различных его книгах, но специально проблемы этики трактуются в четырех его работах: «О свободе воли», «Ценность и бытие», «Бог и мировое зло» и, наконец, в книге «Условия абсолютного добра. Основы этики».

Иерархический персонализм, развитый Лосским в его метафизике, здесь обогащается принципиальным признанием нераздельности бытия и ценности. Их нераздельность дана в Боге, как живой реальности²⁰⁹³, а в человеке (т.е. всякой личности, всяком субстанциальном деятеле) эта нераздельность выражена в форме идеала, который бессознательно хранится в глубине каждого индивидуума»²⁰⁹⁴. Эта «подсознательная связь каждого существа с идеалом его личности»²⁰⁹⁵ создает как бы некое метафизическое основание для того первичного выбора, который, как мы знаем из изложения метафизики Лосского, имеет место при самом творении субстанциального деятеля (выбор – быть с Богом или с «землей»). Так как Лосский в своей метафизике признает эволюцию каждого субстанциального деятеля до высшей его формы (человечность), то он признает, как мы видели, «перевоплощение» и «предсуществование душ»²⁰⁹⁶. Но возможность «первичного выбора» создает возможность и «предпочтения себя другим личностям» – что и является «основным нравственным злом – грехопадением тварного существа»²⁰⁹⁷. Зло вообще есть «вторичная надстройка над добром» – «всё же первозданное есть добро»²⁰⁹⁸. Но поскольку эволюция субстанциональных деятелей свободна – они могут идти и к Богу и против Бога; в последнем случае происходят «накопление сил и способностей для возрастания во зле – это уже является сатанинской эволюцией»²⁰⁹⁹. В связи с этим Лосский однажды высказал мысль о «темном лике природы»²¹⁰⁰, но эта идея не нашла в метафизике Лосского никакого выражения – тем более что в одной из предыдущих книг он высказал мысль о «нравственном смысле космического порядка»²¹⁰¹.

Лосский очень внимательно и подробно анализировал проблему свободы (в книге «Свобода воли »). Свобода, как мы уже знаем, есть основное свойство всякого субстанциального деятеля²¹⁰²; его «я», как высшая сила в нем, может быть свободно от своего тела, от своего характера. «Идея индивидуума, – говорит по этому поводу Лосский²¹⁰³, – есть индивидуальное я не в том виде, как оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде, который представляет идеальное назначение его… Но идеальное совершенное я, т.е. образ Божий в человеке, не составляет природную основу человека – образ Божий есть не природная, а нормативная сущность его». Это есть «металогическая творческая сила воли», живущая в человеке²¹⁰⁴. Тут Лосский заходит так далеко, что высказывает даже утопическую идею о возможности чудесного преображения человека, возможность духовного овладения слепыми силами природы²¹⁰⁵.

В общем Лосский является принципиальным противником этического релятивизма²¹⁰⁶.

Подведем теперь итоги.

18. Лосский, вне сомнения, обладает исключительным философским и литературным даром. Он пишет всегда ясно и точно, и этому очень помогает чрезвычайная смелость мысли; когда Лосский подходит к трудному пункту, он очень находчиво и смело ищет выхода из тупика, и каждая его идея устремляется без оглядки вперед. Большой вкус к гипотезам у Лосского, однако, мало похож на ту идею «индуктивной метафизики», которую развивал Гартманн: для Гартманна право метафизических построений ограничено чрезвычайной осторожностью при «договаривании» того, что в фрагментах мы находим в опыте. Лосский идет смело вперед, не только не «оглядываясь» на опыт, но и прямо строя чистые конструкции. Во всяком случае, он часто близок к «поэзии понятий» (по выражению А. Ланге), и здесь ставшая гибкой в его руках идея интуиции, как универсального источника познания, оказывается очень послушной и удобной сотрудницей. Как мы уже говорили, каких-либо интуиций в точном смысле слова, т.е. тех illuminatio mentis (Озарение разума (лат.)), которые, как истинные озарения свыше, руководят всем нашим мышлением, мы не находим у Лосского. В этом смысле понятие интуиции оказывается у него чрезвычайно двусмысленным, и это особенно ясно, когда дело идет об «идеальной» интуиции. Мы уже приводили признание Лосского, что озарения интуиции никогда не могут быть «насквозь ошибочны». Да он и должен это утверждать, раз в познании сам объект его наличествует в нашем сознании; то, что мы созерцаем при этом, конечно, не может быть «насквозь ошибочным». Между тем наше мышление (которое, как мы видели, тождественно у Лосского с «идеальной интуицией», с непосредственным усмотрением идеальной стороны в бытии) так часто может быть «насквозь ошибочным», что это тоже никак не может быть отрицаемо. Не забудем, что, по теории Лосского, в «непосредственном усмотрении» (всяком!) предмет его не отдален от нас, вообще имманентен нам, что мы «пассивно» его созерцаем. Для ошибок в полном смысле слова здесь нет места… Между тем именно в мышлении мы не пассивны, мы вечно «строим» (порой «карточные домики») и вовсе ничего не «усматриваем». Не следует, впрочем, отрицать момента «интеллектуальной интуиции» в нашем мышлении – но надо тогда, хотя бы вслед за Гуссерлем, различать «восхождение к идее » от мышления как такового.

Но и с интуицией, чувственной обстоит дело не легче. Не буду повторять очень удачных возражений Аскольдова (в книге «Мысль и действительность») против того «универсализма» в понятии интуиции, который мы находим у Лосского. Но и помимо тех трудностей, на которые указал Аскольдов, само применение понятия интуиции ко всему чувственному опыту проходит совершенно мимо тех, веками уже повторяющихся, указаний на «засоренность» нашего опыта, которые подчеркивают реальный факт. Что в нашем опыте есть чистый опыт, т.е. подлинная интуиция, а что привносится нами в самое формирование «опыта»? Известно, к каким сложным и путаным конструкциям прибегал Авенариус, чтобы выделить «чистый опыт». Тема эта сохраняет всю свою значительность и ныне, и достаточно напомнить о понятии «апперцепции», особенно в том её расширенном толковании, какое она получила после Вундта, чтобы признать, что «чувственная интуиция» соединяется в так наз. опыте с массой инородного материала, структурно связанного, впрочем, очень тесно с «чистым опытом». Разрубить этот гордиев узел с помощью принципа «имманентности всего всему» тем менее возможно: при этом принципе становится лишь труднее построить понятие «чистого опыта».

Не менее сложно вообще участие воспоминаний в восприятиях. Аскольдов справедливо указал, что «наличность» прошлого в воспоминаниях (чего требует общая теория интуиции у Лосского) ведет к невообразимой фантастике в том, что прошлое становится снова и снова каким то «настоящим» особого рода, без конца умирающим и снова воскрешающим. Конечно, в воспоминании прошлое – скажем осторожно: «оживает», но всю загадочность этого никак не разрешает учение Лосского.

Но наиболее серьезные возражения возбуждает принцип абсолютной «имманентности всего всему». Если брать этот тезис по существу, то он, конечно, справедлив в том (ограниченном) смысле, что человек включен в мир, как в космос, как в живое и целое бытие. Принадлежа к тварному миру, человек связан бесчисленными нитями со всем тварным бытием, и эти нити «имманентны» в смысле живой целостности бытия. Правда, человек способен подыматься и над миром, и не только в восхождении к Абсолюту, но и вообще в своем духовном мире, но связь с миром он всё же никогда не утрачивает. Но в то же время в познании мира он как то отделяется от мира, и в этом «отдалении» и «противоставлении» себя миру начинается познание, в нем оно и состоит. Утверждение Лосского, что в познании мы имеем «в себе» (т.е. в сознании) сам «подлинник», самый объект, звучит утверждением без основания. Само познание отделяет субъект от объекта (что относится даже к познанию своей душевной жизни) – этой гносеологической трансцендентности объекта познания невозможно устранить признанием онтологической включенности нас в целостное бытие мира²¹⁰⁷.

Скажем теперь несколько слов о Н.В. Бугаеве, который развивал своеобразную систему «эволюционной монадологии», и этим мы заканчиваем характеристику русских лейбницианцев.

19. Николай Васильевич Бугаев (1837–1902)²¹⁰⁸ был профессором математики в Московском университете и развивал вместе с другими русскими математиками учение о так наз. «прерывных функциях» («аритмологию»), «Прерывные» функции отличны от всех реальных (или чисто математических) связей, где царит непрерывность и сплошность, и это должно быть поставлено в связь с тем, что «прерывность» имеет всегда место там, где появляется «индивидуальное» бытие как таковое. «Истины анализа, – писал Бугаев, – отличаются общностью и универсальностью, а истины аритмологии носят на себе печать своеобразной индивидуальности». Бугаев защищал умеренный индетерминизм; «в мире господствует не одна достоверность, – утверждал он, – но в нем имеет силу также и вероятность». Бугаев поэтому, исходя из своих математических идей, защищал «свободу воли».

Но наиболее интересные построения Бугаева касаются онтологии – в частности, учения о монадах. «Монада есть живая единица, живой элемент, – она есть самостоятельный и самодеятельный индивидуум». Существуют, по Бугаеву, монады «различных порядков», существуют «сложные монады» (в которых возникает новое единство, новая индивидуальность). В сложных монадах вырабатываются условия их совместности – и простейшей формой такого их «общежития» являются – по Бугаеву – физические законы природы. Это в высшей степени оригинальное воззрение Бугаева позволяет ему, с одной стороны, связывать явления природы и явления социальной жизни, а с другой стороны, позволяет распространять на всё мировое целое моральные принципы. Мир, – говорит Бугаев, – не остается всегда «равным самому себе», он постоянно усовершенствуется и улучшается. Это и характеризует систему «эволюционной монадологии».

К сожалению, все эти взгляды Бугаева выражены им в очень краткой форме, но, несмотря на это, заключенные в них идеи заслуживают самого серьезного внимания²¹⁰⁹.

§ 1. Введение – § 2–5. Александр Иванович Введенский (1856–1925) – § 6–8. Иван Иванович Лапшин (род. в 1870) – § 9. Георгий Иванович Челпанов (1863–1936) – § 10. Сергей Иосифович Гессен (род. в 1887 г.) – § 11. Георгий Давыдович Гурвич (род. в 1894 г.) – § 12. Борис Валентинович Яковенко (род. в 1884), Федор Августович Степун (род. в 1884 г.)

1. От русского неолейбницианства (у всех его представителей осложненного, как мы видели, влиянием критицизма) мы переходим теперь к изучению чистого кантианства – точнее, неокантианства на русской почве. Это течение проявилось в позднейшей русской философии очень ярко и сильно, в лице своего главы (А. Введенского) дало законченную систему, в высшей степени интересную. Русская философская мысль в этот период («период систем») вообще являет столь богатую дифференциацию, что отдельные течения часто кажутся отделенными одно от другого поистине «глухой стеной». Как некий «веер», располагаются эти многообразные построения в простую «совокупность» без явного перехода от одного к другому. Но при всей справедливости такого описания надо всё же признать, что все течения не просто «сопринадлежат» некоему национально-культурному единству, но и связаны диалектически друг с другом в своей глубине. Русское неокантианство, как мы сейчас увидим, при всей своей философской «чопорности» и строгом блюдении требований «критицизма», тоже не порывает с коренными проблемами русского духа. Мы найдем, например, у Александра Введенского – признанного главы русского неокантианства – любопытные отзвуки знакомого нам «панморализма»; эти мотивы, как увидим, повторяются (хотя и не с такой ясностью) у других представителей неокантианства. Мало того: рядом с «чистым» неокантианством мы (уже в других главах) встретимся с неокантианством, строящим метафизические системы!

С другой стороны, русский критицизм незаметно сближается с «критическим позитивизмом», а немного дальше просто с позитивизмом… И эти нити, связывающие диалектически разные течения, окажутся, как мы убедимся, живыми проводниками ещё иных «токов». В частности, проблема секуляризма продолжает оставаться живой и действенной в этой дифференциации идей, хотя нередко вся напряженность этой проблемы оказывается глубоко закрытой, порой совсем незаметной внешне. Именно теперь, когда при изучении неокантианства мы соприкасаемся с определенно выраженным акцентом на блюдении границ, предписываемых критицизмом, нам особенно интересно будет неожиданно почувствовать пульс знакомой, по прежнему определяющей пути мысли духовной направленности. Даже в яростных эксцессах официального безбожия в так наз. «советской философии» самая эта пламенность буйствующего секуляризма показывает, что и здесь тема секуляризма задевает и зажигает мысль.

Обратимся к изучению, прежде всего, философского творчества Александра Введенского, справедливо занимающего первое место среди всех неокантианцев.

2. Александр Иванович Введенский (1856–1925)²¹¹⁰, по окончании гимназии в Тамбове поступил на математический факультет в Московском университете, через год перевелся (на тот же факультет) в Петербургский университет. Скоро Введенский покинул математический факультет, перейдя на историко-филологический, и специализировался по философии у проф. Владиславлева; в 1890 г. стал (после смерти Владиславлева) профессором философии в Петербургском университете, в каковом звании и оставался до конца жизни.

Введенский был человеком острого ума, очень четкой и ясной мысли, большого литературного дарования. Все его статьи написаны исключительно четко и ярко, а склонность идти до конца в исповедуемых им убеждениях, смелость в формулировках делают его на редкость интересным мыслителем. Писал Введенский немного (например, его диссертация на тему «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» так и осталась незаконченной, – за первым томом не последовало второго), но писал он на самые различные философские темы, поэтому с полным правом можно говорить о философской системе Введенского. Правда, целый ряд капитальных вопросов развиты им в небольших очерках или статьях, но зато всегда с такой законченностью и определенностью, которые искупают краткость этих этюдов.

Если говорить о влияниях, которые испытал Введенский, то, конечно, основным и решающим было влияние Канта. Понимание Канта и основ критической гносеологии и критической метафизики очень самостоятельно у Введенского, – но он верный и строго последовательный кантианец в основных положениях. Ни одна из школ неокантианства, по-видимому, не имела серьезного влияния на Введенского, но всё же он ближе всего к Котену – именно в истолковании состава познания. В новейших очерках, написанных Введенским, нетрудно заметить несомненное влияние Юма, которого он часто поминает²¹¹¹ и с которым он совершенно солидарен в учении о «вере», как своеобразном «источнике познания». В одной из ранних работ Введенский учит даже о наличности у нас рядом с областью опыта «особого органа познания» – «метафизического чувства», как он здесь его называет²¹¹², – в этой же статье «метафизическое чувство» сближается и отчасти отождествляется с нравственным чувством. «Посредством изучения постулатов нравственного чувства, – утверждает здесь Введенский²¹¹³, – возможны прочные решения метафизических задач» и даже построения «системы метафизики». Все это выдержано в тонах Кантовского «примата практического разума», отчасти Юма, но совсем не в духе Якоби или русских славянофилов.

Обратимся к систематическому изложению учения Введенского.

3. В развитии гносеологических взглядов Введенского можно отметить две даты. В ранней своей работе («Опыт построения теории материи») Введенский собственно не выходит за пределы чистого кантианства, развивая основы «критической философии» с чрезвычайной четкостью и осторожностью. Однако Кант предстает нам здесь уже в редакции Фихте: предпосылка Канта о существовании «вещей в себе» здесь заранее отвергается. «Очень вероятно, даже наверное, вне нас существует что-нибудь (вещь в себе), – пишет здесь Введенский²¹¹⁴, – но пока не найдены основания для перенесения априорных понятий (причины, субстанции и т.д.) за пределы мира явлений, – до тех пор выбор между ответами на вопросы о существовании и несуществовании вещей в себе… может быть сделан не наукой, а только верой». Поэтому «первейшее отличие критической философии состоит в том, что достоверность нашего априорного и всякого основанного на нем познания она ограничивает только пределами сознания»²¹¹⁵.

«Несомненность критической философии равна несомненности существования знания», – заключает Введенский²¹¹⁶. Отметим уже здесь некое возвращение (конечно, в свете кантианского различения априорного и апостериорного познания) к Декарту, к его исходному пункту (о самодостоверности разума, т.е. сознания в данном случае). Ход размышлений Введенского ведет его от Канта к Декарту и от Декарта снова к Канту – вот как движется мысль Введенского (см. всю главу «Принципы критической философии» в его книге «Опыт…»). Он, прежде всего, устанавливает, как он выражается, «основной закон сознания», который состоит в не отделимости «я» от «не-я»: «Я без не-я пусто, так что существует оно только в момент противоставления друг другу»²¹¹⁷. «Иначе говоря, – продолжает Введенский, – знание о своем я или сознание состоит именно в признании или понимании чего-либо (ощущений) своим не-я… это есть закон, которому подчинено сознание»²¹¹⁸. Нетрудно видеть, в чем зыбкость и философская неполнота этого «закона»; если нам не дано действительно созерцать наше я, так сказать, в его совершенной «чистоте », т.е. в свободе от всякого содержания, то из этого ещё ведь не следует, что восприятие нашего я всегда сопряжено с «ощущением». Почему «воспоминания» надо относить к внешнем миру, как этого хочет Введенский без всяких оснований? «Самовосприятие» означает непосредственное восприятие внутреннего мира – конечно, в его целости (хотя бы в поле внимания из этой полноты внутреннего мира выступила бы только часть его), – поэтому действительно «чистое я», т.е. отвлеченное от всякого содержания, никогда в опыте не дано (это подчеркивал уже Юм, делая, впрочем, неверные выводы из этого). Но когда Введенский устанавливает свой «закон сознания», считая его «фактом»²¹¹⁹, то он дальше уже смело превращает этот «факт» в основоположение идеализма (в духе Декарта): «Наше сознание, – говорит он, – подчинено такому закону, вследствие которого оно должно представлять вещи как бы существующими, хотя это ещё не свидетельствует об их существовании помимо представлений»²¹²⁰. «Мы не можем решить вопроса, – заявляет меланхолически Введенский²¹²¹, – почему основной закон сознания такой, а не иной». Уже здесь Введенский вводит в «основной закон сознания» логический принцип противоречия, – и в дальнейшем (как видно из его книги «Логика, как часть теории познания») это становится для него поворотным пунктом «для нового и легкого доказательства философского критицизма». Отныне «критическая философия» именуется Введенским «логицизмом». Из того соображения, что закон противоречия – «естественный для наших представлений и нормативный для нашего мышления», из того, что, с другой стороны, всякие выводы (т.е. работа мышления) покоятся на законе противоречия, Введенский заключает, что выводы уместны и законны лишь о наших представлениях, но они бессильны и неуместны в отношении всего, что находится за пределами представлений, т.е. в отношении вещей в себе (ибо закон противоречия «естественен», т.е. правилен²¹²² лишь для сферы представлений)… Но если это и «легкое» доказательство критицизма, то, надо сказать, – и не убедительное, так как делать гносеологические выводы из закона противоречия, – как это делает Введенский, – по меньшей мере поспешно. Разве «нормальный» характер закона противоречия в отношении мышления отменяет его силу в мышлении (т.е. за пределами сферы представлений)? Не наоборот ли? Даже не доходя до закрепления (как у Канта) антиномий разума, мы должны скорее признать, что «диалектическое» движение мысли через противоречия свидетельствует о том, что мысль проникает (хотя и недостаточно) туда, где кончается сфера наших представлений.

Но любопытно, что у Введенского, замечательной чертой которого всегда была исключительная четкость его формулировок, неожиданно находим мы своеобразную апологию апостериорного познания. «Так как априорным путем вещи в себе непознаваемы (в силу невозможности применять к ним категорий мышления – В.З.), – пишет Введенский²¹²³, – то мы должны искать иное, неаприорное познание… Самый факт существования апостериорных элементов (т.е. опыта. – В.З.) в познании свидетельствует, – продолжает Введенский, – что опыт возникает не из одной деятельности познания, а ещё из чего то, т.е. что бытие не ограничивается одной этой деятельностью сознания… Во всяком случае, апостериорные элементы свидетельствуют о существовании такого бытия… т.е. о существовании вещей в себе». – В сущности, тут ведь нет ничего неожиданного: ведь это возврат к предпосылке всех построений Канта о «ноуменальном» бытии. Только зачем же тогда строить теорию познания по Фихте, т.е. исходя только из анализа данных сознания? Введенский идет так далеко, что говорит следующее²¹²⁴: «Что касается потустороннего мира, то о нем можно судить только в той мере, в какой он свидетельствует о себе апостериорными элементами опыта, т.е. познание его должно быть чисто апостериорным». Смелости Введенского нельзя не позавидовать! Ведь ограничение познания сверхчувственного мира границами «прикосновения» к нему в непосредственном опыте есть, в сущности, утверждение познаваемости сверхчувственного бытия! Ни на что большее, чем на приобщение в опыте (религиозном, эстетическом и т.д.) к сверхчувственному миру, никому и не нужно ведь претендовать, а неприемлемость рационализма в метафизике (вследствие отсутствия уверенности в приложимости категорий вообще и закона противоречия к сверхчувственному бытию)²¹²⁵ никого из осторожных метафизиков не испугает.

Тут мы подходим к очень существенному пункту в философии Введенского. «Для нас невыносимо быть заключенными в мире явлений», – категорически заявляет он²¹²⁶, – и именно философия и выводит нас за пределы явлений! «Разница моего изложения с изложением самого Канта в том, – пишет Введенский в замечательном этюде «О свободе воли»²¹²⁷, – что я исхожу из упущенного Кантом предположения, что существует… не только представление о времени у нас, но существует и время само по себе». «Тот, кто верует в свободу воли, если он верует по тем же основаниям, по каким веровал в нее Кант, – пишет тут же Введенский, – тот обязан при критическом построении цельного мировоззрения допускать существование времени самого по себе». Введенский делает тут же характерное для него добавление: «Конечно, лишь в виде неопровержимой, но и недоказанной веры, а не в виде доказанного знания». Но мы видели выше, что, кроме «веры», у нас возможно ещё опытное приближение к познанию вещей в себе. В тщательно написанной статье «О видах веры в её отношении к знанию» Введенский называет верой «состояние, исключающее сомнения иначе, чем это делается при знании»²¹²⁸. Но в таком определении не ясно, куда отнести «апостериорные элементы знания»? Они могут быть тщательно проверены опытом же, но могут не достигать формы «аподиктического» знания. Еще Лейбниц хорошо различал veritees de fait и veritees rationelles… (Истины факта и истины разума (фр.). Лейбниц ввел разделение истин по их источнику и роли в познании. Соответственно истины разума обладают, в его трактовке, свойством необходимости, а истины факта – свойством случайности). «Несомненность» знания, требуемая критицизмом, осуществляется лишь там, где мы достигаем знания, открывающегося нам, как необходимое. Весь априорный материал (напр., установление факта «чуда») может не укладываться в категории мысли (понятие чуда не укладывается в них), но всё же это не есть «вера», а есть лишь не рационализуемое знание.

Можно поэтому сказать, что Введенский допускает три вида постижения:

а) несомненное (на основе априорных элементов) знание,

в) апостериорное знание,

с) постижение в порядке веры.

«Несомненное знание» – это верхний этаж, но он вовсе не висит в воздухе, а имеет под собой ещё два этажа. И философия не отбрасывает этих последних данных, – наоборот: «критическая теория познания доказала, что в состав целого мировоззрения неизбежно входит, кроме знания, ещё вера, что философия должна изучать не то, существует ли Бог, свобода, бессмертие, а то, как в нашем мировоззрении сцепляются между собой различные веры по поводу этих вещей и чем обуславливаются они»²¹²⁹. И если «познание вещей в себе окончательно невозможно»²¹³⁰ (хотя мы видели, что апостериорные элементы несут с собой знание, только не рационализируемое), все же «Кант открыл для веры, рассмотренной и добровольно допускаемой критическим рассудком, очень широкую область»²¹³¹. Конечно, к вере нельзя «принудить» так, как принуждает разум; но она имеет свои основания, свои мотивы, «принуждающие» нас (хотя по иному, чем принуждает разум). Поэтому атеизм философски, в сущности, недопустим; хотя он так же неопровержим, как неопровержима вера – он сам есть, в сущности, вера («атеизм есть вера в несуществование Бога, а вовсе не знание»²¹³²), но философски он недопустим. Основания для такого утверждения лежат в области этики, и тут Введенский оказывается совершенно сродни бесчисленным русским мыслителям – и до, и после него.

Войдем ближе в изучение его этики.

4. В работах Введенского нет этических трактатов, но две его статьи (в «Философских очерках») – «Спор о свободе воли перед судом критической философии» и «Условия позволительности веры в смысл жизни» – проникнуты таким подлинным и глубоким моральным пафосом, что сквозь сдержанность речи рвется здесь наружу истинная и серьезная проповедь морали. Приведенные выше названия статей скорее могут охладить читателя, да и вообще создается впечатление, что Введенский тщательно оберегает репутацию критицизма и очень боится в каком-либо пункте нарушить его принцип. Но с самого начала своего творчества в сфере философии Введенский, как мы видели, вслед за Кантом, «открывает широкий простор вере», лишь бы она не выдавала себя за знание. Этическое и даже религиозное вдохновение получает у него полный простор при этом условии; отдав дань всецелой покорности требованиям критицизма и выйдя «на простор веры», Введенский уже смело и с большим подъемом раскрывает свой духовный мир. «Верой, т.е. мистическим знанием о существовании других вещей, – пишет Введенский²¹³³, – объясняется наша уверенность в существовании других вещей!» Сюда включается и вера в существование других людей. В специальном этюде «О пределах и признаках одушевления»²¹³⁴ Введенский очень строго и настойчиво развивает тезис, что «душевная жизнь не имеет объективных признаков», что «всякий может отрицать существование душевной жизни повсюду, кроме самого себя». Впрочем, тут же²¹³⁵ Введенский успокаивает нас: «Никто не спорит, что можно допустить в других людях душевную жизнь без всякого противоречия с фактами, – более того, нельзя сомневаться в её существовании. Так как для каждого из нас существование чужого одушевления составляет непреложную истину (! – В.З.), то надо допустить, что источником истины для нас служат и эмпирические чувства²¹³⁶, но также и метафизическое чувство²¹³⁷. Существование особого органа познания и именно такого, которое отличается метафизическим характером – вот вывод логически неизбежный при признании закона об отсутствии объективных признаков одушевления»²¹³⁸.

Поистине – широкий простор открывается за пределами критицизма! И ясно, что все построения, основанные на 1) апостериорном материале, 2) на метафизическом чувстве, 3) на вере – не затрагивают основ критицизма и не вытекают из него. Система Введенского слагается, таким образом, говоря языком школьной логики, из «аподиктического» материала («априорное знание») и из «проблематического» (с точки зрения критицизма) материала, который, как мы только что видели, всё же признается «непреложной истиной». Тот дуализм, который не раз мы отмечали у «полупозитивистов», здесь воскресает в его гносеологической редакции: есть два типа истин – и рядом с законным, с точки зрения критицизма, путем к истине есть иной (незаконный) путь – тоже подлинный (ибо дает «непреложные истины»). Этот второй путь для Введенского всецело связан с моральной сферой («метафизическое чувство и нравственное чувство – одно и то же », – пишет он)²¹³⁹. Поэтому нечего удивляться, когда ещё дальше мы читаем: «Посредством изучения постулатов нравственного чувства возможны прочные (!) решения метафизических задач»²¹⁴⁰ и даже построение «системы метафизики"(!)²¹⁴¹. Так, вдруг оказывается, что мыслить о прекращении жизни с прекращением земного существования человека, т.е. отрицать бессмертие можно только при «некультурности»²¹⁴². Эта ссылка на значение «культурности» при решении такого вопроса метафизики, как вопрос о бессмертии, конечно, странна у строжайшего блюстителя критицизма, – а с другой стороны, его биение пульса живого сердца под узким мундиром критицизма открывает более чем широкий простор для духовных исканий. Если у наших полупозитивистов была явная несогласованность между их теорией познания и автономизмом моральных движений, то позиция Введенского отличается тем, что коренное различие (с гносеологической точки зрения) двух сфер здесь узаконяется и оказывается выражением точного критицизма. В сущности, это знакомый нам «примат, практического разума»; метафизика, имеющая в основании «постулаты морального сознания», не дает ли нам достаточно мотивов для сомнений в правомерности строгих предписаний критицизма? В самом деле: «если веления нравственного чувства не бессмыслица», – говорит в одном месте Введенский²¹⁴³, – то из этого вытекают положения о 1) «предназначенности человека для безусловной ценной цели 2) о подчиненности общего строя вселенной (считая в ней не одни лишь явления, но бытие в себе) той же цели». Конечно, установление таких положений покоится лишь на признании «не бессмыслицы» велений морального сознания; но мы уже знаем из других мест, что эти положения являются «непреложной истиной» – как неизбежно и потому непреложно для Введенского и признание бытия Божия²¹⁴⁴. Тут же Введенский вводит и идею «всеобщего спасения»²¹⁴⁵, т.е. идею Царства Божия…

Итак, есть два познания (критически построенное и внекритическое, широкое, существенное, неизбежное для «культурного сознания»), есть два вида бытия (сфера явлений и сфера «бытия в себе»). Одно познание – «законное дитя» нашего духа, другое познание – «незаконное», однако тоже непреложное; одно бытие лишь феноменально, а другое – трансцендентно. Надо сознаться, что такой дуализм, хотя внешне и дает стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра самого критицизма, который так самоуверенно создает искусственное различение двух видов познания, двух видов бытия.

5. Введенский очень часто ссылается, развивая свою систему, на то, что он называет «законом Юма»²¹⁴⁶, т.е. на то, что связь причины и действия не может быть рационализирована и носит «синтетический» характер. За узкой сферой априорного знания открывается поэтому «широкий простор» для апостериорного нерационализуемого знания. Это есть, в сущности, торжество иррационализма – таков неизбежный и неожиданный итог системы Введенского. Неудивительно, что в порядке «апостериорного знания», «веры», «постулатов морального сознания» система Введенского полна целого ряда не подлежащих доказательству «незаконных», но драгоценнейших идей – о бессмертии человеческого духа и о свободе его, о бытии Божием. К этим драгоценнейшим идеям присоединяется убеждение в том, что мир есть «целое»²¹⁴⁷, что самое существование мира необъяснимо из законов природы (т.е. априорного знания)²¹⁴⁸. Введенский постоянно «оглядывается» на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас уверять в «необязательности» веры в Бога, в бессмертие и т.д. (с точки зрения «критицизма», напоминает он, «логически вполне возможна и атеистическая точка зрения»)²¹⁴⁹. Но с той же силой он убеждает нас, что «наука не может помочь атеизму» и что, наоборот, «вера в Бога никогда не исчезнет»²¹⁵⁰.

Такова эта система. Есть странная слепота в такой редакции критицизма: если бы для Введенского был бы закрыт «широкий простор» всего, что, с узкой точки зрения критицизма, «иррационально», тогда было бы понятно, что он не видит недостаточности критицизма для истолкования познавательного творчества человека. Но если в нем так силен «голос сердца»²¹⁵¹, если «постулаты морального сознания» раскрывают такой «широкий простор» перед ним, то поистине надо быть слепым, чтобы не усомниться в правильности позиции «критицизма». А с другой стороны, вся эта совокупность «нерационализуемых» идей, которая философские построения Введенского превратила в подлинную (хотя и страдающую немотивированным дуализмом) систему, – вся она свидетельствует о силе и подлинности его философского зрения (правда, за пределами его «критицизма»). Попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее.

6. Ближайшим учеником и последователем Введенского был Иван Иванович Лапшин (1870), ныне здравствующий философ. По окончании Петербургского университета и выдержании магистерского экзамена Лапшин не раз ездил за границу для научных занятий. Его диссертация «Законы мышления и формы познания» доставила ему сразу степень доктора и кафедру философии. В 1922 г. он вместе с другими философами был изгнан из России и поселился в Праге, где проживает и поныне.

Научная продуктивность Лапшина очень велика и крайне разнообразна. Кроме философских работ, он написал много психологических этюдов²¹⁵², по истории литературы, по вопросам музыки и т.д. Поразительная эрудиция Лапшина, нередко обращающая его книги в сборники различных цитат, вероятно, и в его собственной творческой работе является баластом, но потребность приводить чужие наблюдения и цитировать самых различных авторов соответствует идеям Лапшина о наукообразности философии. Читателя эта манера, во всяком случае, очень утомляет… Я не хочу этим ослабить бесспорного интереса и большой философской ценности анализов и построений Лапшина, но надо сознаться, что собственные мысли Лапшина часто теряют в своей рельефности от коллекции цитат и справок.

Кроме основной философской работы Лапшин написал очень много небольших, но философски существенных этюдов. Таковы: 1) «Проблема чужого «я» в новейшей философии», 1910, 2) «Логика отношений и силлогизм» 1916, 3) «Мистический рационализм Франка» – в журнале «Мысль», 1922, № 3, 4) «Опровержение солипсизма» – Ученые записки Научного института в Праге, т. I, вып. I, 1924. Упомянутая выше книга «Философия изобретения и изобретение в философии» посвящена, по существу, психологии творчества вообще и философского, в частности, но в ней немало и чисто философских замечаний²¹⁵³.

Если у Введенского, при всей строгости его критицизма, мы нашли все же основы метафизики, то у Лапшина уже нет ни малейшего вкуса к метафизике, нет и потребности в ней. Это настоящее отречение от метафизики; позже в позитивизме мы найдем открытое отвержение метафизики… Лапшин, конечно, не может отрицать того, что история философии заполнена метафизическими построениями, но для него здесь дело идет о «проблематических объектах мысли»: «Здесь мы наталкиваемся, – пишет в одном месте Лапшин²¹⁵⁴, – на процессы символических операций мысли, мышления в несобственном смысле слова, телеологическое значение которого в смысле экономии труда (? – В.3.) при некоторых дискурсивных операциях мысли неоспоримо, но логическое оправдание которым до сих пор не дано теорией познания». Это – самое мягкое замечание Лапшина о метафизике, какое мы находим у него. В других местах Лапшин характеризует учение о вещах в себе, как «допотопное»²¹⁵⁵, говорит о «метафизических фикциях», о «фальшивом метафизическом дуализме вещей в себе и познающего субъекта»²¹⁵⁶. Это отречение от метафизики заставляет его иногда быть осторожным и в собственных построениях: напр., он однажды написал: «Если бы критическая философия оказалась бессильной преодолеть скептический солипсизм и разрешить проблему чужого я», то этим она доказала бы свою полную несостоятельность «²¹⁵⁷. Мы увидим в свое время, удалось ли Лапшину «преодолеть солипсизм», но приведенные выше слова действительно отличаются редким у Лапшина отсутствием философской самоуверенности…

«Заветная цель критической философии, – писал однажды Лапшин²¹⁵⁸, – гармония духа», но тут же он добавляет: «Но она недостижима на почве метафизики». У Лапшина мы находим действительно не просто устранение метафизики ввиду гносеологических его соображений, но именно отречение от метафизики, и даже больше: horror metaphysicae (Страх метафизики (лат.)). За метафизикой чудятся ему неподвижные догматы, стесняющие свободную мысль; всякое «трансцендентное бытие» внушает ему почти суеверный страх. Именно потому он и прославляет критицизм, что в нем мысль «освобождается от цепей догмы, под гнетом которых философская мысль вянет, теряет свою свежесть и свой творческий размах»²¹⁵⁹. Сочетая с критическим феноменализмом эмпирический реализм, Лапшин видит в «неисчерпаемости явлений» то, что принимается другими за «вещь в себе»²¹⁶⁰: «Критицизм, – пишет он²¹⁶¹ – освобождает нас от подмены «неисчерпаемости» явлений бледными метафизическими схемами и дает возможность почувствовать всю красочность бытия» (которая, по мысли Лапшина, исчезает у метафизиков).

Мы увидим ниже, как справляется Лапшин с проблемами, которые, по общему сознанию, неразрешимы вне признания трансцендентного бытия, а сейчас отметим, что у него нигде не выражены те постулаты морального сознания, которые занимают такое существенное место у Введенского. О моральной сфере Лапшин если где и говорит, то лишь в порядке психологического анализа, но зато у него очень ярко выдвигаются запросы эстетической сферы. Как характерны, например, такие слова²¹⁶²: «Эротика и мистика перерождаются в философском творчестве во вселенское чувство, в любование миром, как целым». О моральной теме в отношении к миру нет и речи… Это в высшей степени характерно и, конечно, не случайно. Именно требования морального сознания ставят не только настойчиво, но и категорически вопрос о реальности чужих «я» – как это мы, например, видели у Введенского. Для Лапшина всё это отсутствует, императивов морального сознания он нигде в своих сочинениях не выдвигает, может быть, и не переживает их; во всяком случае, для него моральные моменты не идут дальше «эмоционального мышления» (термин Г. Майера)²¹⁶³, которое, по словам Лапшина, «останавливается лишь на пороге чистого мышления"²¹⁶⁴. Не думаю, что этическое сознание может быть так охарактеризовано, но зато история эстетики показывает, что здесь действительно антиметафизические построения встречаются достаточно часто²¹⁶⁵. Так или иначе антиметафизический критицизм у Лапшина выдвинут до конца, как мы в этом убедимся, когда коснемся ниже проблемы солипсизма, и конечно, запросы религиозного сознания для него просто пусты. «Дело положительных религий, – писал он однажды²¹⁶⁶, – безвозвратно проиграно, и в дальнейшем прогрессе философии это будет выступать всё яснее и яснее наружу, но запас религиозных верований ещё очень велик в человечестве – «mundus vult decipi – ergo decipiatur» (Мир хочет заблуждаться – поэтому заблуждается (лат.)).

Обратимся теперь к систематическому изложению построений Лапшина.

7. Формально гносеология Лапшина примыкает к Канту и ко всему критицизму, но в это определение основные черты её не укладываются. Прежде всего, самая задача гносеологии, в частности того исследования, которое предпринял Лапшин, состоит, по его мысли, в «выяснении вопроса об отношении законов мысли к формам познания»²¹⁶⁷. Точнее говоря, Лапшин ставит себе задачу выяснить вопрос о праве применять законы мышления за пределами опыта, к «вещам в себе». Чтобы подойти к решению этого вопроса, от которого, конечно, зависит решение всей темы о метафизике, Лапшин пользуется приемом, который заранее исключает приложимость законов мышления к «вещам в себе»: он исследует ощущения²¹⁶⁸ и тесную связь всех элементов познания (форм, интуиции, категорий, законов мышления) с ними и находит (справедливо), что нам никогда не бывают даны «чистые ощущения»²¹⁶⁹. Центральное место в этих анализах занимает та глава, где устанавливается (справедливо) неотделимость «ощущений» от законов мышления (гл. VII). Из этого Лапшин делает вывод, вовсе не вытекающий из всех этих анализов, а именно, что «законы мышления целиком опираются на формы познания» и «что, помимо признания необходимости последних, они не имеют права на существование»²¹⁷⁰. Конечно, «из этих двух выводов легко получить и третий»²¹⁷¹, а именно, что «законы мысли получают свой raison d'ktre (Смысл, резон (фр.)) из форм познания», а следовательно, вне наших форм познания никакой силы не имеют. Но как из того, что все медведи – животные, логически неправомерно заключать, что все животные – медведи, так же из положения, что все формы познания связаны с законами мышления, никак не следует, что законы мышления всегда связаны лишь с нашими формами познания. Таким образом, этот для Лапшина основной вывод, ради которого и предпринято было всё исследование, висит у него в воздухе: из того, что законы мышления находятся «виртуально»²¹⁷²в теснейшей неразрывной связи с материалом чувственного познания, никак ведь не следует, что вне чувственного познания они не имеют силы. Сам Лапшин говорит²¹⁷³: «Возможно, что законы мышления распространяются на бытие в себе, но столь же возможно, что они неприменимы к вещам в себе». Правда, в другом месте читаем более энергичное выражение: «Мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию»²¹⁷⁴. Тогда понятна антиметафизическая позиция автора – он просто не интересуется темами метафизики. Но из своего скептического «воздержания» Лапшин не делает надлежащих выводов; отказываясь от тем метафизики, он сейчас же заменяет свое отречение от метафизики утверждением незаконности её: «Так как обнаружена (! – В.З.) неприложимость для нас законов мышления вне сферы возможного опыта, то исчезает самый raison d'Ktre метафизики»²¹⁷⁵. Понятны теперь и практические замечания Лапшина о том, что здесь имеет место «деградация философской мысли в мифологию»²¹⁷⁶.

В книге Лапшина рассыпано много интересных и часто остроумных, порой глубоких замечаний, но это не спасает основную его идею, его чистый имманентизм. Конечно, гносеологический имманентизм никак не может быть отожествляем с иллюзионизмом (здесь прав Лапшин)²¹⁷⁷ – для имманентизма вполне оправдан эмпирический реализм. «Формы познания… как и законы мысли… применимы к внешней природе, которая есть явление, следовательно, они суть законы природы»²¹⁷⁸. Познание как таковое может быть действительно с достаточным успехом уложено в рамки абсолютного имманентизма или (что тоже самое) абсолютного идеализма, но прорыв к реальности может быть находим, конечно, и в самом познании (Платон!), и мы это с особой ясностью увидим при изучении философской системы, построенной Франком (ч. IV, гл. IV). Но вне этого прорыв к реальности совершенно неизбежен, как гениально показал Кант, в сфере морального сознания, но как раз у Лапшина отсутствуют проблемы морали… Но у него есть своя ахиллесова пята, которую он несколько неосторожно сам же и вскрывает – это проблема чужого «я». Эта проблема, видимо, серьезно тревожила Лапшина, и кроме большого этюда «Проблема чужого «я» в новейшей философии», где, впрочем, вопрос лишь поставлен, он вплотную подходит к ней в этюде «Опровержение солипсизма». Обратимся к этому поворотному пункту в построениях Лапшина.

8. Если всё наше познание ограничено пределами нашего сознания, то здесь утверждается «реальность» моего сознания; как же быть с реальностью других людей, т.е. в чем состоит эта реальность? Мы видели острую постановку этого вопроса у Введенского, но мы знаем, что для него существование чужого одушевления (при всей метафизичности такого положения) есть «непреложная истина». Мы уже отмечали, что Лапшин признает всё решающее значение для его позиции проблемы солипсизма: как же её решить, не выходя за пределы абсолютного имманентизма? Как философски дедуцировать «множественность сознания», если для каждого из нас достоверно дано только его сознание?

Сначала Лапшин сводит в один план три разных проблемы – 1) реальности чужого «я», 2) моего прошлого и 3) физического мира²¹⁷⁹. На самом деле, это проблемы совершенно разные, и самое сведение их в один план ничем не оправдано… Но обратимся к вопросу о чужой одушевленности, чужом «я».

Лапшин очень верно замечает²¹⁸⁰: «Между отдельными сознаниями существует как будто абсолютная разобщенность, а с другой стороны, чувствуется какая-то глубочайшая, интимная, внутренняя связь». Совершенно верно! В том то и дело, что чужая душа и «дана» нам и «не дана», что она частично имманентна нашему сознанию, как входящая в состав опыта, но всегда она и запредельна. Но признать реальность этой запредельной стороны значит выйти за пределы имманентности, т.е. погубить весь свой критицизм – и вот Лапшин героически решается сказать²¹⁸¹: «В духовном общении мы постоянно переживаем иллюзию непосредственной данности чужого «я». «Непосредственное восприятие чужого «я» есть иллюзия, – говорит он далее²¹⁸², – иллюзия, в основе которой лежит сильно развитая склонность к эстетической перевоплощаемости». Последнему моменту Лапшин придает решающее значение в вопросе о чужой душевной жизни. Но, конечно, какой бы высоты ни достигала эта «склонность к эстетической перевоплощаемости» в нашем проникновении в чужую душу, она никогда не могла бы сообщить всем переживаниям при этой «перевоплощаемости» того твердого чувства реальности чужой души, которая характерна для наших отношений с людьми. Странно, что Лапшин вообще достаточно тонкий психолог, не замечает решительной непропорциональности между «эстетической перевоплощаемостью» (неодинаковой у разных людей, неодинаковой у каждого человека в разные моменты жизни) и ясным, твердым ощущением того, что перед нами живой человек – со своим внутренним миром, со своим «я». Вся неестественность объяснения, приводимого Лапшиным, искупается для него тем, что она спасает его антиметафизическую позицию… «Чужое «я», – бесстрашно заявляет Лапшин, – не боясь явного противоречия фактам, – как непрерывная тожественная личность, есть конструкция мысли²¹⁸³, фактически же я познаю лишь непрерывные подстановки душевных состояний в чужом я»²¹⁸⁴. Поэтому Лапшин учит об «имманентной» реальности чужого «я», что есть, конечно, отрицание «самостоятельной» реальности чужого «я»; он даже рискует утверждать, что «вера в трансцендентность чужого «я» никому не нужна и не оправдывается философией»²¹⁸⁵. Вот заключительные строки в анализе Лапшина: «Замена трансцендентного чужого «я» имманентным представлением о плюрализме сознаний и о координации всех духовных центров под одним гносеологическим субъектом создает живое и глубокое чувство интимной связи между микрокосмом и макрокосмом»²¹⁸⁶. Так как у Лапшина нет никакого учения о «сознании вообще» или о гносеологическом субъекте (надъиндивидуальном)²¹⁸⁷, то кто же этот «гносеологический субъект», под которым существуют множественные, мнимо самостоятельные, всецело этому субъекту имманентные отдельные «я»? Сам то Лапшин себя, во всяком случае, не захочет растворить в такой включенности в «гносеологический субъект», «превратить себя в фиктивное построение».

Лапшину явно не удалось разрешить проблему чужого «я» в пределах его абсолютного имманентизма, и это означает, по его собственному признанию, шаткость всей его системы. За Лапшиным остается таким образом та заслуга, что своим reductio ad absurdum (Сведение к нелепости (лат.), доказательство от абсурдного. Прием опровержения) он вскрыл с полной убедительностью невозможность принять систему абсолютного имманентизма.

9. Весьма близко к этой позиции стоит оригинальный философ Спир (Шпир), русский по происхождению, но написавший свои главные труды по-немецки. Мы, конечно, имеем не только внешние, но и внутренние основания включить его в историю русской философии, но система Спира, построяемая им в линиях всецелого имманентизма, неожиданно поворачивается в сторону метафизики, окрашенной, притом, в тона панморализма. Мы займемся Спиром позже, в главе, посвященной русским метафизикам (см. дальше ч. IV, гл. IV), а пока продолжим изучение русского неокантианства, и в первую очередь – Г.И. Челпанова.

Георгий Иванович Челпанов (1863–1936) родился в г. Мариуполе, где и получил среднее образование, после чего поступил в университет в Одессе, где учился у Н.Я. Грота. После выдержания магистерского экзамена Челпанов получил место доцента в Киевском университете; там же он занял скоро кафедру философии, когда защитил диссертацию («Проблема восприятия пространства», т. I). В Киеве во всей широте развернулось философское дарование Челпанова, – прежде всего надо помянуть его замечательную книгу «Мозг и душа» (1890), выдержавшую много изданий; это лучшая не только в русской, но и в мировой литературе книга по критике метафизического материализма. В эти же годы Челпанов выпускает много этюдов, посвященных изложению и анализу современных гносеологических течений; этюды эти, сохраняющие свою ценность и ныне, никогда не были, к сожалению, собраны в один том. В киевский период деятельности Челпанов выделился исключительным педагогическим талантом – в публичных лекциях, происходивших во всегда переполненном актовом зале университета, в организации замечательного философского семинара, наконец, в организации психологической лаборатории. После защиты докторской диссертации (2-й том «Проблемы восприятия пространства») Челпанов перешел в Московский университет, где ему удалось, благодаря одному щедрому пожертвованию, создать великолепный Психологический институт. После революции 1917 г. Челпанов вскоре, по проискам его же ученика, перебежавшего на сторону новой власти, был отставлен от созданного им института; последние годы жизни его протекали в вынужденном досуге, – лишь время от времени удавалось ему напечатать тот или иной этюд.

Переходя к изложению философских взглядов Челпанова²¹⁸⁸, отметим, прежде всего, чрезвычайное стремление к серьезной обоснованности его философской позиции. В Челпанове очень глубоко жила потребность научной и философской добросовестности, – недаром он так много сил отдал на развитие научной психологии²¹⁸⁹, но эта «осторожность », несомненно, подавляла чисто философское творчество его. Из личных, например, бесед с Челпановым я знаю, что он в метафизике примыкал к неолейбницианству, но нигде в печатных его работах нет, увы, и следа этого. Философское наследство, оставленное Челпановым, исчерпывается его трансцендентальным реализмом, но в этом отношении его анализы отличаются строгостью и выдержанностью: защита гносеологического реализма развита им с большой силой. Особенно ценна – и это связано с основной темой большой книги Челпанова («О восприятии пространства») – большая седьмая глава («О происхождении геометрических аксиом», стр. 299–391), в которой с большой убедительностью показано, что «только априористическая теория удовлетворительно объясняет происхождение геометрических аксиом»²¹⁹⁰. Очень тщательно, хотя и коротко (в последней главе книги) защищает Челпанов трансцендентальный реализм²¹⁹¹. Однако трансцендентализм Челпанова приближается к телеологическому его истолкованию в духе Виндельбанда и Зигварта. С обычной своей осторожностью Челпанов, защищая реальность «объективной основы пространства»²¹⁹², тут же²¹⁹³ добавляет: «Может быть, эта объективная основа не есть пространство, а только известный аналог пространства; …по моему мнению, об объективной основе пространства можно только сказать, что наше пространство ей соответствует». Именно это заставляет Челпанова предпочитать обычному термину «трансцендентальный реализм» термин «идеал-реализм»²¹⁹⁴.

Телеологический акцент в априоризме у Челпанова сказывается в том, что в качестве «объяснения» (нужно ли оно?) того, почему в нашем познании есть «элементы, не соответствующие действительности», он приходит к мысли, что они суть «постулаты»²¹⁹⁵, которые лишь «в качестве таковых» имеют право на существование. «Употребление постулата причинности, – продолжает свои анализы Челпанов, – оправдывается соображениями не логического характера»²¹⁹⁶. Почему? Потому что мы пользуемся постулатами для того, чтобы достигнуть истины. Хотя мы и не можем не стремиться к истине, как к ценности, но раз мы «признаем необходимость постановки тех или иных целей, то должны, разумеется, признать и необходимость условий, способствующих осуществлению этих целей». Напомним близкое к этому учение о постулатах у А.И. Введенского. Челпанов утверждает дальше, что «оправдание» знания лежит «не в области логического доказательства, а в области веры»²¹⁹⁷. Неизбежность для системы знания ряда постулатов сообщает всем философским построениям телеологический характер (ибо эти постулаты нужны, чтобы знание стало возможным), а с этим сюда привходит, – как признает и сам Челпанов²¹⁹⁸, – и элемент скептический…

Таков осторожный, но зато и более ответственный трансцендентализм у Челпанова.

10. Трансцендентализм пустил вообще глубокие корни в русской мысли (начиная ещё от Хомякова, как мы видели!), но у ряда новейших мыслителей он как то своеобразно уживается с опытами метафизики. Мы это увидим в дальнейших главах, а пока остановимся ещё на нескольких современных защитниках трансцендентализма, наиболее чисто выражающих его основные задачи. На первом месте мы ставим как самого яркого и философски наиболее одаренного – С.И. Гессена, к изучению которого и перейдем.

Сергей Иосифович Гессен (род. в 1887 г.) – сын известного русского журналиста И.В. Гессена. Юрист по образованию, С.И. Гессен отдался затем изучению философии и, будучи за границей, примкнул к школе Риккерта. Уже в эту пору С.И. Гессен выделился своей первой работой, привлекшей всеобщее внимание «Ueber die individueile Kausalitiit» («Об индивидуальной причинности» (нем.)). To «преодоление» платонизма, которое с таким блеском развивал Риккерт в своем учении о «границах естественно-научного образования понятий», здесь продвинуто с большой смелостью и философской силой в анализе идеи причинности. Эта работа Гессена не забудется в развитии проблемы причинности… Вернувшись в Россию, Гессен получил кафедру философии и педагогики в Томском университете; из лекций Гессена выросла большая и выдающаяся книга «Основы педагогики » (издана уже за границей в Берлине в 1923 г.). Книга эта имеет подзаголовок «Введение в прикладную философию», и она, действительно, с большим мастерством связывает различные вопросы педагогики с важнейшими темами философии. В философской значительности этой книги мы будем иметь случай убедиться далее. В эмиграции Гессен работал преимущественно по вопросам социологии и права, с одной стороны (ряд превосходных статей в журнале «Современные записки»), – с другой стороны, Гессен много писал по педагогике, – он занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге в течение 3 лет его существования. К философии относится его насыщенная статья «Монизм и плюрализм в систематике понятий»²¹⁹⁹. Перед войной 1939 г. Гессен переехал в Польшу, где читал лекции в ряде высших учебных заведений. Когда опустился «железный занавес» и Польша вошла в орбиту влияния Сов. России, сведения оттуда прекратились; но мы знаем, что Гессен остался жив и работает по специальности.

В философском творчестве Гессена мы не находим законченной системы, но все данные для этого у него налицо. Гессен, несомненно, обладает большим философским дарованием – честность мысли, законченность формулировок, постоянное тяготение к систематике понятий – всё это могло бы дать (и, может быть, уже и дало, если Гессен смог работать в области философии в годы войны и после нее) настоящую систему. Во всяком случае, его большая книга «Основы педагогики» заключает в себе основы философской системы.

Гессен, прежде всего, горячий защитник трансцендентализма. В опубликованной им работе он, правда, нигде не развивает своего понимания трансцендентализма: может быть, оттого, что он ему кажется бесспорным и самоочевидным. Но к трансцендентализму у Гессена присоединяется очень ярко выраженный и всюду им проводимый диалектический метод. Я не думаю, что Гессен испытал прямое влияние Гегеля: скорее на него влияли позднейшие гегельянцы и полугегельянцы. Во всяком случае, диалектический метод так тесно связан у Гессена с трансцендентализмом, что отделить одно от другого у него было бы искусственно. Но как раз диалектический метод заставляет его принять относительную правду «плюрализма в систематике понятий», т.е. достаточную независимость различных «групп понятий». Задача философии в том и заключается, чтобы диалектически связать эти группы понятий. И прежде всего: по мнению Гессена, «плюрализм понятий ведет к обнаружению скрытой в нем иерархии»²²⁰⁰, а «подлинная иерархия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма»²²⁰¹. Как достичь этого? По Гессену, «синтез частного и общего есть конкретность понятий²²⁰², а их взаимная разъединенность – абстрактность». Пользуясь этим (собственно, не аргументированным у него) положением, Гессен набрасывает основы «метода полноты» как базы для диалектического развертывания монизма в плюрализм. Иерархия понятий, сведенная к единству принципом иерархической диалектики, дает картину «умаления конкретности».

Насколько мне известно, Гессен не пошел дальше этих чисто формальных указаний и не пробовал развить «иерархическую систему понятий ». Однако в своем труде по педагогике Гессен дал опыт применения принципов диалектики. Есть у него (в статьях о Достоевском и Соловьеве) опыт применения их и к «обоснованию» этики, но всё это дано en passant. Те же идеи (в вопросе об обосновании этики) с большим мастерством развил Гурвич (см. о нем ниже); насколько могу судить по внешним данным, Гурвич здесь больше зависел от Гессена, чем обратно. Но всего этого мы коснемся ниже при анализе построений Гурвича, – что же касается Гессена, то у него имеется целый ряд интересных построений в области антропологии. Позиция Гессена в этой области мне кажется тем более интересной, что Гессен яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии.

Как построить понятие личности (как понятие центральное для этики) – на основе трансцендентализма? Ведь невозможно отвергать того, что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма: всё «ценное» в личности превосходит её и должно быть связываемо с трансцендентальной сферой». Уже у Канта принцип личности приобретает силу лишь в плане этическом (личность никогда не должна быть «средством»), а для «метафизики» личности нет у него никаких данных. Свобода и бессмертие являются лишь «постулатами» морального сознания… У русских защитников трансцендентализма, с общей в русской мысли склонностью к персонализму, трудность его обоснования на основе трансцендентализма становится основной и решающей. То решение, которое дает Гессен, кажется нам наиболее сильным, хотя, как увидим, все же недостаточным.

Учение о личности у Гессена складывается из ряда положений. Основное из них то, что «личность обретается только через работу над сверхличными задачами»²²⁰³. «Могущество индивидуальности, – говорит Гессен в другом месте²²⁰⁴, – коренится не в ней самой, не в природной мощи её психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело и душа и которые просвечивают в них, как задания его творческих устремлений». Отличие этого положения от весьма близкого учения о личности у Вл. Соловьева в последний период жизни (см. выше ч. III, гл. II) в том, что для Соловьева было два «просвечивающих» в эмпирическом человеке начала: добро и зло; у Гессена же (как дальше у Гурвича) «духовный» мир всегда мыслится, как добро (точно зло – не духовной природы…). Гессен прямо пишет в одном месте²²⁰⁵: «Мир не исчерпывается физической и психической действительностью; кроме физического и психического, есть ещё третье царство – царство ценностей и смысла». Разумеется, это «третье царство» – не трансцендентно, оно лишь трансцендентально…

Итак, в личности нет сначала ничего, кроме её эмпирического состава, личность (в полноте её «возможной» действительности) всегда «созидается»²²⁰⁶ – через приобщение к миру «сверхличных» ценностей. Но это ведь предполагает свободу самосозидания? Да, Гессен, как правоверный трансценденталист, сбрасывает оковы детерминизма, но «начало свободы» в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы «автономии» духа. Здесь Гессен совершенно следует Канту – с тем, однако, неожиданным и тоже необоснованным утверждением, сбрасывающим чары детерминизма, что «свободные действия непредвидимы – в силу своей безусловной новизны»²²⁰⁷. Трансцендентальное начало, которое, согласно его основным принципам, никак не полагается «натурализовать», нельзя мыслить «онтологически», – здесь трактуется совершенно натуралистически, «прорываясь» в эмпирический (детерминированный!) порядок и «создавая» «новизну». Пафос свободы у Гессена совсем в духе неофихтеанства (как, например, у Mbnsterberg (Мюнстерберг Гуго (1863–1916), немецкий психолог и философ, представитель баденской школы неокантианства) и др.); свобода для него «не есть факт, а цель, не данность, а задание»²²⁰⁸, но она, оказывается, и «не нарушает законов природы» (чем Гессен ограничивает себя уже от индетерминизма)²²⁰⁹. Все же «свобода и личность даются не сразу, но растут (!) постепенно»²²¹⁰.

Всё это остается, по существу, неясно – и конечно, оттого, что Гессен боится метафизики. Хотя Яковенко находит у Гессена «трансцендентальный онтологизм»²²¹¹ , но тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными «онтологизмом» – особенно ввиду «метода полноты» (т.е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий – но только категорий!). По существу же Гессен не сходит с почвы трансцендентализма – но с тем существенным дополнением, что он присоединяет сюда диалектический метод, созидающий видимость онтологизма (в действительности это только видимость). У Гессена всегда высшая, новая ступень «просвечивает» в предыдущей, т.е. трактуется реалистически – и поскольку дело идет о его книге по педагогике и статьях по социальной проблеме, – т.е. о вопросах «эмпирической реальности», Гессен нигде и ни в чем не остается глух к требованиям реальности. Он постоянно на пороге метафизики – но только лишь на пороге. Так, например, он иногда говорит об Абсолютном, о «плероме», т.е. о понятиях, явно имеющих метафизический характер²²¹², но на самом деле это все лишь «предельные» понятия у Гессена. Неизменной оказывается у него «не истина», а путь её нахождения²²¹³, и совсем уже в духе Cohen'a Гессен утверждает, во имя идеи трансцендентальной логики, что «предмет знания построяется знанием»²²¹⁴. Так же расплывается в неопределенность и понятие «человечества», как «живой» целостности²²¹⁵, но это понятие ничего метафизического в себе не заключает, а есть лишь «бесконечно раздвигающаяся совокупность сотворенного и заданного».

Бесспорный и сильный философский дар Гессена расцветает лишь на путях философского осмысления эмпирической реальности, но отрава трансцендентализма так и осталась неизжитой и обесплодила построения его.

11. Скажем несколько слов о другом, бесспорно, талантливом мыслителе, Г.Д. Гурвиче (родился в 1894 г.), профессоре в Бордо, а теперь в Париже. Если не ошибаюсь, Гурвич окончил университет в Петербурге, потом занимался в Германии, где написал первую философскую работу «Die Enheit d. Fichteschen Philosophic » (1922), из чего выросла книга «Fichtes System d. konkreten Etnik» (1924) (Единство философии Фихте», «Система конкретной этики Фихте» (нем.)). Переехав во Францию, Гурвич углубился в проблемы «социального права». Но к темам философии имеет ближайшее отношение выдающийся этюд «Этика и религия»²²¹⁶. Несмотря на свою краткость, этот этюд, во многом примыкающий к построениям Гессена, чрезвычайно характерен для диалектики трансцендентализма у русских мыслителей.

Для трансцендентализма бытие и отношение к нему «сжимаются» в категории. Если у Гессена (по его методу «полноты») надо диалектически из «плеромы», т.е. единства, вывести разные категории, то для Гурвича характерно, наоборот, стремление защитить плюрализм категорий как таковой. С большим мастерством Гурвич (как и Вл. Соловьев в последний период) отстаивает самостоятельность этической сферы, её внутреннюю независимость от метафизики, от религии. Добро есть, – говорит он, – особое «качество»²²¹⁷ и есть особый «путь восхождения к Абсолюту». Идея Абсолюта, почти уже метафизически трактуемая (очень близко к тому, что развивал Спир – см. ниже, ч. IV, гл. IV), занимает очень существенное место у Гурвича. Но отношение к Абсолюту у этики – свое, как свое особое отношение к Абсолюту в научной и художественной деятельности.

Гурвич именно здесь философски углубляет и философски обосновывает принцип секуляризма, внутреннее родство с которым в трансцендентализме невозможно отвергать. «Секуляризация, – пишет он²²¹⁸, – утверждает множественность путей восхождения к Абсолюту и потому менее всего заслуживает упрека в безбожии: истинный смысл её как раз обратный, а именно нахождение новых, не исчерпанных религией связей с Абсолютным. Гурвич высоко ставит религиозную сферу, в которой открывается «непосредственное слияние и связь с Божеством²²¹⁹, но ещё важнее, ближе ему и дороже внерелигиозное (научное, эстетическое, моральное) творчество, которое он характеризует, как «светское богослужение»²²²⁰. «Тут Гурвич с чрезвычайным патетизмом стремится реабилитировать Ренессанс, смысл которого он видит в утверждении самостоятельности внерелигиозных форм творчества: это любопытно потому, что здесь в трансцендентализме выявляется последний смысл и основа секуляризма… Употребляя терминологию Гессена, Гурвич готов признать, что во внерелигиозных актах «просвечивает Абсолютное, как завершение соответственной бесконечности». Это есть система «автотеургии», по замысловатому (и неудачному, на наш взгляд) выражению Гурвича, а смысл «автотеургии» в том, что она утверждает «самостоятельное участие – через независимое нравственное действие – в Божественном творчестве». Гурвич даже утверждает особую способность «волезрения» (параллельно «умозрению»), в котором (через моральные акты) человек «возвышается до непосредственного видения творческого потока»²²²¹. Это очень недалеко от «интеллектуальной интуиции» Шеллинга…

Как и Гессен, так и Гурвич, твердо стоя на основе трансцендентализма, не стесняются давать метафизические формулы (хотя трансцендентализм антиметафизичен по существу). Этот metabasis eis allo genos (Переход на другой уровень (лат.)), это смешение разных планов нам встретится ещё раз в главах, посвященных новейшему возрождению метафизики (см. ч. IV, гл. IV). Гурвич говорит, например, о «многопланности бытия»²²²², о том, что мир не закончен и «непрерывно продолжает твориться – и человек призван посильно помогать Богу творить мир»²²²³; тут же говорит он о «маленьких Демиургах», которые через свою будничную работу «соучаствуют в творческом потоке». «Нравственная воля, – читаем ещё у него²²²⁴, – не может быть оторвана от космического бытия», но не в смысле зависимости этической сферы от бытия, а, наоборот, зависимости бытия от морального творчества.

Построения Гурвича любопытны и сами по себе, и по и внутренней связи с проблемами секуляризма. Трансцендентализм – даже там, где он с почетом отводит религии «особую» сферу, как особой категории духа, – всё же боится возможного влияния религиозной стихии на жизнь духа. В этом отношении «автотеургия» Гурвича в высокой степени прозрачна и примечательна.

12. Нам остается сказать несколько слов ещё о двух представителях «чистого» трансцендентализма- Б.В. Яковенко и Ф.А. Степуне. Б.В. Яковенко (1884–1948), можно сказать, насквозь пронизан типичными для немецкого идеализма категориями. Будучи очень плодовитым писателем²²²⁵, Яковенко больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов. Замечания и критическая оценка чужих построений иногда бывают очень удачны – особенно надо отметить его порой очень меткую критику феноменологии Гуссерля (в котором Яковенко не без основания усматривает новый – «высший» – психологизм). Сам Яковенко выдвигает для теории познания задачу «освобождения предмета», т.е. очищения данных познания от всякого рода «примышлений». Но у Яковенко всё это лишь замечается, поэтому его собственные самохарактеристики до крайности расплывчаты (о своей позиции он говорит, как о трансцендентальном скептицизме, как о трансцендентальном онтологизме (И), в других местах говорит о своем «онтологическом критицизме, о «критическом мистицизме» даже и т.д.). Эти декларативные характеристики остаются неопределенны.

Что касается Федора Августовича Степуна (род. в 1884 г.), то его единственная книга, посвященная философии («Жизнь и творчество», Берлин, 1923. Сборник статей), свидетельствует о тонкости мысли, живом философском пафосе, но его высказывания слишком коротки, чтобы составить определенное суждение о его взглядах. Для него «критический трансцендентализм непобедим»²²²⁶, он признает лишь «абсолютность отношения к Абсолютному»²²²⁷ и, естественно, «отвергает всякую мысль о возможности… завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической теории». В этом антиметафизическом утверждении, однако, ещё не вскрывается вся позиция Степуна, – у него дальше, уже независимо от всяких трансцендентальных границ, неожиданно и необоснованно, выступает «религиозное переживание Бога», так что Степун говорит даже о некоем «мистическом априори»²²²⁸. Религиозность для Степуна есть даже первостихия, как вне трансцендентальная установка, дающая «знание Бога живого». К сожалению, это утверждение, трудно согласуемое с деспотической силой трансцендентальных оформлений, остается лишь неким эскизом. Творчество Степуна, бесспорно философски зоркого и чуткого мыслителя, было захвачено другими темами – к философии он более так и не возвращался.

Но то, что было у Степуна намеком и эскизом, развилось у других трансценденталистов (Спир, Вышеславцев и др.) в настоящую метафизику. К этим мыслителям мы обратимся в IV части (глава IV).

§ 1. Введение – § 2–4. Владимир Викторович Лесевич (1837–1905) – § 5. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) – § 6. Владимир Иванович Вернадский (1863–1937) – § 7–8. Илья Ильич Мечников (1845–1916)

1. Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин «позитивизм» надо брать здесь в очень широком смысле слова, – это скорее поиски «научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к «научному мировоззрению», чем к философии, – и творческой основой этих исканий, незыблемым их фундаментом является вера в научную достижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма: в самой ведь науке XIX-XX вв. рядом с замечательными, подчас гениальными построениями есть очень много невыносимого самоупоения, некритического упрощения всей тайны бытия. В действительности, научные построения почти всегда насыщены вненаучными, в том числе и философскими идеями, поэтому стремление ориентировать философию на науке, и только на ней, страдает односторонностью и близорукостью. Конечно, философия не может игнорировать всего того, что несет с собой развитие научного знания, но у ней есть и свои особые темы и свои пути в движении философской мысли. Самый термин «научная философия » превращает философию в ancilla scientiae и свидетельствует об оскудении философского чутья.

В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века (см. об этом выше ч. II, гл. VIII), – достаточно вспомнить о Чернышевском, Писареве и др. Но к этому же времени относится и блестящее развитие русской науки – особенно естествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ковалевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, и естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому «просвещенству» с его культом научного знания, с его стремлением к широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно над религиозными и метафизическими «призраками». Эта нотка наивного самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего «просвещенства».

Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских кругах – вспомним, например, отзывы Чернышевского о Конте, но то, что можно назвать русским позитивизмом, всё же примыкало, естественно, к Конту. Мы видели это уже у П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского, – ещё более найдем мы это у более позднего русского позитивиста – В.В. Лесевича. Были правда у нас фанатические последователи Конта – к таким надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре – самого яркого последователя Конта), отчасти – Де-Роберти. Но основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж.Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей.

Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно отметить, как наиболее существенные, три основных черты. Прежде всего, это есть вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т.е. признание (наперед) «соответствия» нашей мысли строю бытия. С другой стороны, сюда привходит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого «абсолютного» знания, т.е. убеждение в «историчности» всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики. Эта антиметафизическая тенденция не мешает часто тому, что «во имя науки» утверждается явно метафизический материализм, но внутреннее взаимотяготение материализма и позитивизма есть ведь явление повсеместное…

Таковы общие черты изучаемого нами тяготения к «научной философии». Обратимся теперь к отдельным мыслителям и остановимся, прежде всего, на В.В. Лесевиче.

2. Владимир Викторович Лесевич (1837–1905) по окончании гимназии и инженерного (военного) училища служил в инженерных войсках на Кавказе, а затем поступил в Академию Генерального штаба, по окончании которой (в 1861 г.) вышел в отставку. Поселившись в своем имении (в Полтавской губ.), Лесевич основал там школу крестьян, обеспечив её солидным капиталом, а затем переехал в Петербург. С 1880 г. он подвергался политическому преследованию за свои связи с революционными кругами, был выслан в Сибирь; в Петербург смог он вернуться только в 1888 г.

Лесевич очень рано (начиная с 21 года) стал печатать статьи в журналах, преимущественно по вопросам позитивизма, а в 1877 г. выпустил книгу под названием «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии». В следующем году он выпустил книгу «Письма о научной философии», а также написал ряд педагогических этюдов. Позже он написал ряд статей на тему «Что такое научная философия» и ряд статей по истории религии. В 1915 г. вышло Полное собрание сочинений Лесевича²²²⁹.

Что касается влияний, сказывавшихся в построениях Лесевича, то, прежде всего, надо подчеркнуть, что по своим социально-политическим взглядам Лесевич примыкал к группе Лаврова и Михайловского, любопытным отзвуком чего является его защита «субъективного метода в социологии». Мы ещё будем иметь случай коснуться этого, а сейчас лишь упоминаем об этом, чтобы охарактеризовать ту духовную среду, в которой вращался Лесевич. Он очень основательно изучал Ог. Конта, но (быть может, под влиянием Лаврова) столь же рано обратился к изучению Канта. Изучал он его больше по последователям Канта, из которых особенно тяготел к А. Ланге, Рилю и Паульсену (Риль Алоиз (1844–1924), немецкий философ, развивал теорию «критического реализма»; Паулъсен Фридрих (1846–1908), немецкий философ, педагог). Уже одно сопоставление этих имен свидетельствует не особенно благоприятно о философской зоркости Лесевича – указанные три неокантианца все принадлежат к очень различным течениям, чего Лесевич просто не заметил, выписывая у них лишь то, что помогало ему оформить свою «критическую» точку зрения. Чрезвычайное влияние имели на Лесевича (уже в позднюю пору его творчества) Авенариус, позднее и Петцольдт (Петцольд Иозеф (1862–1929), немецкий философ, представитель эмпириокритицизма) (последователь системы Авенариуса).

Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и науки. Это основной и решающий пункт в его построениях.

3. В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к Гербарту ²²³⁰ (Гербарт Иоганн (1776–1841), немецкий философ, психолог и педагог), считает, что познание есть упорядоченное мышление». Здесь подчеркнута – и это характерно для Лесевича – лишь имманентная сторона познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому всё развитие знания, по Лесевичу, всецело определяется лишь его структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе «первое, непосредственное знание»²²³¹, – так как восприятия («простейший элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало мышлению²²³². Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из чисто имманентного материала, и здесь несомненно влияние на него кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом опыте»²²³³, что он готов признать свою позицию системой «эмпирического феноменализма»²²³⁴. Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого учения»²²³⁵. В другом месте Лесевич пишет²²³⁶: «Преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм».

Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии устраняет возможность говорить об априорных элементах познания²²³⁷; он уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли кантовский априоризм»²²³⁸. Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «Основной характер критицизма, – пишет он, – представляется, таким образом, антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и обоснованию положительной философии»²²³⁹. Лесевич говорит о «несостоятельности априоризма», об «устранении априорных заблуждений²²⁴⁰ и требует «установления достоверности не на основании априорности знания, а на его научной доказательности»²²⁴¹. Это сопоставление понятий априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, но в том то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального умозрения было признано, – пишет он²²⁴², – философия стала по преимуществу критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно выдвигает в противовес Конту, «основывается, – думает он, – на результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой»²²⁴³.

«Позитивизм без противоположения метафизике немыслим», – без конца повторяет Лесевич²²⁴⁴. Он боится даже реалистического понимания причинности, которое может побуждать видеть в причинности «какое то мистическое начало»; Лесевич заменяет «мистико-метафизические свойства» причинности учением о «соотносительности причины и действия»²²⁴⁵ (что соответствует несколько позднее выдвигавшемуся в эмпириокритицизме замещению понятия причинности понятием «функциональной зависимости»). Так же боится Лесевич метафизического истолкования понятия «закона»: «Ни о каких вечных, неизменных, правящих миром законах не может быть и речи в научно-критической философии, освобождение которой от всех призраков (!) обыденного мышления и метафизики должно быть полное и окончательное»²²⁴⁶.

Из всего этого делается вывод об «относительности знания»²²⁴⁷, о том, что «научная философия принимает достоверность знания только условно»²²⁴⁸. Этот тезис об относительности знания, об эволюции научных понятий имеет основополагающее значение для Лесевича, да и вообще для всех построений т. наз. «научной философии». Здесь мы имеем дело с очень глубоким предубеждением против всяких претензий на «безусловное» и, «несомненно, достоверное» знание, и единственным безусловным значением, казалось бы, обладают для позитивизма только «факты». Но Лесевич боится призрака «безусловности» даже в отношении «фактов». «Ценность фактов, – пишет он, – есть нечто совершенно относительное»²²⁴⁹, и если я предостерегаю от метафизического презрения к фактам, то не менее предостерегаю и от буквоедного пристрастия к ним, от нагромождения факта на факт… без обобщений». Лесевич действительно свободен от «факто-поклонства» и придает существенное значение лишь «правильному образованию понятий»²²⁵⁰. Здесь как раз и выступает с полной ясностью соотношение науки и философии в учении Лесевича.

«Философия, – учит Лесевич²²⁵¹, – есть результат прямого и непосредственного продолжения развития научного знания, завершение его». Исторически это положение никак не может быть оправдано, да оно и не вытекает у Лесевича из исторических соображений, – корни его иные. «Пока наука изучает конкретную группу явлений, она остается конкретной наукой, но если она берет предмет свой не как агрегат этих явлений, а как целое, она приобретает философский характер»²²⁵². Поэтому «совокупность понятий, соответствующих конкретным группам мировых явлений, представляет данные для конкретной науки о мире – космологии, а совокупность умозрительных групп понятий… определяет предмет абстрактной науки о мире или философии в тесном смысле»²²⁵³. И в другом месте читаем²²⁵⁴: «Опытные науки – науки специальные, а философия – наука всеобщая, наука, объединяющая понятия, выработанные отдельными дисциплинами, и подводящая их под высшее, общее понятие». Прочтем ещё несколько утверждений Лесевича по вопросу о соотношении науки и философии. Вот, например, его утверждение²²⁵⁵: «Всякая наука, по содержанию своему, не различается от философии, но разрабатывать её (т.е. науку) можно или в направлении философском, или в направлении эмпирическом. Философским направлением следует считать то, которое стремится к конечному единству знания; эмпирическим же то, которое остается при отдельных фактах, как последних истинах».

Если разобраться во всех этих положениях, то становится ясным, что учение о том, что предметом философии является «мир, как целое», совсем не то, что утверждается в тезисе о «конечном единстве знания». Первый мотив, в сущности, надо признать случайным для Лесевича – он никакого влияния не имел при уточнении отношений между наукой и философией. Наоборот, второй мотив до такой степени часто повторяется и комментируется у Лесевича, что надо признать, что он именно и выражает его подлинную мысль. «Научная философия"- это собственно высший синтез научных идей, т.е. научное мировоззрение (Лесевич предпочитает говорить: «научно-философское мироразумение»²²⁵⁶). «Центр тяжести позитивно философской системы, – читаем у него²²⁵⁷, – лежит в суммировании основоначал, выработанных отдельными философски разработанными науками». А однажды Лесевич высказался так: «Современное состояние знания дает полное основание считать различие философии и науки относительным и вовсе не хлопотать о резком разграничении этих двух областей»²²⁵⁸. Конечно, у Лесевича философия не есть просто энциклопедия знания²²⁵⁹, она всё же должна быть «системой» понятий, но, по существу, философия у него растворяется в научном мировоззрении.

Таков скудный итог этого «критического позитивизма"…

Нам остается сказать несколько слов о «субъективном методе» у Лесевича.

4. В учении о «субъективном методе» Лесевич не оригинален и следует, как он сам это признает, Лаврову²²⁶⁰. Смысл же «субъективного метода», т.е. привнесения оценки в суждение о действительности, заключается, по Лесевичу, в том, что она выступает там, где имеется в виду не чистое знание, а «знание, как основание действия»²²⁶¹. Недостаток позитивизма, по Лесевичу, в том и заключается, что в суждении о человеческой деятельности он не дал места для нравственной оценки²²⁶², но этот недостаток, – говорит тут же Лесевич, – может и должен быть устранен. Лесевич требует, чтобы в отношении человеческой деятельности, «в которой имеют место наши побуждения и цели», применялась этическая оценка, поэтому необходимо «обоснование субъективного отношения нашего к конкретным фактам на научном наблюдении».

В этих робких фразах, защищающих внесение оценочного момента в суждения о социальном бытии, заявляет о себе та безусловность моральных суждений, о которой с такой силой говорил, – как мы видели, – Лавров (см. выше, ч. II, гл. VIII). Лесевич не замечает того, что момент оценки вовсе не покоится на «научном наблюдении», что он имеет свои собственные корни в нашей душе, – и здесь он прямо примыкает к тому «полупозитивизму», который мы уже видели у Герцена, Лаврова, Михайловского, Кавелина. Но Лесевич, высказав свое полное согласие с Лавровым и Михайловским, затем бросает тему о субъективном методе и не ставит даже вопроса, как его связать с методом объективирующим. Лишь в более поздних статьях, напечатанных в журнале «Русская мысль» за 1888–1889 гг., Лесевич вновь касается указанной темы. «Научная философия, – говорит он, – обнимает не только умозрение, но и действие. Ей предстоит провести идею перемены во всех сферах жизни… возбудить вкус к изучению вопросов, способствующих человеческому благу. Теоретическая мысль, которая потеряла бы из виду эту свою основную (!) и жизненную цель, оказалась бы неспособной пользоваться своими обновленными силами и снова обратилась бы в пустое и бесплодное созерцание»²²⁶³. Но из этих положений, в которых ещё яснее выступает независимый и безусловный характер этики, Лесевич не сделал никаких выводов в смысле пересмотра своих «основоположений» к научной философии.

* * *

После Лесевича следовало бы остановиться на русских правоверных контистах типа Вырубова, на построениях Де-Роберти, Полетики, но всё это философски так слабо, что мы не будем задерживаться на их изложении. Мы пройдем мимо и малоценной «философии действительности»²²⁶⁴ М.М. Филиппова и даже мимо творчества М.М. Троицкого. Троицкий (бывший долгое время профессором Московского университета) был собственно защитником чистого эмпиризма²²⁶⁵, резким противником всякой метафизики²²⁶⁶ и в этом смысле может быть причисляем к позитивистам²²⁶⁷, но философски Троицкий был очень слаб и не дал ничего более или менее значительного.

Зато мы должны дольше остановиться на философском творчестве Н.Я. Грота, который, правда, во второй период творчества отошел от позитивизма, но в начале философской деятельности был его защитником.

5. Николай Яковлевич Грот (1852–1899)²²⁶⁸ родился в семье академика Я.К. Грота. По окончании гимназии Грот поступил в Петербургский университет и уже в это время проявил исключительный интерес к философии и психологии – но всецело был увлечен в это время позитивизмом и поклонялся естествознанию. Проведя год в Германии в научных занятиях, Грот становится проф. Историко-филологического института в Нежине по кафедре философии. Будучи очень деятельным и подвижным по своей натуре, Грот принимал самое живое участие в жизни института, – в эти годы он приготовил к печати диссертацию на тему «Психология чувствований». Вскоре появилась и его докторская диссертация («К реформе логики»), в сущности тоже посвященная психологии. В 1883 г. Грот занял кафедру философии в Одессе, где его научная и литературная деятельность привлекла к нему всеобщее внимание, и скоро он был приглашен занять кафедру философии в Москве, где он и оставался до конца жизни. В Москве научные и организаторские дарования Грота развернулись с полной силой, – он стал во главе «Московского психологического общества» (старейшего в России философского общества), предпринял издание журнала «Вопросы философии и психологии» (первого философского журнала в России, если не считать «Свое слово» Козлова). Самая тесная дружба соединяла Грота с выдающимися философами его времени (Вл. Соловьев, Лопатин, кн. С. и Е. Трубецкие и др.); в это же время он сближается с Л. Толстым, имевшим большое влияние на этические воззрения Грота. Надо сказать, что ещё в Одессе у Грота начался перелом в его философских взглядах, – он отходит от позитивизма, становится защитником метафизики (хотя многие черты первого периода сохраняются у него и во второй период творчества). Грот был в расцвете творческих сил, когда давнее нездоровье, неожиданно осложнившееся под влиянием крайнего переутомления, оборвало его жизнь.

Живая и творческая натура Грота сказывалась в подвижности его философских взглядов, в постоянной эволюции его воззрений. Сначала он находился под огромным влиянием позитивизма (в той форме, какую придал ему Г. Спенсер), отчасти под влиянием А. Ланге; изучение Джордано Бруно вытеснило постепенно влияние Спенсера, а затем Грот пережил очень глубокое влияние идей Платона, отчасти Аристотеля. Из позитивиста он стал метафизиком, а в последний период стремился к примирению позитивизма и идеализма²²⁶⁹.

Обратимся к изучению взглядов Грота.

Еще будучи студентом, Грот с исключительным интересом следил за полемикой между Кавелиным и Сеченовым по вопросу о том, кому и как следует разрабатывать психологию²²⁷⁰. Грот был в постоянном личном общении с Кавелиным, но все его симпатии были на стороне Сеченова. Чисто физиологический подход последнего к изучению психического мира соответствовал общим тенденциям позитивизма у Грота, и его первая большая работа – «О психологии чувствований» – написана именно в этих тонах. Философский склад ума Грота всё же увлекал его в сторону построения целостной системы мировоззрения; поэтому его книга имела характерный подзаголовок: «Основы анализа и синтеза чувствований для будущей психологии». В своей книге Грот развивает взгляды Спенсера на психику, которая включена для него в общий процесс жизни. Поэтому для Грота чувствование есть не что иное, как «субъективная оценка гармонии или дисгармонии между тратой веществ в нашем организме и их накоплением». Отсюда у Грота вырастает теория «психического оборота»: душевные процессы начинаются внешними впечатлениями, «переходят» во внутренние (психические!) движения, вызывают волевые стремления и заканчиваются опять же внешними движениями²²⁷¹. В соответствии с этими материалистическими тенденциями Грот считает, что умственные процессы являются простыми ассоциациями образов. Правда, кроме «механических» ассоциаций Грот описывает ещё «органические» ассоциации, в которых осуществляется «интеграция» и «дифференциация» образов, и тут были уже зародыши иных идей у Грота. Но всё же перед нами упрощеннейшая картина психической жизни, и если это только «основы будущей психологии», то какой же будет полная система? Для Грота в это время философия решительно не отделима от науки и, в сущности, не имеет иной задачи, как быть только синтезом научного знания. Из того, какую «реформу» логики предпринял в это время Грот, легко заключить о крайней ограниченности философских идей его в это время. «Философия, как особая наука о мире в его целом, – читаем в статье Грота, посвященной Козлову²²⁷², – не только не нужна, но и невозможна». Даже и во втором периоде творчества, когда Грот уже признавал возможность метафизики, он писал²²⁷³: «Влага, делающая плодоносной мысль философа, – это научные истины, точные знания».

Конечно, как настоящий позитивист, Грот отвергает идею свободы воли, защищает в этике утилитаризм, метафизику категорически отбрасывает, задачу философии видит в «очищении» знания от следов метафизики. Он боится в это время говорить о «душе», о «сознании», чтобы не вызывать метафизических ассоциаций, и вводит вместо них термин «сенсориум». Грот верит во всеобъемлющую приложимость принципов эволюции… Такова позиция Грота, как позитивиста. Но и в этот период есть у него точки, в которых бьется пульс иных мыслей – и прежде всего его учение о чувствах. Чувства для него в этот период – начало субъективной оценки и только, но как раз именно чувства и создают потребность «поэзии понятий», как, вслед за Ланге, определяет Грот философию. Но позже у Грота начинаются размышления о том, что философия имеет особый raison d'ktre рядом с наукой, так как она удовлетворяет запросам чувства. А запросы эти у самого Грота были действительно глубоки и серьезны, и постепенно отсюда у него вырастает своеобразная философия чувства, приводившая его неизбежно к утверждению метафизической реальности.

Сам Грот свидетельствует (в своей статье о «направлении и задачах моей философии»), что основной толчок, приведший его к утверждению метафизической реальности, исходил от Джордано Бруно. «Дж. Бруно, – говорит Грот, – дал мне идею сознания вселенной, без которой красота и добро были бы только пустыми звуками». Эстетический пантеизм Бруно, его «героическая» мораль стали лично близки и дороги Гроту, и чисто «субъективный» мир чувства всё более кажется ему вводящим нас в тайну бытия. Грот долго остается очень осторожным, – позитивистическая закваска дает себя знать. Философия теперь ему кажется «ветвью искусства», но «философия, – пишет он, – выше науки в смысле субъективном, наука же выше философии в смысле объективном. Одно другого стоит», – добавляет он. Грот пробует даже развивать учение о «методе чувства» («я долго сопротивлялся методу чувств», – признается он в упомянутой своей философской автобиографии). Чуть позже он уже утверждает, что «априорный» метод метафизики и есть «метод чувства»; в работе о значении чувства в познании он идет дальше: «последние критерии истины и лжи, – утверждает он уже, – лежат в чувствах"²²⁷⁴. Грот уже признает реальность «сознания вселенной», «мировой души» («в нас пульсирует один и тот же мировой субъект… Который, познавая себя, узнает себя в нем»).

Сюда присоединяются все более ярко звучащие моральные мотивы. Айхенвальд справедливо указал (в своей статье о Гроте)²²⁷⁵, что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка». Действительно, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и внутренняя эволюция морального сознания. Эта эволюция нашла свою высшую точку в признании реальности нравственного миропорядка, и здесь Грот был не только созвучен своим близким друзьям – Лопатину, Вл. Соловьеву, кн. С. Трубецкому, но нередко превосходил их в яркости и действенности морального сознания. Отсюда же категорическое утверждение свободы воли (раньше совершенно отвергаемой Гротом], очень убедительно выраженное в одном из лучших этюдов Грота²²⁷⁶. Идея прогресса, которую Грот раньше трактовал позитивистически (в стиле Спенсера), теперь получает новый смысл для него, означая то, что жизнь вселенной и развитие истории подчинены нравственным целям.

Центральной идеей метафизики, которую теперь строил Грот (хотя и не закончил), была идея силы. Здесь сливались его прежнее «энергетическое» понимание бытия и тенденция спиритуализма, которые все ярче прорывались у Грота²²⁷⁷. Он следует Шопенгауэру в метафизическом волюнтаризме, только для Грота «мировая воля» не есть «последняя сущность» бытия, но «вложена в природу» волею Бога. Любопытно тут же отметить склонность Грота к тому «актуалистическому» понятию бытия, которое развивал Вундт²²⁷⁸. Другой (тоже незаконченный) цикл идей, выраженных в статьях «О времени», связан с метафизической проблемой личности. «Человек есть носитель вселенских начал, – писал Грот в статье «Что такое метафизика», – одно из воплощений мирового разума, но вместе с тем он и личность, своеобразная и субъективно цельная индивидуальность». В человеке есть сверхвременное начало, что и раскрывал Грот в статьях о времени.

Этот беглый очерк воззрений Грота (во второй период его творчества) не освещает ли с новой стороны период позитивизма у него? Если по ряду вопросов Грот во второй период выдвигал формулы, совершенно противоположные тому, что он говорил в первый период, то этим вовсе не подрывается коренное единство основных интуиции у него. В одном месте (в статье «Что такое метафизика») Грот говорит, что «воля человеческая с самого начала обладает некоторым инстинктом разумности», и вот, пока Грот ограничивал этот инстинкт разумности рамками субъективных оценок чувства, он мог оставаться в пределах позитивизма, но когда «инстинкт разумности»; открылся ему во вселенной, в жизни космоса, то он уже не смог оставаться в границах позитивизма (даже в редакции Спенсера).

Такова судьба поисков «научной философии» у Грота.

6. Позитивизм, как опыт подчинения философии науке, не имел нигде и в Европе большого успеха среди философов par exellence, не привлек он к себе и в России ни одного крупного дарования. Но зато он оказался очень подходящим для ученых различных специальностей, стал своего рода их философским credo. Это явление получило широкое распространение и в Европе, – очень ярко выразилось оно и в России – особенно среди естествоиспытателей. Правда, были и у нас ученые, преодолевшие узкий позитивизм, – среди них на первое место надо поставить Н.И. Пирогова, с философскими построениями которого мы уже знакомы (см. выше, ч. II, гл. X). Но значительное большинство русских ученых, склонных к философским обобщениям, к философскому осмыслению итогов науки, всё же связано так или иначе с позитивизмом, с его основными тенденциями. Надо, однако, различать здесь две группы ученых. Одни из них (особенно естествоиспытатели) не только всецело приняли основоположения позитивизма, но примкнули с теми или иными оговорками к материализму (не отдавая себе отчета в том, что материализм есть метафизическое учение). Это течение «научной философии встретилось ещё в конце XIX в. с так называемым «историческим материализмом». Позже (уже после революции) исторический (или диалектический) материализм стал, как увидим, обязательным мировоззрением при советском режиме; этот материализм насаждали русские марксисты у нас. Всеми этими построениями мы займемся уже в IV части нашего труда, так как расцвет всех этих идей связан диалектически с тем переломом в русской истории, который создала революция 1917 года. Сейчас же обратимся к тем поискам «научного мировоззрения», которые свободны от грубого материализма, которые и в отношении классического позитивизма оказались достаточно сильными и независимыми. Мы не можем, впрочем, входить здесь в подробное изучение всего того, что в этом отношении дает нам русское научно-философское творчество. Тема эта очень широка и требовала бы специальной монографии, – мы же остановимся только на наиболее интересных и значительных построениях. Отметим только, что не одни русские естествоиспытатели, но и историки и филологи, юристы и математики дали много любопытных научно-философских этюдов.

Обратимся сейчас к самому яркому представителю этих поисков «научного миросозерцания» – к В.И. Вернадскому.

Владимир Иванович Вернадский (1863–1937) был сыном проф. политической экономии И.В. Вернадского. По окончании университета в Петербурге В.И. Вернадский очень скоро становится доцентом, а потом профессором Московского университета. Последние годы жизни, как член Академии наук, он жил в Петербурге. Научное творчество Вернадского (в области геологии, минералогии, кристаллографии, в созданной им новой дисциплине – геохимии) было очень плодотворно и выделило его рано среди работников по его специальности. Но у Вернадского всегда был чрезвычайный интерес к истории науки, и это и было главным фактором в росте его научно-философских идей. Вернадский в тоже время очень интересовался философией, а в 1904 году он выступил в Московском психологическом обществе с докладом, оставившим у слушателей огромное впечатление²²⁷⁹, «о научном мировоззрении»²²⁸⁰. Из других философских этюдов Вернадского особенно заслуживает внимания статья «Проблема времени в современной науке»²²⁸¹.

У Вернадского очень сильно чувство космоса, сознание единства Природы²²⁸². В этом смысле он без колебаний отходит от классического позитивизма, который он характеризует как «схему, не отвечающую действительности»²²⁸³. Вернадский признает – и в порядке истории науки, и по существу дела – зависимость «научного мировоззрения» от вненаучных духовных течений: он признает «неизбежное и постоянно наблюдаемое питание науки идеями и понятиями, возникшими как в области религии, так и в области философии»²²⁸⁴. Но вместе с тем Вернадский постоянно подчеркивает текучесть научных построений. «Нельзя говорить, – пишет он²²⁸⁵, – об одном научном мировоззрении: исторический процесс заключается в его постоянном изменении». Этот принципиальный релятивизм не мешает Вернадскому признать нечто «неизменное» в развитии идей – и прежде всего сюда относится «аксиома реальности мира», как выражается Вернадский, т.е. «сознание реальности проявляющегося для нас мира»²²⁸⁶. «Эмпирические понятия непрерывно подвергаются не только логическому анализу, как слова, но и реальному анализу опытом и наблюдением, как тела реальности»²²⁸⁷. В научном знании, однако, только часть его может претендовать на бесспорность (для данного времени), другая же часть и в данный момент не обладает хотя бы относительной бесспорностью. Отсюда у Вернадского очень сильно сознание, что «научное мировоззрение не есть научно истинное представление о Вселенной – его мы не имеем»²²⁸⁸. «Эмпирические обобщения, – говорит он в другом месте²²⁸⁹, – только частью захватывают то, что называлось, а иногда и теперь называется «законами природы». Вера в мощь научных методов и в возможность все большего роста знания не мешает Вернадскому, как видим, сознавать ограниченность научных путей знания. «Только некоторые, всё ещё очень небольшие части научного мировоззрения, – пишет он²²⁹⁰, – неопровержимо доказаны или вполне соответствуют… действительности». «Таким образом, «научное мировоззрение», – заключает Вернадский²²⁹¹, – не является синонимом истины – точно так же, как не являются ею религиозные или философские системы».

Кроме «аксиомы реальности», неизменным в постоянной эволюции идей является, по Вернадскому²²⁹², метод исканий – научное отношение к окружающему.

Это есть принцип критицизма – но не в том специальном смысле, который усвоен этому понятию в философии со времени Канта, а в более общем и расплывчатом. Вернадский усвояет даже «научному отношению» к миру неожиданный термин – «научная вера»²²⁹³, – и этой «научной вере» Вернадский усвояет «огромную роль» в развитии культуры. Из контекста ясно, что дело идет, собственно, не о «научной вере», а о «вере в науку», в её мощь. Впрочем, как мы уже видели, Вернадский вообще признает бесспорное влияние на науку вненаучных построений. «Научное движение, – пишет он²²⁹⁴, – расширяется и распространяется не путем только логических приемов мышления"… «источники наиболее важных сторон научного мировоззрения, – тут же пишет Вернадский, – возникли вне области научного мышления».

В построениях Вернадского, всецело покоящихся на вере в науку и проникнутых истинным пафосом «научного мировоззрения», мы видим очень осторожное и даже бережное отношение к областям, стоящим вне науки – философии и религии. В этом бесспорная ценность построений Вернадского, как это хорошо подчеркнул Лопатин в своих статьях, посвященных идеям Вернадского.

7. Другим интересным и оригинальным защитником «научного мировоззрения» был знаменитый биолог и патолог – И.И. Мечников. Имя его связано с рядом важнейших построений в области теоретической медицины (теория фагоцитоза, иммунитета и т.д.), но не менее замечательны были работы его в области физиологии, эмбриологии и близких дисциплин. Мечников – ученый с мировым именем, типичный и яркий представитель той веры в мощь научного знания, которая так характерна для XIX и XX в. Но вместе с тем Мечников всю жизнь размышлял на этические темы, в итоге чего появились его известные книги «Этюды о природе человека», «Этюды оптимизма»²²⁹⁵.

Илья Ильич Мечников (1845–1916), родившийся в семье помещика, рано (уже в средней школе) отдается изучению естествознания²²⁹⁶. По окончании университета в Харькове (1864) Мечников едет за границу, где работает вместе с Сеченовым, А.О. Ковалевским; в 1867 г. становится доцентом Одесского университета, потом последовательно доцентом в Петербурге, профессором в Одессе. Смерть первой жены, общая склонность к пессимизму, болезнь глаз – всё это так мучило Мечникова, что он решил покончить с собой. Но ни большая доза морфия, ни нарочитое желание схватить воспаление легких²²⁹⁷ не сломили его физической энергии. Вскоре начался моральный перелом в душе Мечникова, но не сразу он сбросил с себя власть пессимистических настроений.

Болезненные припадки (сердечного характера), тяжелая болезнь второй жены – всё это снова привело к решению покончить с собой (Мечников привил себе возвратный тиф). И в этот раз (в 1881 г.)²²⁹⁸ жизнь восторжествовала в нем, поворот в сторону «оптимизма» на этот раз оказался окончательным. С 1888 г. Мечников начинает работать в Пастеровском институте, где остается до конца жизни. Последние годы жизни Мечникова были отравлены начавшейся в 1914 г. мировой войной, с которой он никак не мог помириться, считая её «безумием» – для его «ортобиоза» и «рационального мировоззрения» война явилась тяжким ударом.

В кратком жизнеописании этого замечательного человека обращает на себя внимание его духовная установка, постоянная обращенность к оценочным суждениям. В этом смысле чрезвычайно любопытно, что одной из центральных тем в научных исследованиях Мечникова был вопрос о дисгармониях в человеке. На эту тему написана книга «Этюды о природе человека» (дополнением к которои является вторая книга «Этюды оптимизма»); это признание дисгармоний в природе глубоко отклоняет его от линии дарвинизма (который он вообще горячо защищал). Мечников высмеивает мораль, которая призывает жить «сообразно природе», ибо в природе нет ничего постоянного²²⁹⁹. В признании, что «человек… есть существо ненормальное, больное, подлежащее ведению медицины», Мечников, в сущности, приближается к христианскому учению о «поврежденности природы». Но как человек, преисполненный веры в мощь науки, Мечников глубоко убежден, что «человек при помощи науки в состоянии исправить несовершенства своей природы»²³⁰⁰. Отсюда центральное понятие в мировоззрении Мечникова – понятие «ортобиоза», научной регуляции жизни. Придя к убеждению, что смерть становится желанной в итоге длительной жизни (реальности жизни души после смерти Мечников никогда не признавал), Мечников пришел к выводу, что идеал для человека заключается в том, чтобы «достичь долгой, деятельной и бодрой старости, приводящей, в конечном периоде, к развитию чувства насыщения жизнью и к желанию смерти». «Величайшее счастье, – тут же пишет Мечников²³⁰¹, – заключается в нормальной эволюции чувства жизни, приводящего к спокойной старости и, наконец, к чувству насыщения жизнью».

Идея «ортобиоза», завершившая долгие годы исканий в области этики у Мечникова, просто ли «соответствует» тому «научному мировоззрению», за которое боролся Мечников всю жизнь, или она определяется им, как логически неустранимая часть мировоззрения? Тот «строгий позитивизм», который часто выдвигается Мечниковым, может ли дать «научное обоснование морали»²³⁰², или же вопросы морали не вмещаются в «рациональное мировоззрение»?

Чтобы осветить эти вопросы, обратимся к беглой характеристике научно-философских идей Мечникова и, прежде всего, отметим его определенную антиметафизическую позицию. В этом отношении очень характерна борьба Мечникова против спиритуализма Бергсона²³⁰³, против метафизики Джемса. Для Мечникова только научные методы могут нас приблизить к познанию бытия²³⁰⁴. Сам разум, естественно «возникающий» в ходе развития природы, есть функция жизни, но для Мечникова разум всё же может и должен активно подчинить себе природу. «Я не знаю, – писал он²³⁰⁵, – имеет ли природа какой бы то ни было идеал и отвечает ли ему появление человека на земле». «Не имея понятия, – добавляет тут же Мечников с предельной категоричностью, – ни о «целях», ни о «мотивах» природы, я никогда не становился на метафизическую точку зрения». Но в таком случае всякая активность разума, направленная на изменение природы («ортобиоз»), не имеет ведь оснований в самом бытии! Мечников сознает это: «Я так мало убежден в существовании каких-нибудь предначертаний природы для превращений наших бедствий в блага и дисгармоний в гармонии, что нисколько не удивился бы, если бы идеал этот никогда не был достигнут»²³⁰⁶. Для Мечникова ничего нет за пределами природы, и здесь он так резко расходится, например, с научными прозрениями знакомого нам другого великого русского ученого – Пирогова. Мечников – чистый позитивист и потому утверждает: «Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне (!) «Природу»²³⁰⁷ и будем заниматься тем, что доступно нашему уму»²³⁰⁸. Эта позиция приближается к трагическому мировоззрению Герцена²³⁰⁹; по существу, «оптимизм» Мечникова висит в воздухе. Призывая к «ортобиозу», но, «оставляя в стороне» «Природу», на чем же основывает Мечников не только свой ортобиоз, но и вообще моральную установку? Сам Мечников признается в одном месте, что он основывает нравственное поведение на эгоизме²³¹⁰, но в другом месте он довольно остро критикует утилитаристическое обоснование морали²³¹¹. Мечников призывает человека к активной саморегуляции: «подобно тому, как человек, изменил природу животных и растений, человек должен будет изменить свою собственную природу для того, чтобы сделать её гармоничной». Но почему он «должен»? Когда дальше Мечников говорит о своеобразной религии будущего»²³¹², то дело идет всё о той же «вере в науку». Наука же в будущем, как это ясно само собой, лишь резче и определеннее покажет невозможность проникнуть в «Неведомое"…

Скороспелые обобщения одного историка, разыскивающего малейшие следы материализма (философского) у русских ученых²³¹³, сводят мировоззрение Мечникова к материализму. Но витализм, связывание психики с нервной системой вовсе не есть материализм… Вообще, мировоззрение Мечникова, связанное с попытками ограничиться тем, что дает наука, так окрашено этикой, так тесно связано с понятием «идеала» (чуждого «Природе»), что характерной чертой этого мировоззрения надо признать лишь трагический надрыв, стоящий позади идеи «ортобиоза». Как трагически, например, опрокинула война 1914–1918 гг. весь «оптимизм» Мечникова, все его надежды на «благоразумие» людей! Как скромно звучат последние слова в его книге «Этюды оптимизма», где Мечников пишет: «Следует желать, чтобы человек изменил человеческую природу и превратил её дисгармонии в гармонии». Итак, ясно, что тот действенный, творческий идеализм, который всегда одушевлял Мечникова, не может быть ни надлежаще понят, ни тем более обоснован на основе того, что дает научное понимание бытия!

8. Мы минуем обобщения (в духе «научного мировоззрения») академика И.И. Павлова, – они не прибавляют славы нашей «научной философии». У русских ученых мы вообще часто находим попытки философски выразить то, что дали им специальные научные изыскания. Но почти все эти построения ограничены общими тенденциями эпохи, нашедшими свое выражение в «позитивизме». Поскольку отдельные выдающиеся ученые всё же стремились, опираясь на свою специальную научную работу, развернуть целое «мировоззрение», мы имеем довольно много разрозненных, не поддающихся никакой систематизации, отдельных обобщений. Особенно тяготение к переработке научных построений в некое «научное мировоззрение» мы находим у русских математиков и физиков, – меньше у биологов, довольно часто у русских юристов, но меньше у русских историков и филологов. Вернадский, Мечников, раньше Пирогов всё же неотделимы от истории русской философии, но лишь отчасти это можно сказать о представителях так называемой «аритмологии» (Бугаев, Некрасов, Алексеев) или о русских физиках (Умов, Шишкин, Бачинский, Шукарев). Ряд русских историков тяготеют к построению общефилософских концепций, но только Л.П. Карсавина (см. ч. IV) можно и должно назвать философом. Высоко талантливый Лаппо-Данилевский (Лаппо-Данилевский А.С. (1863–1919), русский историк, академик), обнаруживший бесспорный философский талант в своей «методологии истории», всё же не развил никакого цельного мировоззрения, – не говорим уже об ученых меньшего калибра. Из гениальных построений (в области языкознания) Потебни (Потебня А.А. (1853–1891), русский филолог-славист. Основные сочинения философского характера см.: Потебня А.А. Слово и миф, М., 1989) пытался набросать контуры вытекающего отсюда мировоззрения его ученик Д.Н. Овсянико-Куликовский (Овсянико-Куликовский Д.Н. (1853–1920), русский языковед и литературовед), но это вышло философски очень скудно. Высоко талантливый теоретик права Петражицкий (Петражицкий А.И. (1867–1931), русский юрист, один из основателей психологической школы права) был близок к определенной философской концепции, но так и не развил ее. Все эти «подъездные пути», по которым крупные русские ученые стремились вырваться на «главный путь» философии, всё же лишь немногих привели к построениям, более или менее ценным или интересным с точки зрения философии. Однако они все, конечно, чрезвычайно характерны для всей той культурной эпохи, которая сложилась в России во второй половине XIX в., и гораздо больше относятся к истории русской культуры, чем русской философии. Поэтому мы должны оставить в стороне все эти разрозненные этюды и работы²³¹⁴.