Новооткрытый отрывок апокрифического Евангелия ап. Петра

Апокрифический характер евангелия Петра ясно сказывается в следующих, общих более или менее всем апокрифам, чертах: 1) в способе указания на ап. Петра, как мнимого автора повествования; 2) в явно тенденциозном, легендарном изображении лиц и событий; и 3) отчасти в самом языке и изложении, ясно изобличающих в авторе лице, далёкое уже по времени своей жизни от описываемой им истории.

1) Ни один из евангелистов, писателей наших св. Евангелий, не называет себя, как известно, по имени ни в начале, ни в конце своего Евангелия. Двое из них – Матфей и Иоанн были «самовидцами и слугами» Господа Иисуса, непосредственными свидетелями описываемых ими событий; и тем не менее в повествовании об этих событиях нигде, – даже там, где дело прямо касалось их лица (например, Мф.9:9; Ин.18:15; 19:26 и т. д.), они не выставляют на вид своей личности, хотя бы в местоимённой форме: «я» или «мы». С этою последнею формою выражения о себе мы встречаемся только однажды у св. Луки – в предисловии к Евангелию (Лк.1:3; ср. Деян.1:1;16:10 и т.д.) и дважды у св. Иоанна – в прологе (Ин.1:14) и в заключении Евангелия (Ин.21:24–25). Но, не говоря уже о евангелисте Луке, не трудно видеть те особенные побуждения, по которым и св. Иоанн употребляет в указанных местах эту необычную в других случаях форму выражения. Во всяком случае, и в указанных местах оба священные писатели остаются верными себе – не обозначают своего имени. Совсем иное видим мы в евангелии Петра. С чего и как начиналось оно, – остаётся, конечно, неизвестным в точности нам и теперь, с открытием вышеприведённого отрывка, в целом составлявшего, очевидно, уже конец его. Судя, однако, по тому, как мнимый автор псевдо-евангелия (апостол Пётр) дважды говорит о себе в отрывке, позволительно догадываться, что имя его, как писателя, ясно было обозначено в самом же начале повествования, может быть даже – с прибавкой имён и других апостолов, как его «товарищей» или свидетелей описываемых событий. Так, в стихах 26–27 автор говорит о себе: «я же со своими товарищами был печален и мы, подавленные душевно, скрывались; ибо они разыскивали нас, как злодеев и как желающих сжечь храм. По причине же всего этого мы постились и пребывали в печали и слезах ночь и день до субботы». В стихах 59–60 читаем ещё: «мы же двенадцать учеников Господа плакали и были печальны, и каждый, скорбя о случившемся, возвратился в свой дом. Я же, Симон Пётр, и Андрей, брат мой, взяв сети наши, пошли к морю, и был с нами Левий, сын Алфея, которого Господь...» По всей вероятности, и в других случаях автор повествования не иначе выражался о себе, как «я» или «я Пётр», а там, где шла речь и о других апостолах, говорил «мы». И это уже одно обстоятельство, смысл которого хорошо известен нам из апокрифической литературы, ясно обрисовывает пред нами действительный характер книги: она есть псевдепиграф (подложное писание) в полном смысле этого слова, в каком, как говорит один из западных учёных (Цан), наши канонические Евангелия не были бы даже и тогда, если бы они были не подлинными²¹. Из апокрифических евангелий наибольшее сходство в этом отношении евангелие Петра имеет с евионитским «Евангелием двенадцати апостолов» (Εὐαγγέλίον τῶν δώδεκα), где в качестве повествователей выставляются двенадцать учеников Господа Иисуса, как нарочито избранные Им апостолы для свидетельства о нём Израилю, и между ними особенно выделяется личность Матфея²². В так называемом «Первоевангелии Иакова» мнимый автор его – Иаков (брат Господень), если не отмечает своего имени в начале повествования, равно как не выводит своей личности на сцену, в качестве повествователя, в самом повествовании, то в весьма выразительной также форме указывает на себя во всяком случае хотя в заключении его: «а я, Иаков, написавший сию историю в Иерусалиме, во время бывшего смятения, когда умер Ирод, скрывался в пустыне до тех пор, пока утихло смятение в Иерусалиме. Прославляю же Господа Бога, давшего мне дар и премудрость написать сию историю»²³. Подобные же литературные приёмы наблюдаются, как известно, во всех почти произведениях апокрифической литературы, – и цель, преследуемая при этом составителями такого рода произведений, всегда одна и та же: придать своим подложным писаниям вид несомненной подлинности и наивящей важности.

2) Сама по себе, впрочем, вышеуказанная черта ещё не давала бы нрава говорить с решительностью об апокрифическом характере книги, если бы вместе с нею не выступали резко в самом содержании её ещё многие другие, ясно свидетельствующие о том же. В числе таких черт или особенностей повествования, прежде всего, с первых же стихов отрывка, бросается в глаза явно тенденциозное и совершенно легендарное изображение описываемых лиц и событий.

Несмотря на некоторые особенности в частностях описания суда над Христом, все четыре Евангелиста вполне единогласны в изображении главных виновников осуждения Его на распятие. Виновниками этого беззаконного дела были, прежде всего, тогдашние вожди народа иудейского – первосвященники и прочие члены Синедриона, ещё в день воскрешения Лазаря, положившие в своём совете убить ненавистного им Чудотворца, Пророка Галилейского (Ин.11:47); деятельным сообщником и пособником им в беззаконии был, затем, и самый народ иудейский; при его лишь содействии, при его лишь неистовых криках и угрозах, Синедриону удалось настоять пред Пилатом на исполнении задуманного злодеяния (Лк.23:23, ср. Деян.2:26; 4:10). Но вершителем, так сказать, всего дела был, во всяком случае, Пилат, так как ему, как прокуратору, принадлежало право окончательного смертного приговора над Подсудимым, – и он именно предал Его иудеям на распятие (Ин.19:16), хотя и сознавал невинность осуждённого Праведника²⁴.

В числе судей Христа был также, по сказанию Евангелия Луки (Лк.23:7, ср. Деян.4:27), и Ирод Антипа, тетрарх Галилейский; но его судейская роль в данном случае была совершенно случайная, никакого влияния на ход судебного процесса не имевшая, – потому, по всей вероятности, прочие Евангелисты и не говорят ничего о нём. Несмотря на усиленные обвинения со стороны первосвященников и книжников, при всём, в то же время, собственном негодовании на Христа вследствие обманутой надежды – увидеть от Него какое-нибудь чудо, Ирод, жестокий в других случаях, удовольствовался на сей раз одними лишь насмешками над приведённым к нему Узником, как безрассудным, по его мнению, и нимало не опасным для правительства мечтателем, вообразившим себя Мессиею, Царём Иудейским. О каком-либо участии Ирода в дальнейшем суде над Христом, в претории Пилата, ничего не говорит и Евангелие Луки. Вслед за описанием пребывания Христа на суде Ирода он замечает лишь, что с того дня Пилат и Ирод сделались друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом (Лк.23:12); презрительное же равнодушие со стороны Галилейского тетрарха к Обвиняемому возбудило лишь в Пилате, по словам Евангелиста, ещё большее желание отпустить Иисуса, так что прокуратор трижды, как отчётливо отмечает Евангелист, обращался к первосвященникам и народу с заявлением лишь наказать, но отпустить ни в чём неповинного Узника. Но, – как говорит он же, – они продолжали с великим криком требовать, чтобы Он был распят; и превозмог крик их и первосвященников. И Пилат решил быть по прошению их (Лк.23:23–24).

Такова в общих чертах картина суда над Христом по каноническим Евангелиям. Что картина эта не в общих только чертах, но и во всех своих частностях, запечатлена всеми признаками исторической достоверности, точности, – это давным-давно доказанное и во всех подробностях разъясненное лучшими экзегетами и историками дело²⁵.

Совершенно иную картину суда над Христом рисует, напротив, Евангелие Петра. По его описанию, не Пилат, а Ирод Антипа был виновником осуждения Его на распятие; он произносит смертный приговор Подсудимому, – и произносит притом не у себя во дворце, а в претории же Пилата, где он является присутствующим вместе с прочими судиями Господа Иисуса²⁶. Равным образом, и во всех последовавших за сим обстоятельствах, – а именно: биении и поруганиях над Христом, Его распятии, надписании на кресте вины Его и т. п., Пилат никакого участия не принимал; всё было исполнено согласно отданному Иродом приказанию, самими иудеями, при участии, как надобно полагать, первосвященнических и иродовых служителей. Что такое изложение дела отнюдь не основывается на каком-либо независимом от наших канонических Евангелий и более согласном с действительными фактами предании, а есть нечто иное, как тенденциозное лишь извращение евангельского же повествования, – это особенно ясно видно из той совершенно невероятной, невозможной роли, какую автор псевдо-евангелия приписывает здесь Ироду Антипе. Трудно допустить, чтобы автор не имел ни малейшего понятия о политическом положении Палестины в описываемое им время, – не знал, кто такой был Ирод Антипа, какими областями он управлял, и в чьих собственно руках находилась власть над Иерусалимом и Иудеей вообще. Пером его руководила, напротив, явная преднамеренность, особый, заранее обдуманный план или цель. Тенденция его в данном случае особенно понятна: всю вину за осуждение Христа на распятие он старается всецело сложить с Пилата, на иудеев, и в особенности на Ирода Антипу. По его взгляду, омыв руки (о чём, очевидно, была речь непосредственно пред первым стихом отрывка), Пилат стал совершенно чист от крови Праведника. И эту-то чистоту, невинность, даже более – явное якобы отвращение его к задуманному иудеями злодеянию автор и старается возможно ярче выставить на вид. Так как, говорит он, никто из судей Господа не хотел умыть руки, то Пилат «встал», т. е. возмущенный жестокосердием судей вышел из зала заседания²⁷.

Такова, очевидно, мысль автора. С тою же целью – выставить Пилата не только не врагом, напротив – даже другом Христа, автор изображает за тем гордого римлянина в роли скромного ходатая пред Иродом о дозволения Иосифу (Аримафейскому) погрести тело Иисусово; об Иосифе же замечается, что он был «другом» Пилата и Господа. По этой-то, между прочим, причине, т. е. как друг того и другого, Иосиф и отмечается в числе присутствовавших на суде, в претории Пилата (ср., напротив, Лк.23:51). В общем получается, таким образом, и в Евангелии Петра следующая, не лишённая оригинальности, картина суда над Христом: на суде противостоят друг другу две партии, неравные по числу действующих лиц, но столько же неравные, как ясно даётся понять, и ко своему достоинству. На одной стороне стоят многочисленные враги Христа с Иродом Антипой во главе; на другой – два друга Господа: представитель римского правосудия – Пилат, и представитель правды Божией, нравственной – Иосиф Аримафейский. Сравнивая эту картину с тем, что и как говорится о суде над Христом в так называемых «Актах Пилата», нельзя не видеть близкого сходства между обоими апокрифами в этом отношении. Сравнительно с Евангелием Петра картина суда, рисуемая в «Актах», отличатся лишь большею сложностью, драматичностью описания. В числе, например, друзей Христа на сцену выводятся в них, кроме Никодима, некоторые из исцелённых Господом: 38-летний расслабленный, исцелённый при овчей купели, слепорождённый, прокажённый, жена кровоточивая, по имени Вероника²⁸. Основная же тенденция и там, в «Актах Пилата» та же, что и в Евангелии Петра: изобразить полную невинность Пилата в смерти Господа Иисуса²⁹.

Что представляет нам, равным образом, и всё дальнейшее описание страданий Христа, Его распятия, погребения, и в особенности воскресения? Представляет ряд сцен, в которых наряду с чертами, сходными с повествованием наших канонических Евангелий, рассказывается множество частностей, явно также тенденциозных, за исключением лишь очень немногих обязанных своим происхождением всецело изобретательной фантазии самого автора. Некоторые из этих частностей внушены, очевидно, автору просто лишь чувствами негодования по отношению к убийцам Христа Спасителя, – желанием возможно полнее и нагляднее изобразить всю вражду и жестокость их к преданному в их руки Господу, – каковы, например, некоторые слова и действия их, описываемые в стихах 6–9. В большинстве же случаев пером автора руководили частью чувство явной насмешки над иудеями, как людьми, не только жестокосердыми, но и в высшей степени глупыми, главным же образом – разного рода догматические и апологетические тенденции. Таково, например, известие, что один из распятых вместе с Христом злодеев обращался будто бы с словами укора и обличения не к своему злобному товарищу по злодеяниям и казни (Лк.23:40–41), а именно к жестокосердым распинателям невинного Христа – иудеям, что вызвало гнев со стороны последних, повелевших не перебивать ему солений, чтобы продлить тяжесть его предсмертных мучений (стихи 13–14). И как было, в самом деле, не разгневаться иудеям? По автору, из уст злодея они слышат, кроме слов укора в тяжкой несправедливости по отношению к Христу, ещё торжественное исповедание последнего «Спасителем людей». Злодей учит их, обличает в преступной слепоте духовной пред Тем, в Ком все люди, иудеи и язычники, нашли, наконец, своего Спасителя! Но не ясно ли, что передаваемое в такой форме исповедание «благоразумного разбойника» должно быть всецело отнесено на счёт догматических воззрений самого автора псевдо-евангелия? Между тем, что и как говорит разбойник здесь – в евангелии Петра, и тем, что и как говорит он, обращаясь к Христу, по свидетельству евангелиста Луки (Лк.23:42) – разница огромная, – и нетрудно видеть, на чьей стороне истина³⁰.

Догматическая тенденция сцены, описываемой в стихе 18 (как именно многие из иудеев, собравшихся в Иерусалим на праздник Пасхи, приняв ошибочно наступившую среди полудня тьму за наступление ночи, начали приготовляться к совершению пасхальной вечери и даже садились уже за стол) указана уже нами выше. К вышесказанному здесь прибавим, что совпадение дня страданий и смерти Христа Спасителя с днём праздника иудейской пасхи, как нечто глубоко знаменательное, пред указанное ещё Моисеем, останавливало на себе внимание уже самых первых церковных писателей – св. Иринея и Тертуллиана. У этих же церковных писателей высказывается при этом и та мысль, что наступившая среди полудня, во время страданий Христа, тьма была действительно та особенная ночь, о которой пророчествовал Амос пророк (Ам.8:9, Ср. Иер.15:9), что в исполнение пророчеств Бог «ускорил сделать день вечером, т. е. произвёл среди полудня тьму, и таким образом превратил праздники их (иудеев) в печаль, и песни их в плач»³¹. При сопоставлении рассматриваемой сцены с этими параллелями становится особенно ясным, что̀ собственно хотел изобразить в ней и автор псевдо-Евангелия? И его цель также наглядно показать, что Христос, как истинный Пасхальный Агнец, умер на кресте не только в тот же день (14 Нисана, ср. стих 5), но даже и в тот же час, когда и иудеи должны были вкушать (и вкушали) преобразовательного пасхального агнца. Но чтобы оправдать эту последнюю, совершенно ложную уже мысль, – каковой, заметим, вовсе нет ни у св. Иринея, ни у Тертуллиана, – автору, очевидно, не оставалось иного средства, как приписать иудеям нечто явно невероятное, что̀ справедливо можно назвать иронией над их здравым смыслом: во-первых, что будто бы наступившую среди полудня тьму они действительно приняли за наступление ночи (νομίζοντες ὅτι νόξ ἐστιν), и что вследствие такого своего мнения, по крайней мере, «многие» из них садились даже за стол (ἀνέπεσαν), для ядения, подразумевается, пасхального агнца, – садились в тот момент, когда и Распятый Господь, возгласив громким голосом: «Сила моя, сила оставила меня», вознёсся (стих 19 ἀνελήφϑη), т. е. умер. Неестественность, фальшь всей этой сцены, как показывает уже ограничительное выражение «многие», сознавал, очевидно, и сам автор, тем более, что его главная, основная тенденция относительно времени смерти и погребения Христа на самом деле – совершенно иная: показать именно, что Христос умер и был погребён задолго ещё до захода солнца, до наступления субботы, а следовательно, и до наступления того времени, когда иудеи, по закону, должны были совершать и на этот раз также совершали, без сомнения, пасхальную вечерю.

Тенденция эта ясно сказывается уже в стихах 3, 4 и 5, где рассказывается, что будто бы ещё до распятия Господа, тотчас же после Его осуждения, Иосиф просил уже Пилата, а Пилат со своей стороны просил Ирода о дозволении погрести тело Иисусово, – на что̀ и было получено согласие последнего. Цель такого изложения дела – понятна. Предусмотрительный автор, чтобы упростить, а, следовательно, и ускорить дело погребения Христа, представляет заранее уже исполненными те формальности (по изложению автора, особенно сложные), с какими и по каноническим Евангелиям сопряжено было действительно это дело (Мк.15:43–45 и парал.).

Ради той же вышеуказанной цели, – чтобы показать именно, в какой сильной степени дело благовременного погребения Христа озабочивало будто бы и самих иудеев, автором измышлены и те две сцены, в которых поведение иудеев рисуется в столь же опять нелестном для их здравого смысла виде, как и в стихе 18. В стихе 15 говорится именно, что когда среди полудня наступила тьма, иудеи пришли в страх и смущение, не зашло ли солнце? И как на причину такого смущения и страха их, указывается на то, что Христос был ещё жив; ибо им написано – говорит автор, – солнце не должно заходить над убитым³². Когда же (после снятия уже Христа с креста) померкшее солнце снова засияло, – и при этом оказалось (εὑρέϑη), как нечто якобы неожиданное и диковинное для иудеев, что был ещё девятый лишь час дня (третий пополудни), иудеи, говорится, возрадовались (стихи 22, 23). По противоположности с предшествовавшим страхом и смущением нетрудно понять, чему именно обрадовались они – они возрадовались тому, что последовавшая ещё во время тьмы смерть Иисуса избавила их от опасности нарушения вышеуказанного закона. Оставалось лишь поскорее погрести тело Его, и оно немедленно, с радостью, отдаётся Иосифу для погребения (стихи 23–24), так что если не в том же девятом часу, то вскоре же после этого часа тело Христа было уже погребено Иосифом. До захода солнца, до наступления субботы, с момента погребения оставалось, по крайней мере, ещё два часа.

Но ради чего, спрашивается, автор так старается, всеми, как говорится, правдами и неправдами, внушить читателю более ранний сравнительно со свидетельством наших канонических Евангелий час погребения Христа?³³ И в этом случае, как во многих других, наиболее верное объяснение из западных учёных мы находим у Ганса Шуберта³⁴. По его мнению, желая ускорить погребение Христа, – доказать, что оно совершилось тотчас же после 9 часа, когда померкшее солнце снова засияло, автор псевдо-Евангелия имел при этом в виду «знаменитый вопрос» о воскресении Господа, – вопрос, о котором, – как говорит блаженный Августин³⁵, – multi sancti multa hinc senserint atque dixerint³⁶.Что особенно, издревле, служило в этом вопросе предметом различных мнений и догадок, – это именно определение или счисление тех трёх дней и трёх ночей, в течение которых Сын Человеческий, по Его собственному предсказанию (Mф.12:40), был в сердце земли. Наиболее простым и, как кажется, первоначальным мнением по этому предмету было то, какое, следуя Тихонию Африканцу, высказывает и блаженный Августин в «De doctrina christiana» (lib. III, cap. XXXV): «трёх дней и трёх ночей, – говорит он, – в течение которых Христос, согласно Его предсказанию (Mф.12:40), пребывал в сердце земли, не может быть, если последнюю часть того дня, в который Он пострадал, не принимать за целый день с присоединением к нему и предшествовавшей ночи, равно как если не принимать и ночь, в конце которой Он воскрес, за целый также день, чрез присоединение именно к ней рассветавшего дня Господня»³⁷.

По всей вероятности, такого же способа счисления дней и ночей пребывания Христа в сердце земли держался и автор псевдо-Евангелия. В таком случае для него было, действительно, весьма важно представить дело погребении Христа совершившимся задолго ещё до наступления субботы, когда солнце хотя и склонялось уже к вечеру, но, когда, тем не менее, был ещё сиявший полным блеском день (именно пятница), а не вечер наступавшей субботы. Отсюда же понятным становится также и то, почему автор, цитируя дважды (стихи 5 и 15) закон Моисея о том, что тело повешенного за то или другое преступление не должно ночевать на дереве (Втор.21:22), передаёт его в обоих случаях в такого рода форме: «солнце не должно заходить над убитым». В такой форме закон Моисея, точное соблюдение которого, по словам автора, так сильно озабочивало будто бы иудеев, очевидно лучше, определённее отвечал указанной хронологической цели автора³⁸. Словом, если и на основании канонических Евангелий, несмотря на указываемый ими поздний час погребения, находили возможным утверждать, что первым днём и ночью пребывания Христа в сердце земли была именно пятница, с предшествовавшею ей ночью, то автор псевдо-Евангелия, чрез своё изложение, давал для такого счисления ещё большее право и основание.

То, что̀ в стихе 25 говорит автор об иудеях, старейшинах и священниках (разумеются, несомненно, судьи Господа, осудившие Его на смерть, (ср. стих 28), поражает прежде всего своею неожиданностью, отсутствием всякой разумной связи с предыдущим и последующим поведением их. Вследствие чего, в самом деле, совершилась такая внезапная перемена в душевном настроении доселешних непримиримых врагов Иисуса, внезапный переход от радости к страху, от ожесточения к сердечному раскаянию в совершенном злодеянии? Как помирить, затем, с этими, неожиданно охватившими членов Синедриона и их слуг, горькими, покаянными чувствами то, что они готовы были, однако, совершить в тоже время новое злодеяние, разыскивали учеников Господа, как злодеев, хотевших сжечь храм (стих 26)? И далее автор говорит вовсе не о, их покаянных чувствах, а лишь о их страхе, чтобы возмущённый равным образом убийством Праведника народ не сделал им зла (стихи 28–29). Это уже одно обстоятельство не показывает ли ясно, с какого рода известием мы имеем и здесь дело, с историческою ли правдою, или с вымыслом? Из слов же, влагаемых автором в уста кающихся убийц Господа, нетрудно, полагаем, видеть и тенденцию вымысла. Тенденция эта известна уже нам из переделанной автором сцены покаявшегося на кресте разбойника (стих 17). Там из уст разбойника жестокие распинатели Господа слышат обличение в своём духовном ослеплении; теперь, по автору, они и сами будто бы вполне сознали свою вину, – увидели, сколь великое зло причинили они себе самим чрез распятие «Спасителя людей». Таков, очевидно, смысл покаянных слов их: «горе (нам) за грехи наши; приблизился суд и конец Иерусалиму». Но в этих же именно словах мы находим и разгадку того, что дослужило автору основанием для всей этой, измышлённой им, покаянной сцены.

То, что̀ здесь, в Евангелии Петра, говорят «иудеи, старейшины и священники», в так называемым Syrus Curetornianus (в изданных в 1858 году английским учёным Кюретокном отрывках древнего сирийского перевода Четвероевангелия), а также в одном из манускриптов древнего латинского (до Иеронимовского) перевода Нового Завета – в Cod. S.-Germanensis 1, приписывается возвращавшемуся с Голгофского позорища народу (Лк.23:48)³⁹. В то же время тот факт, что с тою же апокрифическою прибавкой указанное место в Евангелии Луки несомненно читал также и Татиан († 170 г.)⁴⁰, необходимо заставляет предполагать, что прибавка такого рода появилась в тексте Евангелия (и притом в греческом именно тексте, откуда она перешла потом в сирийский и в латинский переводы) очень рано, не позже половины II века, а может быть и много ранее⁴¹.

Вот, очевидно, то апокрифическое предание, которое под пером изобретательного на вымыслы автора Евангелия Петра превратилось в совершенно особую, более эффектную и знаменательную сцену, чем та, какую читал он в Евангелии Луки! Утверждать противное, т. е., что первоисточником для вышеуказанных параллелей послужило будто бы Евангелие же Петра – невозможно⁴². Невозможно, во-первых, потому, что в Евангелии Петра слова раскаяния: «горе (нам) за грехи наши» и прочее, приписываются не народу, а «старейшинам и священникам», т. е. начальникам и руководителям народа, – тому, очевидно, сонму судей Господа, которые и осудили Его на смерть (ср. стих 1)⁴³. Народ (ὁ λαὸς ἄπας) здесь ясно выделяется в совершенно особую группу (стих 28), и то, что̀ он говорит, бия себя в грудь, указывает не столько на скорбь или раскаяние, сколько на чувство негодования его против убийц великого Праведника. Так именно и был понят ропот его «книжниками, фарисеями и старейшинами» (стих 29). И если теперь нелегко указать причины, почему в вышеуказанных текстах (предполагая первоисточник сообщаемой в них апокрифической прибавки в Лк.23:48 – в Евангелии Петра) народу влагается, однако, в уста не то, что на самом деле говорил он по Евангелию Петра, то, наоборот, переделка со стороны автора последнего этой прибавки в целую драматическую сцену, – и даже не одну, а две, – весьма понятна в виду его крайнего анти-иудаизма. Для него, как анти-иудаиста, казалось, понятно, более важным и знаменательным – самих виновников распятия Господа представить горько раскаявшимися в совершенном ими злодеянии, вложить в их уста слова, в которых выражается не скорбь и раскаяние только, но и очевидное признание божественного, мессианского достоинства Лица, Распятого ими. Никаких к тому же других, сходных с Евангелием Петра, черт ни в Diatessaron Татиана, ни в латинском тексте Cod. Germanensis не имеется; а они, несомненно, были бы, если бы между этими последними памятниками и первым существовала, действительно, прямая, непосредственная генетическая связь. «Никакой переводчик или переписчик Евангелия не будет же, – скажем словами Цана, – обращаться к помощи какой-либо книги, и притом с содержанием особого характера, – только для того, чтобы воспользоваться из неё одною лишь строкой»⁴⁴.

Оставляем доколе в стороне рассказ о воскресении Христа; особенностей его мы будем иметь случай коснуться далее, когда будет речь об отношении Евангелия Петра к нашим каноническим Евангелиям. Здесь же считаем не лишним остановиться на более подробном, сравнительно с предшествовавшими замечаниями, разборе одной, намеренно опущенной нами доколе, особенности в описании страданий Христа, после осуждения Его на распятие. В 7-м стихе отрывка говорится именно, что взявшие Господа (по приказанию Ирода) «облекли Его в порфиру и посадили его на судейскую кафедру, говоря, суди (нас) праведно, Царь Израильский». Подробность эта заслуживает тем более внимания, что совершенно аналогичное с нею предание читаем также и у Иустина Мученика. В Apolog. I, 35, указывая на исполнение разных пророчеств, относящихся к страданиям Христа, святой Иустин говорит между прочим: «и сверх того, как сказал пророк, ругаясь над Ним, посадили Его на судилище и говорили: суди нас»⁴⁵.

Откуда, спрашивается, оба писателя (и прежде всего автор псевдо-Евангелия) заимствовали это, совершенно чуждое нашим каноническим Евангелиям, известие? С любопытными, но едва ли, однако, справедливыми решениями этого вопроса встречаемся мы в исследованиях западных учёных. Почти все они (доселе, по крайней мере), расходясь в некоторых частностях, согласно видят первичный источник передаваемого в Евангелии Петра, и у св. Иустина известия в словах Евангелия Иоанна (Ин.19:13–14), где говорится: Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса, и сел на судилище (καὶ ἐκάϑισεν ἐπὶ τοῦ βήματος), на месте, называемом Лифостротон, ... И сказал иудеям: се, Царь ваш! Такой перевод и понимание этого места (собственно слов его: «и сел на судилище») некоторые из них прямо и решительно объявляют теперь неправильным. По мнению Гарнака, пример св. Иустина и Евангелия Петра, а вместе будто бы и самый характер указанного места в Евангелии Иоанна не оставляют никакого сомнения в том, что и сам Иоанн понимал глагол ἐκάϑισεν в транзитивном значении⁴⁶; и следовательно, слова его нужно переводить так: «Пилат же, услышав это слово, вывел вон Иисуса и посадил (Его) на судилище, ... И сказал иудеям: се, Царь ваш!».

Таким образом получается у Гарнака следующее объяснение происхождения апокрифического сказания в Евангелии Петра: то, что по Евангелию Иоанна сделано было Пилатом, в Евангелии Петра, с целью оправдания Пилата, приписывается иудеям, как это, замечает Гарнак, наблюдается и ещё в двух других случаях (см. стихи 9 и 11). Что касается Иустина мученика, то в его зависимости от Евангелия Петра в данном случае Гарнак нимало не сомневается. По его убеждению, св. Иустин не только знал вообще это Евангелие, но имел его в числе именно «Ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων», как подлинное Евангелие св. апостола. Самое название Евангелий термином «ἀπομνημονεύματα», по всей вероятности, думает он, заимствовано Иустином от Евангелия же Петра, так как между всеми Евангелиями только оно одно само себя прямо выдаёт за ἀπομνημονεύματα Πέτρου⁴⁷.

Несколько иное решение рассматриваемого нами вопроса, на основании, впрочем, того же места Евангелия Иоанна (Ин.19:13–14) находим у Цана⁴⁸. Цан не разделяет мнения Гарнака относительно неправильности будто бы доселешнего понимания этого места в Евангелии Иоанна; предлагаемое последним новое понимание его он находит, напротив, совершенно противным мысли евангелиста⁴⁹. Тем не менее и он не отрицает, по крайней мере, того, что ещё в древнее время, как видим это в новейшее, место у Ин.19:13–14 могли, действительно, понимать так, как будто бы евангелист хотел сказать: «Пилат же, услышав это слово, вывел вон Иисуса и посадил Его на судилище» и т. д., тем более, что грамматически такое понимание его возможно. Каким образом из такого неправильного понимания слов Иоанна возникло совершенно новое, однако, сказание, передающее хотя и сходную сцену, но где действующим лицом является уже не Пилат, а иудеи, – Цан объясняет это следующим образом: «Раз, – говорит он, – утвердилось в известных кругах неправильное понимание Иоаннова повествования, начали, естественно, точно также приискивать и для этого замечательного факта (т. е. посаждения Пилатом Христа на судейском кресле, как Царя) какое-либо пророчество в Ветхом Завете, как приискивали и находили подходящие предсказания и для других, не сопоставленных в наших Евангелиях с каким-либо из них, черт из истории страданий Его, например относительно напоения Распятого уксусом с желчью, и найденное пророчество (Ис.58:2) привнесли в евангельское предание⁵⁰. Неизбежным следствием этого было то, что теперь тем скорее самим иудеям стали приписывать совершение в свою очередь того мнимого посмеяния над Иисусом, повод к которому подан был будто бы Пилатом; потому что у Исаии говорится именно о поведении иудейского народа в отношении к своему Богу; следующее же за цитируемым у Иустина местом λέγοντες (в словах пророка) прямо требовало какого-либо формулирований слов, с которыми иудеи обратились к сидевшему на судейском кресле Иисусу, в смысле суда. Формулирование их у Иустина и в Евангелии Петра не одинаково. Распространялось ли, – так заключает Цан своё объяснение, – апокрифическое развитие евангельского повествования в форме глоссы к Ин.19:13–14, или в форме экзегетического предания, – не знаем. Несомненно то, что неправильное понимание Ин.19:13 породило из себя сагу ранее Иустина и Евангелия Петра»⁵¹.

Сравнительно с объяснением Гарнака вышеизложенное объяснение Цана представляется, конечно, более вероятным. Тем не менее согласиться и с ним нельзя по следующим основаниям: 1) предполагаемое Цаном неправильное понимание многими Ин.19:13 ещё в древнее время есть не более, как смелое предположение, верности которого ничем подтвердить нельзя⁵²; 2) если и допустить, что многие в древности выражение Иоанна: «καὶ ἐχάϑισεν ἐπὶ τοῦ βήματος» понимали действительно так: «и посадил Его на судилище», каким образом, спрашивается, такого рода понимание могло привести к мысли об исполнении в этом случае именно пророчества Исаии в Ис.58:2? Факт посаждения Христа Пилатом на судейском кресле, и в особенности слова его при этом: «се, Царь ваш» должны были скорее навести на мысль об исполнении одного из тех пророчеств Ветхого Завета, в которых говорится о царском достоинстве будущего Мессии, – например Пс.2:6, 44:4; Ис.9:6; Мих.5:2; Иез.34:23; Дан.7:13–14 и др.?

Пророчество же Исаии в Ис.58:2 могло быть подыскано, напротив, уже тогда, когда неправильное понимание Иоаннова повествования получило, наконец, ту легендарную форму, в какой передают его св. Иустин и Евангелие Петра; и мы думаем, что ссылка на это пророчество принадлежит всецело Иустину мученику и никакого влияния на образование легенды не имела⁵³; наконец, 3) кроме некоторого сходства в выражениях между повествованием Иоанна в Ин.19:13 и рассматриваемым апокрифическим преданием (особенно у Иустина: ἐκάϑισαν ἐπὶ βήματος) нельзя указать никаких других, более твёрдых оснований для того, почему, в самом деле, происхождение последнего нужно непременно связывать с неправильным, или тем мнимо-правильным пониманием первого, какое предлагают Гарнак и некоторые из английских учёных⁵⁴. К тому же, такого рода способ объяснения отнюдь не единственно-возможный способ. Не трудно представить и другой, более, по нашему мнению, естественный или простой, а потому и более вероятный.

Описываемая в отрывке Евангелия Петра сцена, к подробностям которой принадлежит и тот факт, что «взявшие Господа» посадили Его, между прочим, на судейскую кафедру, говоря: «суди (нас) праведно, Царь Израильский», есть, очевидно, та же самая сцена, которую описывают и евангелисты, когда воины Пилата, после бичевания, вздумали ещё заставить преданного в их руки Узника представить лицо царя, возводимого в царское достоинство (Mф.27:27; Мк.15:16; Ин.19:1). Подробность эта так, по-видимому, естественна, стоит в такой тесной связи с общим характером и ходом устроенной спирою Пилата варварски-потешной сцены, что с первого взгляда невольно является даже вопрос: не передаётся ли, в самом деле, в данном случае в отрывке факт, действительно бывший, но опущенный почему-либо евангелистами? Согласиться с этим не позволяет, однако, самое простое соображение. Совершенно непонятно, почему бы три евангелиста, передавая все другие насмешки воинов над Иисусом, могли опустить наиболее характерную из них? Позднейшая же прибавка её, напротив, весьма понятна, при ней вся сцена осмеяния Иисуса Христа, как мнимого царя Иудейского, выходит более полною и ещё более саркастическою. И это дополнение или прикраса могла явиться в данном случае тем скорее и легче, что и евангельские повествования не исключают собственно того предположения или мысли, что Христос Спаситель, измученный в особенности предшествовавшим потешной сцене жестоким бичеванием, во всё время дальнейших издевательств и насмешек над Ним, действительно сидел на чём-либо, может быть, и в самом деле на каком-либо, оказавшемся на дворе претории, стуле или кресле; и это-то совершенно случайное обстоятельство, раз мысль о нём сделалась обычною у многих при изображении сцены, легко могло быть истолковано затем в смысле также преднамеренного действия со стороны воинов, нарочито будто бы посадивших Иисуса Христа на воображаемую судейскую кафедру или царский трон, чтобы лучше придать Ему чрез это насмешливую роль царя. Когда же вся вообще история суда над Христом начала принимать в известном кругу христиан ту тенденциозную, легендарную форму, в какой передаётся она в Евангелии Петра, т. е. когда всю вину в осуждении Его на смерть стали приписывать не Пилату, а Ироду Антипе с членами Синедриона, устроение и этой насмешки, вместе с другими, приписано было также иудеям. Что касается слов: «суди нас» (Иустин) или: «суди (нас) праведно, царь Израильский» (Евангелие Петра), с которыми будто бы иудеи насмешливо обращались к сидевшему на судейской кафедре Иисусу, то слова эти составляют, несомненно, переделку того, что говорится и у евангелистов о воинах Пилата: и, становясь пред Ним на колена, насмехались над Ним (Марк – кланялись Ему), говоря, радуйся, Царь Иудейский (Мф.27:29; Мк.15:18–19; Ин.19:2–3). Переделка эта необходимо вызывалась как переменою действующих лиц (вместо воинов на сцену являются иудеи), так в особенности видоизменением самого характера сцены, чрез то именно, что Иисус Христос представлялся сидящим на троне или кафедре. В таком положении Он действительно изображал Собою не просто лишь Царя, облечённого в знаки своего царского достоинства (как хотели представить Его воины Пилата), но именно Царя, творящего суд над своими подданными, а потому и насмешливое приветствие воинов: «радуйся, Царь Иудейский» могло казаться не вполне гармонирующим с таким положением и требовало какого-либо формулирования насмешки в смысле суда. Очень возможно, что и вся вообще легенда образовалась под влиянием именно такого смысла или значения, приданного насмешкам воинов над Иисусом позднейшими толкователями или повествователями о них, т.е. что и воины Пилата (по Евангелию Петра: иудеи), после только что окончившегося суда над Узником⁵⁵, вздумали также, будто бы, представить потешную картину суда, – причём роль Судии-царя изображал Иисус, а они – роль подсудимых подданных. Воображению открывался вообще в данном случае широкий простор; и в устном предании передавалось, без сомнения, немало и других подробностей об этой жестокой сцене, кроме тех, какие передаются в Евангелии Петра.

Главный научный интерес заключается, впрочем, не в происхождении собственно легенды в Евангелии Петра, а в вопросе о том, откуда заимствовал эту легенду св. Иустин: из Евангелия ли Петра, или другого какого-либо источника, устного или письменного? В этом отношении Цан остаётся верен прежнему своему мнению, высказанному им в «Истории Новозаветного канона», как вообще употребления Иустином Евангелия Петра, так, в частности, и заимствования им из него же настоящей легенды он не признаёт⁵⁶. Как показывает, однако, пример Гарнака, и противоположное мнение, совсем было оставленное даже и прежними защитниками его, снова начинает приобретать себе также горячих приверженцев, – и притом в лице бывших даже доселе противников его⁵⁷. Вопрос о том, пользовался, или нет, св. Иустин Евангелием Петра, обещает, таким образом, снова сделаться в западной литературе предметом учёного спора, на этот раз тем более бесцельного и бесплодного, что на самом деле, за исключением рассматриваемой легенды, никаких других черт сходства с Иустином отрывок Евангелия Петра не представляет⁵⁸. Но и в приводимой у Иустина легенде – какие собственно имеются признаки того, что она заимствована им именно из Евангелия Петра? Гарнак в особенности настаивает на сходстве выражения, «διασύροντες» у Иустина «σύρωμεν» (σύρομεν) в Евангелии Петра, утверждая, что будто бы и это последнее нужно понимать также в переносном смысле: «насмехаться», «поносить» или «ругаться» над чем-либо. Сам же он, однако, сознаётся, что ни одного примера такого употребления глагола «σύρειν» он не знает, и «что помочь ему в этом не могли и его филологические коллеги»⁵⁹. Как на действительно сходную черту, можно указать лишь на то, что как у Иустина, так и в Евангелии Петра, иудеи одинаково обращаются к посаженному ими Христу с насмешливым требованием суда над ними: κρῖνον ἡμῖν (у св. Иустина); δικαίως κρῖνε, βασιλεῦ τοῦ Ἰσραήλ (в Евангелии Петра). Но рядом с этою сходною чертою кто же не видит и некоторых немаловажных разностей в формулировании этого требования? Особенно замечательно отсутствие в словах насмешки по Иустину слова: δικαίως пред κρῖνον. Назвать эту разность, как и отсутствие слов: βασιλεῦ τοῦ Ἰσραήλ, случайным лишь пропуском со стороны Иустина нельзя потому, что и в словах пророка Исаии (Ис.58:2), исполнение которых он видит в указываемом им обстоятельстве (ὡς εἶπεν ὁ προφήτης), у него оказывается также опущенным слово δικαίαν (LXX αἰτοῦσί με νῦν κρίσιν δικαίαν). Очевидно, так как Иустин не читал этого слова в словах насмешки, то он не придал ему значения и в цитируемом им пророчестве. Вместо ἐπὶ καϑέδραν κρίσεως в Евангелии Петра Иустин пишет ἐπὶ βήματος: разность опять совершенно необъяснимая, если допустить заимствование им легенды из Евангелия Петра. Выражение последнего: καϑέδρα κρίσεως Иустин должен был бы, по-видимому, тем более удержать, что оно вполне гармонировало как с κρῖνον ἡμῖν, так и с выражением в приводимом им пророчестве: κρίσιν δικαίαν. Если бы в той форме, в какой легенда передаётся в Евангелии Петра, она передавалась у Иустина, и на оборот, форма, в какой передаётся у последнего, находилась бы в Евангелии Петра, объяснение указанных разностей не представляло бы никакой трудности. На форму передачи её у Иустина в таком случае вполне справедливо можно было бы смотреть, как на усовершенствованную лишь редакцию слов Евангелия Петра, намеренно согласованную с пророческим местом Ис.52:2. При настоящем же соотношении текстов указанные разности нужно или относить на счёт непонятного авторского произвола, неточности со стороны Иустина в передаче заимствованного из Евангелия Петра известия (такого рода лёгкий, но совершенно произвольный способ объяснения в широкой мере, как известно, практиковался некоторыми учёными (например Семишем) и при объяснении всех вообще разностей в цитациях Иустина как ветхозаветных, так и новозаветных мест), или же признать их, как разности, естественно происшедшие вследствие того, что хотя Иустин и пользовался, может быть, общим с автором Евангелия Петра источником, но совершенно, однако, независимо от него. Последнее объяснение представляется тем более вероятным, что оно стоит в полном согласии и с происхождением легенды. Каким бы путём она ни образовалась, но раз происхождение её нужно относить ко времени ранее Иустина и Евангелия Петра, нет оснований и настаивать непременно на заимствовании её первым из последнего. Заимствовал ли известие о ней Иустин (как и автор Евангелия Петра), из устного предания, или из какой либо интерполяции к тексту того или другого из наших Евангелий, – сказать об этом что-либо определённое невозможно.

Пользуемся случаем отметить здесь же, по поводу той же легенды, следующую, резко бросающуюся также в глаза черту в Евангелии Петра. Если для св. Иустина мученика вышерассмотренная легенда представляла главным образом догматический интерес, как доказательство точного исполнения на Христе всего предсказанного о нём в Ветхом Завете, то автору Евангелия Петра такого рода апологетический цели и в настоящем случае, как в других, были, по всей вероятности, совершенно, чужды. Он пользуется легендою, как прекрасною лишь иллюстрацией к изображаемой им жестокости иудеев в отношении к Христу. На Ветхий Завет вообще автор Евангелия Петра, как анти-иудаист, смотрел, как кажется, теми же глазами, как и Маркион. Нигде, в самом деле, в отрывке ни разу не указывается на связь или соответствие того или другого из описываемых им событий с ветхозаветными пророчествами, хотя при несомненном знакомстве его с нашими Евангелиями он имел для этого и случай, и побуждения⁶⁰. Тон, в каком говорит он о законе иудейском, что «солнце не должно заходить над убитым», показывает, что он смотрит на него не только как на нечто чуждое, обязательное лишь для одних иудеев, но и суеверное⁶¹.

Примечательно также, что, говоря о погребении Христа, автор передаёт, что Иосиф, «взяв Господа, омыл (Его) и обвил плащаницею (ср. Мк.15:46), и отнёс в свой гроб, называемый садом Иосифа» (стих 24), но ни слова о том, что́ было также сделано при этом Иосифом, вместе с Никодимом, согласно с иудейским обычаем погребения умерших, т. е. о той благовонной масти (состав из смирны и алоэ), какою было намащено ими тело Иисуса и пелены или плащаница (Ин.19:39–40). То же самое наблюдается и в повествовании о жёнах мироносицах, приходивших ко гробу в утро воскресения (стих 50–54). По автору Евангелия Петра, они шли ко гробу не с тем, чтобы помазать тело Господа (Мк.16:1; Лк.24:1), но исполнить хотя у гроба то, чего они не могли сделать в день распятия Его, – именно плакать и сокрушаться (κλαῦσαι καὶ κόψασϑαι); об исполнении этого долга (ὀφειλόμενα; ср. стих 50 – ἅ εἰώϑεσαν ποιεῖν αἱ γυναῖκες...) говорят они между собою во время пути. Говорится, правда, что жёны-мироносицы несли с собою что-то, но что̀ именно – умалчивается; и при том несомое предназначалось ими, по словам автора, не для помазания во всяком случае, а лишь в знак воспоминания о Погребённом (εἰς μνημοσύνην αὐτοῦ).

И в том и в другом случае объяснять опущенное простою лишь, непреднамеренною неточностью или не полнотой повествования – невозможно. Более вероятно, что автор, как анти-иудаист, был против «благовоний и мастей», употреблявшихся иудеями при погребении умерших; соблюдение иудейских обычаев казалось ему неуместным со стороны учеников и последователей Христовых. Анти-иудейская тенденция есть та вообще господствующая в Евангелии Петра тенденция, ради которой писатель его главным образом в одних случаях делает пропуски, в других – прибавки, или придаёт описываемым им лицам и событиям такой вид и окраску, каких они вовсе не имели в действительности.

3. Апокрифический, подложный характер псевдо-евангелия не менее ясно сказывается также в самом языке и изложении его. Язык его, правда, очень напоминает собою язык особенно первых трёх Евангелий. Та же краткость предложений, та же связь их между собою чрез «καὶ» или «δὲ»; встречаются также гебраизмы (например, стих 9: ταύτῃ τῇ τιμή ἐτιμήσάμεν; стих 35: ἀνὰ δύο δύο; стих 51: ὅπου ἦν τεϑείς). Не говорим уже о множестве слов и выражений сходных или даже тождественных со словами и выражениями в наших канонических Евангелиях. И, тем не менее, несмотря на эти сходные черты, в авторе книги ясно виден писатель, далеко уже отстоявший от времени описываемых им событий, для которого язык апостольских времён (язык канонических Евангелий), с его терминологией, не был уже ни привычным, ни даже понятным вполне языком. Так вместо обычного в Новом Завете наименования первого дня иудейской недели (ἡ) μία (τοῦ, τῶν) σαββάτου или σαββάτων⁶², автор, не обинуясь, называет его христианским термином ἡ κυριακή (стих 35, 50), и другого названия, по-видимому, даже, и не знает. Правда, такое наименование его встречается однажды в Апокалипсисе (Откр.1:10: ἐν τῇ κυριακῆ ἡμερᾳ), но употребительным, техническим термином (ἡ κυριακή, без прибавления ἡμέρα) оно сделалось лишь во II веке, – и притом уже во второй половине его⁶³.

Только на церковно-литургическом языке, – и также, без сомнения, не ранее II века, – слово ὑπακοή получило то особенное, специальное значение, в каком употребляет его автор, – значение именно «ответа» (стих 42)⁶⁴. Слово «λίνα» (стих 60), которое он употребляет вместо евангельского δίκτυον или δίκτυα (Mф.6:18: ἀμφίβληστρον), хотя и может значить «сети» «мрежи», но нигде в Новом Завете в таком значении не употребляется (ср. Мф.12:20; Откр.15:6). Далее, замечательно, в отрывке ни разу не встречается ни имени «Ἰησούς», ни «Χριστός»; всюду, – даже там, где говорится о теле (стихи 21, 24), или о гробе Иисусовом (стих 50), автор неизменно, исключительно называет И. Христа ὁ Κύριος. Как бы ни смотреть на такой образ выражения автора, как на преднамеренный, или случайный, – во всяком случае, при такой своей исключительности, это есть особенный, необычный по сравнению с нашими каноническими Евангелиями образ выражения⁶⁵.

Об иудеях и всём вообще иудейском автор выражается так, что в словах его ясно сказывается не религиозная отчуждённость или обособленность только, но и далёкое уже прошлое того, о чём он говорит. Таковы, например, выражения: «и предал Его народу пред первым днём опресноков, праздника их» (стих 5); «ибо написано им» (стих 15); в стихе 20, говоря о раздрании завесы, автор к τοῦ ναοῦ прибавляет τῆς Ἰερουσαλὴμ, или в стихе 48. к τοῦ λαοῦ – τῶν Ἰουδαίων. Особенно примечателен в этом отношении стих 24, где автор, говоря о погребении И. Христа, выражается: «и отнёс Его (Иосиф) в собственный гроб, называемый садом Иосифа». Само собою очевидно, что такое название, как всем хорошо известное место, гроб Иосифа мог получить лишь после погребения в нём Христа; лишь с этого времени как самая личность тайного ученика Христова, так и уступленное им место для погребения пречистого тела Иисусова сделались, понятно, предметом особого благоговейного уважения со стороны всех верующих, – причём в представлении их гроб Христов и сад Иосифа слились с течением времени в одно нераздельное целое. Таким образом, автор впадает в явный анахронизм, перенося позднейшее, утвердившееся среди христиан, наименование места погребения Христа на время Евангельской истории.

В стихе 59 выражение «ἡμεῖς δὲ οἱ δώδεκα μαϑηταὶ» автор употребляет, очевидно, как стереотипную фразу, нимало не подозревая, что в такой форме фраза эта, как указывающая именно число апостолов, совершенно неверна по отношению к описываемому им времени, т. е. ко времени непосредственно после воскресения Христа, когда место Иуды-предателя в лике апостольском оставалось ещё не замещённым, и, следовательно, число апостолов было ἔνδεκα, а не δώδεκα⁶⁶.

Что образ выражения в наших Евангелиях в некоторых случаях служил камнем преткновения для понимания автора, – об этом можно судить по следующим примерам. О дне и часе погребения Христа у евангелиста Луки (Лк.23:54), согласно с церковно-иудейским времясчислением, говорится совершенно правильно: καὶ ἡμέρα ἦν παρασκευὴ, καὶ σάββατον ἐπέφωσκε. Последним выражением обозначается вечер пятницы, – и при том конец его, когда с приближавшимся заходом солнца наступала уже суббота (Мф.27:57: ὀψίας δὲ γενομένης; ср. Мк.15:42). В Евангелии же Петра (стих 5) ещё утром того же дня (т. е. пятницы), ещё до отведения Христа на Голгофу, Ирод Антипа, отвечая Пилату на его просьбу о дозволении Иосифу погрести тело Иисусово, выражается также: ἐπεὶ καὶ σάββατον ἐπέφωσκε, т. е. «поскольку и суббота рассветает». Совершенно аналогичное с вышеуказанным обозначением у св. Луки дня и часа погребения Христа выражение употребляет и евангелист Матфей для обозначения времени воскресения Его: Ὀψε δὲ σαββάτων, τῇ ἑπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων (Мф.28:1). Разность состоит лишь в том, что евангелист Матфей следуют обыкновенному, естественному времяисчислению, по которому началом дня считается утро; но и у него как у св. Луки, второю половиною выражения: τῇ ἑπιφωσκούσῃ (т. е. ἡμέρᾳ) εἰς μίαν σαββάτων – также лишь частнее определяется первая: ὀψε δὲ σαββάτων («по прошествии же субботы»), – указывается именно тот ранний час утра, который обыкновенно называется рассветом или утреннею зарёй предшествующею восходу солнца. Автор же Евангелия Петра передаёт слова евангелиста (в зависимости его от последнего не может быть сомнения) таким образом (стих 35): «ночью же, в которую рассветал первый день недели» (τῇ δὲ νυκτὶ, ῇ ἐπέφωσκεν ἡ κυριακὴ). Выходит, по словам автора, что воскресение Христа последовало не на рассвете первого дня недели, как это весьма определённо отмечает евангелист, а во время ночи, за которою рассветал или наступал этот день, как это видно и из стиха 45, где говорится, что бывшие с сотником при гробе, также ещё ночью поспешили (νυκτὸς ἕσπευσαν) к Пилату, чтобы известить его обо всём виденном ими. Замечательно, впрочем, что там, где автор говорит самостоятельно, не связанный, так сказать, передачей чуждого, непонятного ему образа выражения, он выражается совершенно правильно (стих 34): πρωΐας δὲ ἐπιφώσκοντος τοῦ σαββάτου ἧλϑεν ὄχλος...

Гарнак превозносит, можно сказать, автора за его искусство изложения, особенно за его стремление к живости и наглядности повествования, – видит в нём «древнехристианского учителя ἀποστολικοῦ χαρίσματος»⁶⁷. Напротив Цан называет изложение прямо «в высшей степени небрежным»⁶⁸. И с этим последним мнением, быть может несколько суровым, нельзя не согласиться. Первые же строки отрывка достаточно характеризуют совершенную неспособность автора к исторически-связному или последовательному повествованию. Передаваемые им здесь разные подробности после суда над Христом совершенно невозможно соединить в одну цельную, ясную картину. Так как Ирод и прочие судьи Господа не хотели умыть руки, то Пилат, говорится у автора, встал; что́ последовало со стороны Пилата за этим «встал» – остаётся догадываться лишь на основании последующих слов. Но и последующие слова представляют новое затруднение для читателя. Пилат, говорится, посылал к Ироду с просьбою о погребении тела Господа; между тем ответ Ирода таков, что как будто бы Пилат был там же, где и Ирод, стоял лицом к лицу с последним («и сказал Ирод: брат, Пилат» и прочее). Может быть, автором ранее, в предшествовавших началу отрывка стихах, было ясно указано, где именно происходил суд; на основании же настоящих начальных стихов почти с одинаковою вероятностью можно утверждать, как то, что суд происходил в претории Пилата, так и то, что он происходил во дворце Ирода Антипы.

Стихи 6 и далее представляют опять совершенно невероятное сочетание событий, так как невозможно допустить, а на основании слов автора приходится допустить неизбежно, чтобы вся описываемая здесь сцена поругания над И. Христом происходила также во время пути Его на Голгофу, что будто бы «взявшие Господа», спеша к месту казни, толкали Его и, между прочим, на пути же облекли Его в порфиру, посадили на судейскую кафедру и прочее. И далее, в повествовании о распятии и погребении И. Христа (стихи 10–27), описываемые события связываются у автора также совершенно механически чрез беспрестанно повторяющиеся καὶ, δὲ или τότε⁶⁹. Компиляторский характер труда автора сказывается здесь с особенною ясностью. Между прочим, в стихе 27 этого же отдела автор говорит: «вследствие же всего этого мы постились и сидели в печали и слезах ночь и день до субботы». Какой именно срок времени поста и плача учеников обозначается у автора последними словами, – об этом можно строить одни лишь более или менее вероятные догадки⁷⁰.

Сравнительно с большею ясностью и последовательностью изложен отдел о воскресении И. Христа (стих 35 и далее). Не без некоторого, действительно, искусства автор перемешивает здесь евангельские факты с вымыслами своей фантазии. Внимательный читатель, не увлекающийся «поэтическим талантом» автора, хотя бы и «значительным» (Гарнак), не может не заметить, однако, как автор сам же путается иногда в вымыслах своей фантазии. В стихе 45 он говорит, что «бывшие с сотником» ночью поспешили к Пилату, чтобы рассказать ему обо всех виденных ими необыкновенных знамениях, сопровождавших воскресение И. Христа. Что это были именно римские воины, с сотником во главе, а не «старейшины и книжники», бывшие также на страже у гроба (стихи 31–33), – это ясно видно из тех слов, какие в великом смущении говорят пришедшие Пилату: «воистину Сын был Божий!» Что́ же, по автору, отвечает им Пилат? «Я чист, – говорит он, – от крови Сына Божия; вам же это было угодно» (стих 46), т. е. отвечает так, как будто бы пред ним стояли сами судьи и распинатели И. Христа. «Потом, – читаем далее, – все пришедшие просили его (Пилата) и умоляли, чтобы он приказал сотнику и воинам ничего не говорить о том, что они видели» (стих 47). Спрашивается: кого разумеет автор под этими всеми пришедшими, тех ли «старейшин и книжников», которые вместе с воинами стерегли гроб и теперь, оставив его, также поспешили к Пилату, или же весь вообще Синедрион, в полном составе явившийся к Прокуратору, чтобы просить и умолять его – спасти их от угрожавшей им опасности? На основании его изложения с одинаковою вероятностью можно утверждать и то и другое⁷¹. Таким образом, даже в передаче собственных вымыслов автор не может обойтись без ошибок и неясностей. Какого доверия заслуживает такой писатель, – это, полагаем, ясно и без особых рассуждений.

Нами приведены уже отзывы о евангелии Петра двух церковных писателей: Серапиона, епископа антиохийского, и Евсевия Кесарийского. Первый из них весьма ясно даёт понять, что мнимое Евангелие Петра как происхождением своим обязано людям, державшимся докетического образа мыслей, так среди подобных же христиан пользовалось и особенным уважением, так как содержало в себе очень многие мысли, согласные с их учением или верованиями (τὰ γὰρ φρονήματα τὰ πλείονα ἐκείνων ἐστὶ τῆς διδασκαλίας)⁷³. По всей вероятности, в виду докетического же главным образом характера псевдо-евангелия и Евсевий прямо причислял его к писаниям еретическим, «нелепым и нечестивым»⁷⁴. Найденный теперь отрывок его оказывается в полном согласии с такою характеристикою его древними писателями, – и это-то согласие служит, между прочим, ясным доказательством того, что мы имеем в нём часть того самого Евангелия, которое знал уже Серапион Антиохийский, и чтение которого (частное, домашнее или публичное, в церковно-богослужебных собраниях, – вопрос спорный) он позволил было сначала христианам Росской церкви, но потом должен был взять назад это позволение.

В стихе 10 автор так выражается о распятом Христе: «привели двух злодеев и распяли посреди их Господа; Он же молчал, как бы не испытывавший никакого страдания». Молчание, о котором говорит здесь автор, не имеет, очевидно, ничего общего с тем молчанием Господа Иисуса пред своими судьями, которое, как нечто знаменательное, отмечают также и евангелисты (Мф.26:63; Мк.14:61). Нельзя думать также, чтобы, делая вышеприведённое замечание, автор хотел указать лишь на то вообще бесконечное долготерпение, с каким И. Христос переносил тяжесть крестных мучений (ср. 1Пет.2:23). В таком случае он употребил бы, несомненно, какой-либо другой, более точный образ выражения. Докетическая тенденция автора в данном случае – неоспорима; неопределенный образ выражения (ὡς μηδένα πόνον ἔχων) нимало не прикрывает её. Автор выражается вполне правильно, точно, – так, как на его месте выразился бы и сторонник самого крайнего докетизма. Посторонний наблюдатель, как и описатель или историк страданий И. Христа, не мог, понятно, прямо и решительно утверждать, что И. Христос не испытывал никакого страдания. Каким образом он мог знать это? Он именно мог сказать только, что поведение распятого Господа было таково, что казалось, как будто бы (ὡς) Он вовсе не страдал. Взятое, таким образом, отдельно, само по себе, вышеуказанное замечание автора не показывает нам ясно лишь того, насколько кажущееся, предполагаемое он считал вместе и действительным, т. е. действительным, подлинным состоянием Христа Спасителя во время распятия. Но и это последнее становится очень ясным, если мы обратимся к другим, имеющимся в отрывке данным, открывающим, вместе с докетическими понятиями, и нечто большее в воззрениях автора на Лицо И. Христа.

И в Евангелиях канонических, заметим, нигде, конечно, не выставляется как-либо особенно на вид тяжесть тех физических мук и страданий, какие претерпевал Господь Иисус, вися на кресте; и в их описаниях на первом плане ярко выступают также пред читателем черты ни с чем несравнимого духовного, нравственного всесилия Божественного Страдальца: Его всепрощающая любовь, смиренное, безропотное терпение, святое спокойствие духа в виду неиствовавшей злобы врагов Его; но за этими духовными, истинно божественными чертами в евангельских описаниях ясно виден, однако, образ Его, как истинного, величайшего «Мужа болезней», вместе со страданиями телесными прошедшего, ради наших грехов и беззаконий, чрез мрак ещё более тяжких страданий душевных. Свидетельство о том и другом мы имеем в двух особенно словах из «семи слов» Его на кресте: в восклицании «жажду» (Ин.19:28) и в скорбно-молитвенном обращении к Небесному Отцу: Боже Мой, Боже Мой, почто Мя оставил еси (Мк.15:34; Μф.27:46).

Что́ видим мы, напротив, в евангелии Петра? Видим полное отсутствие всего, что, хотя сколько-нибудь указывало бы если не на телесные, то хотя бы на душевные страдания Христа. Взамен Мессии страждущего, Искупителя грехов человечества, каким изображают распятого Господа канонические Евангелия, здесь – в евангелии Петра пред нами является какое-то бесстрастное, таинственное Существо, которому, по-видимому, чуждо всё человеческое. Замечательно, в псевдо-евангелии ничего не говорится также и о каких-либо насмешках и ругательствах над распятым Господом, – что́ так резко отличает повествование его здесь от повествования в стихах 6–9. Молчит Иисус, молчат и враги Его, поражённые, как надобно полагать, чудесным бесстрастием Его. Для оправдания докетического лжеучения придумать лучшее, наиболее подходящее описание распятия Христа едва ли возможно.

Что, впрочем, прежде и более всего обращает на себя внимание в этом описании, – это слова, какие произносит, наконец, уже умирающий Христос: «Сила моя, сила, оставила Меня» (стих 19). В этих-то словах нужно, без сомнения, искать ключа к объяснению как таинственного молчания распятого Господа, Его как бы нечувствительности к мукам крестным, так и других особенностей в изображении Его Лица в псевдо-евангелии. Что слова эти суть те же самые слова, какие приводятся и у евангелистов – Матфея (Мф.27:46) и Марка (Мк.15:34), – ясно с первого же взгляда. Но не менее ясно и то, что автор евангелия Петра не в иной только форме или переводе передаёт их, но и в особом, совершенно отличном от подлинно-евангельского, равно как и ветхозаветного, у Псалмопевца (Пс.21:2), смысле или значении. Усилия некоторых из западных учёных оправдать в этом случае автора, свести всю разность между ним и евангелистами к простой лишь неодинаковости перевода – совершенно напрасный труд⁷⁵. То совершенно верно, что еврейское слово: אֵל значит не только «Бог» (ὁ Θεός), но и «сила» (δύναμις, ἰσχύς, что примеры употребления его в последнем значении, хотя и немногие (и при том всюду, заметим, при употреблении одного и того же фигурального выражения – иметь или не иметь силу в руках, т. е. обладать или не обладать силою сделать что-либо), встречаются и в Ветхом Завете: Быт.31:29; Втор.28:32; Неем.5:5; Мих.2:1 (у LXX, впрочем, здесь стоит πρὸς τὸν ϑεὸν); Прит.3:27. Ссылаются, далее, на то, что и стих Пс.21:2 у Акилы переводится: ἰσχυρέ μου, ἰσχυρέ μου, и что Евсевий Кесарийский (Demostr. Evang. X, 8, 30), указывая на такой перевод его у Акилы, замечает: τὸ δ’ ἀκριβές ἐστιν, т. е. точнее такой перевод: ἰσχύς μου, ἰσχύς μου⁷⁶.

Но следует ли из этих и других подобных им примеров, что и автор псевдо-евангелия, переводя слова: ἡλεὶ, ἡλεὶ через δύναμις μου, δύναμις, переводил так только лишь потому, что находил такой перевод их более точным, чем перевод LXX и евангелистов (Матфей: ϑεέ μου, ϑεέ μου; LXX и Марк: ὁ ϑεός μου, ὁ ϑεός μου)? Думать так было бы возможно, если бы под δύναμις у него действительно, во всяком случае, разумелся также Бог, как разумели Его, несомненно, Акила под ἱσχυρός, а Евсевий Кесарийский, поправляющий перевод его, под ἰσχύς⁷⁷.

На самом же деле у него разумеется нечто совершенно другое: разумеется, именно какая-то духовная, таинственная сила, оживлявшая И. Христа, действовавшая в Нём, так что с удалением её Он тотчас же умирает. И кроме того, автор не заменяет лишь слово Θεός словом δύναμις: он в то же время, как видим, совершенно опускает (оставляет без перевода) слово lama (לָמָּה =ἱνατί Матфей; у Марка εἰς τί), – и изменяя таким образом вопросительную форму восклицания в утвердительную, явно уже искажает подлинный, истинный смысл его, какой имеет оно не в устах только И. Христа, но и у Псалмопевца⁷⁸. Преднамеренность этой последней переделки не подлежит ни малейшему сомнению; а с нею в тесной связи стоит и первая. И в том и другом случае цель, преследуемая автором, одна и та же и разгадать её, по нашему мнению, не трудно. Не допуская мысли о каких-либо страданиях И. Христа во время распятия, автор псевдо-евангелия ещё менее хотел, очевидно, допустить обыкновенную человеческую смерть Его. В стихе 19 он хочет именно показать, что и смерть Его была не похожею на смерть обыкновенных людей, что и умирая, Он также мало испытывал какие-либо страдания, как и во всё время распятия. На основании того, как рисует автор картину смерти И. Христа, можно даже сказать, что Он не умирает собственно вследствие именно крестных мук, а лишь разлагается, так сказать, на свои составные элементы. Его оставляет прежде всего обитавшая в Нём, животворившая Его, некая таинственная «сила». К ней-то, этой таинственной «силе», громко взывает Господь: «сила Моя, сила, оставила Меня!» И сказав это, Господь, говорится у автора, вознёсся, не «испустил» или «предаде дух» (Мф.27:50: ἀφῆκε τὸ πνεῦμα; Мк.15:37; Лк.23:46: ἐξέπνευσε; Ин.19:30: παρέδωκε τὸ πνεῦμα), а именно вознёсся (ἀνελήφϑη), т. е. отошёл на небо⁷⁹.

На кресте осталось одно лишь бездыханное тело – земная храмина обитавшего в ней Господа, вместе с соприсутствовавшею Ему таинственною «силою». Но и это бездыханное тело автор, замечательно, неизменно продолжает называть также «Господом», – и говорит, что когда, после снятия со креста, положили Его на землю, то «вся земля потряслась и был великий страх» (стихи 21, 24). Как, впрочем, понимать это последнее обстоятельство, об этом речь будет ещё далее. Другой вопрос, более важный, подлежит ближайшему рассмотрению и решению: что это за таинственная духовная «сила», обитавшая в И. Христе и затем оставившая Его? Что или кого именно разумеет автор под нею?

Относительно этого вопроса наперёд считаем нужным заметить, что дать определённый и решительный ответ на него невозможно. Ни в Новом Завете, в частности – в Евангелиях, ни у древних писателей церкви нельзя указать ничего, что представляло бы хотя некоторую аналогию с тем, что говорится у псевдо-евангелиста в стихе 19. Равным образом из самого содержания этого стиха видно только, что под «силою», о которой говорит здесь Господь, как об оставившей Его, нельзя разуметь ни нравственную лишь силу (силу духа, воли Христовой), ни самый дух (πνεῦμα) Иисусов вообще; потому что хотя она и представляется обитавшею в Нём, но в то же время ясно, однако, отличается от Него, как некоторый особый субъект. Тот, Кто говорит, что Его оставила некая «сила», очевидно, не тождествен с нею. Данных для определения существа или характера этой таинственной «силы» нужно, несомненно, искать в современных автору псевдо-евангелия гностических лжеучениях о Лице И. Христа. Но и в этом последнем случае возможны лишь более или менее вероятные догадки. Наиболее примечательным для нашей цели является, по нашему мнению, учение восточных валентиниан, в частности их умозрения о страданиях и смерти И. Христа. Тогда как западные последователи Валентина учили, что невидимый или горний Христос (Сотир) оставил видимого, психического Христа задолго ещё до распятия Его, когда Он ещё только приведён был к Пилату⁸⁰, по учению восточных, напротив, первый сокровенно соприсутствовал последнему и во время самых страданий, до самой смерти, соприсутствовал притом не один, а вместе с некоторым «лучом силы» (ἀκτῖνα τῆς δυνάμεως), сошедшим на Иисуса во время крещения. Когда же наступил момент смерти тела Иисусова. Сотир взял от Него эту обитавшую в Нём и оживлявшую Его силу⁸¹. Спрашивается: не этот ли «луч силы» или «дух мысли Отца» (τὸ πνεῦμα τῆς ἐνϑυμήσεως τοῦ πατρὸς) разумеется также и у автора псевдо-евангелия под таинственною «силою» в стихе 19? Утверждать это категорически, как несомненно верное объяснение, мы, конечно, не можем, не имея для подтверждения его других данных в отрывке, не зная в особенности того, как действительно понимал автор чудесные явления, бывшие на Иордане во время крещения И. Христа. Но, с другой стороны, в содержании отрывка нельзя указать также ничего, что стояло бы в противоречии с такого рода объяснением. Что автор называет И. Христа Господом, – и притом исключительно этим лишь именем, а в стихе 44 влагает даже в уста воинов следующее исповедание: «воистину Сын был Божий», – это отнюдь не доказывает ещё того, что он был далёк от взглядов валентиниан на Лицо И. Христа, признавая в Нём, согласно с учением церкви, воистину Единородного Сына Божия, сошедшего с небес и ипостасно соединившегося с человеческим естеством. Господом (ὁ Κύριος) называли И. Христа и восточные валентиниане⁸². Равным образом И. Христос, по их учению, был также и Сын Божий, в одно и то же время Единородный (μονογενής) и лишь подобный «Единородному» (ὡς μονογενὴς), поскольку Он был сложное Существо. Он был Сын Божий Единородный, поскольку в Нём, кроме Сотира плиромы, обитал ещё со времени крещения Единородный Отца, – именно: «дух мысли» или «знания» Отца (πνεῦμα ἐνϑυμήσεως, πνεῦμα γνώσεως τοῦ πατρὸς), оставивший Его потом в момент смерти; как видимый же или исторический Иисус, Он был лишь «подобен Единородному» или был лишь первородный между тварями (πρωτότοκος ἐν τῇ κτίσει)⁸³. Не так ли понимал Лицо И. Христа и автор евангелия Петра? По крайней мере стих 19 делает такое предположение весьма вероятным; приискать другое, более подходящее объяснение упоминаемой здесь «силы», обитавшей в И. Христе и потом оставившей Его, едва ли возможно.

Единственным возражением против такого объяснения стиха 19 может служить лишь следующая, немаловажная, действительно, разность в воззрениях между автором псевдо-евангелия и валентинианами. И восточные валентиниане, подобно западным, не отрицали того, что И. Христос, как человек или видимый Христос, испытывал муки крестных страданий, несмотря на соприсутствие Ему, до самой смерти, высшего божественного существа⁸⁴. Автор же псевдо-евангелия, как мы видели, всё повествование о распятии излагает, напротив, так, чтобы внушить читателю мысль, что И. Христос, вися на кресте, нимало не страдал.

Разность эта вовсе, однако, не такова, чтобы её нельзя было объяснить с точки зрения валентиниановской же христологии. Раз, в самом деле, тело Христа Спасителя, как учили валентиниане (восточные и западные одинаково), было лишь подобно нашему человеческому телу, но не единосущно с ним, как устроенное, по домостроительству, способом неизреченным, из некоторой невидимой, психической сущности⁸⁵, каким образом, мог думать автор псевдо-евангелия, такого рода психическое тело могло испытывать страдания также, как и материальное (илическое) тело? Не учил ли Валентин, что, хотя И. Христос ел и пил, но что Он ел и пил, однако, ἰδίως, т. е. только Ему одному свойственным образом, что пища в Нём не подвергалась тлению, так как ничего вообще тленного Он и не имел в Себе⁸⁶. В особенности, каким образом, мог недоумевать автор, распятый Иисус мог страдать на кресте, раз Ему соприсутствовал, хотя бы и сокровенно, до самой смерти Сотир плиромы и кроме того ещё плоти Его – особая божественная «сила», как учили именно восточные валентиниане? В этом случае и в учении их он мог находить нечто столь же непонятное или странное, как и в учении церковном, по которому в Лице И. Христа страдал Сам Единородный Сын Божий. Не потому ли и западные валинтиниане представляли себе Горнего Христа оставившим видимого, психического Христа задолго ещё до распятия, что страдания последнего они находили просто невозможными при соприсутствии Ему первого? Так именно, повторяем, мог рассуждать и автор псевдо-евангелия. И для него мысль о страданиях И. Христа на кресте могла казаться совершенно непримиримою с достоинством обитавших в Нём, в частности – в самой плоти Его, особых божественных сил.

Так ли, впрочем, или иначе рассуждал в данном случае автор псевдо-евангелия, – это вопрос для нас второстепенный; для нас важен собственно самый факт отрицания с его стороны каких-либо страданий Христа Спасителя на кресте. Что же касается разногласия его в этом отношении с валентинианами, основным воззрениям которых (именно восточной их ветви) на Лицо И. Христа он, по-видимому, следует, то нужно заметить вообще, что и в некоторых других случаях разобраться в воззрениях автора, выяснить их основания и связь между собою – весьма трудно. Так, по смыслу стиха 19, Господь прямо с креста вознёсся на небо, как же, спрашивается, нужно понимать после этого воскресение И. Христа, а также сошествие Его во ад для проповеди умершим, на что ясное указание находится в стихах 41 и 42? Так ли, что воскрес собственно, как и душою своею сходил во ад, лишь человек-Иисус, а не Господь, или так, что вознёсшийся на небо Господь в обоих случаях снова сходил на землю и даже под землю, в ад? Возможно, очевидно, и то и другое мнение.

Каким образом также автор, несомненно признающий тело Христа Спасителя реальным человеческим телом, а не призрачным или только подобным последнему (как учили сирийские гностики: Сатурнин, Вардесан и другие), в повествовании о воскресении, описывая внешний вид воскресшего Господа, приписывает Ему такое же фантастическое тело, как и сопровождавшим Его ангелам (стих 40)? Может быть, в этом последнем случае автор просто хотел лишь изобразить величие и славу воскресшего Господа; но возможно также, что он действительно считал тело Его, после воскресения, совершенно уже иным, не тождественным с прежним, – считал, например, тем особым, пневматическим телом, какое приписывали высшему Христу, Сыну Божию, элкесаиты⁸⁷...

Столь же разноречивые мнения возможны и по поводу отмеченного уже нами выше вопроса об употреблении в псевдо-евангелии имени «Господь» (ὁ Κύριος): случайно ли в силу установившейся лишь привычки, или преднамеренно автор всюду в отрывке называет И. Христа исключительно этим лишь именем? В тесной связи с этим вопросом стоит другой: называя Господом даже бездыханное тело Христа, выражается ли так псевдо-евангелист, подобно Марии Магдалине⁸⁸, в таком же простейшем, обыденном, так сказать, смысле, в каком и мы, обыкновенно, продолжаем называть тело или труп умершего, особенно близкого, дорогого нам человека привычным нам именем последнего, или же он, подобно позднейшим крайним монофизитам (афтартодокетам или фантасиастам), смотрел действительно на тело Того, Кого он неизменно называет Господом, как на нечто также божественное или обожествлённое по самому существу своему⁸⁹? Первое мнение представляется нам более вероятным, хотя отрицать безусловно и второе, как невозможное, на том лишь основании, что оно является не согласимым с явно докетическими воззрениями автора, едва ли было бы справедливо. В такого рода литературных произведениях, как рассматриваемое псевдо-евангелие, писанных всегда более под влиянием пылкой фантазии и сердца, чем здравой логики и критики, смесь самых противоположных друг другу взглядов или понятий об одном и том же предмете – явление обычное и можно сказать – неизбежное вследствие компиляторского по большей части характера их. Автор же псевдо-евангелия, бесспорно, – нужно отдать ему справедливость в этом отношении, – был одушевлён самым глубоким чувством благоговения к Лицу И. Христа. Он видимо старается окружить Лик Его ореолом божественного величия и славы, что ясно сказывается особенно в повествовании о воскресении, где образ И. Христа, как человека, можно сказать, совершенно исчезает. С этою же, по всей вероятности, целью, и, следовательно, не случайно, а преднамеренно, автор и называет И. Христа исключительно «Господом». Не удивительно, если столь восторженно настроенный автор смотрел и на самое тело Христа, как на нечто также божественное, не заботясь о том, насколько такой взгляд мирится или не мирится с основными гностико-докетическими воззрениями, которым он следует в других случаях.

Сводя все предыдущие замечания наши к общему результату, мы должны сказать следующее: что евангелие Петра написано было в интересах докетических, под влиянием гностических лжеучений, – в этом не может быть никакого сомнения. На основании отрывка трудно установить с точностью, к учению какой именно из гностических школ II века автор псевдо-евангелия примыкал, как ученик или последователь. Насколько можно, однако, судить о воззрениях его на Лицо И. Христа на основании имеющихся данных, – в особенности на основании наиболее характеристичного в этом отношении стиха 19, – воззрения эти представляются более сходными с учением валентиниан (особенно восточных), чем с учением тех докетов, сведения о которых, как особой секте, сообщает св. Ипполит (в Philosophumena), не говоря уже об элкесаитах⁹⁰. Повторим, впрочем, сказанное нами выше, что разобраться в догматических воззрениях автора, выяснить вполне их основания и связь между собою – весьма трудно. Одно лишь, по нашему мнению, во всяком случае, несомненно, что И. Христос для автора псевдо-евангелия – не евангельский «Сын человеческий», приискренне приобщившийся плоти и крови нашей (Евр.2:14), искушённый по всяческим по подобию, разве греха (Евр.4:15), а есть именно Господь – ὁ Κύριος, как и называет Его постоянно автор, – Господь не в православно-христианском, а в том особом, гностическом смысле, в каком называли Его этим именем и восточные валентиниане и другие гностики.

Останавливаемся на особом, специальном рассмотрении отношения псевдо-евангелия к нашим каноническим Евангелиям, так как в виду неоспоримо-глубокой древности апокрифа вопрос о том, пользовался, или нет, автор его этими последними, – и притом пользовался ли всеми четырьмя, или только одним которым-либо из них (Евангелием Марка), много – двумя (кроме Марка, Евангелием также и Матфея), представляет очень важный и весьма понятный научный интерес. Вопрос этот предрешён уже отчасти с нашей стороны чрез предыдущие замечания наши о псевдо-евангелии. При разъяснении в особенности апокрифического характера его мы прямо выходили из того положения, что основою или главнейшими источниками для псевдо-евангелиста служили наши же канонические Евангелия, что он лишь переделывает их, сокращает или дополняет их повествование разного рода прибавками от себя согласно с своими анти-иудаистическими, догматическими и иными тенденциями. Обращаясь теперь, по вышеуказанному побуждению, к частнейшему рассмотрению или доказательствам этого положения, заметим прежде всего, что было бы, конечно, крайностью утверждать, будто бы кроме наших Евангелий с одной стороны, и собственной фантазии, с другой, никакими другими источниками автор псевдо-евангелия не пользовался⁹². Не берёмся решать здесь вопрос о том, пользовался ли он, кроме Евангелий, ещё какими-либо письменными собственно источниками⁹³, но что при описании некоторых, по крайней мере, событий немаловажным пособием служило ему также устное предание в виде разного рода легендарных прибавок и прикрас к евангельскому повествованию, особенно легко слагающихся, обыкновенно, в сектантских кружках, – это более, чем вероятно. Едва ли, думаем, будет спорить кто-либо против того, что описание, например, момента воскресения И. Христа, которым так восхищаются некоторые из западных критиков отрывка, и которое, действительно, не лишено некоторого искусства изложения, живости и картинности, целиком, по всей вероятности, взято псевдо-евангелистом из устных рассказов, а не сочинено им самим. Не этою ли неравномерностью, а вместе и разнохарактерностью источников, т. е. что при написании одних частей своего псевдо-евангелия автор, кроме канонического повествования и собственной фантазии, никаких других источников не имел, при написании же других богатый, дополнительный материал он находил в устных легендах, – объясняется также замеченная почти всеми исследователями отрывка краткость и отрывочность изложения первых 20 (или 27) стихов сравнительно с полнотой, обстоятельностью изложения последующих?⁹⁴

Другое замечание, которое считаем нужным наперёд также отметить, касается свободы или самостоятельности автора псевдо-евангелия и в выборе, и в изложении материала, относящегося к описываемым им событиям евангельской истории. На эту авторскую свободу псевдо-евангелиста западные критики отрицательного направления особенно указывают в оправдание своего мнения о весьма позднем будто бы происхождении канона нашего Четвероевангелия. Вот какого рода дилемму строит на основании её, например, Гарнак, один из наиболее видных представителей отрицательной критики в настоящее время: «Как бы ни судили, – говорит он, – об отношении Евангелия Петра к нашим каноническим Евангелиям, и теперь уже ясно, что наше Евангелие (Евангелие Петра) отнюдь не есть διατεσσάρων (т. е. свод Четвероевангелия), что происхождение его относится к тому времени, когда евангельский материал, находился ещё совершенно в неопределённом состоянии; потому что если предположить, что весь свой материал оно заимствовало из канонических Евангелий, то следует, что с ними обращались в то время, переделывали их, самым свободным образом; если же признать, что оно независимо от них, то получается тот вывод, что оно написано в такое время, когда рядом с каноническими Евангелиями свободно ещё разливался поток евангельского предания и легенд и из него свободно ещё почерпали, не заботясь о каких-либо фиксированных (т. е. канонизованных) евангельских писаниях»⁹⁵.

Другими словами, о существовании какого-либо канона Евангелий в начале II века (к этому именно времени Гарнак относит происхождение псевдо-Евангелия) не может быть и речи. Но правда ли это? Отсутствием ли, в самом деле, определённого канонического руководства или нормы в изложении евангельской истории объясняется тот произвол, какой автор псевдо-евангелия позволяет себе в своём повествовании, перемешивая в нём подлинные факты с вымыслами своей или чужой фантазии? Не вернее ли и проще объясняется эта черта тем обстоятельством, что автор, как докет, писавший своё псевдо-евангелие для употребления в кругу подобных себе христиан-сектантов, не чувствовал себя, понятно, связанным апостольским авторитетом общепринятых в церкви канонических Евангелий, – пользовался ими, но переделывал их повествование согласно со своими сектантскими воззрениями и интересами. Такой именно выход из своей, вышеприведённой, дилеммы указывает сам же Гарнак⁹⁶. Чувство справедливости подсказывает, таким образом, и ему простое и совершенно правильное объяснение тех разностей, какие, рядом со сходными чертами, встречаются, действительно, на каждом шагу при сравнении содержания псевдо-евангелия с нашими каноническими Евангелиями; и только ошибочное мнение, что будто бы находящиеся в отрывке явно гностико-докетические черты (а в целом Евангелии, по мнению и Гарнака, таковых черт нашлось бы ещё больше) не доказывают ещё непременно не церковного или сектантского происхождения апокрифа, заставляет учёного критика, совершенно без нужды, строить дилеммы и разного рода гипотезы там, где решение вопроса даётся, как говорится, в руки само собою.

Равным образом, только подобные ему скептические умы, для которых и канонические Евангелия составляют доселе «неизвестные ещё отчасти (со стороны именно своих источников) величины», могут согласиться с ним, что помимо пользования тем или другим из наших канонических Евангелий автор Евангелия Петра мог пользоваться одинаковыми с ними источниками, устными или письменными, – чем особенно и объясняется будто бы как сходство, так и различие в передаче некоторых событий. Легко ссылаться, заметим на это, на разного рода воображаемые источники, но раз эти источники – совершенно «неизвестные для нас величины», только именно воображаемые, какое, спрашивается, научное значение могут иметь подобного рода ссылки и основанные на них объяснения⁹⁷?

Но обратимся, однако, к самому делу, – к детальному именно рассмотрению тех данных в содержании отрывка, на основании которых с полною достоверностью можно утверждать, что автору псевдо-евангелия были хорошо известны все четыре Евангелия наши. Начинаем с рассмотрения данных, относящихся к Евангелию Иоанна, так как пользование со стороны псевдо-евангелиста этим именно Евангелием подвергается наибольшему сомнению и Гарнаком, и многими другими западными критиками.

Влияние Евангелия Иоанна ясно сказывается, прежде всего, в некоторых хронологических данных отрывка. В 5-м стихе отрывка говорится, что И. Христос предан был иудеям на распятие «пред первым днём опресноков, праздника их». Что определяя таким образом день смерти И. Христа, псевдо-евангелист следует в этом случае не первым трём евангелистам (Мф.26:17; Мк.14:12; Лк.22:1, 17), а хронологически более точному повествованию евангелиста Иоанна (Ин.18:28, 19:14), – это, полагаем, ясно и без особых объяснений. Выражение: «пред первым днём опресноков» значит у псевдо-евангелиста то же, что́ у св. Иоанна «пред праздником пасхи» (Ин.13:1) или в «пятницу пред пасхою» (Ин.19:14), т. е. указывается именно день 14 Нисана, с вечера которого начался праздник пасхи и опресноков. По хронологии же первых трёх евангелистов выражение автора псевдо-евангелия означало бы, что Христос был распят 13 Нисана, так как для них уже 14 Нисана было первым днём праздника опресноков⁹⁸. В пятом же стихе слова Ирода: «мы Его (Христа) погребли бы, поскольку и суббота рассветает», напоминая последней фразой замечание евангелиста Луки (Лк.23:54), по смыслу напоминают ещё более замечание у евангелиста Иоанна, что иудеи сами спешили скорее покончить с осуждёнными, дабы не оставить тел на кресте в субботу (ибо та суббота была день великий) (Ин.19:31).

Только из Евангелия Иоанна знаем мы, что ученики И. Христа оставались в Иерусалиме в течение всей пасхальной недели (Ин.20:26); такого же рода известие встречаем и в отрывке псевдо-евангелиста (стихи 58–59): ученики уходят из Иерусалима лишь по окончании праздника опресноков. Далее, следовал ли псевдо-евангелист в своём кратком описании распятия И. Христа, (стихи 10–20) сравнительно более также краткому, чем у первых трёх евангелистов, повествованию евангелиста Иоанна, – трудно сказать с определённостью⁹⁹; во всяком случае неоспоримо, что Иоанново именно повествование лежит, между прочим, в основе двух, передаваемых в этом отделе псевдо-евангелистом, явно тенденциозных историй: разумеем, во-первых, рассказ его о том, что будто бы Иудеи повелели не перебивать голеней одному из распятых злодеев за то, что он поносил их (стихи 13–14), и затем – что многие из иудеев, приняв ошибочно внезапно наступившую среди полудня тьму за ночь, садились за стол для вкушения пасхального агнца, – садились как раз в тот момент, когда умер распятый Господь (стихи 18–19). Что распятым были перебиты голени, и что только один из троих распятых был пощажён от этого мучительного акта – И. Христос, как уже умерший, – об этом из евангелистов сообщает только евангелист Иоанн (Ин.19:31–36). И если псевдо-евангелист говорит, что будто бы не перебиты были голени благоразумному разбойнику за то, что он поносил распинателей за их величайшую неправду в отношении к распятому Господу, то он отнюдь не следует в этом случае какому-либо особому преданию¹⁰⁰, а также произвольно переделывает и сказание евангелиста Иоанна, как переделывает повествование евангелиста Луки о том же благоразумном разбойнике (стих 13; ср. Лк.23:40 и далее). Равным образом, что касается и второго вышеуказанного рассказа, то как бы ни судить о мотивах, которыми руководился автор при его сочинении, во всяком случае, он ясно предполагает собою передаваемое опять только евангелист Иоанном (Ин.18:28) известие, что именно в день распятия Христа, вечером, иудеи должны были вкушать пасху.

Из дальнейшего повествования псевдо-евангелиста, как на наиболее примечательные следы знакомства последнего с четвертым Евангелием, можно указать на следующее:

а) псевдо-евангелист, замечательно, говорит только о гвоздях, которыми пригвождены были ко кресту руки И. Христа (стих 21): не потому ли, что о язвах гвоздинных только на руках идёт речь и у евангелиста Иоанна в повествовании о явлении воскресшего Господа ученикам в первый день недели, вечером (Ин.20:20, 25, 27)?¹⁰¹

б) говоря о жёнах-мироносицах, ходивших ко гробу на рассвете первого дня недели (стих 50), автор псевдо-евангелия с особенным вниманием останавливается на личности Марии Магдалины; не только её одну называет по имени, но её же одну называет «ученицею Господа»; о прочих же святых жёнах выражается лишь как о «подругах» её (стих 51). Не в таком ли же свете рисуется личность её и в Евангелии Иоанна (Ин.20:1, 11–18)? И по Иоанну, Мария Магдалина не одна ходила ко гробу, как это ясно видно из стиха 2 (καὶ οὐκ οἴδαμεν – и мы не знаем, ср. стих 13), – и тем не менее лишь она одна поименовывается у него; и особенным побуждением для псевдо-евангелиста – назвать её одну «ученицею Господа» не послужило ли передаваемое евангелистом Иоанном также (Ин.20:16) радостное восклицание Марии, когда она узнала явившегося ей Господа, – восклицание: Раввуни!

в) если последние строки отрывка (стих 60), прерывающегося на полуфразе, составляют, действительно, – а в этом согласны были с самого же начала почти все исследователи отрывка, – начало повествования о явлении воскресшего Господа ученикам при море Тивериадском, в таком случае сходство псевдо-евангелия с Евангелием Иоанна будет касаться уже не тех или других частных черт, а целого исторического рассказа (Ин.21:1 и далее).

В самом деле, и место (море), и обстановка или случай (ловитва рыб, – на что у псевдо-евангелиста указывают сети), и небольшой лишь кружок учеников, причём во главе также стоит апостол Пётр, называемый, как у Иоанна (Ин.21:2), полным именем: Симон Пётр, – всё даёт полное право думать, что далее, в псевдо-евангелии, шла речь о том же событии, о котором говорится в заключительной главе Евангелия Иоанна. Казалось бы, таким образом, уже этого одного пункта совершенно достаточно для убеждения в том, что псевдо-евангелисту, несомненно, было известно четвёртое Евангелие, что он пользовался им. Но именно этот-то пункт представители отрицательной критики, не только стараются всеми силами отвоевать в свою пользу, но начинают уже строить на нём свои смелые гипотезы, касающиеся в особенности происхождения 21 главы Евангелия Иоанна. Уже в первом издании своей монографии, посвящённой исследованию новооткрытых отрывков Евангелия и апокалипсиса Петра, Гарнаком, между разными другими замечаниями относительно 58–60 стихов отрывка, высказано было и то, что, если стих 57 отрывка заимствован несомненно из Евангелия Марка (ср. Мк.16:8), то и стихи 58–60 заимствованы из него же, т. е. из потерянного заключения Евангелия Марка¹⁰²; при этом он считает в высшей степени вероятным, что далее у псевдо-евангелиста шла речь о том явлении Христа ап. Петру, – и притом, как первом, – о котором упоминают ап. Павел в 1Кор.15:5 и евангелист Лука в Лк.24:34. Последователи его пошли ещё далее в этом направлении, утверждая, что будто бы сущность того, что мы читаем теперь в 21 главе Евангелия Иоанна, принадлежала первоначально Евангелию Марка, – стояла именно на месте теперешнего неподлинного заключения его (Мк.16:9 и далее), что в настоящем своём виде глава 21 Иоаннова Евангелия сама есть продукт позднейшего времени, – продукт, представляющий собою не что иное, как лишь переработку в Иоанновом духе бывшего заключительного повествования св. Марка¹⁰³. Вот, таким образом, откуда, – из подлинного заключения Евангелия Марка, которое будто бы псевдо-евангелист читал ещё в цельном виде, а отнюдь не из Евангелия Иоанна, заимствовано было им следовавшее у него за стихом 60 повествование о явлении И. Христа апостолу Петру и нескольким другим ученикам на море Тивериадском!

Относительно всех этих рассуждений считаем достаточным сделать в настоящем случае лишь следующие краткие замечания:

1) то явление воскресшего Господа апостолу Петру, о котором упоминают апостол Павел и евангелист Лука, было явлением исключительно ему одному, а не вместе и другим ученикам; оно было, действительно, первое, но первое лишь в ряду явлений апостолам собственно (первым по времени явлением Воскресшего было явление Марии Магдалине, Ин.20:11 и далее, ср. Мк.16:9), и как ясно из контекста речи у евангелиста Луки (Лк.24:21, 33–34), имело место не в Галилее, а в Иерусалиме, в самый день воскресения; неизвестно лишь, в какой час дня и при каких обстоятельствах оно происходило;

2) что, начиная со стиха 50, повествование псевдо-евангелиста является сходным особенно с повествованием евангелиста Марка (Мк.16:1) – это неоспоримо; в стихе 57 он почти буквально повторяет слова св. Марка (Мк.16:8). Следует ли, однако, непременно отсюда, что и далее автор пишет на основании Евангелия же Марка? Уже резкое отличие стихов 58–59 по языку, образу выражения¹⁰⁴, показывает, что в сочинительстве автора произошла какая-то перемена, – перемена именно в источниках повествования, которыми он пользовался доселе, и какими приходилось пользоваться в дальнейшем рассказе; указывают на разность в числе и именах апостолов, называемых у псевдо-евангелиста в стихе 60, и у Иоанна в Ин.21:2, а также на то, что Левий (Матфей) называется у первого сыном Алфея, как у Марка Мк.2:14; но авторский произвол псевдо-евангелиста в обращении с евангельским текстом – нам хорошо известен; а главное, те, кто так внимательно зорки ко всему, из чего можно извлечь что-либо в подтверждение своих отрицательных теорий, опускают при этом из виду стих 59, где автор, не обинуясь, как было уже в своём месте замечено, определяет число учеников Господа числом: δώδεκα – двенадцать («мы же, двенадцать учеников Господа» и прочее). Ужели и эта, положим, неважная, но, во всяком случае, очень характерная неточность выражения принадлежит также повествованию евангелиста Марка?

3) Из того, что автор, согласно с Евангелием Марка (Мк.2:14), называет ап. Матфея «Левием, сыном Алфея», следует только то, что ему было известно такое название его у Марка; и если за последними словами отрывка – ὃν Κύριος следовало, как можно предполагать, выражение: καϑήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον ἐκάλεσεν (по догадке Гарнака), или: καϑήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον εἶδεν (по Шуберту), тогда связь с указанным местом у евангелиста Марка будет ещё яснее; наконец

4) есть ли какое-либо основание говорить вообще о каком-то потерянном, подлинном заключении Евангелия Марка, которое будто бы стояло первоначально на месте теперешних, не подлинных заключительных двенадцати стихов его (Мк.16:9–20)? Пусть, согласимся, стихи эти будут не подлинны, – что, заметим, далеко ещё не доказано: имеем ли мы какое-либо право утверждать на этом основании, что на месте их стояло подлинное, потерянное потом заключение? Почему, в самом деле, Евангелие не могло оканчиваться именно Мк.16:8? Как это ни маловероятно, во всяком случае, такого рода предположение более правдоподобно, допустить его гораздо легче, особенно относительно евангелиста Марка¹⁰⁵, чем допустить совершенную утрату в церковных списках его Евангелия целого заключительного повествования. «Если бы, – как справедливо замечает Шуберт, – Евангелие Марка существовало только лишь в двух экземплярах и в двух обществах, то и тогда восполнение одного экземпляра чрез другой было возможно и составляло интерес для многих»¹⁰⁶. Говорить, поэтому, «о потерянном заключении Евангелия Марка», как о какой-то твёрдо установленной, хотя и неизвестной, величине, тот же учёный считает просто непозволительным¹⁰⁷.

И ещё более непозволительною эта устарелая, ни на чём не основанная, гипотеза является в своей новой форме у Рорбаха. Не исправляя старого заблуждения, этот ученик и последователь Гарнака прибавляет лишь к нему целый ряд новых, и притом таких, против которых не может не протестовать даже простое нравственное чувство¹⁰⁸. На взгляд, между тем, всякого непредубеждённого, не мудрствующего лукаво читателя положение дела очень просто и ясно. Следуя в повествовании о жёнах мироносицах, ходивших ко гробу на рассвете первого дня недели, главным образом евангелиста Марку, автор псевдо-евангелия в той же 16-й главе, стихе 7, Евангелия Марка читал следующее повеление ангела св. жёнам: идите, рцыте учеником Его (Христа) и Петрови, яко варяет вы в Галилеи: тамо Его видите, якоже рече вам. Вот слова, которые, как это с уверенностью можно утверждать, определили для автора дальнейший, за стихом 57, ход повествования! Представить именно ап. Петра, во главе с другими учениками, как то лицо, которому первому явился воскресший Господь, было в прямых интересах автора; повеление ангела как раз совпадало в этом случае с его тенденцией. Представить же это явление, как бывшее в Галилее, давало основание и Евангелие Матфея (Мф.28:7, 10, 16; ср. также Мф.26:32; Мк.14:28). Правда, согласно повелению ангела, псевдо-евангелист должен был бы представить учеников оставившими Иерусалим в первый же день недели; между тем, по его словам, они не только оставались в нём в течение всего праздника опресноков, но, как оказывается из стиха 59, в течение всего этого времени ничего будто бы даже и не знали о воскресении Господа, – и потому «плакали и были печальны». Что̀ послужило псевдо-евангелисту основанием или поводом к такому изложению дела, – угадать не трудно. Послужило опять, несомненно, сказание евангелиста же Марка, который, вслед за передачею слов ангела святым жёнам, повествует, что эти последние, объятые трепетом и ужасом, убежали от гроба, и никому же ничто же реша: бояхубося (Мк.16:8). Последние слова псевдо-евангелист понимал, очевидно, в строго-буквальном или безусловном смысле, т. е. будто бы св. мироносицы ничего не сказали обо всём виденном и слышанном ими даже и апостолам, – что́, без сомнения, совершенно неверно¹⁰⁹. Таким образом, что автор псевдо-евангелия усердно пользовался главой 16 Евангелия Марка до стиха 8 включительно, – это вне всякого сомнения. Всё, что читал он здесь, до стиха 8, вполне согласовалось с характером и целями его повествования; что же читал он далее, начиная со стиха 9¹¹⁰, – не только не давало ему никакого материала для намеченного им повествования о явлении воскресшего Господа, – и притом, как первом, – ап. Петру и другим ученикам в Галилеи, но и прямо шло вразрез с таким его планом и целями. В ряду перечисляемых св. Марком в стихах 9–14 явлений И. Христа не только не указывается ни одного, как бывшего именно в Галилее, но ни разу не упоминается даже и имя ап. Петра. Мало того, тот горький упрёк в неверии и жестокосердии, какой, по сказанию Марка в том же отделе (Мк.16:14), высказан был Господом единомунадесяте, когда Он, наконец, явился им самим, всею своею тяжестью падал одинаково и на ап. Петра, как и на прочих апостолов¹¹¹. Итак, следовательно, за материалом для дальнейшей своей компиляции псевдо-евангелист должен был, отложив в сторону Евангелие Марка, обратиться к другим Евангелиям; но и из других Евангелий подходящее для его цели повествование представляла ему только лишь глава 21 Евангелия Иоанна. О какой-либо переработке того явления Христа ученикам в Галилеи, о котором говорит евангелист Матфей в Мф.28:16, не может быть, очевидно, и речи. Там явление происходит на горе, у псевдо-евангелиста же указывается море; там Господь является всем одиннадцати апостолам, у псевдо-евангелиста же, в стихе 60, поименовываются лишь трое из них. Если в последнем отношении, как было уже замечено, у него одинаково оказывается разногласие и с повествованием евангелиста Иоанна (Ин.21:2), то в этом случае разногласие свидетельствует только о том, что псевдо-евангелист также не списывал буквально того, что́ он читал в главе 21 Иоаннова Евангелия, также хотел казаться самостоятельным повествователем рассказываемого им – и далее, как он эту иллюзию, видимо, старается поддерживать в читателях своего псевдепиграфического произведения и ранее, – поддерживать и чрез свободную, своеобразную передачу всего, о чём бы он ни говорил, и чрез неоднократное выставление на вид мнимого автора повествования (стихи 26–27, 59).

Догадка Шуберта, что будто бы Левий, сын Алфея, упоминается автором здесь в стихе 60 в качестве евангелиста (Матфея), едва ли справедлива. Упоминание о нём не служит ли скорее признаком того, что в дальнейшем описании явления И. Христа при море Тивериадском у псевдо-евангелиста были привнесены в Иоанново повествование некоторые черты из истории первого призвания Господом учеников, как это призвание описывается особенно у евангелиста Луки (Лк.5:2)? Ка̀к, впрочем, излагались далее у автора подробности самого явления, – это – дело второстепенное. В данном случае для нас важен лишь самый факт несомненного во всяком случае знакомства его с главой 21 Иоаннова Евангелия. Сомневаться в этом могут лишь те неисправимые, скептики в среде особенно либерального протестантства, которые давно уже сделали из истории наших Евангелий какую-то философию, управляемую разного рода субъективными воззрениями и принципами, на основании которых и произносится главным образом приговор как о Евангелиях, так и о многом другом из истории первых времён христианской церкви.

Отметим в заключение весьма примечательные также черты сходства псевдо-евангелия с Евангелием Иоанна в употреблении некоторых слов и выражений. Таково, например, употребление имени – οἱ Ἰουδαῖοι в смысле не только чего-то чуждого, но и прямо враждебного И. Христу и ученикам Его; таковы далее слова и выражения: стиха 7 – πορφύραν αὐτὸν περιέ βαλόν; ср. Ин.19:3; стиха 9 – ἐμάστιζον; ср. Ин.19:1; стиха 10 – καὶ ἐσταύρωσαν ἀνὰ μέσον αὐτῶν τὸν Κύριον; Ин.19:18; стиха 12 – λαχμὸν ἔβαλον; Ин.19:24 – λάχωμεν: стиха 23 – ἐπειδὴ ϑεασάμενος ἦν (Иосиф) ὄσα ἀγαϑὰ ἐποίησεν (Иисус); ср. Ин.9:45 (глагол ϑεᾶσδαι наичаще вообще встречается у Иоанна); стих 24: здесь выражение τάφον καλούμενον κῆπον Ἰωσὴφ – хотя и заимствовано, несомненно, автором из живого, устного предания своего времени, во всяком случае примечательно по своему согласию с Ин.19:41–42 в обозначении места погребения И. Христа (κῆπος); стих 48 – συμφέρει γὰρ и прочее – выражение в устах иудеев, по форме весьма сходное с словами Каиафы у Ин.11:50; стихи 55–56 – παρέκυψαν; ср. Ин.20:5,11; стих 56 – τίνα ζητεῖτε; Ин.20:15.

Справедливость требует, впрочем, заметить, что по языку, характеру изложения вообще, псевдо-евангелие ближе стоит к первым трём Евангелиям, к которым, для сравнения с ними отрывка, мы и переходим.

Следы литературной зависимости псевдо-евангелиста от первых трёх Евангелий настолько ясны, выразительны, что в пользовании с его стороны по крайней мере двумя из них – Евангелием Матфея, а особенно Марка, не сомневаются даже и наиболее скептические из западных критиков. Возражения их касаются главным образом Евангелия Луки.

При сравнении отрывка с Евангелием Матфея наиболее выразительным признаком того, что псевдо-евангелист знал его и пользовался им, служит то обстоятельство, что почти все те особенные, только евангелистом Матфеем передаваемые, известия из истории суда над И. Христом, Его распятия, погребения и воскресения имеются также и в отрывке. Таковы известия: 1) об умовении рук Пилатом, – о чём была, несомненно, речь ранее тех слов, которыми начинается отрывок (стих 1; ср. Мф.27:24); 2) о напоении Христа желчью, смешанной с уксусом (стих 16; ср. Мф.27:34); акту этому у псевдо-евангелиста придан лишь особенный характер; 3) о том, что гроб, в котором погребено было тело Господа, был собственностью Иосифа (стих 24; ср. Мф.28:60); 4) о приставлении стражи ко гробу для охраны его до третьего дня (стих 28; ср. Мф.27:62). Правда, рассказ псевдо-евангелиста в этом пункте отличается от повествования евангелиста Матфея многими особенностями; но все эти особенности, как нетрудно видеть, составляют не более, как тенденциозное лишь распространение евангельского текста, следы которого, несмотря на переделку, ясно видны ещё в отрывке¹¹². Далее, как бы ни смотреть на фантастическое описание у псевдо-евангелиста момента воскресения И. Христа (стих 36) и далее, как на произведение ли собственной фантазии автора, или (что̀ представляется нам более вероятным (как на легенду, заимствованную им из устных рассказов, и только лишь приспособленную им в некоторых деталях к своим анти-иудаистическим и особенно гностико-докетическим воззрениям¹¹³, во всяком случае, в основе его лежит, несомненно, повествование евангелиста Матфея. Из четырёх евангелистов только он один, как известно, говорит о некоторых чудесных обстоятельствах, сопровождавших воскресение Господа Иисуса: и се трус бысть велий, – читаем у него, – ангел бо Господень сшед с небесе, приступль отвали камень от дверий гроба, и седяше на нём. Бе же зрак его яко молния, и одеяние его бело, яко снег. От страха же его сотрясошася стрегущии, и быша яко мертви (Мф.28:2–4).

Если с этими словами евангелиста Матфея сравнить рассказ псевдо-евангелиста, нетрудно приметить следующие сходные черты между ними:

а) по описанию евангелиста Матфея, чудо воскресения И. Христа начинается с того, что сделалось великие землетрясение (σεισμός ἐγένετο μέγας); по псевдо-евангелисту – с того, что «громкий голос раздался не небе (μεγάλη φωνὴ ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ); так как ни у евангелиста Матфея слово: σεισμός вовсе не необходимо понимать непременно в смысле землетрясения, а можно понимать в смысле вообще сотрясения воздуха, шума, волнения, ни у псевдо-евангелиста, равным образом, слово φωνὴ не значит в этом месте именно голос, членораздельное слово (как в стихе 41), а просто лишь неопределённый сильный шум или звук¹¹⁴, то разность между ними будет состоять в различном лишь обозначении одного и того же собственно чудесного явления, имевшего место в воздушном или небесном пространстве и стоящего у того и другого в непосредственной причинной связи с последующим чудесным явлением;

б) за «трусом велием» у евангелиста Матфея говорится далее, что ангел Господень, сшед с небесе (καταβάς ἐξ οὐρανοῦ), приступль (προσελϑὼν) отвали (ἀπεκύλισε) камень от дверий гроба, вид ангела, говорится, был, как молния (ὠς ἀστραπὴ). У псевдо-евангелиста читаем (стих 36): «и увиде же (воины) отверзстые небеса и двух мужей в ярком сиянии (πολὺ λέγγος ἔχοντας) сошедших (κατελϑόντας) оттуда и приблизившихся ко гробу (καὶ ἐγγίσαντας τῷ ταφῳ); за исключением числа ангелов δύο ἀνδρας = Лк.24:4), самый факт явления их описывается, как видим, и у псевдо-евангелиста совершенно одинаково с евангелистом Матфеем;

в) о великом смущении или страхе воинов, – о чём говорится у евангелиста Матфея в Мф.28:4 – знает также и псевдо-евангелист, только замечание об этом у него переносится на другое время (стих 45), – на время именно прихода их к Пилату с вестью обо всём виденном ими; замечательно также, что у него говорится о страхе или смущении только именно воинов, хотя очевидцами, вместе с ними, несравненно более поразительного, чудесного явления, чем явление первых двух ангелов, очевидцами самого воскресения распятого Господа были также и старейшины иудейские, разбуженные воинами тотчас же после сошествия с небес ангелов (см. стих 38); они же видели и явление третьего ангела (стих 44).

В том же отделе о воскресении И. Христа не менее примечательны, как доказательство того, что псевдо-евангелист знал и пользовался Евангелием Матфея, следующие данные:

1) в стихе 35 определение времени воскресения И. Христа («в ту же ночь, в которую рассветал первый день недели») есть, очевидно, неправильный лишь перевод слова евангелиста Матфея, Мф.28:1 – ὀψε δὲ σαββάτων, τή ἐπιφωσκούσῃ εἰς μίαν σαββάτων;

2) в стихе 38 совершенно излишнее, по ходу повествования, замечание псевдо-евангелиста: «ибо и они (старейшины иудейские) были в числе стрегущих» – можно объяснить не иначе, как так, что ему было известно какое-то другое повествование (Евангелие Матфея), в котором вовсе не говорится о присутствии их на страже у гроба;

3) в стихах 45–46 влагаемое в уста сотника и воинов исповедание: «воистину Сын был Божий», равно как и ответ Пилата на это исповедание: «я чист от крови Сына Божия; вам же это было угодно» – не напоминают ли ясно – первое исповедание сотника же и воинов при кресте И. Христа у Мф.27:54, а второй – на передаваемые в Мф.27:24, слова Пилата, сказанные им после умовения рук: не повинен есмь от крове праведника сего, вы узрите? И то и другое у псевдо-евангелиста приурочивается лишь совершенно к иному времени и иным обстоятельствам, вследствие чего, по крайней мере, ответ Пилата является совершенно не уместным, не идущим, как говорится, к делу.

Ещё ранее, в повествовании о распятии И. Христа, тенденциозный перевод со стороны псевдо-евангелиста восклицания Спасителя: не «Боже Мой, Боже Мой» и т. д., а «Сила Моя, сила» (стих 19) ясно указывает, что он читал это восклицание в той его форме, в какой оно приводится у Матфея (Мф.27:46); ἠλί, ἠλί¹¹⁵, – на что указывает также и употребляемый у него для обозначения самого восклицания тот же, как и у Матфея, глагол – ἀνεβόησεν (у Марка в 15 главе – ἐβόησεν). Отметим здесь же, что, хотя автор псевдо-евангелия и расходится с первыми тремя Евангелиями в определении дня распятия Христа, тем не менее образ выражения его при этом (стих 5) представляет примечательное сходство с их образом выражения, особенно – евангелиста Матфея: μία τῶν ἀζύμων = πρώτη τῶν ἀζύμων (Мф.26:17; ср. Мк.14:12)¹¹⁶.

Ещё яснее и нагляднее, чем от Евангелия Матфея, выступает на вид, при сравнении, зависимость псевдо-евангелиста от Евангелия Марка. С наибольшей ясностью зависимость эта, как уже замечено, наблюдается в повествовании псевдо-евангелиста о жёнах-мироносицах, ходивших ко гробу Христа на рассвете первого дня недели (стих 50; ср. Мк.16:1–8). В числе встречающихся здесь многих выражений, буквально почти сходных со словами евангелиста Марка (ср. стих 53 с Мк.16:3; стих 55 с Мк.16:5; стих 56 (51) с Мк.16:6; (Мф.28:6); стих 57 с Мк.16:8) особенно резко бросается в глаза одно в стихе 54: «ибо камень был велик» (μέγας γὰρ ἦν ὁ λίϑος). В Евангелии Марка буквально такое же замечание о камне (Мк.16:4) делается самим писателем, от своего лица, – а потому там imperfect, ἦν – был стоит совершенно правильно; у псевдо-евангелиста же, влагающего это замечание в уста разговаривавших между собою святых жён, это – ἦν составляет очевидную грамматическую неправильность, вносящую в разговор святых жён если и не бессмыслицу, то нечто, логически не вяжущееся ни с предыдущим, ни с последующим: «кто же отвалит нам камень, лежащий на двери гроба..; ибо камень был велик, – и мы боимся» и прочее. Не сказывается ли в данном случае особенно ясно компиляторский характер писательства псевдо-евангелиста, выписывающего чужие слова без должного внимания к их смыслу?

Выше мы уже указывали на стихи – 27 и 60; в первом из них слова мнимого автора псевдо-евангелия (ап. Петра) о своей и своих товарищей тяжкой скорби по поводу распятия Господа: πενϑοῦντες καὶ κλαίοντες – буквально те же самые, какими описывается скорбь апостолов и у евангелиста Марка в Мк.16:10; во втором – стихе 60 апостол Матфей называется у псевдо-евангелиста «Левием, сыном Алфея», как он называется только в Евангелии Марка (Мк.2:14). Место это в отрывке не менее примечательно, впрочем, как свидетельство и по отношению к Евангелию Матфея, т. к. только из сравнения повествования Марка, равно как и Луки (Лк.5:27), с известиями, у Матфея в Мф.9:9; 10:3 усматривается, что сидевший у сбора пошлин и призванный Господом к следованию за Собою – Левий Алфеев (по Евангелию Марка), просто Левий (по Евангелию Луки) есть одно и то же лицо с Матфеем, и что этот Левий мытарь был призван потом к апостольскому служению.

Равным образом, относительно фантастического рассказа о воскресении И. Христа было уже замечено, что в основе его лежит, несомненно, повествование евангелиста Матфея (Мф.28:1–4; 11–15), здесь к сказанному прибавим, что некоторые черты в этом рассказе ясно указывают на влияние также и других Евангелий, в особенности Евангелия Марка. Известно, что между евангелистами – Матфеем и Марком с одной стороны, и Лукой – с другой есть разница в указании числа ангелов, виденных святыми жёнами при гробе воскресшего Господа: первые два – говорят об одном лишь ангеле (Мф.28:2; Мк.16:5), последний – о двух (Лк.24:4; ср. Лк.24:23)¹¹⁷.

Разность эту псевдо-евангелист, очевидно, очень хорошо знал; и его рассказ о воскресении любопытен, между прочим, как наглядный опять образчик того, как автор компилирует сказания наших Евангелий. Явления ангелов располагаются у него в следующем порядке: два ангела, называемые, как у евангелиста Луки (Лк.24:4), «двумя мужами», отмечаются им при самом акте воскресения Господа; они сходят с небес, входят во гроб и затем выходят из него вместе с Воскресшим, поддерживая Его под руки. Эти ангелы – слуги воскресшего Господа, которые и сопровождают Его на небо. Один же ангел, о котором говорят Матфей и Марк, изображается у псевдо-евангелиста, как ангел – благовестник воскресения жёнам – мироносицам: подобно первым двум он сходит также из отверстых небес и скрывается в пустом уже гробе, где его потом и видят святые жёны. Что всё это есть, действительно, не более, как разукрашенная лишь компиляция того, что автор читал в первых трёх Евангелиях, – ясно уже из числа указываемых им ангелов (только три): два ангела (Лука) и один ангел (Матфей и Марк) составили у него трёх ангелов, между которыми он и распределяет роли. Как компилятора, не выдаёт ли себя автор также и чрез эту «пёструю, – по выражению Цана¹¹⁸, – смену названий» ангелов: два ангела то называются у него «мужами» (стих 36), как у св. Луки, то «юношами» (стих 37); равным образом, и один ангел сначала назван «человеком неким» (стих 44), а потом – «юношей» (стих 55), как у св. Марка (Мк.16:5). В сочинениях-компиляциях нередко, впрочем, и одно слово или термин яснее, чем целые сходные тирады, даёт знать, что писатель, несомненно, пользовался тем или другим источником. Таким словом или термином по отношению к Евангелию Марка является в отрывке слово: κεντοριών (сотник). Во всём Новом Завете слово это (лат. centurio, centurionus) встречается, как известно, только в Евангелии Марка (Мк.15:39, 44, 45). Это же слово или термин всюду (шесть раз), неизменно, употребляет и псевдо-евангелист, говоря о сотнике.

Обращаемся, наконец, к третьему, последнему в порядке нашего обозрения Евангелий, – Евангелию св. Луки.

К сделанным уже выше замечаниям относительно сходства отрывка с названным Евангелием в некоторых более или менее характеристических словах и выражениях (стих 5 – καὶ σάββατον ἐπιφώσκει, ср. Лк.23:54; стих 36 – δύο ἄνδρας; ср. Лк.24:4; стих 58–59: ὑποστρεφόντες εἰς τοὺς οἴκους; διὰ τὸ συμβᾶν, ср. Лк.24:13) прибавим здесь ещё следующие: стих 10 – ἣνεγκον δύο κακούργους; таким именем распятые разбойники называются только у Лк.23:32, 33, 39; у Мф.27:38; Мк.15:27 – δύο λησταὶ¹¹⁹; стих 28 – ἴδετε ὀπόσον δίκαιός ἑστιν, ср. Лк.23:47; стих 46 – ὑμῖν δὲ τοῦτο ἕδοξεν, ср. Лк.1:3; стих 50 – ὄρϑρου ср. Лк.24:1.

И в данном случае, впрочем, т. е. и по отношению к Евангелию Луки, наиболее ясное и решительное доказательство зависимости от него псевдо-евангелиста заключается в передаче последним некоторых обстоятельств из истории суда над И. Христом и Его распятия – таких, которые и ему, как и нам теперь, могли быть известны только из этого Евангелия. Мы разумеем при этом: во-первых, изображение Ирода (Антипы) в роли судии над И. Христом (стихи 1–5), и, во-вторых, рассказ о благоразумном разбойнике (стихи 13–14). Что́ касается первого обстоятельства, то как бы ни судить о том, сам ли автор сочинил ту явно ложную, совершенно невозможную роль верховного судии над Христом, в какой Ирод выступает в его псевдо-евангелии, или же он является здесь просто передатчиком лишь невежественных, фантастических рассказов других, – ясно одно, что и в том и другом случае основою или исходным пунктом для ложного известия послужило известное повествование св. Луки о совершенно случайном, можно сказать, пребывании Христа у Ирода во время судопроизводства над Ним (Лк.23:6). В повествовании евангелиста Луки об этом обстоятельстве отмечается, между прочим, что в тот день (т. е. после оказанной Ироду со стороны Пилата любезности) Пилат и Ирод сделались друзьями между собою (Лк.23:12), как два друга, рисуются они также и у автора псевдо-евангелия (стих 4).

Эта частная сходная черта показывает, что какими бы посторонними источниками псевдо-евангелист ни руководился, приписывая Ироду совершенно ложную судейскую роль, ему в точности было известно в то же время и подлинное сказание евангелиста Луки. Что же говорит он о благоразумном разбойнике, нужно прямо и всецело уже отнести на счёт самоличной фальсификации с его стороны повествования Лк.23:40–43. Двух различных преданий в этом случае быть не могло. Предание могло переиначить, исказить слова разбойника к своему товарищу по казни; но оно не могло забыть и исказить то, что составляет, так сказать, душу всей, передаваемой евангелистом Лукою, трогательнейшей сцены: покаянного обращения разбойника к Иисусу и милосердого ответа на него со стороны последнего. Исказить, придать всей сцене совершенно иной характер мог только сам автор псевдо-евангелия под влиянием своей, ясно проглядывающей всюду в его повествовании, вражды, ненависти к иудеям.

Относительно стиха 25 было уже замечено¹²⁰, что описываемая здесь псевдо-евангелистом сцена горького якобы раскаяния «иудеев и старейшин и священников» в совершённом ими преступлении составлена им на основании одной, очень древней, апокрифической прибавки к тексту Евангелия Луки, – именно к Лк.23:48. Равным образом, стих 28, где говорится, что будто бы «весь народ», возмущенный убийством Праведника, бия себя в грудь, говорил: «если во время смерти Его были такие великие знамения, видите, сколь праведен Он», есть также, очевидно, не что иное, как компиляция, составленная на основании исповедания сотника: воистину человек сей праведен бе (Лк.23:47) и вси пришедшии народы на позор сей, видяще бывающая, биюще перси своя, возвращахуся (Лк.23:48).

Таковы результаты сравнения содержания отрывка с нашими каноническими Евангелиями. Требовать бо́льших доказательств того, что псевдо-евангелист пользовался нашими Евангелиями, – буквальных, например, выписок из них, – значит требовать нечто такое, что прямо исключалось самым существом псевдепиграфического труда автора. Само собою разумеется, что, начиная «чинить» тенденциозную повесть свою, – и притом от имени первоверховного апостола Христова, автор должен был стараться о том, чтобы придать своему произведению вид особого, самостоятельного повествования; и только нужда и благоразумие, – как говорит Цан¹²¹, – заставляли его придерживаться хорошо всем известного содержания и тона повествования канонических Евангелий. Но если бы даже имелись в отрывке и целые строки или стихи, буквально сходные с текстом наших Евангелий, послужило ли бы это для современных отрицательных критиков убедительным доказательством того, что псевдо-евангелист действительно пользовался ими? Не думаем. И тогда, как теперь, они продолжали бы упорно твердить, что сходство произошло от того, что псевдо-евангелист пользовался теми же, как и писатели наших Евангелий, источниками, устными и письменными. Такова их догма, что будто бы нашим каноническим Евангелиям предшествовала в древней церкви целая евангельская литература, из которой они и возникли мало-помалу путём последовательных переделок и наслоений в содержании. И доколе эта ложная догма, как руководящий критический принцип, будет господствовать над их умами, спорам и сомнениям с их стороны по поводу самых очевидных фактов, свидетельствующих о непререкаемой подлинности и достоверности наших Евангелий, – фактов, всё более и более накопляющихся с открытием разных памятников из области древнехристианской литературы, не будет конца.

Что касается места написания псевдо-евангелия, то не может быть никакого сомнения в том, что оно написано где-либо в Сирии, может быть даже – в самой Антиохии. Так нужно думать на основании, прежде всего, отрывка из послания Серапиона, епископа антиохийского¹²². О существовании псевдо-евангелия Серапион узнал в первый раз при посещении им входившей в состав его диоцеза церкви Росской (в Киликии), куда оно было перенесено, как видно из его слов, неким Маркианом и его единомышленниками, – людьми еретического образа мыслей; тот же экземпляр, по которому епископ антиохийский ближе ознакомился с содержанием нового евангелия, добыт был им, по всей вероятности, в Антиохии. В Антиохии же познакомился с ним и живший здесь долгое время Ориген. По своим гностико-докетическим воззрениям на Лицо И. Христа псевдо-евангелие, как было уже замечено, примыкает всего ближе к воззрениям восточной ветви валентиниан, имевших своё главное местопребывание также в Антиохии. На Антиохию же или Сирию вообще указывает, наконец, и название у псевдо-евангелиста сотника, начальствовавшего над стражею у гроба Христа, именем Петрония. Имя это, по всей вероятности, о чём также было уже замечено, заимствовано псевдо-евангелистом из каких-либо легендарных сказаний о Петронии, наместнике Сирии между 39–42 годами по Р.Х. Правда, отрывок псевдо-евангелия найден собственно в Египте, но сюда оно было занесено, вероятно, только монофизитами, как Евангелие очень близкое или родственное по своему характеру с их воззрениями на человеческую природу И. Христа.

Труднее установить с точностью время написания псевдо-евангелия. Из отрывка Серапиона антиохийского ясно только одно, что оно явилось не в его лишь время (около 200 года), что лица, доставившие ему экземпляр псевдо-евангелия, сами получили его по преемству от других, от которых оно и вело своё начало. Но кто были эти другие, от которых оно вело своё начало, – из отрывка ясно не видно; об этом можно лишь догадываться. По словам Серапиона, лица, употреблявшие Евангелие Петра, известны были в Антиохии под именем докетов (οὕς δοκητὰς καλοῦμὲν), т. е. составляли, как надобно полагать, особую, под таким названием известную, секту. Основателем же такого рода секты, по свидетельству Климента Александрийского, был Юлий Кассиан, бывший сначала учеником Валентина, но потом вышедший из его школы вследствие разногласия по вопросу о браке, который валентиниане одобряли, Кассиан же безусловно отрицал, как зло¹²³. Если предположить теперь, что в среде этой именно секты Евангелие Петра не только пользовалось лишь уважением вообще, но и написано кем-либо из её первых последователей, от которых и получили его, по преемству, современные Серапиону докеты, в таком случае временем написания его можно считать время около 160 или 170 года, – время, когда, по всей вероятности, основана была Кассианом своя, особая секта. На основании слов же Серапиона, при сопоставлении их со свидетельством Климента Александрийского, возможно, однако, и другое, более верное или точное мнение, – а именно, что к докетам Евангелие Петра перешло от валентиниан (восточных); перешло чрез посредство того же Кассиана, основателя секты, как бывшего ранее учеником Валентиновой школы¹²⁴. О западных валентинианах известно, что кроме четырёх канонических Евангелий они имели ещё пятое, называвшееся у них Evangelium ѵеritatis, что они, – как говорит св. Ириней¹²⁵, – даже хвалились тем, что имеют больше Евангелий, чем сколько их есть (в церкви). По примеру их не могли ли и восточные валентиниане составить в Антиохии своё пятое Евангелие, выдав его за Евангелие именно ап. Петра, как первоверховного апостола Христова? Утверждать это, как несомненное, конечно, невозможно за отсутствием прямых свидетельств. Имеющиеся, однако, в псевдо-евангелии черты, сходные особенно с учением восточных валентиниан, делают такое предположение весьма вероятным. Автором его был кто-либо из учеников или последователей этой гностической школы. А посему и время происхождения его можно полагать несколько ранее 160 года. Периодом наибольшей славы и процветания школы Валентина было время между 140–160 годами¹²⁶. В промежутке между этими-то годами и было, по всей вероятности, написано псевдо-евангелие, так что не удивительно, если ко времени Серапиона оно получило уже довольно широкую известность, пользовалось уважением не среди только антиохийских докетов, но и других еретиков, – каковыми могли именно быть упоминаемые Серапионом Маркиан и его единомышленники.

Протоиерей В. Рождественский