О значении философско-литературной деятельности В.С. Соловьева для христианского богословия

(Речь, читанная в публичном собрании С.-Петербургского Философского Общества 26-го Ноября 1900 года)

Декабря 2-го прошлого 1899 года, в этом самом зале, Владимир Сергеевич Соловьёв читал свою речь, посвящённую памяти трёх покойных профессоров московского университета: М. М. Троицкого, П. Д. Юркевича и Н. Я. Грота, из которых первые два были его профессорами, а последний – Н. Я. Грот, одним из близких друзей его. Кто из присутствовавших на этом чтении, в котором Владимир Сергеевич со свойственной ему художественностью, в живых и ярких красках, обрисовал отличительные черты каждого из названных профессоров, кто, говорим, мог думать, что это была последняя уже речь его в стенах нашего университета. Но вот прошло уже почти четыре месяца, как не стало в живых Владимира Сергеевича и он сам стал предметом истории. Во многих периодических изданиях появилась уже и критическая оценка его деятельности, как философа и публициста. И некоторые из опытов этой оценки с достаточной ясностью показали, что пройдёт по всей вероятности не мало ещё времени, когда почивший философ, краса и гордость русской философии, найдёт себе и своим трудам справедливую, беспристрастную оценку, будет, наконец, понят, если не всеми, то большинством, и в тех пунктах своих религиозно-философских воззрений, в которых покойный с первых же шагов своей философской деятельности стал в резкую противоположность с господствующими учениями нашего времени, чем вызвал оживлённую и подчас резкую полемику против себя, особенно со стороны последователей позитивизма. Мы разумеем изложенный им ещё в магистерской его диссертации («Кризис Западной философии», против позитистов. Москва, 1874г.) взгляд на судьбы западной философии и результаты её развития. По мнению Владимира Сергеевича, западная философия в обоих своих направлениях, – и рационалистическом и эмпирическом, – одинаково оказалась несостоятельной для решения многих, подлежавших её рассмотрению, вопросов знания и практической деятельности, завещав полное, универсальное разрешение их ближайшему будущему. Насколько покойный философ прав в этом своём приговоре, насколько в особенности верна оценка им философских систем Шопенгауэра и Гартмана, утверждающих будто бы в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского), судить об этом предоставляем специалистам по части философии. Мы же со своей стороны, посвящая настоящее чтение наше памяти досточтимого Владимира Сергеевича, как дань искреннего уважения к высоким христианским качествам его души, имеем в виду показать значение его философско-литературной деятельности собственно для христианского богословия. Вследствие, однако, того важного значения, какое некоторые из его философских работ имеют и для христианского богословия, мы необходимо должны будем коснуться и их. Но и ограничивая, таким образом, свою задачу, считаем нужным наперёд оговориться, что и при указанном её ограничении мы отнюдь не намерены дать какую-либо всестороннюю научную оценку всего, что в трудах его имеет более или менее близкое отношение к христианскому богословию. Задача или желание наше – представить просто лишь общую характеристику наиболее выдающихся, наиболее интересных пунктов его религиозно-философского миросозерцания.

От этих предварительных замечаний обращаемся к делу.

Говоря о личности Владимира Сергеевича, нельзя не заметить, прежде всего, что даже и между людьми высокообразованными не часто можно встретить такое счастливое сочетание высоких и разносторонних умственных дарований с широким, можно сказать энциклопедическим научным образованием, как это было у покойного философа. Для понимания же и характеристики его, как именно замечательного философа и, вместе, прекрасного богослова, ещё важнее, без сомнения, отметить другую, резко выступавшую также в житейском облике его черту: и по складу своего ума, и по всему характеру своей поэтической натуры, это был самый идеальный идеалист, если можно так выразиться, – человек для которого интерес жизни, её истинная ценность заключались почти всецело в служении высшим целям нашего земного бытия, как эти цели ставятся пред сознанием каждого из нас религией, наукой, потребностями блага общественного; иной жизни, основанной на одном лишь эгоизме, на угождении одной лишь плоти и её страстям, покойный, можно сказать, не понимал совершенно или считал подобную жизнь не жизнью, а лишь постепенным духовным умиранием, которого и конец – смерть телесная, есть совершенно естественное, неизбежное следствие. Вот таким образом та духовная почва, богато возделанная, что также не лишне заметить, с юных лет заботливым воспитанием и засеянная самыми добрыми семенами, вот, говорим, та почва, на которой получила своё начало, развилась и выразилась в целом ряде блестящих, капитальных трудов философско-богословская деятельность Владимира Сергеевича. Мы нарочито обращаем внимание на эту духовную почву, потому что из неё прекрасно объясняется как общий характер его философии, так и те частные, выдающиеся стороны его религиозно-философского миросозерцания, которые одинаково дают ему право на почётное место и в области богословия не менее чем в области философии.

В истории русской философии за Владимиром Сергеевичем должна быть признана, без сомнения, честь, как за первым русским философом, который, не ограничиваясь специальными работами по разного рода частным философским вопросам, взял на себя не лёгкую задачу – выяснить пред сознанием русского образованного общества основы цельного философского знания или, что тоже, указать и разъяснить высшие руководственные начала знания и практической деятельности. Задача, бесспорно, в высшей степени интересная и важная не в философском только, но и богословском отношении! И справедливость требует сказать, что именно он, и по широте, основательности своего философского образования, и по глубине, силе своей критической мысли, более чем кто-либо другой был способен, подготовлен к исполнению этой задачи. Едва ли нужно говорить о том, что, принимая на себя названную задачу, Владимир Сергеевич шёл на встречу одной из вопиющих жизненных потребностей нашего образованного общества. В самом деле, «человеческий ум, – скажем словами Владимира Сергеевича, – сделал много великих открытий, творчество человеческое создало много прекрасных произведений и много высоких подвигов совершила человеческая воля»...; но «пока общие принципы, которыми определяется достоинство и значение наших мыслей, дел и произведений, остаются сомнительными или неизвестными, до тех пор человечество со всеми своими приобретениями похоже на богача, обладающего совершенно реальными сокровищами, но только по спорным или и совсем незаконным документам, вследствие чего он не может распоряжаться, как следует, своим имуществом, и оно имеет для него лишь ничтожную цену. Кроме того, – чтобы продолжить это сравнение, – нашему богачу остались от предков и такие тайные клады, о которых он ничего не знает и не хочет знать, считая их детскою сказкой, а людей, которые ему говорят о них, признаёт за суеверов или шарлатанов»¹. Вот какую важность придаёт сам В.С. Соловьёв удовлетворительному определению верховных начал человеческого знания и жизни или практической деятельности!

Какие же именно, какого рода принципы знания и деятельности считает он верховными, основными?

Ответом на этот вопрос у Владимира Сергеевича служат два капитальных труда его: докторская диссертация «Критика отвлечённых начал» (Москва, 1880 г.) и обширное сочинение под заглавием: «Оправдание добра». Нравственная философия (Москва, 1899 г., изд. 2-е). Само собой разумеется, что в пределах настоящего чтения нашего мы отнюдь не можем войти в сколько-нибудь подробный анализ и оценку обоих поименованных трудов его и должны ограничиться указанием лишь конечных результатов по названному вопросу.

В «Критике отвлечённых начал» Владимир Сергеевич, представляя тщательный критический обзор всех наиболее типических определений верховных начал, какие в разное время выставлялись западной философией обоих направлений (и эмпирическим, и рационалистическим) в качестве именно верховных, не отрицает, что каждое из этих определений содержит, без сомнения, большую или меньшую долю истины. «Было бы крайне печально, – говорит он, – если бы всё, в чём доселе люди убеждались, было только ложью и вздором». Ложь, заблуждение состоят в данном случае в том, что начала или принципы, сами по себе, по своему существу, совершенно односторонние, отвлечённые, стремятся утвердить за собою исключительное право на верховное руководство и умственной, и нравственной жизнью людей. Таков именно и есть общий недостаток всех наиболее известных определений верховных начал со стороны эмпиризма и рационализма в западной философии; и тот и другой, и эмпиризм и рационализм, оказываются одинаково бессильными установить как высший критерий истины в области знания, так и высшую норму практической деятельности в области этики.

И прежде всего, что касается познания, то ни реальный опыт, на котором исключительно обосновывает истинное знание и его логические принципы эмпиризм, ни наш разум, в котором, – априорных именно формах мышления, – думал видеть единственный принцип знания отвлечённый рационализм, не могут, – говорит Владимир Сергеевич, – дать нам основания и мерила истины. Понятием истины необходимо требуется безусловная реальность и вместе безусловная разумность познаваемого; ни того, ни другого, между тем, ни опыт, ни мышление не могут дать нам. В самом деле, относительная реальность предмета для меня, в моих ощущениях, нисколько не ручается за его безусловную реальность в нём самом; и относительная разумность (общность и необходимость) предмета в моём мышлении или для моего разума не ручается за его безусловную разумность в нём самом, за его объективную всеобщность и необходимость (всеединство); предполагать противное значило бы утверждать, что если я смотрю на белую стену в синие очки, то она сама становится синей; пытаться же (как это делает абсолютный рационализм) самое бытие предмета вывести из формы нашего разума значило бы объяснять из синих очков, через которые я смотрю, ту стену, на которую я смотрю»².

Что касается, впрочем, отвлечённого рационализма, то несостоятельность его попытки вывести, объяснить всё содержание познания путём одного лишь отвлечённого умозрения, из одного чистого понятия (как это видим особенно у Гегеля) давно уже стала очевидной для всех; так называемая умозрительная философия потеряла в наше время всякий кредит, – и потеряла именно вследствие своих крайностей, своей односторонности. Нельзя того же сказать об эмпирическом реализме: этот последний сохраняет ещё и в наше время значительное влияние на многие умы; что реальный опыт есть единственный плодотворный принцип истинного знания, – положение это составляет своего рода догмат для большинства особенно современных натуралистов. Вот почему на критическом разборе этого принципа и В.С. Соловьёв останавливается с большим вниманием и подробностью, чем на оценке отвлечённого рационализма, – при чём, не отрицая несомненного значения его в известных пределах, в области особенно наук положительных, в тоже время показывает, что далее познания мира явлений, – и при том в его именно внешней, видимой стороне, – приложение этого эмпирического принципа знания не ведёт нас. Но кто же, спрашивается, из людей, серьёзно ищущих в науке истины, т.е. знания не внешнего только, видимого порядка вещей, но главным образом их внутреннего смысла и целей, кто же, говорим, может удовольствоваться такого рода полузнанием, полуистиной?

Так обстоит дело с эмпиризмом и рационализмом в области познания, по вопросу о высшем критерии истины. Не большим успехом, как разъясняет Владимир Сергеевич, могут похвалиться они и в области этики, в установке верховного начала практической деятельности. Здесь, в области этики, эмпиризму и рационализму предстояло решить, как основной вопрос, следующий: что есть благо или чем должна определяться нравственная (нормальная) воля и деятельность человека? И что же, каковы были ответы на этот вопрос со стороны эмпиризма и рационализма? Ни одного из них признать удовлетворительным невозможно. Считать, в самом деле, практической нормой деятельности наслаждение или счастье (взгляд эвдемонистический) или служение общему благу, пользе человечества (утилитаризм), значит полагать в основу нравственности нечто материальное, условное, случайное, нечто, одним словом, такое, что или прямо отнимает у нашей деятельности всякое нравственное значение, нравственную ценность, или, во всяком случае, более или менее вносит в неё противонраственный, эгоистический элемент, как это видим в утилитаризме. Наибольшей, впрочем, популярностью в наше время пользуется так называемый альтруизм – учение, в основу свою полагающее так называемое симпатическое чувство, сострадание, жалость не к себе подобным только, но и ко всем вообще живым существам. Из новейших философов защитником такого учения выступил, как известно, Шопенгауэр, в сострадании полагавший единственную основу всей нравственности. И без сомнения, нужно согласиться, учение это по своему существу стоит несравненно выше не только эвдемонизма, но и утилитаризма. «Общее сознание в человечестве, – говорит В.С., – решительно признаёт, что жалость есть добро; человек, проявляющий это чувство, называется добрым; и чем глубже он его испытывает и чем шире применяет, тем он признаётся добрее; человек безжалостный, напротив, называется злым по преимуществу. Из этого, однако, не следует, – замечает наш философ, – чтобы к состраданию или к «симпатическим чувствам» можно было сводить всю нравственность, или сущность всякого добра, как это теперь весьма часто делают». Альтруизм и нравственность – понятия, далеко не покрывающие друг друга; первый составляет только одну из основ нравственности, а отнюдь не единственную её основу. «Кроме отношения к другим себе подобным существам, у человека есть ещё отношение к его собственной материальной природе, а также к высшим началам всякого бытия, – и эти отношения также требуют нравственного определения, для различения в них добра и зла»³. Никакого, между тем, принципа для определения этих отношений этика Шопенгауэра нам не даёт. И Владимир Сергеевич в своём «Оправдании добра», старается вообще тем яснее и полнее выставить на вид её односторонность в этом, как и других отношениях, что он сам некогда (когда именно писал свою диссертацию «Критика отвлечённых начал») подпал было влиянию модного немецкого философа⁴. Впрочем, уже и в «Критике отвлечённых начал» им вполне основательно было замечено, что лежащая в основе Шопенгауэровой этики метафическая идея монизма (субстанциального тождества всех существ и вещей) по существу своему такова, что утверждаясь на ней, не возможно доказать объективного преимущества нравственной деятельности, основанной на универсализме и симпатии, пред безнравственной, основанной на индивидуализме и эгоизме⁵.

Более близким к истине представляется с первого взгляда формулированный Кантом, как высший, безусловный закон нравственной деятельности, его известный категорический императив: действуй лишь по тому правилу, в силу которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Здесь, в этом императиве, существует, по-видимому, налицо, всё, чтобы придать нравственной деятельности характер всеобщности и необходимости или, что тоже, характер безусловного закона. При ближайшем рассмотрении дела, легко усмотреть, однако, что здесь на место одной крайности, материального эмпирического начала нравственности, ставится другая: ставится началом нравственности начало чисто формальное или «отвлечённый морализм», как называет Кантовское воззрение В.С. Соловьёв. Правда, в формальном принципе нравственности, выставленном Кантом, Владимир Сергеевич охотно признаёт великий шаг вперёд в построении этики. «В Канте, – говорит он, – без сомнения следует признать Лавуазье нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов человеческого ума»⁶; но он отнюдь не закрывает глаз и на многие, также и притом весьма важные, недочёты «моральной химии» великого германского философа. А в ряду этих недочётов самый главный тот, что, утверждая самозаконность нравственности, Кант, намеренно или не намеренно, опускает из виду то обстоятельство, что нравственность самозаконна именно потому, что её сущность не есть отвлечённая формула, висящая в воздухе, а имеет в себе самой все условия своей действительности, что необходимо предполагаемые существом нравственной жизни истины – Бог и бессмертная душа не есть что-то лишь придаточное привходящее к нравственности, а есть её собственная внутренняя основа. Другими словами: Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие силы нравственной действительности, нравственного миропорядка. Так, заметим, у нашего философа утверждается тесная, органическая связь между религией и нравственностью. Добро от Бога – вот основной принцип, проходящий через всё его сочинение «Оправдание добра».

Из всего вышесказанного с достаточной ясностью, полагаем, обрисовывается собственный взгляд Владимира Сергеевича на вопрос о верховном начале человеческого знания и деятельности. Такого рода началом он признаёт единственно религиозное или божественное начало в человеке и человечестве. Только это начало, по его глубокому и совершенно справедливому убеждению, по самому существу своему, как начало абсолютное, с одной стороны объединяет в себе все отдельные, частные начала или элементы бытия, давая каждому из них надлежащее место и значение, а с другой стороны, что ещё важнее, как начало самосущее, т.е. в себе самом имеющее источник бытия, утверждает и за каждым из частных начал их истину и реальность. Переводя эти философские положения на богословский язык, мы должны сказать: только вера в Бога, как Творца и Вседержителя всего сущего, а нераздельно с этим, вера в Его внутреннюю, духовную связь или союз с человеком и человечеством, только она как в деле познания даёт нам постигнуть, уразуметь подлинную, объективную истину окружающего нас мира явлений, вводя наш разум в понимание не действующих только причин этих явлений, но и конечных целей их, или их смысла, разума, так равно и в нашей практической деятельности не только раскрываем перед нашим сознанием во всём совершенстве норму истинно-нравственной деятельности, но указывает и то Существо (Бога), на всемогущей и всеблагой воле которого держится весь и материальный (механический), и нравственный миропорядок, и которое блюдёт за осуществлением этого миропорядка. Итак, вот то высшее божественное начало, на основе которого Владимир Сергеевич и строит свою «всеединую систему» цельного философского знания, причём он отнюдь не отрицает необходимости и важности знания как опытного, так и рационального; напротив, одно религиозное или, как выражается нередко сам Владимир Сергеевич, мистическое знание не полно, нуждается для своей полной действительности в знании естественном, так что полная истина, по его мнению, для нас открывается только в правильном синтезе знания религиозного, рационального и опытного.

Два дополнительных замечания считаем нужным прибавить ко всему вышесказанному. И во-первых, восставая как против отвлечённо-рационального принципа философии, так и против отвлечённо-эмпирического принципа положительной науки, как принципов в своём последовательном развитии одинаково приводящих к невозможности какого бы то ни было объективного познания или ведущих прямо в пропасть скептицизма, Владимир Сергеевич не менее решительно восстаёт также и против отвлечённого догматизма традиционной теологии, определяющей истину, как только догмат веры, догмат, относящийся отрицательно и к разуму, и к науке. В этом-то отвлечённо-догматическом характере теологии он видит причину того печального факта, от чего ум человеческий не мог и не может остановиться на том высоком и величественном мировоззрении, какое представляют нам богословские системы восточных и западных отцев церкви, по совершенству своей логической формы представляющих, по-видимому, такой духовный памятник, которым он должен был бы только гордиться? От чего он неудержимо стремится идти своими путями, на которых хотя и делает мимоходом богатые приобретения, но которые, в конце концов, неизбежно приводят его к сомнению в себе и в делах своих, к пустоте и ничтожеству бесплодного скептицизма? По мнению В.С. Соловьёва, традиционная теология, при всех своих достоинствах, «лишена двух признаков, необходимо входящих в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания; во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В этой величественной системе религиозных истин недостаёт свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, а между тем, то и другое необходимо»⁷. Некоторой доли справедливости в этих замечаниях нашего философа отрицать нельзя. Что успехи новейшей философии и, в особенности, наук положительных, выдвинули перед религиозным сознанием нашего времени множество новых вопросов, новых исторических и естественно-научных данных, требующих от современного богословия ответа, разъяснения, примирения с данными божественного откровения – факт неоспоримый, хорошо известный всем; а потому совершенно естественно и законно желать, чтобы богословская наука стояла в наше время на высоте своего положения, шла в уровень с успехами современного знания, чтобы таким образом абсолютная божественная истина являлась действительно божественной, абсолютной истиной, т. е. всеединой, полной истиной, осуществляющей, реализующей своё содержание не в области только веры, но и в эмпирическом материале знания, в данных философии и опытной науки. При всём том, правда ли, что причиною отделения от религиозной истины очень многих из новейших учёных служит отвлечённый догматизм традиционной теологии или то обстоятельство, что она будто бы «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания»? Напротив, причины этого прискорбного обстоятельства не заключаются ли главным образом в господстве у новейших учёных умов того же одностороннего отвлеченного реализма и рационализма в деле познания истины, неудовлетворительность которых в качестве исключительных начал знания сам же Владимир Сергеевич так обстоятельно разъяснил в «Критике отвлечённых начал»? Исключительное утверждение реального опыта или разумного мышления, приводя к отрицательным лишь результатам в области философского и естественно-научного знания, ещё менее, разумеется, может привести к чему-либо положительному в сфере религиозной истины. Совершенно несправедливо утверждать также, что будто бы христианская теология исключает свободное усвоение и развитие разумом содержания религиозной истины. Искажение религиозной истины через привнесение в её содержание совершенно чуждых ей начал или элементов знания, – вот что действительно она всегда, издревле, исключала и исключает, а отнюдь не свободное усвоение и развитие её разумом. Здесь, в области религиозной истины, напротив, такого рода свободное усвоение и развитие особенно желательно, так как богооткровенная истина дана нам для нашего же духовного просвещения и наставления. Но при этом не нужно забывать, однако, что для полного и правильного уразумения её требуются так же, как и для уразумения истин человеческих, известная умственная подготовка, определённый метод, правильные логические приёмы исследования. То ли видим мы на самом деле у большинства так называемых «свободных» исследователей истины религиозного знания? Под видом свободы исследования не практикуется ли у них нередко совершенный произвол, выражающийся или в произвольном понимании, перетолковании самого содержания религиозной истины, или в приложении к объяснению её существа таких теорий и гипотез, которые и в области науки не составляют чего-либо достоверно познанного, или, наконец, просто в упорном отрицании, игнорировали её, ради тех или других предвзятых, излюбленных начал мировоззрения. Само собой разумеется, что в результате такого рода мнимо-свободных исследований получалась одна лишь ложь и заблуждение.

Второе дополнительное замечание наше касается одного из весьма важных пунктов в гносеологии В.С. Соловьёва, – именно так называемого у него мистического знания. По вопросу об истине и истинном знании Владимир Сергеевич в своей критике отвлечённого эмпиризма и рационализма пришёл, как мы видели, к тому заключительному выводу, что только вера в Бога, как абсолютное всеединое сущее, а также вера в Его внутреннюю присносущную связь с человеком и человечеством, вводит и утверждает нас в подлинной объективной истине, помогая нам уразуметь смысл окружающих нас вещей и явлений. Таков, по гносеологии нашего философа, высший критерий или высший принцип знания, совмещающий в себе два необходимых признака истины: безусловную реальность и безусловную разумность познаваемого. К сожалению, представить столь же подробное, обстоятельное обоснование, со стороны как психологической, так и метафизической, этого высшего гносеологического принципа, как это сделано в «Оправдании добра» относительно высшего, безусловного начала нравственности, Владимиру Сергеевичу не удалось; смерть прервала начатую им работу по этому предмету в самом же начале её⁸… Составить себе, впрочем, хотя некоторое понятие об основах его мистического знания мы можем на основании отчасти и того, что говорит он об этого рода познании в «Критике отвлеч. начал», а также, между прочим, в своей нравственной философии в «Оправдании добра»⁹. Сущность его рассуждений в обоих названных произведениях сводится к следующим основным положениям: никакое действительное познание не исчерпывается ни данными нашего чувственного опыта, ощущениями, ни формами нашего мыслящего разума (понятиями). Во всяком действительном познании о каком-либо предмете имеет место нечто большее того, что дано в наших ощущениях и понятиях относительно этого предмета. Это нечто большее есть, прежде всего, наша уверенность в собственном существовании предмета, обусловливающего наши ощущения и мысли, но необусловленного ими в своём собственном существовании, от нас независящем. Эта-то уверенность в безусловном существовании познаваемого предмета, уверенность, отнюдь не вытекающая ни из наших ощущений, ни из понятий самих по себе, и составляет первый фазис того третьего познавательного элемента в акте познания, именно элемента мистического, в котором познающий субъект соединяется с познаваемым предметом в его собственном внутреннем существе, так что как он, познающий субъект, есть в предмете, так и предмет есть в нём (его безусловное бытие безусловному бытию предмета). Не будь этого мистического соединения или этой внутренней связи нашего субъекта с познаваемым предметом, связи, которая в нашем сознании отражается, как безусловная и непоколебимая уверенность в бытии его, нам совершенно не на чем было бы обосновать и нашу уверенность в объективном характере нашего знания, потому что тогда нам не к чему было бы относить своих ощущений и мыслей; они являлись бы только субъективными состояниями нашего сознания, ни о чём нас не извещающими; всё для нас разрешалось бы в ряд безразличных состояний этого сознания, из которых ни одно не могло бы быть более действительным или более истинным, чем другое, так что самая задача знания и самый вопрос об истине лишились бы всякого смысла.

С таким именно характером, т.е. как истина безусловно-достоверная, самоочевидная, искони являлась и является в жизни человечества первая и основная истина всякого знания – истина бытия Божия. Она есть также именно плод мистического восприятия или соединения духа человеческого с духом божественным. «Действительность Божества, – говорит Владимир Сергеевич, – не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала, и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть; и значит, есть то, что в нём дано, то, что в нём ощущается. Есть Бог в нас, значит, Он есть¹⁰. Так просто и прибавим – совершенно основательно устраняется нашим философом дуализм Кантовского миросозерцания, разделявшего мир духовный от мира чувственного непроходимой бездной, выставлявшего веру и знание, религию и науку как нечто противоположное друг другу; метафизика восстановляется в своих законных правах, а с нею вместе восстановляется и авторитет рациональной теологии. В самом деле, Бог не познаётся без Бога, как глубоко верно заметил ещё один из древних отцов церкви (св. Ириней Лионский); потому-то все попытки, и в древнее, и в новое время, объяснить происхождение веры в Бога и её всегдашнее, непрерывное существование в человеке и человечестве без Бога, помимо непосредственного, таинственного воздействия Его на человеческий дух, всегда были и будут безуспешны. Не всеми, конечно, в одинаковой мере силы и ясности внутренно, духовно ощущается это мистическое воздействие Божества на душу; но что способность к восприятию этого воздействия есть у всех людей, – это факт, неподлежащий ни малейшему сомнению. О самых загрубелых духовно людях, проводящих жизнь свою среди самых неблагоприятных для религиозно-нравственного развития условий, можно сказать тоже, что говорит апостол Иаков (2:19) о бесах, – именно, что и они, подобно бесам, веруют и трепещут, т.е. что душою и такого рода людей бытие Бога ощущается, – ощущается если не как радость и блаженство, то, по крайней мере, как всемогущая сила, внушающая к себе страх.

Кроме веры в безусловное бытие познаваемого предмета в процесс мистического знания входят, как два дальнейшие фазиса его, идеальное созерцание или воображение предмета в его собственной внутренней сущности, идее, и психическое творчество или воплощение, реализация созерцаемой идеальной сущности в данных нашего природного, чувственного сознания. Входить в анализ того и другого из этих моментов не считаем нужным; и сказанного, полагаем, достаточно, чтобы видеть, насколько интересны и важны, – важны особенно для христианского богословия, – вопросы, затрагиваемые мистицизмом Владимира Сергеевича, и как мало ещё они разработаны в нашей философской науке. В высшей степени желательно, поэтому, чтобы намеченные в этом отношении покойным философом задачи обратили на себя должное внимание специалистов философии. Это будет лучшей данью уважения к его славной памяти.

От характеристики общих, основных религиозно-философских воззрений Владимира Сергеевича нам следовало бы, в виде перехода к богословским собственно его воззрениям, обратиться, в частности, к оценке его метафизических умозрений о Божестве и мире духовном вообще, к его особенно интересной попытке объяснить рациональным путём троичность Лиц Божественных при единстве их существа и к некоторым другим предметам его «свободной теософии», но мы не решаемся вступать в эту область частью потому, что разбор входящих сюда вопросов очень удлинил бы, и при том без особенной нужды, наше чтение, главным же образом по той причине, что это заставило бы нас просить достопочтенных слушателей подняться на такие метафизические высоты, где не легко следить за диалектическим развитием мыслей нашего философа, и ещё труднее передать их в краткой, популярной для всех, доступной форме. И к тому же философские умозрения Владимира Сергеевича по вышеуказанным вопросам, прототипом для которых служили ему Платон и неоплатоническая философия, для христианского собственно богословия не представляют особенной ценности, так как христианское богословие в своём учении о Боге и мире духовном вообще опирается на данные положительного божественного откровения, а не на те или другие философские учения.

Итак, минуя свободную теософию Владимира Сергеевича, переходим прямо к характеристике его собственно христианских или богословских воззрений: его именно взглядов на сущность христианства вообще, на лицо Божественного Основателя его – Иисуса Христа и Его всемирно-историческое дело, на сущность Церкви Христовой и её священную миссию в исторической жизни человечества. Само собой разумеется, что и в данном случае мы можем коснуться только наиболее характерных, наиболее выдающихся черт в воззрениях нашего философа и богослова.

И как на главную, выдающуюся черту, проходящую через всё христианское миросозерцание Владимира Сергеевича, мы должны указать, прежде всего, на идею Богочеловечества. Что это за идея? Что ею выражается? Если оставить в стороне и здесь метафизические основания этой идеи, как они излагаются у Владимира Сергеевича, и обратиться прямо к христианскому её содержанию, то смысл её очень прост и ясен: Слово плоть бысть (Ин. 1:14), Бог явися во плоти (1Тим. 3:16): вот, как известно, основной, изначальный догмат христианской церкви, со всей ясностью возвещавшийся в ней с первых же дней её существования. И нужно отдать справедливость Владимиру Сергеевичу, что он не только прекрасно понял центральное значение этого догмата, резко выделяющего христианскую религию из ряда всех других религий, но и на примере некоторых своих собственных работ ясно показал, что только при свете этого догмата могут быть правильно поняты и определены как сущность христианства вообще, так и весь отличительный характер христианского вероучения и нравоучения, христианских таинств, даже внешнего церковного благоустройства.

Разъяснению вопроса о сущности христианства у Владимира Сергеевича посвящена одна из прекраснейших лекций его, читанных в нашем университете, – именно последняя лекция его, читанная в 1882-м году, 15-го февраля. В небольшом, говоря относительно, чтении Владимир Сергеевич решает названный вопрос с замечательно глубоким и верным пониманием подлежавшей его рассмотрению задачи. Не входя в подробности, отметим основные его положения.

«На христианство, – говорит Владимир Сергеевич, – можно смотреть трояко: как на исторический факт, как на идею и как на задачу человечества. Если мы признаем и поймём христианскую идею, то факт христианства явится, как естественная необходимость, а задача христианства – как нравственная обязанность. Таким образом, верное представление христианской идеи заключает уже в себе две другие точки зрения на христианство. Идея же христианская не есть какое-нибудь отвлечённое умозрение, а содержит в себе цельный смысл человеческой и всемирной жизни. Излагая этот смысл, открывшийся в христианстве, я имею в виду христианство во всей его совокупности, не ограничиваясь никаким частным и временным моментом его истории; ибо оно не только было одушевляющим началом прошлого, но в нём же таится и дух будущего».

Что же именно даёт христианству такое глубокое всемирно-историческое значение?

Мир весь во зле лежит (1Ин. 5:19) – отвечает на этот вопрос Владимир Сергеевич словами апостола Иоанна. Зло есть всемирный закон, закон природы. Ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертию и тлением... Но в этом же самом отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместности, состоит и бессмысленное (иррациональное) бытие мира. Злое и бессмысленное в сущности одно и то же. И если злобный разлад всех составляет бессмыслицу в мире, то смысл мира будет противоположное, т. е. всеобщее примирение и лад или – что тоже – смысл мира есть всеединство. Восстановить это-то нарушенное грехом человека всеединство, внести мир и лад не только в жизнь человечества, но и в жизнь природную, потому что и все другие творения, стеная и мучась (Рим. 8:19 и д.), с надеждой ожидают, по слову апостола, откровения славы детей Божиих – такова была задача явившагося в Лице Иисуса Христа в мир божественного Логоса или Слова. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времён осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворождённым всея твари, для того, чтобы в конце времён быть изгнанным из всего творения. Вот, – говорит Владимир Сергеевич – существенный смысл воплощения! И далее, раскрывая частное дело или земной подвиг Христа Спасителя, для которого и совершилось воплощение, он не опускает из внимания ни одной черты, чтобы возможно полнее и ярче обрисовать это дело.

Достойны внимания особенно мысли Владимира Сергеевича о значении в деле нашего спасения воскресения Иисуса Христа. «Окончательная и отличительная истина христианства, – говорит он, – состоит в одухотворении и обожествлении плоти. Ничто так не противно этой истине, как односторонний спиритуализм. Воплощение и воскресение божественного Логоса в Иисусе Христе есть тройное торжество; здесь три начала бытия – божественное, материальное и человеческое обнаруживают своё безусловное значение. Бог прославляется в мире, потому что обнаруживается, как действительно вседержительное и бесконечное существо, которое не только ограничивает чуждую силу материи и не только различает от себя её неистинность, но и проникает в её глубочайшую сущность, как свою, внутренне подчиняя и уподобляя её себе и в ней реализуясь. Это же самое есть исполнение и торжество материальной природы. Ибо до явления духовного человека природная сила в каждом существе, его особенная жизненная воля, стремясь к бесконечному бытию, подавляется родовым законом, под игом которого гибнет всякая особь; и хотя природный человек уже может проникнуть в область вечного бытия, но только в созерцании; личная же его жизнь остаётся подверженной тому же закону вещественного бытия, работе смерти и тления, как и жизнь прочей твари. Только в воплощении и воскресении Богочеловека природное существо, в форме человеческого организма, впервые удовлетворяет своему божественному притязанию, добывая себе полноту и цельность божественной жизни. Не гибель природной особи есть разрешение мирового противоречия между частным и общим, а её воскресение и вечная жизнь. И в третьих, это разрешение добывается через разумное и свободное действие человеческой воли. Условие воскресения есть подвиг, – тот акт богочеловеческой Личности, которым Христос отрекся от закона греха и подчинился абсолютной воле Божией, сделав своё человеческое начало проводником божественного действия на материальную природу. Когда, таким образом, был подорван корень мирового зла, то и плод его – смерть была упразднена воскресением, в котором, след., вместе с Богом и материей торжествует и человеческое начало, их соединившее»¹¹.

Таков жизненный смысл христианства! «Его осуществлением, говорит Владимир Сергеевич, – побеждается мировое зло в трёх своих видах. Свободной и сознательной деятельностью возрождённого во Христе человечества смертоносное древо ветхой природы, которого корень есть грех, рост – болезнь и плод – смерть, должно быть превращено в бессмертное древо новой жизни, которое коренится в любви и братстве, растёт крестом духовной борьбы и приносит плод всеобщего воскресения»¹².

Среди этих прекрасных размышлений о сущности или смысле христианства, в которых наш философ всюду остаётся верным не духу только, но и букве церковного учения, некоторым диссонансом является лишь его мысль о так называемом апокатастасисе (о восстановлении всей разумной твари в её первобытное состояние, или о всемирном исцелении). Мысль – не новая, высказанная ещё одним из древних церковных писателей – Оригеном; и она у нашего мыслителя также, как и у знаменитого учителя Александрийского, одинаково основывается на одних лишь произвольных умствованиях о Боге, Его премудрости и промыслительной благости относительно своих разумных созданий¹³.

Несколько иное впечатление, сравнительно с чтением о смысле христианства, получается при ознакомлении другими богословскими, именно разного рода, церковно-историческими трудами Владимира Сергеевича. Мы имеем при этом в виду частью помещённые в той же прекрасной книжке – сборнике («Духовные основы жизни») статьи: «О христианстве», «О церкви», «О христианском государстве и обществе», также «Национальный вопрос в России», особенно выпуск первый (изд. 3-е, 1891 г.), частью некоторые из сочинений его, напечатанных за границей, – каковы: «История и будущность теократии» (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни), T. I, Загреб, 1887 г.; «La Russie et l’Eglise universelle, Paris, 1889; и некр. др. Не отрицаем, что и в церковно-исторических трудах своих Владимир Сергеевич оказывается также большим знатоком по всем затрагиваемым им вопросам. Особенно достойно внимания основательное знакомство его с Библией, Ветхим и Новым Заветом, с первым при том – по еврейскому тексту. Но воздавая достойному достойную честь и хвалу, не можем не указать также на некоторые церковно-исторические мнения и суждения Владимира Сергеевича, в которых он, следуя примеру западных богословов, довольно далеко уклоняется иногда от истины.

И прежде всего, не можем не сделать некоторых замечаний по поводу рассуждений его о церкви. Характерной чертой его рассуждений по этому предмету является настойчиво проводимая им мысль о развитии церкви. «Церковь, – говорит Владимир Сергеевич, – не только по материальному своему составу и внешнему распространению, но и по явлению своих образующих форм растёт, развивается и совершенствуется. Ибо хотя божественная стихия Церкви сама по себе неизменна; но так как способ и степень её обнаружения зависит и от способа и степени усвоения этой божественной стихии человеческим элементом, изменчивым по природе своей, то след. и явление божественного в Церкви в этом отношении изменяется, определяясь большим или меньшим соответствием между божественной и человеческой её сторонами¹⁴. С этими рассуждениями нельзя, конечно, не согласиться. Идея развития, сама по себе в известных границах, не только не представляет чего-либо несогласного с существом христианской церкви, но составляет, напротив, существенную черту или стихию её жизни. Сам Христос Спаситель сравнивает царство Божие с зерном горчичным, которое хотя меньше всех семян, но когда вырастает, бывает больше всех злаков (Мф. 13:31–32). Эту притчу имел в виду и В.С. Соловьёв, говоря о развитии Церкви. Главнейшее, впрочем, основание для идеи развития Церкви он находит у ап. Павла, который в своих посланиях не раз называет Церковь телом Христовым (Рим. 12:4–5; 1Кор. 6:15; Еф. 1:23; Еф. 4:12; Колос. 1:18 и др.), причём слова апостола он понимает не как только метафору, обозначающую тесный духовный или нравственный союз всех верующих со Христом, но в смысле метафизической формулы, выражающей реально-метафизическое существо Церкви, как богочеловеческого организма или живого тела Божественного Логоса. «Это тело Христово, – говорит он, – являющееся сперва как малый зачаток, в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растёт и развивается, чтобы в конце времён обнять собою всё человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме»¹⁵. Не отрицаем правильности понимания апостольского наименования церкви телом Христовым и в таком метафизическом смысле, как выражающим именно реальный, существенный союз верующих со Христом – своим главою; но при этом должны сказать, что именно это-то название (название телом Христовым) заставляет нас строже отнестись самой идее развития церкви и представлять себе это развитие несколько иначе, чем как представляет его философ наш, применяющий к Церкви Христовой туже теорию развития (эволюции), какая обычно применяется особенно в науках естественных к объяснению жизни организмов. Апостол, заметим, называет Церковь не семенем или зерном Христовым, но именно телом (τὸ σῶμα) Христовым и такого рода названием даёт понять, что он понимает при этом состояние её, как вполне уже развившееся, организовавшееся, с присутствием в ней, всех сил необходимых для жизни и развития¹⁶. Мы отнюдь не хотим этим сказать, что будто бы, по представлению апостола, Церковь с первых же дней своего существования обладала уже всей полнотою совершенств, достигла полной меры возраста Христова. Мы хотим только апостольную мысль о начальном состоянии Церкви, как мысль эта ясно обрисовывается в самом названии её телом Христовым, противопоставить совершенно ошибочному представлению этого состояния В. С. Соловьёвым. По его представлению, жизнь христианской Церкви, в начале её существования, была подобна семени, т.е. представляла собой будто бы нечто, существующее только в возможности или потенции (в скрытом, нечленораздельном состоянии), что её божественная сущность, искони в ней пребывающая, не всегда ясно сознавалась и точно определялась со стороны христианского человечества, а лишь постепенно из своего скрытого и безотчётного состояния переходила в ясное сознание видимой Церкви, определялась и осуществлялась в ней¹⁷. Такого рода сокровенного, так сказать зародышевого момента в жизни церкви, полусознательного, безотчетного, история не знает. Книга деяний апостольских рисует пред нами достаточно полную и ясную картину того, с чего и как началась жизнь церкви со дня Пятидесятницы. Началась она с того же, с тех же трёх, скажем словами же Владимира Сергеевича, «образующих связей», которыми и доселе жизнь церковная держится на своём божественном основании. Связи эти суть, во-первых, преемство иерархическое, от Христа идущее; это есть путь Церкви, которым благодать Христова распространяется по всему телу Его, т.е. церкви; во-вторых, вера в Богочеловеческий догмат, т.е. вера в Иисуса Христа, как совершенного Бога и совершенного человека, как свидетельство истины Христовой; наконец, святые таинства, как основания жизни Христовой в нас¹⁸. И что важность, нерушимость этих связей вполне ясно и отчетливо сознавалась первыми же строителями таин Божиих (1Кор. 4:1), созидателями тела Христова. (Еф. 4:12), т.е. апостолами, – это доказывает вся история Церкви апостольского века; так что всё последующее, после времён апостольских, развитие церкви состояло только лишь в осложнении, большем и большем упорядочении форм церковной жизни, сообразно с открывавшимися с течением времени духовными потребностями, духовным ростом верующих, а отнюдь не в каком-либо изменении, улучшении, совершенствовании Самим Христом и Его св. апостолами положенных основ её. Вообще нужно сказать, что применение к существу Церкви Христовой целиком, так сказать, теории развития, не привнося почти ничего к лучшему пониманию её истории, легко может приводить лишь к смешению божественной стороны. Церкви с человеческой, а через это, и к разного рода другим ошибкам, заблуждениям относительно её истории.

Так это и видим мы у самого же В. С. Соловьёва. В тесной связи с идеей развития христианской Церкви стоит у него теория развития христианских догматов. Не считает возможным и в данном случае входить в подробный обзор аргументации, развиваемой нашим философом в защиту этой теории; к тому же нет и особенной надобности в этом. Все ошибочные суждения Владимира Сергеевича по этому церковно-историческому вопросу давно уже нашли себе вполне основательное научное опровержение частью на страницах известного духовного журнала «Вера и Разум»¹⁹, частью в книге покойного профессора казанской духовной академии, Н. Беляева. «О католицизме»²⁰. Мы можем, поэтому, со своей стороны ограничиться лишь немногими общими замечаниями.

И прежде всего, не лишним считаем привести одну историческую справку. Хотя теория догматического развития применялась римско-католическими богословами на практике издавна, ещё в средние века, но ясное и точное выражение, формулировку своих начал она получила лишь в недавнее время. Dr. Ньюмен (принадлежавший сначала к англиканской церкви, а потом перешедший в римско-католическую), издавший в 1845-м г. своё сочинение: «Опыт о развитии христианского учения», едва ли не первый указал на принцип развития, как основное движущее начало католицизма. И достойно внимания то впечатление, какое сочинение Ньюмена произвело, по словам проф. Овербека, на благочестивых и учёных римско-католиков. «На первый раз, – говорит Овербек, – книга Dr. Ньюмена поразила их, как внезапный блеск молнии. «Талантливо!» – восклицали они; «Прекрасно»! но ново, неслыханно в церкви! «Timeo Danaos et dona ferentes». Не привела бы нас эта теория к протестантству?! Не даёт ли она санкции рационалистической тенденции усовершаемости догматов? Не порывает ли она с апостольским преданием, на котором до сих пор мы основывали нашу Церковь? Папа, подменяя историю коварной фикцией дремлющего предания, не остаётся ли единственным бесконтрольным оракулом церкви²¹. Отношение, впрочем, Римской Церкви к теории догматического развития Церкви как ранее было, так и доселе остаётся неопределённым, можно сказать даже – двусмысленным. Официальной санкции она не решается дать этой теории; и согласно с православной Церковью продолжает также утверждать, что вводить какие-либо новые догматы сверх или кроме содержащихся в апостольском «залоге веры», невозможно; на упрёки же, что она на самом деле ввела уже не мало новых, неизвестных древней Церкви, догматов, отвечает обыкновенно, что эти догматы не новые, а представляют лишь развитие апостольской истины, и что будто бы Церковь имеет право развивать догматы. Но рассуждать таким образом, значит не устранять, а лишь прикрывать ложь рассматриваемой теории явными софизмами. Необходимости и важности раскрытия догматов не отрицает и православная церковь, но она всегда учила и учит только именно о раскрытии, а не о развитии догматов, что, если держаться строго-точного словоупотребления, не одно и тоже²². Раскрывать что-либо значит, и в буквальном и переносном смысле этого слова, делать что-либо уже существующее само по себе видимым, открытым, явным для наблюдения, сравнения, или поучения, если речь идёт о предметах духовного порядка, причём с раскрываемым предметом не происходит никакого изменения; напротив, развивать что-либо, будет ли это развитие касаться также предметов материального или духовного мира, значит непременно изменять что-либо в том или другом желаемом направлении, вносить что-либо новое если не в самое существо того или другого предмета, то в его форму, в свойства или качества его бытия. Отсюда не трудно понять, почему теория догматического развития церкви, нашедшая было себе и у нас учёного защитника в лице В. С. Соловьёва²³, вызвала тотчас же против себя горячую, одушевленную полемику со стороны православных богословов. Теория эта, обольстительная на первый взгляд, идёт на самом деле совершенно в разрез с основным, исконным принципом жизни православной восточной церкви – принципом предания. Исходя из этого-то принципа, отцы и учители церкви в том искони и поставляли свою главную обязанность, чтобы из века в век, от поколения к поколению, переходило то самое учение веры, которое завещено церкви Господом Иисусом и Его св. апостолами. Тот же охранительный характер имели и догматические вероопределения вселенских соборов. Не новое что-либо вносили в содержание веры соборы, когда они составляли свои догматические формулы, направленные против того или другого объявлявшегося лжеучения. В своём содержании догматы оставались тем же, чем они были и до определения их соборами; составлявшиеся же соборами формулы их представляли лишь новую словесную и логическую оболочку, помогавшую верующим каждый раз яснее и полнее напечатлеть в своём религиозном сознании содержание той или другой догматической истины, а вместе с тем она же, эта оболочка, служила как бы оградой для церковного учения против разного рода произвольных вымыслов, ложных толкований его.

Такова была практика древней вселенской церкви относительно охранения и раскрытия христианских догматов; этой же практики и доселе строго держится св. православная восточная церковь; и ей-то она обязана тем, что вселенская истина Христова, не смотря на все пережитые ею бури неверия и лжеверия, сохранилась и хранится в ней во всей своей первоначальной целости, чистоте, неповреждённости. Куда, напротив, ведёт Римскую церковь пресловутая теория догматического развития церкви, это с достаточной ясностью сказалось уже в её практике. Под предлогом развития догматов она ввела, на самом деле, в своё вероучение не мало уже новых, неизвестных древней церкви, и никто не может поручиться за то, что не появятся в ней ещё и ещё новые догматы, которые все далее и далее будут отдалять её от вселенской истины Христовой.

Ещё большее недоумение, чем теория догматического развития, возбуждает другое обстоятельство в богословских воззрениях Владимира Сергеевича: разумеем взятую им на себя защиту римско-католической церкви, оправдание её церковно-монархического абсолютизма. С удивлением было встречено в своё время очень многими друзьями и почитателями его напечатанное за границей, названное уже нами, сочинение его на французском языке: «La Russie et l’Eglise universellé», Paris, 1889. Читая это сочинение, не хотелось верить, что оно принадлежит тому самому В. С. Соловьёву, который в других своих сочинениях (как напр. в докторской диссертации) характеризует, не обинуясь, римско-католическую церковь, как «ложную теократию», совершенно подавляющую начало человеческое или рациональное, начало разума и внутренней свободы, свободы совести²⁴. Как, спрашивается, примирить это явное противоречие себе у нашего философа? Обстоятельство это, нужно сознаться, остаётся и доселе тёмным, невыясненным вполне; о нём можно делать только догадки. Может быть в самом деле, в религиозных взглядах, убеждениях Владимира Сергеевича происходили какие-либо временные колебания; он переживал духовный кризис. Но нам думается, что мы будем ближе к истине, если скажем, что в действительности католичество, в его современном statu quo, с его папским абсолютизмом и другими, тесно связанными с последним, явлениями в церковной жизни, никогда не находило сочувствия себе в душе Соловьёва²⁵, что и в католичестве, как одинаково и в протестантстве, ему нравились, привлекали его внимание, только те лишь стороны их церковно-религиозной жизни, (в католичестве – авторитет церковной власти, в которых он видел некоторые как бы зачатки осуществления той «свободной теократии», какую начертывал он себе в своих идеальных созерцаниях общественного и государственного положения церкви христианской. Последние литературные произведения Владимира Сергеевича («Оправдание добра» и «Три разговора») не оставляют, по нашему мнению, ни малейшего сомнения в справедливости такого объяснения вышеуказанного противоречия. Как, в самом деле, начертывает себе наш философ-мистик в «Оправдании добра» нормальную духовную организацию человечества в видах успешнейшего нравственного перерождения его? Первосвятитель церкви, как носитель безусловного духовного авторитета, Государь христианский, как носитель безусловной власти, как вершина милости и правды, и наконец, пророк, как носитель безусловной свободы и, вместе, как вершина стыда и совести, – вот, по изображению Владимира Сергеевича, те руководительные или «представительные» лица, при совместном, согласном действии которых только и возможен правильный ход общего нравственного прогресса²⁶. Таким образом, безусловный авторитет духовной власти или церкви, как носительницы божественного начала, – вот какого рода краеугольный камень полагается в основу нормальной нравственной организации человечества. Но, может быть, Первосвятителем церкви Владимир Сергеевич считал только папу, как видимого главу церкви? Предположение, конечно, возможное, но невероятное. Так думаем мы, между прочим, на основании его же собственной повести «об Антихристе»²⁷. Здесь, в этой повести, приводится, как известно, в виде эпилога, следующая речь старца Иоанна, обращённая им к своим братьям, восточным христианам, речь, весьма важная, как и вся, впрочем, повесть, для характеристики автора её: «Ну, вот, детушки, – говорит оживший старец, – мы и не расстались. И вот что я скажу вам теперь: пора исполнить последнюю молитву Христову об учениках Его, чтобы они были едино, как Он сам с Отцем – едино. Так для этого единства Христова почтим, детушки, возлюбленного брата нашего Петра. Пускай напоследях пасет овец Христовых. Так-то брат!» И старец, говорится, обнял Петра. Как видим отсюда, не подчинения папе Петру, как первосвятителю, требует старец Иоанн от своих восточных братьев, а лишь принадлежащего Ему по праву особого почтения или чести; старец называет папу не главою церкви, а лишь возлюбленным братом, наконец, самое примирение между восточной и западной церквами совершается не во имя каких-либо особенных, исключительных прав папского престола, а единственно по требованию любви христианской, во исполнение последней, Гефсиманской молитвы Христовой об учениках своих, и совершается при том «напоследях», т. е. при конце всемирной истории, когда, как говорится в повести, «почти вся иерархия Востока и Запада», под влиянием сатанинских обольщений, признала Антихриста своим вождём и владыкой, и из числа пасомых только малая часть осталась верной Христу; верховное пастырство, над этой-то малой частью овец Христовых и вверяется Иоанном папе Петру.

Фантастическая повесть Владимира Сергеевича любопытна, таким образом, и в том отношении, что из неё можно видеть, при каких условиях, в приблизительно-скором настоящем, или очень далёком будущем, он считал возможным разрешение великого, жгучего вопроса, так глубоко, до конца жизни, занимавшего его, вопроса именно о соединении церквей, Восточной и Западной.

Приводя к концу наше чтение, не можем не высказать в заключении ещё два-три замечания о значении философско-литературной деятельности Владимира Сергеевича для христианского богословия. Всем нам хорошо известно, каким образцовым мастером слова был покойный философ, как его в сущности простая, чуждая всякой преднамеренной рассчитанности на эффект, речь всегда производила неотразимое, импонирующее влияние на слушателей, как речь какого-либо вдохновенного пророка. И то, и другое качество было, конечно, его личным, природным дарованием, которому можно удивляться, но едва ли можно с успехом подражать. Но есть и другая в его философско-литературной деятельности сторона, на которую по всей справедливости можно указать, как на образец для подражания в особенности нам – духовным писателям, богословам: мы разумеем авторские приёмы Владимира Сергеевича, его стремление, говоря о самых, по видимому, простых, общеизвестных вопросах веры и нравственности, освещать их с наиболее важных, жизненных сторон, смотреть всегда в корень дела, а не отделываться одним лишь «благоглаголанием благопотребным». В признании этих качеств у Владимира Сергеевича, как писателя, согласятся, мы уверены, все, кто читал его книжку «Духовные основы жизни», его прекраснейшие «Пасхальные письма», его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».

Закончим нашу речь пожеланием, чтобы в памяти русского общества долго сохранялся поэтический образ философа-идеалиста, неустанно направлявшего общественную мысль нашу к целям высшего знания и высшего блага, образ человека, который всю свою недолгую жизнь горел, скажем словами поэта:

«Перед святынею добра

Неугасимою лампадой».

Проф. Прот. В. Рождественский