7. Теория красноречия Шотта

(Die Theorie der Beredsamkeit mit besonderer Anwendung auf die geistliche Beredsamkeit, in ihrem ganzen Umfange dargestellt von D. Heinrich August Schott,

Professor der Theologie zu Iena)

Гомилетика в настоящем столетии первое возбудительное начало к своему развитию и более твердому научному построению получила от человека высокого научного авторитета, не имеющего к ней прямого непосредственного отношения и никогда не занимавшегося ей, именно философа Канта, и именем его может начинаться история этой науки истекающего столетия. Он не подвергал нарочитому обсуждению законов красноречия, ни светского, ни духовного, но, можно сказать, мимоходом высказал свое резкое отрицательное суждение о значении красноречия, не признавая за ним разумных оснований или твердого права на его существование в человеческом обществе. Такой взгляд он высказал в своей «Критике силы суждения» (Kritik der Urtheilskraft). Говоря о разделении изящных искусств (§51), он на первом месте ставит словесные (redenden) искусства, и здесь, сопоставляя красноречие с поэзией, называет его «искусством вести дело рассудка, как свободную игру фантазии... Оратор берет на себя серьезное дело, а ведет его так, как будто это простая игра идеями, для того, чтобы занять слушателей... Оратор хотя дает нечто, чего не обещает, именно забавляющую игру силы воображения, но он в то же время не исполняет надлежащим образом и того, что обещает, и что между тем должно быть его главным делом, – именно целесообразно занимать рассудок».¹¹¹ В другом месте (§ 53. Сравнение эстетического достоинства изящных искусств) он прямее и решительнее высказывает свое неблагоприятное суждение о красноречии и его достоинстве. «Красноречие (говорит он), если под ним разуметь искусство убеждать, т. е. обольщать красивой внешностью (как ars oratoria), а не простое благоречие, есть диалектика, которая от поэзии берет столько, сколько нужно для того, чтобы, до обсуждения дела, склонить людей в пользу оратора и отнять у них свободу; этого нельзя советовать ни для судебной, ни для церковной кафедры. Когда идет дело о гражданских законах, о праве частных лиц, о научении и склонении людей к правильному познанию и надлежащему выполнению своих обязанностей, тогда, при достоинстве такого важного дела, не должно быть и следа роскоши остроумия и силы воображения, – тем более искусства обольщать и склонять других в чью-либо сторону. Правда, оно иногда может быть употребляемо для законных и похвальных целей, но и тогда должно быть возбраняемо, потому что при этом субъективно извращаются правила и убеждения, хотя бы дело объективно было и законосообразно... Простое ясное понимание этих родов человеческих дел, соединенное с живым представлением в примерах и без нарушения правил благозвучия языка или приличия выражения, в силу идей разума само по себе уже может производить достаточное влияние на человеческие души, чтобы при этом еще нужно было приводить в дело машины убеждения, которые не могут совершенно уничтожить тайного подозрения против искусственного ухищрения; так как они могут быть употребляемы и для приукрашивания или сокрытия порока и заблуждения». Такую оценку красноречия Кант сопровождает примечанием, в котором выражает свои личные впечатления, какие на него производило красноречие ораторское. «Я должен сознаться (говорит он в этом примечании), что прекрасное стихотворение мне всегда доставляло чистое удовольствие, тогда как чтение самой лучшей речи какого-нибудь римского народного оратора, или нынешнего парламентского или церковного оратора, всякий раз у меня смешивалось с неприятным чувством неудовольствия на коварное искусство, которое в важных вещах умеет двигать людьми, как машинами, приводя их к такому суждению, которое, при спокойном размышлении, потеряло бы у них всякий вес... Kpacноречие (ars oratoria), как искусство пользоваться слабостями людей для своих целей, не достойно никакого уважения. Оно и поднялось до высшей степени, как в Афинах, так и в Риме, только тогда, когда государство склонялось к упадку, и когда погасло истинное патриотическое настроение».¹¹²

В основании суждения Канта о значении красноречия лежит узкий, односторонний, неправильный взгляд на это искусство, опустивший из виду существенные требования по отношению к задаче красноречия, предъявленные и развиваемые лучшими риторами, и выполняемые ораторами, достойными этого почтенного имени. В красноречии Кант видел один внешний блеск, и существенным признаком его ставил красивую внешнюю форму изложения и представления дела, – умение посредством красного слова играть на струнах души, совершенно не принимая в расчет других более важных принадлежностей истинного красноречия, – достоинства содержания и святости цели, к которой направляется слово оратора, на чем более, чем на внешней красивой оболочке, настаивали истинные ценители ораторского искусства. Но авторитет философа, высказывавшего неблагоприятное суждение о значении красноречия, и готового отрицать разумность его существования, придавал ему вес и значение. Благодаря его влиянию, многие, живущие чужим умом, каких всегда много в массе читающей образованной публики, не без удовольствия выслушивали нападки на отрасль человеческой деятельности, означаемую именем ораторства, особенно когда сами не чувствовали в себе присутствия дара божественного слова, способного действовать на других, и с своей стороны делали грубые нападки на благородное искусство ораторства и выражали незаслуженное пренебрежение к нему, не обнаруживая в своих нападках серьезного обсуждения предмета, подвергавшегося их пренебрежительным отзывам.

К такому положению вещей не могли относиться равнодушно люди серьезной мысли, не довольствующиеся поверхностным взглядом на научные предметы. В особенности оно должно было вызвать на более обстоятельное и более глубокое обсуждение вопроса о значении красноречия и условий его существования тех людей, которые своей специальной профессией имели изучение законов красноречия, духовного ли то, или светского, и изложение правил риторики или гомилетики. И мы видим, что такое обсуждение не замедлило последовать скоро после появления и распространения пренебрежительных кантовских взглядов на красноречие. Защитниками красноречия явились люди, которые не отвергали вклад кантонской философии, а на основании этих самых начал старались доказать психологическое право красноречия на свое существование в обществах человеческих, и существенно необходимое и важное значение ораторства, как одного из видов высшей душевной деятельности человека. Из первых десятилетий настоящего века мы имели две замечательные теории красноречия, отличающиеся глубиной и серьезностью воззрения, которые прямо направлены против отрицательных суждений о значении и достоинстве этого искусства, опиравшихся на авторитет Канта. Одна из этих теорий принадлежит Генриху Августу Шотту, профессору богословия в Иене, другая – Францу Теремину, придворному проповеднику и профессору богословия в Берлине. Эти профессоры богословия излагают теории красноречия и входят в обсуждение законов этого искусства потому, что они признают единство коренных законов красноречия, равно обязательных как для светского, так и для духовного оратора, и в своем изложении они стараются применять эти законы к тому специальному виду красноречия, который имеет ближайшее отношение к отрасли религиозных богословских знаний. Потому их теории больше принадлежат истории гомилетики, чем риторики.

Изложим сначала содержание теории Шотта.

В виду отрицательного отношения Канта к красноречию, Шотт главной задачей поставил для себя отыскать и указать для него психологическое основание. Для решения в уяснении этой задачи он обратил внимание на духовную природу человека и здесь искал пункта, который бы изъяснял и оправдывал существование и действие красноречия. Между обнаружениями духовной жизнедеятельности человека нет ли силы, которая требует, в ряду словесных произведений, именно такого рода, каким служит красноречие? И было ли бы дано полное удовлетворение запросам человеческой души, если бы не было красноречия, или если бы мы изгнали его из человеческого общества, признав явление его незакономерным и излишним? Такая сила есть, и в виду такой силы не только может быть признано законным существование красноречия, но оно служит необходимым проявлением духовной жизнедеятельности человека, служа средством для удовлетворения одной из самых существенных потребностей его. Риторика и гомилетика должны раскрыть эту психологическую потребность или силу, вызывающую существование красноречия, и это делает Шотт, научным образом, на основании психологических данных, доказывая, что красноречие не пустая, праздная игра слова, не искусство обольщения, не заслуживающее похвалы, а дело и искусство весьма серьезное и важное, предполагаемое и требуемое неистребимыми потребностями нашей природы. Оно имеет такое же законное основание и право на существование, как проза и поэзия, и служит не видом прозы, как обыкновенно полагают, а особым, самостоятельным родом словесных произведений, параллельным прозе и поэзии.

Сочинение Шотта, посвященное раскрытию и уяснению его теории, по своему составу, сложное произведение. Оно ни риторика, ни гомилетика, взятые в их отдельности, а риторика и гомилетика вместе, объединённые общим именем теории красноречия. В нем разъясняются и обсуждаются общие основные законы красноречия как особого рода словесных произведений, параллельного прозе и поэзии. Раскрытие этих законов – предмет риторики. Вводя в свою систему нравственные и психологические начала для объяснения законов красноречия, он хочет придать высший научный интерес этой науке, которая, в руках поверхностных систематиков, весьма часто является наукой беспринципной, сухой и скудной. Но он не останавливается на раскрытии общих законов красноречия, взятого во всей целости. У профессора богословия в виду специальная цель, состоящая в уяснении собственно церковного красноречия или проповедничества. Общие основные законы красноречия имеют обязательное значение и для проповедника; так как проповедь есть один из видов красноречия, долженствующий выдерживать отличительные черты своего рода, известного под названием красноречия. Но у нее есть свои видовые отличия, зависящие от особой цели и особого содержания ее, и слова проповедников во многом отличаются от речей Демосфена и Цицерона. Отсюда другая задача теории красноречия Шотта – уяснение особенностей церковного красноречия и определение специальных законов его. Это и выразил Шотт в заглавии своей системы, указав в этом заглавии на то, что его теория красноречия излагается с особенным применением к духовному красноречию.

Шотт несколько лет трудился над развитием и обработкой своей системы, излагающей теорию красноречия, и она представляет из себя многотомное творение. Первоначально он излагал свою теорию с университетской кафедры в академических чтениях, а в 1807 году, в пособие своим слушателям издал краткий учебник под заглавием «Kurzer Entwurt einer Theorie der Beredsamkeit mit besonderer Anwendung auf Kanzeberedsamkeit, zum Gehrauch fur Uorlesungen» (Краткое начертание теории красноречия, с особенным применением к церковному красноречию, для употребления при чтениях). Одобрительные отзывы, какими встречен был этот учебник в ученой литературе, утвердили в нем намерение, являвшееся у него и прежде, – подробно в большом сочинении развить ту теорию, которая в учебнике представлена в кратких чертах. Для приведения этого намерения в исполнение потребовалось несколько лет, в течение которых его воззрения на предмет, при постоянном устном изложении риторики и гомилетики, вследствие собственного размышления и указаний со стороны, расширялись, восполнялись, получали большую ясность и определенность, и при этом подвергались некоторым видоизменениям.

Полное систематическое изложение теории красноречия у Шотта разделяется на три части, которые являлись в свет не скоро, одна после другой. Первую часть он озаглавил: «Философское и религиозное основание риторики и Гомилетики»; она вышла в печати в 1815 году. Вторая часть издана через девять лет после явления первой части, – в 1824 году: она заключает в себе теорию ораторского изобретения, с особенным применением к духовным речам. Третья часть, в двух книгах, излагает 1) теорию ораторского расположения, 2) теорию ораторского изложения (стиля) и 3) теорию ораторского произношения. И в этой третьей части теория излагается применительно в духовным речам. Teopия ораторского расположения первым изданием вышла в 1827 году, а последняя книга, заключающая в ceбе теорию ораторского изложения и произношения, – в 1828 году.

Главный интерес, какой представляет теория красноречия Шотта, – в тех основоположениях, на каких он построевает свою систему, и какими старается выяснить сущность, значение и законы истинного красноречия. Эти основоположения раскрыты в первой части его системы, носящей заглавие «Философское и религиозное основание риторики и гомилетики», которая по своей постановке в то время явилась совершенной новостью в нашей науке. В этом пункте Шотт является вполне оригинальным, и его теория, изложенная в основной части его системы, заслуживает особенного внимания в истории гомилетики. Шотт, можно сказать, дал первый почин и возбуждение к тому, чтобы не смотреть на риторику и гомилетику, как на простой свод практических правил, а стараться дать им настоящую научную форму, подыскать и установить твердые начала, из которых бы могли вытекать и на которых бы должны опираться все частные правила, составлявшие содержание риторики и гомилетики. После появления теории красноречия Шотта, основная часть, излагающая общие воззрения, предваряющая частные отделы науки, сделалась необходимой принадлежностью всех, более или менее замечательных, опытов изложения гомилетики, и без нее система этой науки считается неполной и нетвердой, хотя позднейшие представители гомилетической науки кладут в основание своих систем не те начала, каких держится и какие развивает Шотт. Свою вводную часть в теории красноречия Шотт назвал философией риторики,¹¹³ и такое название вполне оправдывается характером и содержанием ее.

Самое философствование Шотта, нашедшее выражение в первой части его системы, отличается широтой захвата и глубокомыслием. Для решения задачи о происхождении сущности, достоинстве и законах красноречия, Шотт исходной точкой своих рассуждений ставит закон мировой гармонии, и из него выводит и ему подчиняет то явление в человеческом мире, которое известно под именем красноречия. В мировой системе выражением этого закона служит закон тяготения, который держит в согласном и неизменном взаимодействии бесчисленные мировые светила и планеты. В душе человеческой отражением и проявлением этого закона служит стремление человека к гармонии или единению его с самим собой и внешним миром. Оно коренится в глубине души нашей, и от закона общей мировой гармонии отличается тем, что в мире неорганическом он выполняется с необходимостью, как непреложное веление Творца, а в мире человеческом в его выполнении участвует свобода наша, и потому здесь возможны уклонения от него и нарушения его. Другое основное понятие, которое служит у Шотта к определению законов красноречия, указывает на цель, к которой влечется человек в силу коренного стремления своей природы, и которая всегда должна направлять деятельность оратора. Этой целью служит высочайшее благо. Стремясь к этому благу всем существом своим, человек силой своей природы побуждается к тому, чтобы и других сделать участниками в достижении этого блага, чтобы и другим указать путь к нему, представляющийся ему наиболее верным и благонадежным. Красноречие является средством, каким пользуется человек – оратор, чтобы привесть других к гармонии с собой, подействовать на их волю и побудить их стремиться к тому благу, какое носится пред его взором, и какое он желал бы сделать общим достоянием, видимым в действительности.

Слишком глубокий фундамент полагает Шотт для своего научного здания, названного им теорией красноречия. Нужны были многие посредствующие звенья, чтобы довести до конца это здание, так глубоко заложенное. Чувствуется натяжка или усиленное напряжение мысли, чтобы от такого отдаленного начала, из какого выходит Шотт, дойти до определения сущности предмета его исследований. При этом вводятся в дело лишние элементы, усложняющие исследование. И если теория в целом выигрывает в глубине, то, с другой стороны, она от этого теряет в ясности представления и легкости построения. Шотт старается так определить сущность красноречия, чтобы из этого определения сами собой вытекали законы истинного красноречия, уяснялось надлежащее его направление, и чтобы устранялись им те ложные проявления искусства красноречия, которые подавали повод к унизительным и отрицательным воззрениям на него. Стремление весьма похвальное, и оно для внимательно изучающего теорию Шотта не остается без результата. Но для того, чтобы оно увенчалось полным успехом, нужно было больше ясности в основных положениях, на которых опирается система. Взяты в основу системы два понятия, указывающие на источник красноречия и его цель, слишком отдаленные и общие (стремление человека к гармонии и высочайшее благо), и если эти понятия указаны верно, как руководительные начала, то нельзя сказать, чтобы они раскрыты были с совершенной ясностью. Читатель своей мыслью не может вполне рассеять ту туманность, какой облечена теория Шотта в основных своих началах.

Для уяснения дела и для лучшего ознакомления с оригинальной теорией Шотта, представим более подробно ход мыслей Шотта, держась той нити, какой он сам следует, при развитии своей теории.

Он начинает свои исследования рассуждением о языке вообще, и считаем это необходимым потому, что языком, как непременным орудием, пользуется оратор для достижения своей цели, и потому еще, что самое красноречие непосредственно развивается из языковой способности человека.

Язык есть существенная принадлежность духовной природы человека: основание его лежит во внутренних глубинах человеческого духа, в том таинственном, невидимом нами корне жизни, из которого вырастают разные отрасли разумной жизнедеятельности человека. Язык служит печатью высшего достоинства человека, которым он отличается от всех живых существ. Им он, по свободному произволению, износит во вне и выражает находящееся внутри его. Внешним облачением языка служит звук. Но звуки, слышимые из уст человека, двоякого рода: одни звуки служат выражением ощущения; это немые звуки, не имеющие членораздельности, не управляемые рассуждением и волей человека и являющиеся, можно сказать, по слепому побуждению природы. Звуками этого рода выражают свои ощущения не люди только, но и животные, и эти невольные обнаружения внутренних ощущений не входят в область того, что мы означаем языком человеческим. Язык есть выражение человеческих представлений (а не ощущений) членораздельными звуками, имеющими значение. Человек, как разумно свободное существо, пользуется этими членораздельными, значащими звуками, не подчиняясь необходимости, а следуя нарочитому намерению выразить свое внутреннее. Говорящий с ясным сознанием выражает свои представления с тем, чтобы они приняты и поняты были другими существами его рода. Значащие звуки, слышимые в языке, мы называет словами, и потому язык собственно есть выражение наших представлений в словах.

Что побуждает и заставляет человека выражать свои представления в языке? Этому вопросу Шотт придает особенное значение, потому что из разъяснения существа языка лучше всего можно изъяснить происхождение прозы, поэзии и красноречия.

Коренное стремление нашего существа, высочайшее начало, управляющее нашей жизнью и деятельностью, как мы показывали выше, – стремление в совершенной гармонии, к совершенному единению человека с самим собой и миром. Хотя этой прекрасной гармони мы не находим в человеческой жизни во всем ее объеме, но влияние стремления к ней мы видим в человеческой жизни, и направлении человеческой совокупной силы. Не говорите, что человек необразованный, преданный чувственности, нравственноиспорченный не имеет никакого предчувствия этой гармонии. Святая идея, если не сознается ясно и определенно такими людьми, но живет в них, хотя покрытая туманом: она дает себя знать чувством удовольствия при удовлетворении желаний человека, и чувством спокойствия и самодовольства при сознании согласия наших склонностей и поступков с законами права и обязанности. Стремление к единству или гармонии составляет средоточие, около которого вращается вся наша внутренняя духовная жизнь, хотя она уклоняется часто от своего прямого пути. Это начало человеческой жизни есть отражение вечного закона, видимого во всей вселенной, где бесконечное разнообразие стремится к совершенной (абсолютной) гармонии. Действие этого закона видно в тех неизменных путях, какими движутся небесные неизмеримые тела, образуя собой связную мировую систему, – в постоянном размеренном ходе всех явлений и перемен в видимой природе, который при всем различии своем, следуют одно за другими в порядке постепенности. Человек не может не подчиняться вечным законам, управляющим вселенной, хотя сознание основного стремления может затемняться в нем, и хотя от его воли зависит принимать те или другие решения, те или другие средства для исполнения его. Человек, развиваясь, тогда приближается к этой совершенной гармонии, «когда всей душой обращается от мира к Богу, и от земного и преходящего направляет свою волю к тому высочайшему вечному Существу, которым держится и приводится к священному порядку все бесконечное разнообразие вещей. Это доставляет ему религия, – истинная вера в Бога, чистая, сердечная и живая, объемлющая все существо человека и проявляющаяся в делах, или, по выражению Писания, в любви. Все, что человек предпринимает и совершает для того, чтобы быть в гармонии с самим собой и с миром, настолько может приближать его к этой святой цели, насколько это исходит от веры и совершается с верой. Что совершается без религии, т. е. что выходит из чувства, противоположного религиозному образу мыслей, то обольщает его пустыми надеждами, суетной обманчивой тенью спокойствия и мира, и ставит его во вражду с самим собой; так как человек в одном Боге может находить истинную жизнь и успокоение».

Из этого высочайшего начала, господствующего во вселенной, из этого основного стремления человеческой души к гармонии или совершенному единству, и выводит Шотт и самое существование языка. Человек хочет, влекомый этим стремлением, чтобы его представления были понятны и восприняты другими существами его рода, и язык, выражающий эти представления, является или служит орудием, посредством которого внутренняя жизнь говорящего индивидуума связывается с внутренней жизнью других существ его рода. При пособии его достигается в известной степени единство между нашими и чужими представлениями, чувствами и стремлениями, и чем больше это выражение представлений содействует единению людей, тем более оно доставляет удовлетворения желаний говорящего, тем более он чувствует внутренней гармонии или согласия с самим собой .

Эти рассуждения Шотт ведет к тому, чтобы показать происхождение различных видов словесных или литературных произведений и в частности красноречия. В языке вообще выражается или выносится наружу внутреннее человека, стремящегося к гармонии или в единении с внешним миром, главным образом с существами подобного рода. Само собой понятно, что это выражение внутреннего содержания человека должно отвечать настроенности души человека и тем видоизменениям, какие замечаются в ее жизнедеятельности. В душе человека наука отмечает три видоизменения или три силы, которыми обнимается вся полнота ее проявлений: ум, сердце или чувство и волю. Эти три силы стоят в неразрывной связи между собой. Но в душевной жизнедеятельности, в каждом частном моменте, является преобладающей одна из этих сил, и этим условливается в каждый данный момент особая форма внутренней жизни и особое состояние души. Соответственно трем силам души, различается троякое состояние ее внутренней жизни: 1) состояние спокойного созерцания и мысли, 2) состояние живого чувствования и 3) состояние внутреннего стремления или желания. В языке, выражающем наше внутреннее содержание, этим трем различным состояниям нашей души или формам ее жизнедеятельности отвечают три различные рода речи, которые с необходимостью возникают из природы нашего духа. Эти роды: проза, поэзия и красноречие. В прозе выражается состояние спокойного созерцания и мысли. Проза предполагает такое состояние говорящего или пишущего, в котором преобладающей силой является сила познания, и она всецело имеет цель научение, – сообщение известных результатов собственного познания или передачу и усвоение того, что узнали и чему научили другие. Проза возникает из стремления человека к единению с ним других в сфере понимания вещей и мысли: здесь мы ищем или стараемся привести к гармонии деятельность нашей силы познания с деятельностью познавательной силы других. И когда мы не сами излагаем, а слышим или читаем изложенные в прозе представления и убеждения других, и потом по испытании принимаем их за истину, тогда происходит единение между нами и другими; так как мы их познания и убеждения соединяем с своими собственными познаниями и убеждениями.

Из состояния души, в которой преобладает деятельность силы чувства, возникает другой род словесного выражения, – поэзия. Живое чувство не может замыкаться само в себе; оно с силой вырывается из взволнованной груди, стремится выявить себя, перейти к другим и чувства других привести в созвучие с собой. Здесь с сердечностью и теплотой чувства соединяется деятельность силы воображения; возбуждаемая сильным чувством сила воображения проявляет при этом большую энергию и свободу, каких незаметно в обыкновенном состоянии души. Язык поэзии есть язык силы воображения и чувства. Поэта одушевляет и движет стремление свои чувства и образы, наполняющие его душу, сообщить другим и чрез то войти в единение с ними.

Наконец, состоянию души, в котором является преобладающей деятельность силы желания или воли, отвечает третий род словесного выражения, – собственно красноречие. Оно имеет в виду, выражая известное внутреннее стремление оратора, произвести влияние на волю других и склонить их к известным решениям и действиям. Задача здесь в том, чтобы достигнуть единения в стремлениях оратора с слушателями. А достижение этой цели возможно только тогда, когда есть гармония или единение в стремлениях самого оратора, т.е. когда сам оратор вполне проникнут тем стремлением, какое хочет возбудить и утвердить в других. Сила желания имеет теснейшую связь с силой познания и силой чувства, и род речи, служащий силе желания, многое воспринимает из области прозы и поэзии, и, воспринимая оттуда элементы, преобразует их соответственно своей природе и своей цели. Но при всем родстве красноречия с прозой и поэзией, он остается оригинальным, самостоятельным, отличным от прозы и поэзии, родом речи, как и желание или воля является особой силой, отличной от познания и чувства, хотя деятельность этой силы соединяется с деятельностью других сил.

Утвердивши на психологических началах самостоятельное значение красноречия в ряду других родов словесного выражения, Шотт точнее и подробнее старается определить его характер, в отличие от прозы и поэзии. Главное отличие красноречия от других родов словесных произведений в том, что оно требует более сложной работы, чем какой довольствуются проза и поэзия. Большее количество душевных сил должно быть призвано в деятельности, большее напряжение духа требуется, когда словом хотят действовать на склонение воли к известным решениям, требующим для своего исполнения напряжения сил и, пожалуй, немалого самопожертвования, чем когда имеют в виду простое научение или выражение чувства. Проза теоретическая говорит рассудку и уму, и в ней проявляет свое действие познающая и мыслящая сила, уясняющая понятия и утверждающая их. Если в ней иногда обращаются к силе воображения читателя или слушателя, для более наглядного представления общих понятий, то сила воображения играет здесь совершенно подчиненную роль, служебную по отношению к рассудку. В красноречии требуется деятельность ума и рассудка; потому что чем яснее представление предмета, о котором говорит оратор, чем тверже убеждение в том, что он отвечает нашим истинным стремлениям или нашему благу, тем скорее и решительнее можно подействовать на волю слушателей. Оратор должен давать своим слушателям или читателям ясное и определенное представление о предмете. Но ясного и определенного представления о предмете здесь мало. Не только ясным должно быть представление предмета в речи оратора, но и живым; а для этого он должен призвать к деятельности и силу чувства. Он должен живо представить, что решение, им внушаемое, имеет великий интерес для них, что оно имеет непосредственную связь с лежащими в душе их коренными стремлениями ко благу, и этим представлением подействовать на их чувства. А для этого он сам должен обнимать предмет свой не умом только, но и чувством. Иначе, при холодном, прозаическом представлении предмета, он не достигнет своего триумфа. Само собой понятно, что при этом большую деятельность проявляет и сила воображения, чем в обыкновенной прозе. Решение, рекомендуемое оратором, переходит в дело или воспринимается волей слушателей, когда оратор не только возможно ясно, но вместе и возможно живо и сердечно покажет достоинство и необходимость известного действия, а также исполнимость и возможность его. Одушевление, им овладевшее, тогда перейдет к другим и рассеет в них все сомнения и препятствия к делу, и возжет в них огонь или энергию к предпринятию или совершению рекомендуемого дела или подвига. Ораторская речь таким образом, по определению Шотта, есть связное изложение представлений оратора в словах, всецело направленных к тому, чтобы чрез равномерное занятие рассудка и ума с одной стороны, силы воображения и чувства с другой подействовать на человеческую волю. Речь оратора обращается как к мыслящему, так и к чувствующему человеку. Сила воображения играет здесь посредствующую роль; она стоит как бы посредине между умом и чувством и пролагает дорогу оратору от одного к другому. Она превращает ясные воззрения и основательные убеждения в наглядные и живые. Она, в силу связи, существующей между воображением и чувством, возбуждает живейший интерес к предмету, к которому оратор стремится склонить волю других, наглядно представляя и живописуя этот предмет. Высшие силы познания, воображение, чувство в душе, открытой впечатлению речи оратора, приводятся в действие совокупно, в отношении соподчинения, направленные к одной цели, равно как и в самом ораторе предполагается такое состояние души, в котором ясное воззрение и твердое убеждение соединяется с живой деятельностью воображения и с сердечностью и горячностью чувства. Kpacноречие таким образом стоит посредине между прозой и поэзей, и соединяет ясность, определенность, основательность первой с живой наглядностью, полнотой и силой поэзии в оригинальное целое, в особых границах, указываемых целью ораторского изложения.

Стоя на средине между прозой и поэзией, красноречие имеет много общего и с поэзией, и немало заимствует из ее области. Как поэтическое произведение проистекает из души, одушевленной и проникнутой чувством, так и речь оратора должна выходить из души, с одушевлением преданной своему предмету, и, подобно поэтическому произведению, должна выражать внутреннюю жизнь и внутреннее стремление оратора. Между тем и другим одушевлением есть родственная связь и взаимное взаимодействие, и сила воображения играет значительную роль как в состоянии живого чувства поэта, так и в состоянии внутреннего стремления оратора, чего не заметно в состоянии спокойного мышления. Но различие то между поэзией и красноречием, что поэт не имеет в виду и не преследует практической цели, а у оратора непременно есть и должна быть практическая цель. Поэзия выражает чувства, волнующие и одушевляющие душу поэта, и помыслы, творимые его воображением. Действие, ею производимое, – созвучие, единение в чувствах души читателя с душой поэта. Прекрасная форма в поэзии имеет существенное, первостепенное значение: в ней материя с формой так неразрывно соединяется, что трудно, иногда даже невозможно, решить, что больше интересует вас, – материя или форма. У оратора форма имеет второстепенное, служебное значение, а главное у него материя, цель склонить волю слушателя или читателя к определенным решениям или действиям, или к определенному образу мысли и деятельности. Но внешняя форма изложения, а при устной передаче речи, и произношения много способствует достижению цели, поставленной оратором. Оратор во внешней форме должен удовлетворять требованиям нравственным, интеллектуальным и эстетическим: требованиям нравственным он удовлетворяет тогда, когда с особенной заботливостью избегает того, что оскорбляет чистое чувство приличия и нравственности, – интеллектуальным, когда соблюдает грамматическую правильность и чистоту с одной стороны, определенность, ясность и известную степень краткости (противоположную растянутости) с другой, эстетическим, когда удовлетворяет эстетическому чувству слушателей, т. е., когда воображению, чувству и утонченному вкусу слушателей доставляет то, что может питать и услаждать эти силы. Но все это у него только средство для цели. Стараясь интересовать формой своих слушателей, оратор хочет чрез это расположить их к принятию того, к чему он воодушевляет их своей речью. И личность говорящего в ораторской речи имеет больше значения, и потому в более выгодном свете должна заявлять себя, чем в поэзии. Оратор говорит свободным людям, которые самостоятельно испытывают и выбирают то, что им предлагается, и они тогда относятся с доверием к воззрениям и убеждениям оратора, когда он своей личностью внушает им симпатию и уважение. Для достижения цели, преследуемой оратором, не безразлично, верят ли слушатели в его способности и достоинства, – интересуются ли, и насколько интересуются его личностью, – в особенности, когда оратор становится лицом к лицу пред своими слушателями и входит в непосредственное соприкосновение с ними. И чем важнее дело или решение, к которому оратор склоняет слушателя, тем больше оратору нужно заботиться о том, чтобы слушатели с участием, симпатией и доверием относились к его личности. Оратор должен представлять себя слушателям достойным органом доброй и достойной вещи. Убеждение слушателей в его достоинстве расчистить, так сказать, путь к их душам тем представлениям и убеждениям, какие он считает нужным сообщить им.

Шотт рассматривает красноречие не с исторической, а с философской точки зрения. Он ставить себе задачей решить вопрос: чем должно быть красноречие по своей идее, и что оно должно оказывать и производить, если является верным своей идее? Он хочет нарисовать идеал совершеннейшего оратора, к которому должны приближаться все, выступающие на поприще ораторства. Какое же высочайшее совершенство может быть мыслимо и указываемо для красноречия? Оратор человеческую волю располагает и направляет к известным решениям и действиям или к известному роду мысли и деятельности. Есть ли для человеческого духа высочайший пункт, к которому он должен стремиться? Есть ли нечто совершенно (абсолютное), в чем бы могли и должны соединяться все направления и стремления человеческого духа, все решения и действия, какие силой красноречия могут быть вызываемы, оживляемы, утверждаемы и приводимы в исполнение? Для решения этого вопроса Шотт ссылается на основное начало нашей внутренней духовной жизни, которое он представляет неопровержимым фактом нашего сознания. Этим началом служит то, что человек непрестанно н неутомимо стремиться усовершенствовать свое состояние и все свое существо. Этот primum movens нашего стремления и действия вовлекает нас в неизбежную, нескончаемую борьбу с самими собой, поскольку чувственная природа противодействует высшей, нравственной природе, и с миром, который противопоставляет тысячекратные препятствия к улучшению и усовершенствованию нашего состояния. Высочайшее благо последняя грань наших стремлений. Оно было бы достигнуто, если бы мы в каком-либо периоде нашей жизни чувствовали совершенную свободу от давления внешнего мира и наслаждались мирным покоем, не возмущаемым ни скорбью, ни бурными порывами нашей чувственной природы, если бы мы могли достигнуть такого состояния, когда бы во всем своем свете и беспримесной чистоте раскрывалась пред нами истина, и когда бы воля наша оказывала полное, радостное, совершенное повиновение нравственному закону, и когда бы счастливый успех увенчивал все наши благороднейшие стремления. Это имеет значение по отношению к каждому частному индивидууму, и по отношению к человечеству вообще. Совершенное состояние человечества есть не что иное, как состояние совершеннейшей гармонии, когда человеческий мир в целом видит в своей среде осуществленной идею свободы от всякого давления внешнего мира, идею истины, правды, нравственности. Отсюда понятно, в чем состоит идея красноречия, и каков должен быть идеал оратора. Kрасноречие – средство приводить людей к таким решениям и действиям, которые бы способствовали постоянному приближению человека и человеческого рода к искомому им совершенному состоянию. Но каков бы ни был успех в нашем познании истины и в нравственном усовершенствовании воли, наше внутреннее сознание с священной необходимостью нудит нас признать, что мы еще не можем успокоиться, что мы еще не дошли до цели, не достигли высочайшего блага. Все, что удается нам в наших нравственных стремлениях, – это только приближает к высочайшей истине и искомому нравственному совершенству. Идея совершенного состояния человека, во имя которой действует оратор, стоит пред ним в некотором отдалении. Он не видит в жизни идеала, который бы служил полным осуществлением ее, и он, действуя на души силой речи, постепенно старается людей привести к осуществлению этого идеала посредством тех решений и действий, к каким он их располагает. Живо представляя людям их настоящее, ограниченное, несовершенное состояние, он заботится о том, чтобы они стремились к высшему и совершеннейшему. Он показываешь им путь к расширению границ настоящего состояния, и воодушевляя их к деятельности, направленной к высшим целям человеческого существования, трудится над тем, чтобы они и здесь (на земле) начали лучшее время и совершеннейшую жизнь. Поэт, в смелом полете фантазии, переступающей границы конечного, представляет идеал осуществимым и будущее созерцает, как настоящее. А оратор в действительности постепенно ведет к этому великому идеалу: указывая его в священной дали и представляя его в частных чертах то с той, то с другой стороны, он дает нашим стремлениям и действиям решительное направление к высочайшему благу.

Совершенное, идеальное красноречие – только такое красноречие, которое с силой направляет людей к идеалу совершенного человечества. Но достижимо ли, видимо ли в жизни совершенное красноречие в полном смысле этого слова, – такое красноречие, какое мыслится в идее? Мы всегда можем начертить образ оратора, который, руководимый нравственно добрыми и высокими, справедливыми стремлениями, силой речи достигает всего, чего желает, всех и все располагает к своему делу, все побеждает и преодолевает. Такой совершенный оратор, мыслимый в идее, в неограниченной степени владеет свойством, которое древние риторы означали словом δεινότης (ужас, изумление), указывающим на необыкновенную непреодолимую силу красноречия: такое свойство они находили в Демосфене. Но когда мы посмотрим на действительность, когда представим и взвесим те препятствия, какие приходится устранять и препобеждать оратору, когда вспомним, что самый лучший оратор все же человек, человек более или менее ограниченный и не чуждый заблуждений (errare humanum est), тогда этот образ будет стоять пред нами недостижимым идеалом. Этот великий идеал можно и нужно выставлять оратору, как высочайшую цель его стремлений, и мы должны судить о его достоинстве по степени приближения его к этой цели. Но мы не отказываем ему в имени истинного и настоящего оратора, если в его речах и действиях проявляет себя душа, стремящаяся к высочайшему благу и носящая истинное одушевление к идеалу совершенного человечества. Когда целью стремлений оратора поставляется истинное и высочайшее благо, а его обязанностью склонение людей силой своего слова к решениям и действиям, имеющим связь с этим высочайшим благом, чрез то самое требование к оратору предъявляются строже, ожидания от него больше, и воззрение на искусство красноречия возвышеннее и шире.

Kpacноречие Шотт считает и называет искусством, но причисляет его не к чисто эстетическим искусствам, служащим красоте, без практических расчетов, а к искусствам относительно-эстетическим, преследующим практические цели, – полезным. Все стремление его направлено к определенным действиям, возбуждаемым в душе других, и долженствующим проявиться в практической жизни. Но руководимое идеей цели, ораторское красноречие нисколько не исключает приятного и прекрасного из своей сферы. Когда источником речи служит ораторское истинное одушевление, соединенное с полетом фантазии и живым чувством, сопровождающими деятельность рассудка и разума, когда оно рождается из души, способной понимать и чувствовать прекрасное, тогда прекрасная форма не произвольно распространяется над всем ее существом, над стилем и внешним произношением. Цель ораторского изложения тем скорее будет достигаться, чем более оратор будет интересовать своих слушателей эстетической формой изложения. Прекрасное должно являться в речи и оказывать свое действие; но оно является здесь всегда только как прибавочная красота, не для себя самой, но как средство, подчиненное определенной внешней цели, и служащее стороннему интересу.

После разъяснения основных начал, которыми определяется существо, коренная задача и нравственное значение красноречия, направляющего волю человека к достижению высочайшего блага и частных видоизменений этого блага в границах земного существования человека, Шотт приступает к выяснению существа и задачи красноречия духовного или церковного. Этому посвящена обширная пятая глава первой части его системы, озаглавленная: «Может ли и должен ли быть проповедник оратором? И в чем состоит оригинальное существо церковного красноречия?».

Наше нынешнее церковное красноречие, конечно, много отличается от древнего красноречия, судебного и политического. То красноречие вызвано было особенными условиями и особенными отношениями, в каких текла и развивалась жизнь греко-римского общества. Произведения великих представителей античного, греческого и римского красноречия являются пред нами как остатки величественного храма, уже разрушенного, пред которыми путник останавливается в изумлении. Да, храм, в котором служили древние великие ораторы, разрушен. Но не умер дух, создавший этот храм, и потому можно ли думать, что сила красноречия, которая так ярко заявляла себя в древности, ныне не имеет для себя свободного поприща? Эта сила не истребима в человечестве, – она принадлежит к необходимым проявлениям человеческого гения. При новых отношениях, какие открылись для человечества после явления христианства, изменилась форма красноречия, изменилось его содержание в высших видах (хотя осталось нечто, напоминающее и древнее судебно-политическое красноречие в области гражданской); но тот родник, из которого берет начало источник красноречия, разлившийся в истории широкой и многоводной рукой, бьет ключом и ныне, как и прежде. Отрасли светского, судебного и политического красноречия не иссякли ныне; ныне уже служат только побочными, второстепенными руслами, а главным руслом овладел тот вид красноречия, который мы называем красноречием церковным. Христианство и основанная Господом Христом Церковь указали красноречию новое, высшее призвание, направили его, вместо служения земным целям, к служению целям небесным. Более благодарного и более привлекательного поприща для свободного развития своих сил красноречие нигде не могло найти, как в том священном круге, где ему предложено быть публичным, общенародным возвещением Евангелия или чистейшего и возвышеннейшего учения Господа Иисуса Христа. Оно не могло нигде получить того высшего освящения, какое дает ему дух христианства.

Высшее значение церковного красноречия, в сравнении с красноречием светским, весьма ясно открывается, когда мы представим себе содержание и цели того и другого красноречия. Внешняя правда и гражданское благоустройство – руководящая идея красноречия судебного и политического, и цель его – доставить торжество внешней законности и улучшить благосостояние гражданских обществ или предохранить их от угрожающих бед. А высочайшая, руководящая идея церковного красноречия – идея Царства Божия. Она объединяет все частные истины, входящие в состав христианского учения, и проникает собой целый организм его. Ею начал и на ней сосредоточил свое проповедное слово Предтеча Господень, святой Иоанн Креститель: покайтеся, приближибося Царствие Небесное (Мф. 3:2). С таким же приглашением выступил на проповедь Евангелия Господь Иисус Христос, и эта тема (о Царствии Божием) служит содержанием Его речей, равно как речей и посланий Его апостолов (Мф. 4:17; Мк. 1:15). Благовестити Ми (говорит Господь) подобает Царствие Божие: яко на се послан есмь (Лк. 4:43). Царство Божие, в христианском смысле, обнимает собой небо и землю, настоящее и все бесконечное будущее. В первом отношении оно означает облагороженное и усовершенствованное земное состояние и общество людей, приобретенных для истинного богопознания и богопочтения, и уже здесь, на земле, возвышенных до чаяний блаженной вечности (Лк. 18:2). Царствие Божие внутрь вас есть (Ср. Кол. 1:13; 1Кор. 4:20). Во втором отношении оно означает несравненно более совершенное, высшее, блаженное состояние истинных почитателей Бога и Господа Иисуса Христа, которое ожидает их в будущем веке на небе, в общении с Богом и Господом Иисусом Христом (Мф. 5:3, 10, 12). Высочайшая цель членов этого Царства – постоянное приближение к Богу, соединяющему в себе высочайшую истину, совершенную правду и бесконечное блаженство, – жизнь в Боге и с Богом. Это Царство называется Царством Небесным; потому что цель, к которой направлены желания и стремления его членов, переходит за границы нашей земной жизни, и из видимого мира переносится в мир невидимый. Это Царство возвещено и обетовано нам Господом Иисусом Христом и Его апостолами. Но темное предощущение этого Царства лежит глубоко во внутренних тайниках человеческой души, и уже в седой древности заявляет себя стремление к чему-то лучшему и совершеннейшему, чем настоящее и обыкновенное состояние человеческого мира.

Итак, высочайшая цель христианского оратора или проповедника – приглашение, воспитание и возвышение людей для участия в Царстве Божием, возвещенном и основанном Господом Иисусом Христом. Проповедник всегда должен иметь пред глазами священную задачу, на него возложенную, – поддерживать и продолжать на земле дело Иисуса Христа, в Его имя, в духе Его и Его апостолов. Возвещая Царство Божие, он должен внедрять и распространять между людьми веру и любовь в их взаимном соединении, на чем основывается участие в Царствии Божием. Господь Иисус Христос и апостолы с небесной силой действовали на души людей словами вечной жизни: проповедуя Царствие Божие, они изображали его значение, его благословения и радости и его требования, и приглашали людей искать примирения с Богом, и чрез веру и любовь сделаться достойными гражданами Небесного Царства. Глаголы вечной жизни, чистое учение Евангелия (а не мудрость человеческих школ) христианский проповедник должен возвещать, и так возвещать, чтобы его слово производило не мертвое познание, но возжигало в сердцах людей одушевленное стремление к священному Царству Божию, чтобы они свободной деятельностью воли обратились от земного к вечному, и были непоколебимы в решении исполнять все условия, на каких основывается участие в Царствии Божием.

Господь Иисус Христос начал свою проповедь приглашением людей к покаянию: покайтеся, приближибося Царствие Небесное. С этим же призывом к покаянию и проповедник, как продолжатель Его дела и апостолов, должен обращаться к людям. Покаяние, требуемое христианством, двоякого рода: оно, с одной стороны, перемена в отношении к предметам ведения или религиозной веры, с другой, перемена в отношении к жизни и деятельности. Христианство указывает на два условия, от выполнения которых зависит вступление в Царство Божие: 1) на веру, – твердую и детскую уверенность в обетованиях божественной благодати, возвещенных Евангелием, и в спасительных действиях искупительной смерти Иисуса Христа, и 2) любовь, – сыновнее чувство по отношению к Богу и братское чувство по отношению к людям, основывающееся на вере, неразлучное с истинной верой, и выражающееся в действиях. Вера и любовь, соединенные между собою, образуют истинную праведность, основывающуюся на религиозности и из нее проистекающую, – ту живую спасающую веру, которая составляет сущность всех требований, адресуемых христианину (Гал 5:6; 1Кор. 13:1; 2Сол. 1:3; Кол. 1:4; Ефес. 1:15, 3:17, 4:13–15). В соответствие этому, христианский проповедник, имея в виду высочайший образец единого истинного Небесного Учителя Господа Иисуса Христа, должен возвещать и разъяснять учение о Царствии Божием, и вместе с тем указывать путь к достижению этого Царства, и с возможной силой побуждать людей вступить на этот путь и неуклонно держаться на нем. Это будет односторонность, какая и замечалась в некоторые эпохи, когда христианские проповедники будут говорить только о предметах христианской веры (о церковных догматах), оставляя без внимания их практическую сторону, не показывая их влияния на успокоение и облагорожение, вообще на улучшение человеческой души. Так было, когда о догматах трактовали как о предметах богословской школьной учености, думали все исчерпать схоластическими определениями и разделениями понятий, и только в заключении проповеди делали некоторые практические применения, по систематической формуле, раз навсегда определенной. Но односторонностью будет и то, что начало господствовать в протестантстве после явления критической философии Канта, когда одно нравоучение делают предметом церковных проповедей. Те проповедники, которые подпадают опасной привычке выставлять на вид только нравственную сторону христианства, оставляя в тени положительное учение веры, незаметно для самих себя, доходят до того, что они вместо евангельской нравственности излагают простую общечеловеческую мораль. Добродетель, не основывающаяся на вере, не имеет надлежащих твердых опор, и потому является шаткой и не стойкой. Дух Евангелия и существо нашей духовной природы необходимо требуют, чтобы вероучение и нравоучение в речах христианского учителя-проповедника взаимно проникали одно другое. Не то это значит, что каждая проповедь церковного учителя должна иметь равное непосредственное отношение как к вероучению, так и к нравоучению. Напротив, при воспитании людей для Царства Божия, в видах более основательного изъяснения христианского учения, по обстоятельствам времени и религиозным запросам и потребностям слушателей, не только можно, но даже необходимо иногда более говорить о вере, излагать догмат, а в другой раз более излагать учение о добродетели, говорить об обязанности или против нравственного развращения. Положение, здесь выставляемое, имеет тот смысл, что как предметы христианской веры, религиозные убеждения, надежды и чувствования, так и истины нравоучения, так должны быть излагаемы в речах, имеющих притязание на название христианских речей, чтобы всегда видна была их взаимная связь: где проповедник говорит о предмете веры, там должно видеть и чувствовать облагораживающее и успокаивающее влияние религиозного убеждения на душу, на жизнь человека, а где содержанием проповеди служит нравственное учение о добродетели, там всегда должно давать понимать слушателю, что христианская добродетель во всех своих разнообразных обнаружениях должна вытекать из истинной религиозности, должна быть живым выражением истинной христианской веры.

Так как проповедник есть продолжатель дела Господа Иисуса Христа и Его апостолов, долженствующий в Его духе возвещать Царство Божие, и воспитывать людей для этого царства, – то этим предполагается, что истинным проповедником, отвечающим своему назначению, мы можем считать только того, которого речи по своему содержанию и характеру являются вполне христианскими. Кто хочет говорить собранию, пожалуй, приятно и разумно, о предметах житейской мудрости, или излагать популярные уроки по философии, или учить чистой морали, не основывающейся на христианских началах, или обсуждать политические вопросы, или давать полезные советы для диэтетики или сельского хозяйства, – тот, как бы хорошо ни говорил, не проповедник: такими речами он оскверняет дом Божий, в котором ждут от него святого слова. Никакая речь духовного лица не будет истинно-христианской, если она не имеет главным предметом своим Иисуса Христа и Евангелия, если она отрешается от этого средоточного пункта, к которому все должно относиться, что ни говорит проповедник, хотя бы он своим словом касался земных отношений человеческих. Евангельское учение полнее всего раскрыто в новозаветных книгах Священного Писания; потому проповедник обязан держаться этих книг, как высочайшей нормы, не ложного правила и чистейшего источника того учения, какое он призван преподавать народу. Но это не должно стеснять свободу проповедника и ограничивать круг предметов его наставлений, ко вреду его служебного влияния. Держась твердо нормы христианского учения, данной нам в новозаветном Священном Писании, проповедник не должен опускать из вида потребностей своего времени и своих слушателей. Поставляя своей конечной целью воспитание своих сограждан и своих современников для Царства Божия, он должен вести и направлять свое слово в соответствие нуждам и запросам своих слушателей. И в новозаветных книгах есть многое, на чем лежит печать местного и временного. Каждый век имеет свои недостатки и в религиозном, и в нравственном отношении, и потому нуждается в особых наставлениях, увещаниях и исправлениях. Истина всегда одна и та же. Но дух века, в который излагается религиозное учение, дух народа, которому оно предлагается, требует, чтобы проповедники иные положения непреложного христианского учения выдвигали больше, чем другие, излагали с особенных сторон и особенным образом, согласно духовным потребностям века и народа.

Многие представляют проповедника простым церковным учителем, подобным школьному учителю, и задачей его ставят сообщение познаний народу в предметах христианского ведения; таким образом заставляют его своими речами действовать на силу познания. Но это односторонний и неправильный взгляд. Учение входит в задачу проповедника; но это не главное, а тем более не единственное дело проповедника. Храм, куда собираются люди для удовлетворения своих религиозных потребностей, – не то, что школа, куда собираются люди для приобретения познаний. Народ собирается в церковь не для того главным образом, чтобы научиться, т. е. обогатить свои познания новыми воззрениями по предметам веры и нравственности. Живое, деятельное участие в общественном богослужении уже предполагает в человеке известную степень познания в христианской религии и возбужденный интерес к священной цели христианства. Народ идет в храм, чтобы достойнейшим образом доставить удовлетворение священной потребности своего сердца, чтобы доставить чистую пищу нравственно-религиозному чувству. В обыкновенном быту наша высшая жизнь восхищается впечатлениями внешнего мира, которые рассеивают наш дух и направляют его к земному и тленному. Чем более человек ощущает это давление внешних впечатлений, чем более желает и стремится доставить господство своим высшим потребностям над низшими и чувственными, тем вожделеннее для него все то, что благодетельно противодействует впечатлениям внешнего мира, что способствует ему сосредоточиться и выйти из круга обыденной жизни, и что дает новое возбуждение, теплоту и полет его религиозным чувствам и стремлениям. Здесь, в храме, умолкает шум мира, препятствующий выражению внутренней религиозной жизни, и все видимое и совершаемое при богослужении, возбуждает нравственно-религиозное чувство, и от земного, конечного устремляет душу к небесному, бесконечному, – и души присутствующих, отрешившись от земных пристрастий и увлечений, обращенные к единому на потребу, соединяются в одно гармоническое целое: частные тоны религиозной жизни сливаются в одном совершенном аккорде. Священник-проповедник является при этом выразителем того настроения, какое обнимает всех, сошедшихся в храме. От него ожидают, чтобы он в церковном собрании, выражая свои христианские убеждения, выносил наружу то, что лежит в глубине души явившихся в храм: им он уясняет святую потребность, приведшую их в храм, и показывает, как она находит здесь свое удовлетворение; своим сильным, убежденным словом он возвышает благочестивые движения души их, и воспламеняет в них часто тлеющие искры религиозного одушевления; мыслям и представлениям собравшихся он дает большую ясность, их чувствам высшую степень теплоты и живости, их добрым намерениям непоколебимую твердость.

Целью проповеди Шотт, вместе с другими, ставит назидание. Это слово библейское, и оно давно утвердилось в гомилетической литературе. Господь Иисус Христос представляет церковь зданием, построенном на непоколебимом основании (Мф. 16:18). Такое же представление встречается и у апостолов (1Кор. 3:9–12; Еф. 11:20–22). Назидать значит продолжать строение дома Божия, основание которого положено Господом Иисусом Христом и апостолами, способствовать исповедникам имени Христова созидаться в жилище Божие духом и преуспевать в вере и любви, чтобы быть достойными Царства Божия. И вот эта задача – споспешествование христианской религиозности и добродетели и освящение людей для Царства Божия – должна быть выполняема христианским оратором, когда он в богослужебных собраниях предлагает народу свое слово. Это назидание заключает в себе более широкий смысл, чем простое учение, адресованное одной познавательной силе. Учение есть в слове назидания, и оно предполагается в нем; но одно учение не составит и не доставит истинного назидания. Назидание требует живого, действительного выражения религиозных чувств и нравственных требований, проникающего и обнимающего всю душу. И проповедь, в отличие от учебного урока, такая речь, которая обращается не к одному уму, но и к чувству, и к воле, одним словом, ко всей душе. Мертвое историческое знание христианства, когда сообщают частные истины, в нем содержащиеся, для одного ума, не делает еще церковной речи назидательной; дух Евангелия должен всецело проникать всю полноту души проповедника, и его чувства и стремления должны быть устремлены к небесному. В себе самом он должен ощущать действенное благотворное влияние христианства на сердце, чтобы говорить с истинным божественным помазанием и это помазание сообщать другим. Когда говорит проповедник, то в нем, в его слове должна быть видна сила ума, и теплота сердца, и энергия воли, направленной к святому и доброму.

Все эти длинные рассуждения о существа и задаче церковной проповеди ведут к тому, чтобы доказать и выяснить, что истинное красноречие совершенно уместно на церковной кафедре, и что для проповеди оно существенно необходимо.

Проповедь имеет своей задачей религиозные убеждения, обнимающие всю душу, и соответствующие им чувства частью выразить, частью оживить и утвердить в душах других. А речь, годная для этой цели, должна быть речью непременно живой: она не может держаться в границах сухой теоретической прозы, т. е. такого рода изложения, какой бывает при господстве в деятельности человека силы познания. Религия, в силу своей природы, требует формы выражения, возвышающейся над прозой. Она есть вера в бытие и действия Бога и сверхчувственный вечный порядок мира, – чистая, соединенная с ясными представлениями, разумная живая, одушевляющая всю душу и служащая руководящей силой для всей жизни человека. Она возникает не из той или другой силы человеческого духа, но из совокупного действия всех сил, из всей души. Она соединяет благороднейшие силы, чувства и стремления человека в одном твердом и неизменном направлении к высочайшей цели, нам указанной. Здесь, в области религии, действует и разум, стремящийся привести к возможной ясности и определенности возвышенные представления существенного содержания религии; действует и фантазия или сила воображения: видимое и чувственное она переносит на высшее, бесконечное, невидимое, и это невидимое и бесконечное стремится представлять в видимых конечных формах и образах. Приводится в движение здесь и сила чувства: бесконечное величие и возвышенность предметов религиозной веры, достоинство, какое получает наша жизнь от соединения с вечным, святость обязанностей, к исполнению которых призывается человек в силу своих отношений к предметам веры, – все это не может не волновать сердца нашего; религиозное убеждение не может не переходить в живое чувство. Вместе с этим возбуждается к соответственной деятельности наша воля или сила желаний: при чистом и живом религиозном убеждении человек не может не находить истинной и достойной цели своих стремлений в Боге и в высшем невидимом порядке мира, не может не направлять своих желаний и своей воли к единому на потребу. Для сообщения и оживления полной религиозной жизни в слове, существу дела наиболее соответствует и требуется такая форма изложения, которая занимает средину между изложением прозаическим и поэтическим. У проповедника, желающего доставить назидание народу, должна быть и ясность познания, и живость фантазии и теплота чувства, и энергия чистых стремлений воли: работой всех этих соединенных сил он должен действовать на всю широту души своих слушателей; а это и есть то, что мы называем красноречием.

К этому же самому заключению мы приходим, когда представляем задачу проповеди производить нравственно-добрые действия. Одно знание того, чего требует обязанность, не произведет нравственно-доброго действия, т. е. не заставит человека предпринять труд к совершению требуемого подвига. Необходимо, чтобы при этом находило живой интерес в рекомендуемом действии и сердце, и чтобы к нему призвана и склонена была и сила желаний. Сухое прозаическое изложение не может оказать такого действия на душу слушателя. На чувство и волю других можно действовать только тогда, когда слово выходит из глубины души говорящего, и когда в этом слове мы видим отпечаток полного и всестороннего движения всех сил души оратора; а это опять составляет сущность того, что мы называем красноречием.

Все содержание христианства, обнимающего собой план божественного домостроительства о нашем спасении, полного великих событий и чистых возвышенных учений, данных нам Откровением, располагает проповедника не к сухому, а к красноречивому изложению предметов, подпадающих его вниманию, т. е. к такому, при котором занят не один ум, но приведены в движение и сила воображения, и охвачена вся душа.

Правда, первые провозвестники Евангелия не прибегали к пособиям искусственного красноречия. Господь Иисус Христос и апостолы не знали риторических школ. Того, что римские риторы называют eloquentia artificiosa, т. е. красноречия, развитого и управляемого школьными правилами и заботливо выполняющего формы и обороты, предписываемые школой, – нет даже в посланиях и речах апостола Павла, в ранние годы учившегося в фарисейских школах. По премудрому божественному усмотрению Евангелие при первоначальном насаждении христианства должно было иметь сильных провозвестников в мужах, не знакомых с школьной наукой, чтобы всем было ясно, что здесь действует и все производит Дух Божий. Но этот Дух Господень делал их речь сильной и действенной: не руководимые искусством и теорией, они возвышались до естественного красноречия, которого источником, кроме естественного, здравого чувства к доброму и прекрасному, было внутреннее религиозное одушевление. Какое живое, наглядное и впечатлительное представление вещей мы видим в бесподобных притчах евангельских! Как сильно в речах Иисуса Христа и апостолов общие идеи представляются в примерах! Каким огненным языком Господь Иисус Христос и апостолы порицали нравственное развращение и заблуждения своих современников! Как убедительно и сильно говорили они сердцу, выставляя необходимость покаяния или изменения жизни! Какая сердечность и глубина религиозного чувства выражается в молитвах Господа Иисуса Христа (напр. в 14-й главе Евангелия от Иоанна), и какое нежное священное чувство братской любви в Его последних беседах с учениками! Какая простая возвышенность в первых словах Евангелия от Иоанна! Какой полет фантазии и чувства, какое впечатлительное изложение, отличающееся некоторым естественным ритмом в тринадцатой главе первого послания апостола Павла к коринфянам: аще языки человеческими глаголю и ангельскими, любве же не имам, бых яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй..., и других подобных отделах апостольских посланий. Изложение, какое господствует в новозаветных книгах, нужно назвать не иначе, как «религиозное красноречие». Язык Иисуса Христа и апостолов содержит в себе и образец и возбуждение для христианских проповедников всех времен говорить наглядно, живо и сильно.

Утвердив положение о том, что понятие красноречия вполне приложимо к церковной проповеди, и что красноречие необходимо для успеха проповеднической деятельности, Шотт обращает внимание на одно требование, обязательное для проповедника, по-видимому, противоречащее свойству изящного или красноречивого слова, именно требование популярности. Он входит в разъяснение этого вопроса и старается доказать, что популярность вполне соединима с красноречием.

Популярность, как показывает этимологическое значение этого слова, означает такой род изложения, какой наиболее приближается к понятиям народа, понятен для него и находит легкий доступ у него. Когда говорят о популярности, то первее всего имеют в виду низкие слои гражданского общества, которые обнимают собой простой народ. Простой народ руководится больше чувственным восприятием и воображением, чем отвлеченным мышлением. Он с затруднением может приближаться к области понятий и идей, и не может воспринимать и развивать их с той ясностью и определенностью, к какой способны люди образованные. Чтобы уяснить для него общие понятия, их нужно низвести в круг чувственных представлений, мыслимое нужно представлять ему в живом образе, и общее правило применять к частным отношениям внешней жизни. Нравственное и религиозное чувство носит в глубине души своей необразованный, как и образованный; но оно действует у него без такого ясного сознания, какое можно замечать у образованного. И в языке у простого народа господствует более чувственный образ представления, чем у образованного класса. Чтобы быть понятым простыми людьми, нужно говорить понятным им языком. А так как народ руководится более чувственным воззрением и воображением, чем отвлеченным мышлением, и так как объем его воззрений ограничен тесным кругом, то, в силу требования популярности, необходима возможная наглядность изложения и обсуждения вещей, чтобы народ усвоил то, что желают передать ему, и к своим ограниченным воззрениям присоединил новое, ему мало знакомое. А это возможно тогда, когда всеобщее мы представляем в частных явлениях и невидимое в конкретном образе, основное положение переводим в факты и примеры, и эти образы, факты и примеры заимствуем из круга наблюдений и опытов, близких к народу. Все это совершается при участии силы воображения, и потому к ней должен обращаться, ее деятельность должен возбудить оратор или писатель, стремящийся к популярности изложения. А существо красноречия требует, чтобы при произведении ораторского произведения действовала сила воображения: она в нем играет значительную роль; при ее посредстве ясное воззрение и основательное убеждение переходит в наглядное и живое, объемлющее, согревающее и одушевляющее всего человека. Таким образом между популярностью, всегда нуждающейся в посредствующей помощи силы воображения и красноречием существует психологическое родство. Речь оратора, уже потому, что она речь, всегда должна отличаться наглядностью и живостью изложения, независимо от стремления к популярности.

Но популярность требуется от проповеди не тогда только, когда проповедь говорится одному простому народу: это общее и непременное ее свойство. Христианство носит в себе божественный характер общенародной религии, и священная обязанность церковного проповедника выдерживать этот характер во всех своих речах. Он может быть ученым; он должен обладать значительными знаниями; но в церкви он говорит не ученым, а людям и христианам вообще, и их должен иметь в виду, когда составляет свои речи. Что может интересовать ученого, то ни в материальном, ни в формальном отношении не принадлежит к области христианского назидательного красноречия. Проповеднику чрезвычайно редко приходится говорить пред собранием, состоящим из одних ученых. А если это и случается, и тогда ученая речь на церковной кафедре была бы не уместна. И ученый, когда приходит в храм, ищет и ожидает здесь назидания, а не ученых рассуждений и научных исследований. Популярность, требуемую от проповеди, можно назвать универсальностью, общегодностью изложения или всеобщей назидательностью. A исполнение этого требования быть всеобще назидательным стоит в непосредственной связи с истинными красноречием. Ученое научное изложение никогда не может быть церковной речью или проповедью. Оно все внимание слушателей обращает на одну цель – научение; оно требует преобладающей деятельности познавательных сил, и ограничивает деятельность воображения и сердце. Характер же красноречия выдерживается только в тех речах, в которых равномерно действует и разум, и воображение, и сила чувства, и сила желаний, когда вся душа слушателей, всей совокупностью своих сил, приковывается к предмету речи.

Установление и разъяснение понятия о красноречии, его существе, значении и цели составляет коренную задачу первой, основной, философской части системы Шотта, и для решения этой задачи он входит в обширные исследования, основывающиеся на философско-психологических началах. По установлении и разъяснении понятия о красноречии, последнюю (шестую) главу первой части своей системы он посвящает рассуждению о науке о красноречии или теории красноречия, обнимающей собой риторику и гомилетику, и в этом рассуждении говорит о необходимости и достоинстве этой науки и определяет содержание, начало и цель риторики и гомилетики.

Под теорией красноречия разумеется система основных положений или правил, руководствующих оратора так составлять и произносить свои речи, чтобы они отвечали его намерению или своей цели. Против нее часто выставляли прежде и ныне выставляют то возражение, что красноречие нисколько не зависит от существования теории, что оно чистый дар природы, и ораторы явились раньше, чем риторы, и что красноречие процветало и тогда, когда не было систематического собрания риторических правил, и при своем явлении не сопровождалось ясным сознанием тех законов и правил, какие излагает риторика. Но это обстоятельство не может служить доказательством того, что наука о красноречии излишня и не имеет никакого значения для практики красноречия. В необходимом ходе развития народов заключалось то, чтобы речь, первоначально чистое произведение природы, постепенно возвысилась до произведения искусства. Чем больше поводов было к тому, чтобы речью дать то или другое направление воле слушателей, тем легче могли и должны были прийти к мысли выработать известные методы в постановке, упорядочении и изложении представлений о предмете, чтобы лучше и сильнее действовать на души людей и склонять их к таким или другим решениям. Наблюдения и опыты, сюда относящиеся, могли быть принимаемы к сведению и исполнению ораторами раньше, чем явилось письменное изложение и собрание их в риторическом учении. Научная обработка этих наблюдений была необходимым следствием усилившегося философского образования, которое стремится к более полному раскрытию оснований мыслей, учений и деяний человеческих. С развитием человеческой культуры и науки естественно должна была возникнуть и теория красноречия, и она оказалась полезной для самого красноречия. Если отдельным лицам удавалось и без занятия риторикой оказывать нечто отличное в области красноречия, то это не указ для всех. Сами отличные ораторы, одаренные особенными талантами, обнаруживавшие силу слова и без изучения теории, развили бы свои таланты легче, скорее и счастливее, если бы к ним на помощь в юные годы пришла здравая теория. Правда, наука (риторика) не создает оратора: она не творец красноречия. Для достойного служения красноречию первее всего нужны природные способности человека; нужна энергия и одушевление, направленные к известной цели; нужно знание; для христианского оратора знание всего, относящего к христианству, и истинный христианский дух. Риторика и гомилетика не могут дать того, что зависит от природы, но они могут указать, что нужно для того, чтобы человеку, с известными способностями и расположениями, быть оратором в истинном смысле слова. Природным талантам, чувствам и расположениям, делающим человека способным к красноречию, они рано могут дать доброе целесообразное направление, могут пробудить дремлющие силы и дать им высший полет, могут усилить и образовать природный талант. Они могут дать более ясное понятие о цели красноречия и чрез то указать оратору то, к чему он должен стремиться, и чего не должен никогда опускать из вида. Они уясняют те коренные условия, выполнение которых необходимо для достижений целей ораторства и для более полного действия на души слушателей. Пусть не говорят, что правила науки о красноречии связывают человека и рабски подчиняют его той или другой форме. В красноречии, как в каждом искусстве и каждой науке, при всем разнообразии форм есть нечто необходимое и постоянное, чего нельзя нарушить без уклонения от существа красноречия. Человеку легко опустить из вида это необходимое, то вследствие испорченного вкуса и предрассудков века, то вследствие увлечения юношеским пылом или стремлением к оригинальности. Этим увлечениям благодетельно противодействует теория, указывая оратору на вечное и постоянное, требуемое в красноречии. Теория дает нам важнейшие результаты разнообразных ораторских опытов и наблюдений, представляет их в научном порядке, развивает законы красноречия из оснований, лежащих в существе дела и в природе человеческого духа, поясняя их примерами, взятыми у отличнейших ораторов, не для того, чтобы оратор или юноша, готовящийся быть оратором, рабски подражал той или другой форме, но для того, чтобы побудить его усерднее самостоятельно заняться размышлением о существе этого искусства и способствовать усовершенствованию его в нем.

Риторика наука смешанная, – и опытная, и теоретическая. Она первоначально возникла из опытов и наблюдений над деятельностью ораторов и над действиями их речей на души людей. Но научный характер она получила тогда, когда стала выяснять высочайшие начала, лежащие в основе данных в опыте явлений, т. е. когда наблюдения над явлениями в области красноречия стала возводить к психологическим, нравственным, логическим и эстетическим основоположениям. Ее содержание таким образом почерпается из опыта и из умозрения. Ее задача не в том только состоит, чтобы на основании опыта показать, как оратор лучше и вернее может действовать на души слушателей, но вместе с тем и исследовать, какие действия речь должна производить, и по каким законам человеку, как нравственно-свободному существу, дозволено так действовать изложением своих представлений на другие нравственно-свободные существа, чтобы склонять их волю к известным решениям. Духовная риторика или гомилетика кроме того должна раскрыть особенные начала, вытекающие из духа и характера христианской религии и особенной цели, преследуемой христианской церковью, и определяющие особенный характер церковного красноречия. Систематическое построение теории красноречия тогда только может быть более или менее удачным и совершенным, когда будет найдено и выставлено высочайшее начало или основное положение, из которого все выходит, и к которому все возвращается. Это высочайшее начало должно быть указателем не того, чем может быть красноречие, но того, чем оно должно быть, и оно должно давать критерий для отличения истинного красноречия от ложного. Оратор должен руководиться стремлением по возможности более и более приближать других к идеалу совершенного человечества, и в этом заключается обязанность для него не говорить и не допускать ничего такого, что не может быть оправдано в нравственном отношении. Своей цели оратор достигать может не насилием, не угрозами, не приказаниями, а убеждением: слушатель свободно, по собственному выбору, должен заинтересоваться предметом, о котором говорит оратор, и соединить свои желания и стремления с желаниями и стремлениями оратора. Оратор живо и наглядно выражает в речи свою внутреннюю жизнь, и когда он хочет заинтересовать слушателей тем предметом, которым сам одушевлен, в его речи чувствуется дух и тон, который возбуждает в слушателях интерес и к лицу оратора, и к форме его изложения, и этот интерес теснейшим образом соединяется с интересом к тому делу, которое лежит на сердце оратора. При этом оратор, сам внутренними желаниями устремленный к идеалу совершенного человечества и желающий расположить к нему других, не впадает в искушение прибегать к изворотам не истинного красноречия, к средствам обольщения. Имея цель вне себя, в душе слушателей, оратор по обстоятельствам, в виду известного настроения своих слушателей, не просто старается возвысить до идеала своих слушателей, но должен вступать в борьбу с противоборствующими ему склонностями и расположениями своих слушателей. Он должен, так сказать, расчистить почву для вложения в нее добрых семян, – исторгнуть то, что в душе слушателей стоит на пути к его цели, и воспользоваться тем, что благоприятствует достижению этой цели. Речь, таким образом, есть действие между оратором и его слушателями. Имея дело с существами разумными и нравственно-свободными, оратор может действовать не обольщениями, а направлением своих и их стремлений только к честному, нравственному, доброму, святому, – к таким предметам, в необходимости, пользе и нравственном достоинстве которых может быть убежден всякий человек, как нравственно-свободное и разумное существо. Высочайшим началом теории красноречия может быть поставлено следующее положение: так действуй связным выражением своей внутренней жизни на человеческие души, чтобы они, как нравственно-свободные существа, свои стремления соединяли с твоими стремлениями в одном и том же направлении, исходящим из стремления к идеалу совершенного человечества. Это основное положение указывает и на происхождение речи из внутренней глубины человеческого духа и на ее конечную цель, и отличает истинное красноречие от ложного; и из него могут быть развиты все частные обязанности оратора.

Это же начало приложимо и к духовной риторике или гомилетике; так как и духовное красноречие, в существе дела, подпадает тем же законам, как и общее или светское красноречие. Духовный оратор в связной речи выражает христианскую веру и христианскую любовь в их теснейшей связи между собой, или то святое направление духа к вечному, объемлющее все существо человека и выражающееся в живом деле, которое называют назиданием. Говоря с церковной кафедры, он должен выносить пред народом то, что составляет содержание его внутренней жизни. Ни один проповедник не может говорить назидательно и в истинно-христианском духе, если он сам не проникнут истинно-христианским духом. Духовный оратор должен действовать на души людей, чтобы они соединили свои стремления с его стремлением в одном и том же направлении. Его слово истинно-христианскую веру должно оживить и усилить в душах слушателей, дабы она внутренне проникла их и их волю направила к божественному и святому. Духовный оратор говорит своим слушателям, как исповедникам Господа Иисуса Христа, которые знают, к чему они призваны и куда должна быть направлена свобода их воли. Соответственно особенностям духовного красноречия, основное начало теории красноречия в гомилетике может быть выражено так: действуй так на человеческие души, выражая в слове истинно-христианское религиозное и нравственное содержание своего внутреннего существа, чтобы они, как исповедники Иисуса Христа, свои стремления соединили с твоим стремлением в одном святом направлении духа к вечному, выражающемуся в живом духе.

В системе Шотта первая философская часть, содержание которой мы передали, составляет основание, на котором построеваются все частнейшие определения, входящие в программу теории красноречия вообще и теории проповеднического красноречия в частности. Она дает ключ к уразумению всего риторико-гомилетического учения его, и после нее нет надобности, для ознакомления с теорией Шотта, в подробном разборе других частей его системы, тем более, что в других частях своей системы, составляющих частную риторику и гомилетику, Шотт не является так оригинальным, каким является он в первой основной части.

Частная теория красноречия Шотта расположена по обыкновенному, общепринятому плану, постепенно разъясняя те предметы, о каких издавна говорила риторика. Мы уже указывали, что в системе Шотта, после уяснения основных начал в первой части, в дальнейших частях излагается теория ораторского изобретения, расположения, изложения и наконец произношения или телесного красноречия. Bсе части, здесь указанные, представлены в возможной полноте (in ihrem ganzen Umefange): риторические законы и правила раскрываются в них очень подробно и с надлежащей основательностью, при чем не опускаются из вида руководящие начала, раскрытые в первой части системы. Для подкрепления своих суждений автор нередко обращается к древним риторам, имеющим авторитет в науке о красноречии. В конце каждого отдела или после обсуждения того или другого частного пункта, входящего в область науки, указана литература предмета, т. е. перечислены те сочинения, которые могут давать разъяснения касательно рассмотренных пунктов.

В развитии частной теории красноречия выдерживается вполне то направление, какое указывается в заглавии, как всего сочинения Шотта, так и каждой отдельной части его. Bсе правила, предлагаемые в каждой части теории Шотта, излагаются «с особенным применением к церковному красноречию или духовным речам». И если теория красноречия не может быть названа гомилетикой в собственном, тесном смысле этого слова, то все-таки по своему содержанию и по развитию его более приближается к типу духовной риторики, чем светской, и дает больше частного гомилетического, чем общериторического материала. В теориях и изобретения, и расположения, и изложения и произношения все учение специально направляется к упорядочению деятельности духовного оратора, и разъясняется примерами, взятыми главным образом из немецких проповедников и из проповедей древних греческих отцов, – Златоуста, Ефрема Сирина, Григория Назианзина и других: приводятся примеры и из древних классических ораторов, но гораздо реже, чем из проповеднической литературы.

В показание гомилетического характера изложения теории красноречия Шотта, мы можем представить содержание части ее, трактующей об ораторском изобретении. Она разделяется на две главы, из которых каждая разделяется на несколько отделов: одна говорит о выборе и изобретении темы, а другая о материалах, какие могут служить к разъяснению и доказательству темы. В первом отделе первой главы Шотт ставит вопрос: какие предметы могут быть годными для красноречия вообще, и в особенности для красноречия духовного? При решении этого вопроса после краткого определения свойства предметов ораторских речей, по которому предмет ораторской речи должен быть практического свойства, то есть, быть способным действовать на силу желаний, Шотт специально занимается перечислением и указанием различных родов предметов и истин, из которых духовный оратор может брать материю для своих проповедей. Указав главный средоточный пункт всех духовных речей или проповедей в Иисусе Христе, Сыне Бога Живого, он входит в рассмотрение различных видов проповедей по их содержанию и говорит 1) о проповедях догматико-практических, 2) о проповедях христианско-нравственных и утешительных, 3) о проповедях исторических, к которым он присоединяет и проповеди политические, 4) о проповедях, имеющих своим содержанием явления видимой природы, 5) о проповедях психологических, имеющих своим содержанием явления внутреннего мира души человеческой. Первый разряд проповедей имеет своим содержанием истины веры, относящиеся к существу христианства; но Шотт не называет их просто догматическими или теоретическими проповедями, а называет догматико-практическими. Этим названием он хочет указать на то, что догматические истины в проповедях не должны раскрываться так, как они раскрываются в ученых рассуждениях и школьных лекциях. И при изложении истин веры у проповедника непременно должна быть в виду практико-назидательная цель. Соответственно коренному началу, положенному в основание системы Шотта, в проповеди требуется такое изложение истин веры, какое было бы способно действовать не только на ум, но и на волю и на всю душу слушателей: когда проповедник раскрывает ту или другую догматическую истину (положим, о всеведении Божием), он должен так направлять свое слово, чтобы истина, им излагаемая, воспринята была не одним холодным умом, но ложилась, так сказать, на всю душу и двигала волю к добрым решениям и действиям... Во втором отделе первой главы, с одобрением упомянув об обычае, по которому с давних времен в проповедях в начале ставится библейский текст, Шотт входит в рассуждение о выборе текста для проповеди, об его отношении к теме проповеди и о разных способах пользования им и его изъяснения...

Мы не предполагали и не считаем особенно нужным входить в подробный анализ содержания частной теории красноречия Шотта, служащей во многих пунктах воспроизведением учения других представителей этой науки: это усложнило бы нашу работу, и между тем немного существенного прибавило к той характеристике риторико-гомилетического сочинения Шотта на основании первой главной его части. Но для указания того интереса, какой могут представлять частные замечания Шотта о предметах гомилетического характера, мы считаем не лишним выставить на вид один или два пункта, разобранные в теории Шотта.

Нередко Шотт при систематическом обозрении обычного материала науки о красноречии, и в частности о красноречии проповедническом, ставит частные интересные вопросы и всегда решает их с обстоятельностью, свидетельствующей о знании дела и внимательном отношении к нему. Например, в главе об изобретении или материи церковного красноречия он выставляет вопрос: «нужно ли ожидать и требовать от проповедника, чтобы он интересовал и возбуждал внимание слушателей новостью мыслей?» Вопрос этот не праздный, не выдуманный нашим автором. При мысли о церковном красноречии он не раз возникал у людей прежде Шотта. Он может подниматься и ныне, и никогда не лишне основательное решение его. Как же Шотт отвечает на этот вопрос? Он дает на него двойной ответ. В строгом смысле, от проповедника нельзя ни ожидать, ни требовать новости мыслей, т. е. таких мыслей, до каких не додумались прежде, или какие по крайней мере не нашли доныне определенного выражения. В области духовного красноречия все религиозные и нравственные основные истины строго и точно определены, и здесь не может быть изобретения таких истин, к которым можно бы приложить предикаты абсолютной новости. Но в постановке, в раскрытии этих истин может быть нечто новое и оригинальное. Религия в существе своем есть нечто бесконечное, и с точки зрения религии получают высшее освящение и значение самые разнообразные явления, перемены и отношения человеческой жизни. В христианстве лежат и плодотворнейшие ростки, из которых могут развиваться воззрения, поражающие своей новостью у человека, углубляющегося в содержание христианского учения и старающегося применить его к различию времен, человеческих судеб и жизненных обстоятельств. У самостоятельного мыслителя, внимательного к указаниям опыта, в великой области христианского вероучения и нравоучения, могут являться оригинальные точки зрения, хотя он и не думает изобретать что-либо новое. Усвояя и перерабатывая христианскую истину в глубине своего духа, и испытывая на себе ее божественную силу, он рассматривает ее с разных сторон, в разнообразных отношениях к своей личности и личности других людей, и при этом весьма возможно, что он делает такие наблюдения, какие ускользают от обыкновенного взгляда, новым светом освещает отношения и явления житейские, открывает противоречия там, где их не замечали, и связывает в одно целое то, что для простого поверхностного взгляда казалось не соединимым. Для этого требуется не простой природный талант, не одно обогащение ума знанием и результатами опыта и наблюдений, сделанных другими, а еще, – и первее всего, – внутренняя христиански-религиозная жизнь проповедника. Кто воспринял христианскую веру так, что она проникает в его существо, тому истины веры представляются с новой ясностью и живостью, тот ощущает в себе самом небесную силу их, дающую ему освещение, улучшение и успокоение, и тот получает возможность выражать их в новых формах и отношениях.¹¹⁴

Заслуживает внимания суждение Шотта об импровизации проповедей, о которой у нас в духовной литературе в последние годы поднимались довольно живые разнообразные толки. Вопрос об этом до сих пор не получил твердого установившегося решения, и среди людей, интересующихся делом проповедничества, можно встречать и слышать различные взгляды на этот предмет. В виду этого, для разъяснения дела, мы считаем не лишним привести суждение об импровизации ораторской одного из замечательнейших представителей гомилетической науки в настоящем столетии.

Рассуждений об импровизации в системе Шотта посвящен особый последний четвертый отдел теории ораторского произношения, с особенным применением к духовным речам, озаглавленный «Ueber das Memoriren und Extem-poriren» (о заучивании и импровизации). (Первый отдел теории произношения излагает общие основные изложения о телесном красноречии, второй содержит учение о декламации, а третий о языке жестов или ораторском действовании).

Шотт восстает против чтения проповедей по тетради (как это практикуется у проповедников английских), – восстает потому, что читаемая проповедь или речь перестает быть тем, чем должна быть, то есть, речью в собственном смысле. Он не отвергает свидетельства Феррария¹¹⁵ о том, что в первые века христианства были примеры чтения проповедей, – признает и то, что и ныне иные отличные проповедники, и читая свои речи, производят сильное впечатление на слушателей глубоким содержанием своих проповедей и искусной манерой чтения, если притом они пользуются еще любовью и уважением своей общины. Но это, по мнению Шотта, исключения. Такая метода произнесения проповедей противоречит существенному характеру речи, которая есть живое взаимодействие между оратором и слушателями, и неудобна потому, что не может быть живого и свободного действования проповедника, когда он привязан глазами к тетради, и при близорукости должен поднимать ее и держать обеими руками.

Шотт рекомендует устное произношение проповедей. Но рекомендуя устное произношение проповедей, он отнюдь не является сторонником импровизации: он требует тщательного и заботливого приготовления проповедей, и наиболее безопасной методой считает такую методу приготовления проповедей, когда проповедник целиком записывает свою проповедь и потом выучивает ее наизусть.

Импровизаций может быть несколько видов или степеней. Могут быть импровизации в полном смысла этого слова, когда говорят проповеди без всякого предварительного приготовления. Может быть импровизация неполная или ограниченная: она бывает тогда, когда составляют наперед краткий конспект или краткий план проповеди и намечают главные мысли, которые нужно развить в проповеди. Шотт причисляет к импровизации еще третий вид, когда проповедник, прежде выступления на кафедру, подробно и обстоятельно обдумывает всю проповедь, тщательно уясняет себе весь ход мыслей, не только главных, но и частных, со всеми переходами от одного отдела к другому, и наперед подыскивает и заготовляет в уме формы выражения и обороты, которые могли бы дать более быстрое и впечатлительное течение его речи. Но это уже не импровизация, а надлежащее заготовление проповедей, отличающееся от обычной методы только тем, что здесь нет записи проповедей. Позднейшие протестантские гомилеты, восстающие против импровизации проповедей, например Бассерманн,¹¹⁶ рекомендуют именно такой способ приготовления, посредством тщательного обдумывания и мысленного заготовления всего, что нужно сказать в проповеди, не в целом только, но и во всех частностях представлений и словесных оборотов, без записывания добываемого внутренней работой мысли на бумаге.

Как же смотрит Шотт на эти виды импровизации?

Менее всего возражений со стороны его вызывает последний вид импровизации, состоящий в тщательном мысленном заготовлении проповеди, который собственно и нельзя называть импровизацией. Но к первым двум видам импровизации он относится отрицательно.

Конечно (говорит он), на высшей степени совершенства должен стоять тот оратор, который может, без предварительного приготовления, из полноты своих мыслей и чувств, так хорошо раскрыть и изложить какую-либо тему, что доставит полное удовлетворение справедливым требованиям своих слушателей, и по отношению к материальной, и по отношению к формальной стороне проповеди. И, конечно, попадаются такие избранные высокодаровитые ораторы, которые могут, без затруднения и замешательства, складно, сильно и впечатлительно экспромтом говорить о любом предмете, входящем в круг их познаний. Но людей с такими счастливыми дарованиями весьма мало: они, можно сказать, составляют своего рода редкость. Кроме того, самые выдающиеся таланты состоят в зависимости от благоприятных настроений, которые не всегда в их власти, и от разных телесных расположений. При такой методе – говорить без всякого приготовления всегда есть опасность, что в минуту произнесения речи у него не найдется приличная мысль, и он станет заменять ее повторениями и многословием, или прибегнет к общим местам и малозначительным стереотипным фразам. Нужно взять во внимание еще то, что при полной импровизации невозможно дать надлежащей обработки стилю, для чего требуется предварительное размышление и вычищение речи. По этим соображениям, этой методы, то есть полной импровизации нельзя рекомендовать проповедникам и нельзя требовать введения ее в обычную проповедническую практику. Она может быть допускаема только в особенных случаях, когда какое-либо обстоятельство вынуждает проповедника к скорой неожиданной речи, когда вдруг по какому-либо непредвиденному поводу приходится ему говорить в собрании.

Шотт не желает, чтобы введена была в обыкновенную проповедническую практику и ограниченная, не полная импровизация, состоящая в избрании темы и общем предварительном обдумывании ее, с начертанием в уме одних главных мыслей, служащих к разъяснению темы. Чтобы быть беспристрастным в своем суждении и тверже постановить свое заключение, он указывает относительные выгоды и невыгоды обеих этих метод, – и методы импровизации, и методы записывания проповеди, ставя рядом суждения защитников импровизации и суждения защитников противоположной методы. Метода выучивания записанного наперед (говорят защитники импровизации) тем не хороша, что при ней, если оратор не обладает счастливой памятью, овладевает им тяжелое тоскливое чувство, которое потом вредно отражается на самом произношении проповеди, чего при свободном изложении обдуманного не может быть. Далее, напряжение памяти при заучивании, если проповеднику часто нужно произносить проповеди, может производить вредное влияние на умственную сторону человека: деятельность ума рано притупляется и духовная жизненная сила оскудевает. Притом проповеднику, при его занятиях, часто и нет возможности вполне записать свою речь и потом выучить ее наизусть. Защитники импровизации представляют, что торжественная субботняя или предпраздничная тишина, звон колоколов, церковные песнопения, предваряющие проповедь, сердца народа, обращенные к небу, вид священного места, где умолкает житейский шум, присутствие благоговейно настроенного народа, представление духовных потребностей его, ждущих удовлетворению, наконец, высокое напряжение всех душевных сил проповедника, – все это дает ему быстрый полет, который возвышает его до таких превосходных мыслей, какие могли бы не прийти ему в голову при спокойном кабинетном размышлении. Пред ним открываются более светлые и широкие горизонты, до каких не досягал бы его взор при домашней будничной обстановке. Вся форма речи принимает тогда большую жизненность и теплоту. Частные представления, рождаясь в уме, как бы сохраняют свою юношескую полноту и сильнее занимают и интересуют душу, чем тогда, когда они, быв вполне выработаны и заучены, в определенной, сжатой форме проходят пред мысленным взором оратора. Записывающий и заучивающий свою проповедь думает над округлением периодов, над обработкой внешней формы, и выискивает выражения, отзывающиеся искусством, часто непонятные народу; а у импровизатора являются легкие, естественные, понятные формы выражения и обороты. Ссылаются еще на то, что импровизованная речь производит больше впечатления на слушателей, чем речь, наперед записанная и выученная.

Шотт не придает особенной цены таким суждениям, возвышающим выгоды методы импровизации пред методой приготовления проповедей чрез буквальное записывание их, и замечает, что такие суждения не могут быть оправданы ни a priori, ни опытом. Духовный оратор, пользующийся методой записывания проповедей, живя в известном близком ему, обществе, знает своих слушателей так же, как и импровизатор, и, когда пишет свою проповедь, имеет их пред своим мысленным взором, и потому ему не менее, как и импровизатору, могут приходить в голову приличные мысли и меткие выражения. И если во время сказывания проповеди ему явится счастливая мысль или удачное выражение, не записанное им прежде, что воспрепятствует ему воспользоваться этой счастливой мыслью и употребить меткое выражение, прежде не представлявшееся ему? И одушевление у него может быть не меньше, чем у импровизатора. От каждого оратора, как бы он ни приготовлял свою речь, требуется живое участие всей души, при созидании своего произведения. Если огонь одушевления несколько тускнеет при многократном повторении одних и тех же мыслей и выражений при заучивании проповеди, то в торжественную минуту, когда он является на священном месте, пред своими слушателями, этот огонь снова воспламеняется, снова получает свою первоначальную, если не большую, силу.

А какие значительные невыгоды методы импровизации! Каким опасностям подвергается проповедник, произносящий проповедь, не приготовивши ее как следует, а только наметивши главные части ее! Не всегда, в минуту сказывания проповеди, у него живо действует умственная творческая сила. Опыт свидетельствует, что и опытные ораторы, богатые знаниями и с усердием относящиеся к своему служению, – чувствуют иногда, во время произнесения проповеди, некоторое запинание, и мысль, ими намеченная, не легко поддается разъяснению и развитию. Деятельность душевных сил наших состоит в зависимости от перемены телесных расположений и внутренних настроений, а эти опять от разных внешних обстоятельств, и при этих переменах оратору, при всем желании и при всех усилиях, часто бывает невозможно сохранить бодрость и энергию духа и с полным самообладанием вести свою речь, направленную к назиданию слушателей, и дать ей надлежащую силу и желаемое совершенство. Во время произнесения речи могут открыться такие обстоятельства, которые развлекут внимание проповедника и выведут его мысль из предположенного круга идей. И вот оратор, которому при предварительном размышлении, предмет казался ясным, во время импровизации, то есть, во время самого произнесения речи, обдуманной только слегка, в общих чертах, должен бороться с тоскливым чувством временного затмения или оскудения мысли, – и это приводит его в замешательство. Тогда теряется спокойствие духа, и это отражается и на изложении, и на произношении проповеди, которым, при таких обстоятельствах, трудно дать желанную живость и теплоту. И как часто не произвольны бывают в человеческой душе сочетания мыслей и игра фантазии! Иногда при размышлении, ничем не возмущаемом, ряд мыслей вдруг прерывается чем-нибудь сторонним, так что мы сами не можем выяснить себе явления этой непроизвольной игры представлений и образов. Импровизатору, человеку большей частью живому и быстрому, при выполнении задуманного плана, весьма легко может вдруг встретиться какая-либо новая мысль: ему нет времени подвергнуть ее внимательному испытанию, а она между тем приковывает его внимание, овладевает его душой и увлекает его к отступлениям от темы, от чего речь его или является растянутой, или теряется в таких мыслях, которые, при тщательной обработке проповеди, он заменил бы другими, более вескими и целесообразными. Если импровизатор внимательно наблюдает над собой и своей деятельностью, он не может не сознаться, что весьма часто он оставляет священную кафедру с чувством неудовлетворения и недовольства собой: то один пункт развил очень кратко и тускло, то над другим остановился более надлежащего и впал в напрасное многоглаголание, то забыл сделать какое-либо важное разъяснение и применение мысли, то опустил какой-либо назидательный пример из истории или обыденной жизни и т. д. И это чувство неудовлетворенности не покидает его, хотя бы слушатели и не заметили тех несовершенств, какие допустил он в своем импровизованном слове. Но, положим, слушатели выражают удовольствие и одобрение, когда оратор-импровизатор ведет свою речь связно, без запинок, текучим языком, и при этом владеет живой декламацией и жестикуляцией. Этим мимолетным одобрением нечего обольщаться: священная цель церковного красноречия состоит не в возбуждении быстро текущего чувства удовольствия в слушателях. Духовная речь должна производить твердое, не мимолетное, впечатление на всю внутреннюю духовную жизнь слушателей, которое должно обнаруживаться в плодах внешней жизни. А такое впечатление скорее может произвесть речь, строго взвешенная и вполне обдуманная, чем речь импровизованная, в которой все предоставляется случайности. Нельзя сказать и того, что импровизатор говорит более простым, естественным и понятным языком, чем проповедник, наперед заготовляющий проповедь. При не вполне выясненной и выработанной мысли импровизатор говорит более туманным, отвлеченным языком, и при развитии ее он в поспешности употребляет не такие выражения, какие более понятны народу, а какие, так сказать, попадутся на язык или придут ему на память, и часто, в этом случае, вырываются у него школьные термины и иностранные слова, вносящие неясность в его речь. Вообще нужна большая способность и выработанность слова, чтобы в импровизованной речи избегать растянутости стиля, неопределенности выражений и не допускать ничего, не гармонирующего с достоинством священной кафедры и с высоким качеством тех предметов, какие на ней излагаются. То послышится какая-либо не ловко склеенная фраза, то длинный запутанный период, то явится какой-либо не вполне приличный образ или сравнение, мало уместное на церковной кафедре. Всякий, заботливо приготовляющий и от слова до слова записывающий свою проповедь, по собственному опыту, знает, как часто его мысль, в том или другом месте, борется и нудится, выбирая наиболее приличное и наиболее точное для себя выражение. Тем легче допустить недостатки в стиле, когда выражения выбираются в минуту сказывания проповеди, при полной невозможности надлежащим образом взвесить их. Напрасно говорят еще, будто импровизующие проповедники живее и выразительнее произносят свои проповеди. Импровизация здесь ни при чем. Она скорее может производить вредное влияние на произношение проповеди: не может быть живого впечатлительного произношения, когда импровизатор потеряет нить своих мыслей, или тоскливо борется с подбором выражений, и при этом испытывает не малое внутреннее замешательство. По всем этим соображениям нельзя рекомендовать и вводить в норму методы импровизации, состоящей в общем обдумывании предмета речи и кратком начертании ее плана.

Но не желая вводить в обыкновенную проповедническую практику импровизации проповедей, соединенной с большими неудобствами и довольно опасной, и не считая этой методы проповедования правильной и нормальной, Шотт все таки желает, чтобы священник, несущий долг проповедничества, более или менее владел способностью говорить приличное слово и без особенного приготовления. Могут выпадать такие случаи, которые неожиданно требуют от него слова назидания народу. Может быть такое стечение обстоятельств и такое обилие неотложных занятий, что ему не остается времени для тщательного приготовления проповеди, и он по необходимости должен ограничиться только общим обдумыванием проповеди и намечанием главных мыслей ее. Для того, чтобы развить свое слово и уметь говорить хорошо и без приготовления, – необходимы проповеднику ранние приготовительные упражнения. Гомилетика не может не рекомендовать юношам, желающим посвятить себя духовному званию, этих приготовительных упражнений, могущих пробудить и развить способность к импровизованному слову. Эти занятия могут состоять в том, что воспитанники духовной школы, готовящиеся между прочим и к проповедническому служению, в присутствии учителя или своих товарищей, после краткого обдумывания, говорят импровизованные речи о каком-либо предмете, доступном их пониманию, входящем в круг их познаний и отвечающим их положению и настроению; а учитель и даже товарищи сообщали бы им свои замечания и суждения. Начинать импровизировать прямо на церковной кафедре, без предварительных частных упражнений – вещь весьма опасная. И весьма глупо делают те, которые, в первый раз выступая на священную кафедру, нарочито импровизируют. Если этот опыт сколько-нибудь удастся, – эта удача является в высшей степени соблазнительной для новичков. У них является дерзкая самонадеянность, которая постепенно переходить в леность и небрежность, и они наживают полное отвращение от работы над проповедью. И вот даровитый юноша, обещавший из себя недюжинного служителя церковного слова, делается болтуном на священной кафедре от того, что он слишком рано и часто начал импровизировать, и принял за верный знак превосходно удавшейся импровизации одобрение некоторых из своих слушателей, пленившихся плавным течением его речи и живым произношением. А те, которые (особенно в начале) заботливо обрабатывали свои проповеди, с возможной точностью записывали их и выучивали наизусть, – привыкши к точности в мысли и в выражении, оказывались несравненно выше их.

Из этих примеров читатель может видеть, что в книгах Шотта, излагающих частную теорию красноречия, весьма много практических замечаний, полезных для проповеднической деятельности, могущих направлять на добрый путь в особенности новичка в деле служения церковного слова. У него разобраны и освещены все главные пункты, входящие в область риторики и гомилетики. По полноте исследования и раскрытия предмета редкий гомилетический труд может сравниться с риторико-гомилетическим трудом Шотта. В этом отношении теория красноречия Шотта в новоевропейской литературе представляет из себя то же, чем является в средневековой латинской литературе гомилетика Эразма Роттердамского, подобно этой последней превосходя своей обширностью и обстоятельностью исследования другие однородные, современные ей, произведения.

Шотт привел гомилетику в большую зависимость от общей риторики или, лучше, обе эти науки соединил в одну, давши им один и тот же фундамент. Правда, в книгах, содержащих полное изложение его теории, широкое место занимают замечания и рассуждения, имеющие специальное отношение и применение к области красноречия церковного или проповеднического, которое он считает ныне главным, господствующим, преобладающим над другими, видом красноречия. Но начала, из которых выводятся его частные гомилетические замечания и рассуждения, одни и те же и для риторики, и для гомилетики. О законах проповеднического красноречия он судит по общериторическому масштабу. Все, относящееся к искусству красноречия, подводится у него под одну норму. Такое риторическое направление теории Шотта, подрывающее и ослабляющее самостоятельный характер гомилетики, как науки богословской, с разных сторон вызвало противодействие и нападения на виновника риторико-гомилетической теории. Но Шотт имел свое право на такое построение своей системы; так как проповедь несомненно соприкасается с красноречием, хотя не обнимается всецело этим понятием. И то, что в проповеди принадлежит красноречию и должно измеряться по риторическому масштабу, у Шотта раскрыто и уяснено более подробно и основательно, чем у кого-либо из его предшественников.