Период первый. Жизнь господа нашего Иисуса Христа до Его общественного служения

В старейшей, по обитаемости, части земного шара – Азии есть небольшой клочек земли, которому суждено было привлечь к себе взоры человечества всех стран и времен и быть местом событий, разделивших на две половины всю мировую историю. Это – обетованная страна иудеев, святая земля христиан, Палестина, оглашенная речами ветхозаветных пророков, освященная стопами и кровью Богочеловека. Если где, то именно здесь, вступая на Святую землю древнего и нового мира, должен иззуть сапог каждый, дорожащий достоинством человека, его назначением, его спасением, его нравственным совершенством, успехами прогресса и цивилизации.

Страна эта занимала лишь самую незначительную по своей географической величине часть земного шара; она лежала на восток от Средиземного моря, окруженная на севере скалистыми горами Ливана, Антиливана и Дже-бель-Генша, на востоке – пустыней Сирийской, на юге – Аравийской. Во всю длину свою, от крайнего на севере города Дана до крайнего южного города Вирсавии, Палестина имела около 160 римских миль, т. е. не более 225 наших верст, или 32 географических миль, а в ширину – не более половины; вся же поверхность ее, даже вместе с так называемой заиорданской страной, равнялась приблизительно 340 квадратным милям.

По своему физическому устройству страна эта должна быть названа по преимуществу гористой и возвышенной. На севере мерно возвышается хребет Ливанских гор, от которых почти через всю Галилею тянутся параллельно две горные цепи – с одной стороны горы Нефалимовы во главе со своими скалистыми вершинами, а с другой – восточной – горная цепь Дже-бель-Генш, начинающаяся Болшим Ермоном и оканчивающаяся круглой, как шатер, горой Тель-ель-Фара. С юга на север почти непрерывно также тянутся до самой Галилеи две длинные цепи горных хребтов и как бы соединяются с горами галилейскими: с одной стороны (западной) идут горы Иудейская, Ефремовы, Кармильские, а рядом с ними, как бы выделившись от них, одиноко стоят Гевал и Гаризин; с другой (восточной) стороны по обоим берегам Иордана тянется новая масса гор, начинающаяся горами Амморейскими и доходящая до Тивериадского или Геннисаретского озера; между ними особенное внимание привлекают к себе своими высокими вершинами Фавор, Малый Ермон, Гелвуй, а по ту сторону Иордана – Гилеад и Навав. Среди этой-то массы иорданских гор, недалеко от Иерихона, находится и гора Сорокодневная с пустыней того же имени, в которой, по преданию, Иисус Христос был искушаем сатаной. Чем ближе к Мертвому морю, тем палестинские горы делаются все скалистее и обрывистее. Тем не менее, несмотря на гористую возвышенность, Палестина вовсе не производить тяжелого, гнетущего или подавляющего впечатления; среди ее гор есть прекрасный, плодородный, оживляющий всю местность, можно сказать – идиллические долины и обширные, также весьма плодородный, успокоивающие глаз путешественника равнины; такова долина Ездрилонская, простирающаяся на северо-восток от Кармильских гор; долина Иорданская, узкой полосой тянущаяся по обоим берегам Иордана; поле Иерихонское и поле Моавитское; равнины: Галилейская (Акрская), Сиронская и Сефела. Кроме того, через всю страну, начиная с Ливанской возвышенности и до самого Мертвого моря, протекает почти единственная во всей Палестине, но прекрасная и довольно значительная река Иордан ²⁴⁰, образующая при своем течении несколько прекрасных озер, между которыми особенно замечательны: Самохонитское и Галилейское (Генисаретское, Тивериадское).

Указывая некогда на Палестину, как на обетованную землю, Моисей говорил еврейскому народу: „Господь, Бог твой, ведет тебя в землю добрую, в землю, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, в землю, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовыя деревья, в землю, где масличные деревья и мед, в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой, и ни в чем не будешь иметь недостатка, в землю, в которой камни – железо, и из гор которой будешь высекать медь“ (Второз. 8:7–9). И действительно такова была земля обетованная. Разнообразие физического устройства Палестины, вместе с разнообразием почвы и физических условий жизни, делали возможным разнообразие естественной производительности и физического труда. Равнины и долины были весьма удобны для земледелия; примыкавшие к ним склоны гор – для разведения винограда и смокв, степи и вся южная сторона Иудеи – для скотоводства; а отлогости гор давали достаточную пищу для скота мелкого и делали возможным процветание овцеводства. По своему плодородию и разнообразию производительности страна эта действительно была „землей тучной“, „садом Божиим“, землей, „по которой течет мед и млеко“. Такой представляется Палестина по изображению ветхозаветных писателей; но таковой же она была, по свидетельству историков Иосифа Флавия ²⁴¹ и Тацита ²⁴², и во время земной жизни Спасителя. Тем не менее плодородие Палестины находилось в тесной зависимости от трудолюбия и сообразительности человека. Песчаная и глинистая почва страны требовала постоянного удобрения, а отсутствие естественных рек и источников –искусственного орошения и тщательного ухода за разведением и сохранением древесных растений и рощ. И действительно, когда, столетие спустя после рождения Спасителя, тщательная обработка почвы была прекращена, страна перестала быть плодородной, голые пустыни и безжизненные скалы гор заняли место ее плодородных полей и богатых виноградников.

Плодородием Палестины объясняется и густота ее населения. Уже во времена Давида Палестина считалась самой населенной местностью в мире; на одну квадратную милю в то время приходилось до 10,000 человек е жителей; а все население Палестины доходило до 5 миллионов человек. Не меньше было население Палестины и во время земной жизни Спасителя.

По своему положению Палестина также представляется единственной местностью в мире, которая была бы наиболее способной дать возможность своему населению выполнить возложенное на него Богом назначение – быть народом Божиим, хранителем идеи спасения, залогом вечного завета Божия. Отделенная естественными границами от соседних стран, замкнутая и обособленная, Палестина в то же время находилась в самом центре древнего культурного мира, в самой средине мировой жизни. Благодаря своему замкнутому положению, Палестина, дом Израилев, по справедливому выражению пророка (Исаии 5: 1 – 7), действительно была виноградником Господа Саваофа, обнесенным крепкой оградой и стенами. Такими стенами были: Ливан, сирийская и аравийская пустыни и каменистая Аравия. Даже Средиземное море охраняло евреев от постороннего влияния; береговое течение препятствовало кораблям подъезжать к суше, а потому в чужих руках находились даже и самые гавани Средиземного моря; речных путей сообщения также не было у иудеев, так как единственная почти палестинская река Иордан не представляла к этому никакой возможности ни по своему свойству, ни по своему положению. Даже соседние народы с давних времен ставшие к евреям во враждебное отношение, служили для них надежной охраной от всякого стороннего влияния. И все-таки, повторяем, Палестина была недалека от движения тогдашней жизни и культуры всех трех известных в то время частей света, даже более, – она находилась в самом центре этого движения. Четыре главные торговые пути проходили у самых границ ее: на севере путь вел от финикийских приморских городов Тира и Сидона к Дамаску и затем – к Евфрату; на востоке – из Дамаска в Аравию; на западе – из Египта в Сирию и Финикию и на юге – из Газы в Египет и к Персидскому заливу. Точно также, будучи окружена известными культурными народами древности –египтянами и финикиянами, ассириянами и вавилонянами, Палестина занимала центральное положение и в политических народных сношениях, как то доказывает с одной стороны история Египта, Вавилона, Персии, а с другой – судьба иудейской страны и народа каждой эпохи.

Коренной народ Палестины первоначально составляли потомки двенадцати сыновей патриарха Иакова. Но с течением времени, особенно после плена вавилонского, народ еврейский уже значительно утратил чистоту своего племенного происхождения. Во время земной жизни Спасителя жители Иудеи и Галилеи не могли быть прямыми потомками всех первоначальных колен. За исключением священников и левитов, из плена возвратились только потомки колен Иуды и Вениамина, и к ним примкнули евреи, не взятые в плен вавилонский и остававшиеся все время в Палестине. Но и с этими палестинцами произошло не мало перемен. Даже язык их претерпел значительное изменение. Древний еврейский язык со времени плена, как язык народный, был уже утрачен; в конце концов он стал лишь языком богослужебным и книжным, т. е. языком одних ученых евреев; простые люди его не понимали, и потому нуждались в переводе или истолковании читаемого даже во время молитвенных собраний. Что же касается еврейского народа вообще, то со времени сирийского ига он усвоил себе арамейское наречие, внесши в него значительную долю еврейского элемента. Кроме того, со времени завоеваний Александра Македонского, многие евреи в западной и восточной частях Палестины усвоили себе язык греческий, a вместе с ним и греческие нравы. Прибрежные города были населены по преимуществу греками, и потому многие из иудеев не только знали, но и должны были знать греческий язык. Главный город Самарии во время земной жизни Спасителя нередко назывался уже своим греческим именем; в большом употреблении была греческая монета и даже греческое богослужение. В Иудее и особенно в Иерусалиме также был небезизвестен греческий язык. Ирод держал многих греков при своем дворе; Рим также сносился с Палестиной на греческом языке; императорская монета была греческого чекана; наконец, в храм иерусалимский со всех концов стекались еллинисты и даже язычники. Еллинисты имели в Иерусалиме свои собственные синагоги и нередко там же имели свое постоянное местопребывание.

Тем не менее справедливость требует сказать, что настоящие иудеи, – за некоторыми, конечно, исключениями, – сумели сохранить себя от языческого влияния и твердо держались отеческой веры и отеческих нравов. Чтобы предотвратить себя от увлечения языческим идолослужением, иудеи настаивали на строгом, буквальном соблюдении второй заповеди десятисловия и не допускали в храм никаких изображений; сношения с язычниками, особенно в праздничные дни, были строго запрещены; было запрещено даже пользоваться языческим вином и деревьями из языческих священных рощ; всякая встреча с язычником оскверняла иудея, и если иудей еще мог как – нибудь пригласить к своему столу язычника, то считалось крайне противозаконным, если бы иудей сел за стол язычника. Римское языческое господство над Палестиной признавалось незаконным и несправедливым, и вопрос о том, следует ли платить дань кесарю, или нет был весьма серъезен для того времени. Но обратить в иудейство язычника – считалось делом самым добродетельным и радостным.

Во время земной жизни Спасителя Палестина уже не делилась по числу колен израилевых на двенадцать частей, так как не сохранилось среди иудеев и самого деления по коленам. Напротив, теперь она была разделена только на четыре провинции: три – Иудея, Самария и Галилея по сю сторону Иордана (западную) и одна Перея – по ту сторону Иордана (восточную); к последней на севере примыкали еще провинции – Батанея, Трахонитида, Аврантида или Хавран, Гавлонитида и Итурея.

Самой южной из трех западно-иорданских провинций была Иудея, нередко называемая в наших Евангелиях «страной иудейской“. Местность эта была большей частью гориста и состояла из массы известковых холмов; тем не менее, почва Иудеи была довольно плодородна, особенно в прекрасных долинах, в которых в Иудеи недостатка не было, хотя рядом с ними встречались и кремнистые, безжизненные пустыни. Здесь же в самом чистом виде сохранилось и национально-иудейское народонаселение, так как именно Иудея была той частьй Палестины, которая после плена вавилонского была населена снова и притом евреями, принадлежащими к колену Вениаминову и в особенности – Иудину, вследствие чего и весь палестинский народ с этого времени начали обыкновенно называть „иудеями“. После смерти Ирода Великого Иудея перешла под владычество сына его Архелая; позже она была причислена к римской провинции Сирии и была управляема римскими прокураторами, пока Агриппа I снова не соединил ее под своим скипетром с остальными провинциями.

Главным городом Иудеи был Иерусалим.

Так как в нем находился единственный для всех иудеев храм Иеговы, то город этот, с самого построения в нем храма, стал центром жизни всего еврейского народа в религиозном, научном, политическом и промышленном отношениях. Жизнь еврейского народа в нем била сильным, неудержимым ключом. Сюда стекались евреи массами со всех концов тогдашнего мира. И каждый находил то, что ему было нужно. Город положительно обратился, если можно так выразиться, в толкучий рынок. Впрочем, о Иерусалиме и проявлявшейся в нем жизни и деятельности, равно как и о значении этого города в истории еврейского народа, мы будем говорить еще в свое время. Теперь скажем лишь несколько слов о самой стране иудейской. Само собой понятно, что жизнь в провинции в сравнении с Иерусалимом была гораздо тише и менее напряженна. Тем не менее, и здесь никто не сидел сложа руки. Пастухи здесь пасли свои стада; земледельцы занимались обрабатыванием своих полей и своих садов; торговля, была на втором плане. Главный предмет внимания для жителей этой провинции всегда составлял, рязумеется, „Иегова и Его храм“, а одну из главных задач для своей жизни каждый иудей поставлял в точном исполнении требований закона и в приучении к тому же своего юношества. Но, выполняя требования закона, иудейский народ не был вообще свободен от суеверий и нарушений прав другого; – так, он не считал для себя позорным ограбить путешественника и воспользоваться ого имуществом в свою личную пользу. В войне он являлся ярым фанатиком. Поэтому Ирод Великий всегда с особенным вниманием следил за провинциальными иудеями и, именно имея в виду их, строил свои укрепления в этой провинции. На долю иудейской провинции выпало немаловажное значение в истории земной жизни Спасителя. В маленьком Вифлееме, находившемся на юге от Иерусалима, Он родился; с двенадцатилетнего возраста Своего Он имел обыкновение часто посещать Иерусалим и его храм; там же, по свидетельству евангелиста Иоанна, Он сотворил много чудес и проповедывал; там же, наконец, Он претерпел Свои страдания и крестную смерть.

Средняя провинция западно-иорданской страны обыкновенно называлась Самарией. Это была прекрасная долина около сорока квадратных миль величиной; она изобиловала лугами и лесами, состоявшими из дубов, оливковых и ореховых деревьев. На ее возвышенностях и холмах занимались земледелием и скотоводством; на западной границе процветали торговля и промышленность, так как народонаселение Самарии находилось вообще в постоянном и оживленном сношении с иностранцами. Подобно Иудеи, и эта провинция сначала находилась под владычеством Ирода Великого, потом – Архелая, пока не разделила судьбы своей соседки – Иудеи и не стала составной частью римской провинции – Сирии. Жители Самарии были потомки того населения, которое произошло из смешения оставшихся в Палестине и не взятых в плен израильтян с языческими поселенцами, высланными в Палестину Салманассаром из ассирийских провинций и вошедшими в религиозное общение с туземным израильским населением своего нового отечества. Когда иудеи были возвращены из плена, самаряне охотно желали единения с ними и даже хотели принять участие в построении храма иерусалимского и иудейском богослужении; но иудеи с презрением оттолкнули их от себя. Из мести за это оскорбление самаряне старались помешать устроению нового храма и укреплению Иерусалима. Мало-по-малу раздражение перешло в открытую ненависть, и самаряне устроили в честь Иеговы свой собственный храм на горе Гаризин, близ главного своего города – Сихема. После двухсотлетнего существования своего храм этот был, впрочем, разрушен Иоанном Гирканом. Таким образом ко времени земной жизни Спасителя у самарян, за неимением храма, местом молитвы была только гора, на которой стоял храм.

Из книг священного писания самаряне считали богодухновенным только Пятикнижие Моисеево, но отвергали всякое предание и все фарисейские учения. Тем не менее пришествия обетованного Мессии они ожидали с напряжением, а потому и неудивительно, что многие из них перешли в христианство вскоре же после вознесения Спасителя на небо. В общем самаряне отличались мягким характером и милосердием, на что указывает и Сам Иисус Христос в притче о милосердном самарянине. Тем не менее старая ненависть самарян к иудеям не была прекращена и ко времени земной жизни Спасителя. Проходя через Самарию, иудеи в горах этой страны всегда могли ожидать для себя весьма неприятной встречи; обыкновенно они были осмеиваемы или даже оскорбляемы насилием и побоями. С другой стороны, так как с иудейской точки зрения смешанное население Самарии считалось нечистым, то иудеи намеренно избегали всякого общения с ним. Вследствие этого галилеяне, напр., путешествуя на праздники в Иерусалим, чтобы не идти через Самарию, чаще всего шли обходным путем – через Перею, иорданскую долину и Иерихон. Этой-то враждебностью между иудеями и самарянами объясняется как вопрос самарянки у колодца Иакова: „как Ты просишь у меня пить, когда Ты иудей, а я самарянка? “ – так и удивление учеников, что учитель их говорит вообще с самарянкой. Но что Иисус Христос был выше этих враждебных отношений и свободен от них, это доказывается Его частыми путешествиями через Самарию и Его повелением ученикам проповедывать Евангелие в этой стране (Деян., 1: 8.).

На север от Самарии находилась третья провинция южно-иорданской местности – Галилея. Эта провинция, в которой Иисус Христос прожил около 30-ти лет, т. е. до самого общественного служения Своего, в которой Он с особенной любовью проповедывал Свое учение и совершал чудеса, из жителей которой Он избрал и Своих первых учеников или апостолов, имеет весьма важное значение в истории земной жизни Спасителя, а потому мы и остановим на ней свое особенное внимание. Провинция эта находилась от Иерусалима, центра государственной и религиозной жизни еврейского народа, на расстоянии двух или трех дней пути; в Иерусалиме о ней отзывались с полным презрением, и нельзя сказать, чтобы с иудейской точки зрения к этому не было никакого основания. Хотя еще со времен Иисуса Навина Галилея была населена израильскими племенами – Иссахара, Завулона, Невфалима и Ассира, но от этого она не стала вполне иудейской страной. В этом отношении весьма характеристично самое название этой местности. Галил или Галилах – полнее – Гелил Хаггоим (ныне Джелиль) значит: „округ язычников“, „Галилея язычников“ (Матф. 4:15); центром этой страны был древне-иудейский город Кедеш или Кедес в колене Невфалимовом. Не без усердия иудеи истребляли язычников в этой местности: Иисус Навин здесь разбил царя асорского Иавина, при водах Меромских, вместе со всеми языческими союзниками его, „так что никого из них не осталось, кто уцелел бы“ (Иис. Нав., 11); Девора с Вараком истребило при Фаворе многотысячное языческое войско Сисары, так что „не осталось никого“ (Суд., 4); потомки Дана заняли бывшие поселения язычников у источников Иордана, а царь Соломон обратил древнеязыческий город Асор в крепость своего царства. Тем не менее в этой местности все еще достаточно оставалось всегда чисто языческого элемента – древних хананеев или их потомков и в особенности – финикиян, – и колена израильские – Завулона, Невфалима, Ассира и Иссахара могли быть названы только колонистами среди туземцев-хананеев (срв. Суд., 1: 29 – 33). Вот почему без сожаления о еврейской крови царь Соломон мог отдать Хираму двадцать городов в земле Галилейской в награду за то, что Хирам, царь Тирский, доставлял Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые и золото, по его желанию, для построения дома Господня и дома царского (3 Цар., 9: 10, 11). Только после плена вавилонского и свержения ига сирийского, при Маккавеях, Галилея снова становится составной частью единого иудейского царства. По своему географическому положению Галилея разделялась на две половины: верхнюю и нижнюю. Верхняя Галилея представляла страну нагорную, в которой, впрочем, ряд гор перемешивался с рядом долин. Более привлекательной казалась так-называемая нижняя Галилея, находившаяся на юг от верхней, которая начиналась приблизительно путем, шедшим от приморского города Акко к Тивериаде и называвшимся „путем моря“ (Матф., 9: 9), где и сидел у мытницы Матфей. Она была ниже верхней Галилеи и изобиловала рядом болыших возвышенных равнин, которые террасами следовали одна за другой, а на юге и востоке более или менее заканчивались обрывами. Бесспорно, Галилея принадлежала к плодороднейшим частям Палестины; в ней преимущественно процветало земледелие, хотя она богата была также обширными лесами, зелеными лугами и плодородными полями. В лесах Галилеи в изобилии росли в особенности роскошные дубы и фруктовые деревья – смородина, тутовые ягоды, виноград и смоквы; в достаточном количестве добывались в Галилее также овощи всякого рода, масла и вина. Но самой прекрасной и самой плодороднейшей местностью Галилеи несомненно был западный берег „Галилейского моря“ (Мф., 4: 18) или, как оно называлось еще, „Геннисаретского озера“, – местность, изобиловавшая даже тропической растительностью в течении целых десяти месяцев года.– После смерти Ирода Великого Галилея досталась в удел сыну его – Ироду Антипе, потом Агриппе I, пока наконец вместе с другими провинциями не вошла в состав римской провинции Сирии. Во время земной жизни Спасителя народонаселение Галилеи, как и раньше, представляло смесь иудейства с языческими элементами; там проживало тогда множество разного рода язычников – финикиян, арабов, сирийцев и греков. Численность народонаселения была весьма значительна, что, конечно, отчасти объясняется самыми условиями жизни в этой стране, – ее плодородием. Иосиф Флавий насчитывает 204 Галилейских местечка, из которых в самом незначительном было более 15000 жителей; в других же, как, напр., Тарихее, – от 30 до 40 тысяч жителей. Понятно поэтому, каким образом в иудейскую войну Иосиф без затруднения мог собрать в Галилее 100,000 армию. По описанию историков, галилеяне были лучшими из всего палестинского народонаселения. На поле они были весьма трудолюбивы, в торговле и ремесленных занятиях деятельны, так что в этом отношении едва не превзошли своих наставников – финикиян; на войне они являлись настоящими героями, с детства приученными к оружию, были просты и обходительны в своих домах, чистосердечны и остроумны. Были, конечно, у галилеян и свои слабости, это – страсть к хищничеству и разбоям, а особенно к поджогам; но это недостатки, общие всем восточным народам. Ренан, а за ним Кейм ²⁴³ и др. считают галилеян „энтузиастами идеи“ и „легковерными“. Но такой приговор не подтверждается историческими данными; напротив, поведение апостолов во все время общественного служения Христа говорит совершенно противное. „Энтузиазм идеи“ и „легковерие“ галилеян отрицательной критике нужны были, очевидно, лишь для того, чтобы дело Христа понять не с исторической, а „с своей точки зрения“. Но это, разумеется, уже совершенно другое дело. С тогдашней иудейской точки зрения галилеяне даже не могли быть названы истинно- религиозными евреями, так как они находились в постоянных сношениях с язычниками и не разделяли ни фарисейских, ни ессейских, ни саддукейских учений, хотя фарисеи нередко и посылали к ним своих миссионеров. Тем не менее, справедливость требует сказать, что, несмотря на сношения с язычниками, галилеяне всегда оставались верными как храму, так и ветхозаветному закону, а потому и неудивительно, если из среды их выходили или совершали у них дело своего служения лучшие люди ветхозаветной истории – освободитель Варак, судья Елон, пророчица Анна, пророки: Иона, Илия, Осия и Наум. Галилеяне не были только любителями фарисейских и саддукейских мудрствований и препирательств, не понимали их сектантских интересов, а потому и находились в презрении у иудейских книжников и сектантов. Отсюда вышел и вопрос: „может ли быть что-нибудь доброе из Назарета?“ Из галилейских местностей, имевших важное значение в истории земной жизни Спасителя, прежде всего следует, конечно, назвать Назарет – местожительство Иисуса Христа до времени Его общественного служения. От Иерусалима он находился на расстоянии ста сорока верст и до времени земной жизни Спасителя был почти совершенно неизвестен и ничем не был знаменит, вследствии чего о нем не упоминается ни одного слова ни в книгах ветхого завета, ни в писаниях Иосифа Флавия ²⁴⁴, несмотря на то, что последний довольно подробно говорит о многих местностях Галилеи. Свое название он получил от своего положения среди двух плодородных долин – Ездрилонской и Завулоновой, которые он как бы охранял, находясь среди неприступной возвышенности, из которой легко было осматривать обе долины. Вначале он, без сомнений, назывался просто Назарах (страж, охранитель), позже – Назарат, а во времена Спасителя – испорченным произношением – Назарет ²⁴⁵. Ренан первый начал описывать этот город красками высокой сентиментальной идиллии. Его примеру последовали и другие, в том числе и Фаррар.

„Почти в центре цепи холмов (составляющих северную границу равнины Ездрилонской), говорит он ²⁴⁶, находится своеобразное известняковое ущелье, составляющее вход в небольшую долину. По оставлении равнины, путешественник поднимается в гору по крутой и узкой тропинке, окаймленной травой и цветами, среди местности, в которой нет ничего колоссального или подавляющего, но все необычайно и живописно. Под ним по правую руку долина постепенно расширяется, пока не доходит до полуверсты в ширину. Внутренность долины изгородями кактуса разделена на маленькие нивы и сады, которые во время весенних дождей представляют очаровательную картину идиллической тишины и блистают красками богатейшей растительности. Рядом с узкой тропинкой, в недалеком расстоянии один от другого, находятся два колодца, и женщины, черпающие из них воду, более прекрасны, а румяные, быстроглазые мальчуганы – пастухи, сидящие или играющие у колодцев, в своих яркоцветных восточных костюмах, беззаботнее, смелее и веселее, чем можно видеть где бы то ни было в другом месте. Долина постепенно переходит в небольшой естественный амфитеатр холмов, составляющий, по предположению, кратер погасшего вулкана; и там, ютясь по впадинам холма, поднимающегося на высоту до пятидесяти футов, „подобно горсти жемчугов в сосуде смарагдовом “, виднеются плоские кровли и узкие улицы маленького восточного городка... Весной по крайней мере все здесь кругом выглядит необыкновенно весело и мирно; горлицы воркуют на деревьях; потатуйка неустанно порхает взад и вперед; светлоголубая сизоворонка, самая обыкновенная и любимая птица в Палестине, подобно живому сапфиру носится над полями, пестреющими бессчисленным множеством цветов. Этот- то город и есть Эн-Назира, или Назарет, где Сын Божий, Спаситель мира, провел почти тридцать лет своей земной жизни“.– Откровенно сознаемся, что такого картинного и идиллического изображения назаретской местности мы не встречали в описаниях и дневниках других палестинских путешественников, – не встречали по крайней мере у них увлечения прекрасными женщинами Назарета и румяными, быстроглазыми мальчуганами, каких нельзя найти ни в каком другом месте. Ничего подобного нет даже у Диксона и Кейма. – В настоящее время в Назарете насчитывается до 6 тысяч жителей, из которых почти две трети – магометане, а остальные – христиане; во времена же Спасителя народонаселение Назарета, быть может, доходило – если верить Флавию – и до 15 тысяч чистых иудеев. Из других галилейских городов в наших Евангелиях упоминаются: Кана Галилейская, находившаяся недалеко от Назарета на противоположном склоне той же самой горы, у которой был расположен и Назарет; Наин – между Фавором и Малым Ермоном, города – Капернаум, Вифсаида и Тивериада, расположенные на западном берегу Генисаретского озера, и др.

Четвертая провинция Палестины – Перея занимала восточную сторону „страны иорданской“. Она не отличалась никогда ни естественными красотами природы, ни плодородием, почему и население ее, в сравнении с тремя другими палестинскими провинциями, было весьма незначительно. Она имела лишь значение естественной пограничной защиты от набегов хищных арабов; с этой именно целью там была устроена Иродом и довольно сильная крепость – Махерон, в которой, по всей вероятности, окончил жизнь свою Предтеча Иоанн. Население этой местности было дикое, воинственное, хищническое и кочевое. Ирод мог сдерживать его хищнические набеги только силой своего меча и поселением колонистов из иудеев и идумеев. После смерти Ирода Великого Перея перешла во власть Ирода Антипы вместе с Галилеей; северная же часть ее, принадлежавшая сначала Филиппу, впоследствии была подчинена Агриппе.

Этим мы и оканчиваем описание Палестины, как страны, в которой родился, жил, проповедывал, творил чудеса, пострадал, умер позорной смертью, воскрес из мертвых и вознесся на небо Господь наш Иисус Христос.

Много было споров между западными богословами, и много продолжается их еще и в настоящее время, по вопросу о происхождении и свойстве наших евангельских повествований Матфея и Луки о событиях евангельской истории, предшествовавших рождению Господа нашего Иисуса Христа, и о событиях из Его детства. Многие западные исследователи Св. Писания Нового Завета, прямо отрицали апостольское происхождение этих повествований и объясняли их позднейшими вставками чисто апокрифического характера. К числу таких богословов принадлежат: Эвансон, Христ. Шмидт, Л. Шмидт, Горст, Кун и др. Они признавали апостольское происхождение лишь за первыми четырьмя стихами Евангелия от Луки. Напротив, другие ученые, – и притом, нужно сказать, боле авторитетные, – очень основательно защищали и даже положительно утверждали несоменную подлинность первых евангельских повествований Матфея и Луки и их истинно-апостольское происхождение. К числу таких ученых принадлежат: В. Мейер, Бертольд, Зюскинд, Шуберт, Рейтердаль, Паулюс, Кюнель, Шотт, Штеймейр, Эбрард, Ланге и др.

Действительно, вопрос о том, откуда евангелисты Матфей и Лука могли почерпнуть свои сведения о первых евангельских событиях, сам по себе настолько интересен, что на нем не может не остановить своего внимания ни один ученый исследователь евангельской истории. Конечно, сами апостолы непосредственно не могли знать об этих событиях; они могли знать непосредственно жизнь своего Учителя только с тех пор, как стали Его учениками, т. е. со времени общественного служения Христа, когда они сами почти всегда лично находились при нем, видели, что Он делал, слышали, чему Он учил. Апостолам могла бы, пожалуй, об этих событиях рассказать Мать Иисуса, тем более, что после вознесения на небо Христа у самих апостолов естественно могло пробудиться желание собрать всевозможные сведения не только об общественной, но и о детской жизни своего Учителя. Но отрицательная критика указывает на то обстоятельство, что ближе всех к Матери Иисуса стоял евангелист Иоанн, а его-то именно Евангелие и ничего не говорит об этих событиях. Кто же после этого мог сообщить апостолам сведения о первых событиях евангельской истории? Обручник Марии – Иосиф не мог их сообщить, потому что он – говорит отрицательная критика – по всей вероятности не дожил до времени общественного служения Иисуса Христа ²⁴⁷, а следовательно не дожил и до избрания апостолов: по крайней мере после рассказа о путешествии с двенадцатилетним Иисусом в Иерусалим, об Иосифе в Евангелии уже более не упоминается. Едва ли можно предполагать также и то, что первоначальные рассказы из евангельской истории вышли от сыновей Иосифа, которых Евангелие называет братьями Иисуса. Симеон и Анна-пророчица также не могли передать апостолам о евангельских событиях, которые они знали, потому что они представляются людьми престарелыми уже в то время, когда Христос еще только был принесен во храм вскоре после Своего рождения (в 40-й день): ясно, что они не могли дожить до времени Его общественного служения. Вопрос о том, – не рассказывал-ли о Своем детстве Сам Христос, который, конечно, мог знать о нем от Своей Матери, отрицательная критика оставляетъ нерешенным. Отвечать на этот вопрос утвердительно, мы также не имеем никакого основания, тем более, что в этом случае Христос все-таки не может быть назван непосредственным источником евангельских повествований, так как и Он рассказывал бы только слышанное Им Самим от Своей Матери, а следовательно и непосредственным источником евангельских повествований является не Он, а Его Мать. Но нам кажется неосновательным мнение отрицательных критиков о том, что евангельские повествования о первых событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа не могли быть заимствованы евангелистами из непосредственных устных рассказов пресв. Девы. Что она могла рассказывать апостолам о том, что случилось до, во время и после рождения Спасителя, это весьма естественно и совершенно понятно. В самом деле, какая мать не находит особенного удовольствия в воспоминании о детстве любимого сына и о событиях, сопровождавших и предшествовавших его рождению, равно как и о первых днях его жизни. Кто наблюдал за психическим состоянием той матери, сын которой возвысился чемь-нибудь особенным в глазах близких ей людей, тот не мог не заметить, как такая мать, после смерти или даже только в отсутствии своего сына, не только сама любит вспоминать о детстве своего сына, его играх и шалостях, его остроумии и смышленности, но и постоянно любит рассказывать другим о том, что еще в детстве она заметила в нем или вне его такие черты, которые еще тогда указывали на предстоящее ему возвышение, и это делает она всякий раз, как только заходит разговор о ее сыне, хотя бы ее рассказы и были уже известны ее собеседникам. Весьма естественно, что и пресв. Дева, после того как ее Сын воскрес и вознесся на небо, не только сама постоянно воспоминала о всем том, что особенного случилось до, во время и после Его рождения, не только все это живо воспроизводила постоянно в своей памяти, но и не могла не рассказывать о нем окружавшим ее людям, так как это было, можно сказать, ее внутренней потребностью. Притом же к подобным рассказам всегда возможен был и внешний повод. Как мы уже сказали, после вознесения Иисуса Христа на небо в Его учениках всегда легко могло возбудиться желание узнать подробнее всю историю жизни Своего Учителя. Что они сами видели и слышали, рассказы о том не могли их так интересовать, как рассказы о первых событиях евангельской истории, свидетелями которых они сами не были и о которых, следовательно, они знали вообще мало. Поэтому весьма естественно предполагать, что сами апостолы обращались с просьбой к пресв. Деве, чтобы она им рассказала все то, что сама знала о жизни своего Сына, и она, конечно, всегда удовлетворяла такому благочестивому их желанию. В самых евангельских повествованиях нельзя не заметить того, что непосредственным источником некоторых сказаний о первых событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа были именно рассказы пресв. Девы. Нельзя не заметить, напр., что в повествовании Луки о событиях, предшествовавших рождению Христа, главным лицом рассказа всегда является лишь пресв. Дева, между тем как в других рассказах ее личность совершенно скрывается; а это, очевидно, есть доказательство того, что рассказы пресв. Девы посредственно или непосредственно были именно тем источником, из которого Лука заимствовал свое повествование.

Возражение против этого предположения, делаемое обыкновенно отрицательной критикой, не особенно сильно. Вся его сила, как мы видели, состоит главным образом в том, что евангелист Иоанн, любимый ученик Господа, которому со креста Господь поручил попечение о Своей Матери и который тогда же взял ее к себе (Иоан., 19: 27), который, следовательно, ближе всех других апостолов стоял к Матери Иисуса и всегда имел возможность слышать от нее рассказы о детстве Христа, не упоминает в своем Евангелии ни об одном событии из этого периода, – на оснований чего отрицательная критика и не допускает возможности, чтобы рассказы пресвятой Девы могли быть посредственным или непосредственным источником евангельских повествований. Но спрашивается: логично ли подобное умозаключение? Очевидно нет, и прежде всего потому, что оно противоречит требованиям здравой логики, так как в его выводе содержится гораздо более того, чем сколько дают посылки. В самом деле, если Иоанн ничего не говорит в своем Евангелии о первых событиях евангельской истории, то позволит ли здравая логика с уверенностью утверждать, что он вовсе ничего и не знал о них, что он вовсе ничего и не слышал о них от пресвятой Девы и что их не было на самом деле? Нет сомнения, что такое заключение всякий здраво и логически мыслящий человек назовет слишком поспешным и необдуманным. Иоанн, как известно, ничего нигде не говорит о плотском рождении Христа; но можно ли на этом основании заключать, что Христос, вовсе никогда не рождаясь, прямо пришел на Иордан, чтобы принять крещение от Иоанна? Да и кто, наконец, может допустить, чтобы, проживая у Иоанна и ежедневно видясь и беседуя с ним и его семейством, пресвятая Дева никогда не заводила речи о своем Сыне и Его жизни, – Сыне, дело Которого возбудило тогда все умы не только христиан, но и их противников и Который стал краеугольным камнем новой мировой жизни и Царем нового царства, а Мария, конечно, прожила у Иоанна не день и не два, а, по свидетельству предания, довольно продолжительное время! Само собой разумеется, что Иоанн мог знать о первых событиях евангельской истории, но в то же время мог и ничего не говорить о них в своем Евангелии, так как они могли не войти в план его повествования. Для такого предположения можно указать и достаточное основание. Как известно, при написании своего Евангелия, Иоанн имел ввиду цель изобразить жизнь Иисуса Христа таким образом, чтобы его читателям являлась во всем величии Божественная личность Спасителя, дабы они уверовали в Него как в истинного Богочеловека и через то удостоились блаженства жизни вечной (Иоан., 20: 31). Вот почему его Евангелие и является таким возвышенным и действительно чисто духовным –εύαγγέλιον πνευματικόν, как называли его древние. Понятно, что при такой цели Иоанн должен был начать и свое Евангелие рождением Христа не плотским, а таинственным, предвечным, истинно-божественным рождением не сына Авраама, а Бога-Сына от Бога-Отца, и только потом уже непосредственно перейти к тому, как этот предвечно рождаемый от Отца Сын явил Себя миру, т. е. к Его общественному служению. Вот почему Иоанну даже необходимо было пройти молчанием историю рождества и детства Иисуса Христа, а ничуть не потому, чтобы он ничего не знал и не слышал о ней от пресвятой Девы. Наконец опустить в своем Евангелии историю детства Иисуса Иоанн имел и другое основание. Как мы знаем, по весьма древнему общераспространенному церковному преданию, он написал свое Евангелие с целью восполнить замеченные им пропуски событий в трех первых Евангелиях... Жизнь Иисуса, как справедливо говорит Ольсгаузен ²⁴⁸, представляет собой такую полноту самых разнообразнейших проявлений, а Его речи вливают такой богатый поток жизни в круг Его учеников, что отдельные писатели были неспособны всецело обнять всю чрезвычайную полноту Его личности“, а потому и первые три евангелиста не могли представить вполне законченный образ Христа, – многое они опустили в своих Евангелиях; вот это-то многое и имел в виду восполнить евангелист Иоанн; что же у них было изложено полно и ясно, о том он не считал нужным говорить в своем Евангелии. Вот почему, с другой стороны, он не счел нужным говорить в своем Евангелии и о первых событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа.

Итак, что касается вопроса, откуда получили свое начало евангельские повествования Матфея и Луки о первых событиях евангельской истории, то после сказанного уже не может быть никакого сомнения, что посредственным или непосредственным источником их не только можно, но и должно признать устные рассказы самой Матери Господа нашего Иисуса Христа. Далее нельзя отрицать и того, что кроме пресвятой Девы, о первых событиях евангельской истории апостолам могли рассказать также и братья Иисусовы, о которых хотя и не говорится в наших Евангелиях, чтобы они всегда находились при Иосифе и Марии, но которые, конечно, даже и живя где-нибудь на стороне, всегда могли знать, что особенного происходило в семействе их отца; что же касается Симеона, Анны пророчицы, Иосифа и вифлеемских пастухов, то относительно их можно только строить те или другие гипотезы и предположения, но утверждать что-либо определенное на основании евангельских повествований мы совершенно не имеем никакого права; вдаваться же в различные предположения мы считаем делом бесполезным, тем более, что даже и одного такого источника, каковы устные рассказы пресвятой Девы, по нашему мнению, совершенно достаточно для убеждения в истинности евангельских повествований, которые на нем основаны.

Тем не менее отрицательная критика, желая подорвать достоверность этих повествований, не затрудняется найти в них даже и непримиримые будто-бы противоречия. Так, прежде всего, по мнению отрицательной критики, на основании этих повествований нельзя будто-бы выработать себе определенного представления о том, где собственно первоначально жили Иосиф и Мария²⁴⁹. У Матфея дело представляется таким образом: по обручении Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Мария имеет во чреве от Духа Святаго (1:18) и непосредственно за этим говорится, что Иисус родился в Вифлееме (2:1). На этом основании, говорят, можно догадываться, что перед рождением Христа Иосиф и Мария также жили в Вифлееме. Напротив, по словам Луки, они не жили в Вифлееме, а отправились туда только по случаю народной переписи из города Назарета (2: 4); в другом месте (1: 26) Лука также говорит, что ангел Гавриил был послан к Марии „в город галилейский, называемый Назаретом“; следовательно, по представлению Луки, Иосиф и Мария первоначально жили в Назарете, а не Вифлееме, как думает Матфей. Между тем Матфей неуклонно придерживается своего мнения и в дальнейших рассказах. Так, между прочим, он говорит, что вскоре после рождения Господа нашего Иисуса Христа Иосиф во сне узнал от ангела, что Ирод хочет умертвить новорожденное Отроча, и потому бежал в Египет; по возвращении же из Египта, он уже не осмелился отправиться в Иудею, где был Вифлеем, потому что „услышал, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего“, а поселился в Галилее, и именно в Назарете (2: 19–23). Отсюда отрицательная критика несправедливо заключает, что, по представлению Матфея, до бегства в Египет Иосиф жил в Иудее, т. е. в Вифлееме, и если по возвращении из Египта поселился в Назарете, то очевидно только потому, что в то время царствовал Архелай ²⁵⁰. Таким образом действительно нужно признать, что Матфей и Лука как будто бы не вполне согласны между собой относительно указания на местожительство Иосифа и Марии до рождения Иисуса, хотя, собственно говоря, Матфей вовсе и не делает такого указания. Тем не менее этого несогласия ни в каком случае нельзя назвать еще непримиримым противоречием, как это делает отрицательная критика. Здесь, очевидно, дело идет ни более, ни мение как только о незначительных разностях в сведениях евангелистов относительно местожительства Иосифа и Марии, – разностях, впрочем, такого рода, что они не только не представляют непримиримого противоречия, а напротив, лишь благодаря им, мы можем восполнить сведения одного евангелиста сведениями другого и таким образом получим возможность выработать себе более полный и более верный взгляд на местожительство Иосифа и Марии до рождения Спасителя. Прежде всего, надо, конечно, всегда иметь ввиду, что ни один из евангелистов не задавался целью – сообщить своим читателям точные топологические или хронологические сведения евангельской истории. Мы никогда не должны забывать, что такие вопросы, как „где собственно было постоянное местожительство Иосифа и Марии?“ не могли иметь какого-нибудь важного значения ни для самих евангелистов, ни для их читателей. Внимание евангелистов всегда было направлено не на побочные обстоятельства, а лишь на самые события из жизни Господа нашего Иисуса Христа, их содержание и их мессианское достоинство; если же когда они и указывали определенно на ту или другую местность, то лишь настолько, насколько это было необходимо для уяснения смысла самых событий, происходивших в данной местности. Так, Матфей, который имел ввиду представить жизнь Христа именно как обетованного Мессии, очевидно не мог пройти молчанием того обстоятельства, что Христос родился в Вифлееме, что Иосиф и Мария бежали с Иисусом в Египет и т. п., так как здесь самые местности, в которых случилось то или другое событие в жизни Иисуса, служат подтверждением той истины, что Христос есть именно обетованный Мессия, потому что эти местности в таком же точно смысле упоминаются в самых пророчествах о Нем Ветхого Завета. Напротив, в других случаях, где местность не имела особенного значения для уяснения смысла того или другого события, евангелисты или совсем не упоминают о ней, или же упоминают только „между прочим“, не давая в этом читателю строгого отчета („вниде Иисус в весь некую“). Наконец, чтобы вполне уяснить себе разности евангельских повествований Матфея и Луки относительно указания местожительства Иосифа и Марии, нужно принять еще во внимание и образ жизни Иосифа. Как известно, Иосиф был плотник (Мф., 13: 55). Но плотничество – ремесло далеко не такого рода, чтобы само по себе могло привязать человека, „питающегося плодами рук своих“, раз и навсегда к определенному местопребыванию, к чему способствует, напр., земледелие. Местожительство плотника, не стесненного какими-нибудь общественными условиями или объязанностями, обыкновенно всегда обуславливается лишь спросом рабочих плотничьих рук. Там не может долго проживать плотник, где нет для него работы. Заручившись таким предположением, мы уже можем пойти далее и представлять себе дело таким образом. Сначала, т. е. до объявления цезарского указа о всеобщей народной переписи, Иосиф жил (точнее сказать: „проживал“) в Назарете и занимался плотничеством. Но вот, по случаю народной переписи, он должен был оставить Назарет и отправиться в Вифлеем, город Давида, к племени которого он принадлежал по своему происхождению. Тем не менее, по всей вероятности, вследствии каких-нибудь обстоятельств он однако-же принужден был остаться в Вифлееме на более или менее продолжительное время и прожить в нем дольше, чем, быть может, того требовала сама перепись. К числу таких обстоятельств могло принадлежать прежде всего то положение, в котором находилась тогда Мария и которое одно могло принудить Иосифа остаться в Вифлееме и пробыть там до самого рождения Иисуса; к этому обстоятельству могло присоединиться еще и то, что в Вифлееме представлялось более плотничньей работы, чем в Назарете, где Иосиф, конечно, не мог конкурировать с искусными и хитрыми греками, населявшими тогда часть Галилеи и считавшимися особенно искусными в ремесленных работах ²⁵¹; к этому, наконец, могла присоединиться еще и бедность Иосифа, вследствие которой его ничто особенно не могло тянуть в Назарет, и он мог оставаться везде, где только находил для себя работу. Все это, вместе взятое, по всей вероятности, и заставило Иосифа пробыть в Вифлееме гораздо долее того, чем сколько он, быть может, предполагал; почему вместо пещеры, в которой он первоначально поселился, за неимением жилого помещения (Лук., 2: 7), у Матфея (2:11) мы находим его живущим уже в доме (οίκία), что указывает с одной стороны на то, что перепись в Вифлееме была уже окончена, или, по крайней мере, что иудеи, пришедшие из других мест, по большей части уже выбыли из Вифлеема, вследствие чего оказались свободными помещения и в жилых домах, а с другой – что на Иосифа тогда уже можно были смотреть более чем на простого путешественника. Наконец, из того, что у Матфея мы находим его живущим уже в доме, можно даже заключить, что он решился если не поселиться в Вифлееме навсегда, то по крайней мере провести там более или менее продолжительное время. Тем не менее пребывание его однако-же и в Вифлееме не могло продолжиться долго. Получив во сне откровение от ангела, что „Ирод хочет искать“ новорожденного „младенца“ Иисуса, „чтобы погубить Его“, Иосиф „встал, взял Младенца и Матерь Его ночью и пошел в Египет“. По возвращении же из Египта, он снова хотел поселиться в Вифлееме, куда его влекли, быть может, или недоконченные работы, или несведенные счеты с вифлеемскими жителями, так как он бежал в Египет слишком поспешно (Мф., 2: 14), или уже, наконец, более выгодные условия жизни, чем в Назарете. Впрочем, узнав еще на пути, что в Иудее, где находился и Вифлеем, царствует сын Ирода Великого – Архелай, едва ли в жестокости уступавший сколько-нибудь своему отцу, Иосиф предпочел снова поселиться в своем прежнем городе Назарете. Из всего сказанного должно вывести, таким образом, следующее заключение: 1) пребывание Иосифа в Вифлееме было более чем простое посещение этого города по случаю только народной переписи, так что, не случись упомянутые нами обстоятельства, Иосиф, быть может, даже и навсегда остался бы в Вифлееме; а это, конечно, давало Матфею полное право смотреть на Вифлеем как на местожительство Иосифа и Марии. Но 2) пребывание Иосифа в Вифлееме все-таки было лишь случайно и непродолжительно: поэтому Лука со своей стороны имел полное право о последующем переселении Иосифа в Назарет говорит как о его возвращении в свой город. Понятно, что при таком понимании между евангельскими повествованиями Матфея и Луки не только нет никакого противоречия, в силу которого одно повествование совершенно исключало бы собой другое, но, напротив, благодаря этим незначительным разностям, они лишь восполняют друг друга, и таким образом дают читателю более полный и цельный топографический образ евангельских событий.

Не так, впрочем, решает этот вопрос отрицательная критика. По ее мнению ²⁵², Лука мог назвать Назарет местожительством Иосифа и Марии просто-на-просто потому, что впоследствии Иисуса нередко называли галилеянином, точно также как Матфей мог назвать Вифлеем месторождением Иисуса только потому, что все веровавшие в мессианское достоинство Его наперед были убеждены, что Христос, как Мессия, как потомок Давида, должен был родиться именно в Вифлееме²⁵³. Удивительно, как иногда можно подтасовывать евангельские события и искажать прямой и ясный их смысл! Впрочем не нужно особенно напряженного внимания для того, чтобы видеть, как здесь ставится одно вместо другого: основание на место следствия, следствие – на место основания. Если-бы действительно Лука не знал из положительных и достоверных источников о местожительстве Иосифа и Марии и догадывался о нем только на том основании, что нередко впоследствии Иисуса называли галилеянином, то очевидно и в своем Евангелии он мог сказать только то, что родители Иисуса жили в Галилее, но ни в каком случае не мог бы сказать на этом основании, что они жили в Назарете, так как Галилея и Назарет – далеко не одно и то же. Что же касается указаний Матфея на Вифлеем, то допустим, что многие, веровавшие в мессианское достоинство Иисуса, действительно были убеждены, что Христос, как Мессия, как потомок Давида, должен был родиться в Вифлееме. Но отсюда, очевидно, еще далеко не следует того, что если-бы Он даже на самом деле и не родился в Вифлееме, то, в силу одного убеждения верующих, евангелист все-таки указал бы на Вифлеем, как на Его месторождение. Во-1-х, чтобы быть потомком Давида, для этого еще не необходимо рождаться в Вифлееме, а во-2-х, спрашивается: откуда же после этого верующие могли получить свое убеждение, что Иисус родился в Вифлееме? Очевидно, из того, что они веровали в Него, как в обетованного Мессию, на Котором исполнились все ветхозаветные пророчества и Который, по предсказанию Михея должен был родиться в Вифлееме. Но почему же они уверовали в Него именно как в обетованного Мессию? Очевидно, потому, что они знали, что на Нем с точностью исполнились все божественные обетования, все ветхозаветные пророчества, а в том числе и пророчества Михея, что Он родится в Вифлееме. Таким образом, даже идя тем путем, который наметила отрицательная критика, мы приходим к заключению, что дело имело совершенно обратный ход, т. е. что не потому евангелист указывает на Вифлеем, как на месторождение Христа, что в этом были убеждены все веровавшие в мессианское достоинство Иисуса, но что многие и веровали в мессианское достоинство Иисуса отчасти именно потому, что Он родился в Вифлееме. Вся ошибка отрицательной критики состоит в том, что она построила явно ложное умозаключение: подобное умозаключение обыкновенно называют логическим кругом, потому что в нем можно так же безконечно вращаться, как белка вращается в своем колесе: в нем основание выводится из следствия, следствие – из основания (idem per idem), и его ложь обнаруживается тотчас же, при самом незначительном прикосновении разсудочного анализа. В самом деле, кто усомнится в справедливости той мысли, что если-бы на Христе действительно не исполнилось все то, что о Нем предсказывали ветхозаветные пророки, т. е., что если-бы Он не родился в Вифлееме (Мих. 5: 2), не родился именно от Девы (Исаии 7: 14), и т. п., то никто и не поверил бы, что Он истинно обетованный Мессия, а следовательно не могло бы образоваться того убеждения, что Он должен был родиться в Вифлееме?

Но, желая подорвать доверие к повествованиям Матфея и Луки о первых событиях евангельской истории, отрицательная критика указанными возражениями не ограничивается. Ей повсюду мерещатся непримиримые противоречия. Так, она находит противоречие даже и в том, что у Луки благовествует архангел о сверхъестественном рождении Господа нашего Иисуса Христа самой Марии, а у Матфея – лишь Иосифу, и притом дело представляется таким образом, что ни Мария не знает о благовестии, бывшем Иосифу, ни Иосиф не знает о благовестии, бывшем Марии ²⁵⁴. Но в высшей степени неправдоподобно, по мнению отрицательной критики, чтобы Мария, обрученная уже Иосифу, не сообщила ничего ему о полученном ею благовестии и таким образом сама подала повод усомниться в ее целомудрии. Но какое же, спрашивается, противоречие в том, что Матфей говорит о явлении ангела Иосифу, а Лука – Марии? Конечно, было бы странным, если-бы наши евангелисты так различно повествовали об одном и том же событии; но очевидно, что они говорят о событиях совершенно различных. Лука говорит о явлении ангела Марии еще даже до зачатия Спасителя; Матфей повествует о событии уже гораздо позднейшем; у него ангел является Иосифу уже в то время, когда у Марии стали слишком заметны признаки зачатия. У Луки ангел благовествует о зачатии Иисуса; у Матфея лишь разсеевает сомнение Иосифа. У Луки ангел является пресв. Деве наяву, у Матфея – во время сна Иосифа. Если же наши евангелисты различно говорят о совершенно различных событиях, то к чему же здесь речь о непримиримом противоречии, которую обыкновенно заводит отрицательная критика? Под влиянием чудобоязни, отрицательная критика не видит, разумеется, того, что наши евангелисты и в этом случае не только не противоречат друг другу, но лишь восполняют один другого, так что повествование Луки вполне понятным становится только при повествовании Матфея, и наоборот, и в этом, конечно, нельзя не видеть даже явного и непосредственного руководительства евангелистов Духом Божиим. Что же касается загадочного поведения пресвятой Девы, ничего, по-видимому, не сказавшей своему обручнику о бывшем ей ангельском благовестии и о ее действительном зачатии будущего Искупителя падшего человечества, то возражение отрицательной критики, направленное на этот пункт, на первый взгляд действительно представляется веским и основательными. Его решением занимались многие апологеты евангельской истории, и потому много указано способов для его опровержения. Молчание Марии объясняли, напр., отсутствием в то время Иосифа, путешествием в Иудею самой Марии, ее трехмесячным там пребыванием, и т. д., и т. п. Но нужно сознаться, что все эти способы не могут быть названы удовлетворительными, потому что вопрос о том, почему же Мария не открылась Иосифу тотчас по возвращении из Иудеи, все- таки остается вопросом. Поведение Марии гораздо естественнее поэтому объяснить себе следующим образом. Нет сомнения в том, что до явления во сне ангела, Иосиф ничего не видел в Марии большего, как только простую, но благочестивую, чистую и целомудренную деву. Ее величайшее смирение и полнейшая преданность одной только воле Божьей, конечно, не оставались для него скрытыми; но тем не менее в его глазах она не возвышалась еще настолько, чтобы он ставил ее несравненно выше всех иудейских женщин того времена и считали не только достойной, но и предназначенной быть матерью обетованного Мессии. Хотя, быть может, он и принадлежал к числу людей, чаявших скорой Утехи израилевой (Лук. 2: 25, 38), но едва ли он стоял настолько выше современных ему соотечественников, чтобы сам по себе, без содействия благодати Божией, мог иметь то идеальное, чисто духовное представление о Мессии, которое чуждо всякой мысли о Его блестящем политическом значении, могуществе и силе. Вот почему, если он и веровал, что скоро придет всеми ожидаемый обетованный Мессия, то, по всей вероятности, ту женщину, которая была предназначена родить этого великого царя, имевшего взойти на престол отца своего Давида, он представлял себе какой-нибудь важной и знатной иудеянкой, но никак не простой и смиренной Марией... Представим же себе теперь, что эта смиренная и кроткая отроковица, которую Иосиф часто видел сидевшей по нескольку часов за писанием Моисея и пророков, явилась перед ним и чистосердечно сообщила ему, что она „имеет во чреве“, или что даже только будет иметь, и притом без участия мужа, а только через сошествие на нее Святого Духа и осенение силой Вышнего, как сообщил ей ангел Гавриил. Что подумал бы о ней Иосиф? Очевидно, сначала он почел бы ее, по всей вероятности, только ханжей, даже, пожалуй, более, – он мог бы сделать ей упрек в том, что этим она оскорбляет святость божественного обетования о Мессии, оскорбляет Самого, хотя и не родившегося еще, Мессию, так как, будучи столь простой и незнатной, она считает себя достойной быть Его матерью; а затем, спустя несколько месяцев, когда бы он действительно убедился в том, что Мария находится в таком положении, что скоро будет матерью, он, конечно, почел бы ее неверной, осквернившей чистоту целомудрия. Вот в каком положении находилась в то время пресвятая Дева по отношению к Иосифу. С одной стороны, она видела всю свою чистоту и невинность, а с другой – была убеждена, что даже и Иосиф, так хорошо знавший ее, не поверит ей. Что ей оставалось поэтому делать, как не молчать, предоставив все воле Божией?.. Для нее самой весть ангела была непонятна; ей самой дано было знамение (Лук., 1: 36), в силу которого бы она поверила; кроме того, здесь был и ангел, который ей явился; сверхъестественное подтверждалось сверхъестественным же; а Иосиф без ангела, без знамения, без чрезвычайного засвидетельствования должен был поверить событию чрезвычайному, непонятному, бывшему непонятным для самой даже Марии (Лук., 1: 34), и притом должен был поверить устам той, которая скорее всего могла прибегнуть к обману, если-бы дело не было так, как оно действительно было? Он должен был поверить Марии тогда, когда для него могло казаться вероятнейшим, что Мария его обманывает или по крайней мере кем-нибудь обманута сама! Подобное предположение для него, очевидно, могло казаться гораздо более вероятным, нежели то, что Мария, по какому-то невероятному чуду, родит сына без участия мужа! Дело небывалое, неслыханное... Ясно, что такое чудо через чудо же только и могло быть подтверждено. И действительно, по-свидетельству евангелиста, Провидению угодно было открыть Иосифу эту тайну сверхъестественным образом (Матф., 1: 20). Такой взгляд на поведение Марии высказывает, между прочим, также и св. Златоуст. „Дева молчала, – говорит он ²⁵⁵, – ибо думала, что не уверит жениха, сказавши о необыкновенном деле, а, напротив, огорчит его, подав мысль, что прикрывает сделанное преступление. Ежели сама она, слыша о даруемой ей толикой благодати, судит по-человечески и говорит: како будет сие, иде же мужа не знаю? (Лук. 1: 34) то гораздо более усомнился бы Иосиф, услышав о сем от подозреваемой жены. Посему дева вовсе не говорит Иосифу“. Таким образом поведение Марии в наших евангельских повествованиях представляется в высшей степени правдоподобным, психологически-верным и вполне естественным. Иначе Мария поступить действительно и не могла.

Но недоверие отрицательной критики к евангельским повествованиям Матфея и Луки о первых событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа основывается, наконец, еще и на том, что наши евангелисты говорят не об одних и тех же, а о совершенно различных евангельских событиях ²⁵⁶; Матфей, напр., говорит о таких событиях, которых нет у Луки (поклонение волхвов, бегство в Египет и избиение младенцев); в свою очередь и Лука также повествует о двух событиях, которых нет у Матфея. Впрочем, для отрицательной критики не важно то, что евангелисты говорят о различных событиях, – отрицательная критика не может сказать, что в этом случае евангельские повествования находятся между собой в непримиримом противоречии ²⁵⁷, но она не доверяет им потому, что они говорят не о том, чего бы хотелось отрицательной критике. По ее мнению ²⁵⁸, о поклонении волхвов и о находящихся в непосредственной связи с этим событием – бегстве в Египет и избиении младенцев должен бы был говорить не Матфей, а именно Лука. Лука писал свое Евангелие для язычников; поэтому ему и гораздо естественнее говорить в своем Евангелии о таких событиях, как поклонение волхвов, так как прямой смысл этого события состоит именно в том, что новорожденного Иисуса признает своим Искупителем прежде всего мрачное язычество, которое первое приносит Ему и свое приветствие. Но отрицательная критика, очевидно, здесь опускает из виду то обстоятельство, что эти события вполне соответствуют также и цели Евангелия от Матфея, хотя оно и было писано для иудеев. Говоря о бегстве в Египет и об избиении младенцев, – событиях, которые стоят в неразрывной связи с поклонением волхвов, – евангелист Матфей, конечно, имеет ввиду указать своим читателям, что даже и на этих событиях, т. е. на самых первых страницах евангельской истории, буквально исполнились божественныые обетования и предсказания уважаемых иудеями ветхозаветных пророков и что новорожденное Отроча во-истину есть обетованный Мессия и истинный Царь Израилев.

К сожалению, мы должны сознаться, что эти доводы наши не имеют для отрицательной критики ²⁵⁹ особенно важного значения, не потому впрочем, чтобы сами по себе они были ложны и неосновательны, а потому, что самые ветхозаветные пророчества, применяемые Матфеем к тем или другим евангельским событиям, на самом деле будто-бы вовсе не соответствуют этим событиям, почему и не могут быть к ним применяемы ²⁶⁰. Действительно, если придерживаться буквального смысла пророчественных слов, которые евангелист Матфей применяет к тем или другим событиям евангельской истории, то, конечно, не трудно придти к тому заключению, что эти пророчества вовсе не относятся к лицу будущего Мессии. А так именно и смотрит на это дело отрицательная критика. К бегству в Египет евангелист применяет слова Осии: „из Египта воззвал Я Сына Моего“ (Ос., 11: 1). Как известно, эти слова имеют непосредственное отношение лишь к иудейскому народу; тем не менее отрицательная критика делает слишком опрометчивое заключение, когда утверждает, что если эти слова непосредственно относятся к израильскому народу, то они неприложимы уже ко Христу, и что самое повествование о бегстве в Египет измышлено поэтому евангелистом лишь для того, чтобы оправдать ветхозаветное пророчество, которое однако-же им понято было будто-бы неверно. Но прежде чем изрекать такой строгий приговор, нам кажется справедливее – вникнуть поглубже в те основания, какими руководился евангелист, применяя это пророчество к новозаветному событию. Прежде всего нужно заметить, что жизнь ветхозаветного иудейского народа не есть только простое историческое прошлое, само в себе заключавшее свою цель, но она имеет еще и чисто типическое значение, вследствии чего становится вполне возможным применение многих ветхозаветных событий к новозаветным. Так смотрел на жизнь иудейского народа и Сам Христос (Иоан., 3: 14). По примеру Его и апостолы – особенно Павел – очень часто пользуются такого рода характером ветхозаветных событий при уяснении событий новозаветных. По новозаветному воззрению, ветхозаветные события и теократически-историческая жизнь еврейского народа, как народа, всегда находившегося под особенным божественным водительством, имеют совсем другое значение, чем обыкновенные исторические события и обыкновенная историческая жизнь всех других народов, лишенных непосредственного Божественного Откровения. События из ветхозаветной жизни еврейского народа не принадлежат к числу тех исторических явлений, которые, выражая только дух своего народа или известную сторону его внутренней жизни, ограничиваются лишь временным значением для того же самого народа. События ветхозаветной еврейской жизни, по воззрению новозаветных писателей, – не только события прошлого, умершего, раз совершившегося и уже более невоспроизводящегося в жизни, но в глазах новозаветных писателей они имеют важное и глубокое, вечно продолжающееся значение, так как они отличаются от всех других исторических событий своим особым, им только свойственным характером типа или прообраза. Основание для такого значения еврейская жизнь имела в самой цели своей и в назначений своего теократического развития. Ветхозаветный еврейский народ был предназначен быть орудием для совершения искупления падшего человечества; он был постоянным носителем идеи этого искупления. Вот почему ветхозаветные иудеи так же, как и мы, всегда могли принять участие в деле искупления; различие только в том, что иудеи могли участвовать в искуплении по вере в будущее, мы же – по вере в настоящее и прошедшее. Таким образом основной закон нравственно-религиозной и чисто-духовной жизни у них и у нас совершенно один и тот же и различается лишь своим временным проявлением. Но как по обстоятельствам времени, так и по характеру самого народного воспитания или божественного водительства, равно как и по характеру воспитываемого народа, евреям не был открыт самый дух этого закона во всей его высоте и полноте, идеальности и духовности; он был покрыт для них внешней формой, образом, через который нужно было проникнуть, чтобы вполне понять чистую духовность этого закона. Вот почему весь закон еврейский представляется вообще как σκιά, как образ, как сень грядущих благ, а не самая духовная сущность. Вот почему и события из ветхозаветной жизни еврейского народа, имея вполне свое историческое значение, как явления народной жизни, в то же время имеют еще и другое, высшее, типическое значение. Если мы отрешимся от внешнего проявления их и вникнем во внутреннюю и существенную их основу, то мы не можем не заметить, что их высшее значение заключается именно в их всемирном и универсальном характере. Вот почему, при исследовании ветхозаветной жизни еврейского народа, каждое важное историческое событие нужно рассматривать не только как прошедший факт, имевший в свое время свое полное историческое значение, но и как фактический прообраз, как тип, имеющий пророчественное значение для Нового Завета. С этой именно точки зрения смотрит на ветхозаветную жизнь израильского народа и великий апостол языков – Павел, и в этом именно смысле трактует он о всех тех событиях, каких только касался из ветхозаветной жизни еврейского народа. Так, разсуждая о том, что вера Авраама вменилась ему в праведность, апостол Павел смотрит на эту веру не только как на прошлый исторический факт, но также как и на тип всякого истинно верующего во Христа. Упоминая о том, что во время странствования израильтян по пустыне многие из них сделались жертвой собственного невоздержания, апостол прибавляет: „а это были образы для нас“ (1 Кор., 10: 6), – и в другом месте (ст. 11); „все сие происходило с ними (израильтянами) как образы“, и т. п. Точно так же трактует апостол и историю Сарры и Агари в послании к Галатам (гл. 4). И вообще нужно сказать, что в посланиях к Римлянам, Коринфянам, Галатам и особенно Евреям премудрый апостол точно и определенно объясняет довольно многочисленными примерами то общее положение, что некоторые ветхозаветные события из жизни еврейского народа, имея свое полное историческое значение, в то же время суть также еще и типические образы событий новозаветных. Вот почему и евангелист Матфей, точно также смотря на ветхозаветную жизнь израильского народа, в описании земной жизни Господа нашего Иисуса Христа иногда указывает на ветхозаветные события, как на пророческие типы событий новозаветных. Как типические образы, они суть действительные пророчества, которых исполнение последовало в жизни Христа, хотя сами по себе они имеют и свое полное историческое значение в жизни еврейского народа. Правда, Осия действительно говорит о вызове из Египта народа еврейского, которого он называет сыном Божиим, как называл еврейский народ некогда еще и Моисей. Но пребывание евреев в Египте несомненно имеет отношение к Новому Завету, как событие преобразовательное и пророчественное. Евреи переселились в Египет в лице патриарха Иакова и его сыновей с той же самой почти целью, с какой бежал туда Иосиф с Иисусом и Его Матерью. Израиль, сын Божий, пошел в Египет, чтобы избежать смерти от голода; Иосиф бежал в Египет, чтобы избавить истинного Сына Божия – Христа – от меча Иродова; но как Израиль, так и Христос затем снова возвращаются в Палестину, чтобы там жить, исполняя свое высокое предназначение. По такому единству внутреннего значения, пребывание Израиля в Египте, с новозаветной точки зрения, действительно должно быть признано прообразом пребывания там истинного Сына Божия Господа нашего Иисуса Христа. Таким образом, Матфей имел полное право смотреть на слова Осии: „из Египта воззвал Я Сына Моего“, как на действительное пророчество, исполнившееся в жизни Христа. То же самое нужно сказать и о пророчестве Иеремии, которое хотя и относится непосредственно к отведению иудеев в Вавилон, но, как пророчество преобразовательное, могло быт вполне приложимо и к избиению вифлеемских младенцев. Это применение тем более возможно, что, по свидетельству Бытописателя (Быт. 35: 19), Рахиль, плачущая о чадех, которых уже не было в живых, была погребена именно в Вифлееме, этом пограничном городке между коленами Иуды и Вениамина, сына Рахилина.

Итак, все возражения, все подозрения, мнимые противоречия, указываемые отрицательной критикой в повествованиях Матфея и Луки о первых событиях евангельской истории, совершенно исчезают при более серъезном и беспристрастном отношении к делу и нет никакого разумного основания в чем-нибудь не доверять этим повествованиям даже и при научном изложении исторического жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа.

Тяжело было cocтoяниe падшего человека. До своего падения человек постоянно находился в ближайшем общении с Творцом, созерцал Его вeличиe, премудрость и благость, а сам, как чистый и непорочный, был свободен от страстей и худых наклонностей, и потому всегда имел полную возможность противостоять искушению врага. Как образ и пoдoбиe Божества, он имел ум чистый и светлый, волю благую и правую, душу бессмертную, тело здоровое и крепкое, не подверженное никаким болезням и физическим невзгодам. Так физически и психически был силен человек до своего падения. Но раз падение совершилось, – и человек оказался существом самым безпомощным, нравственно совершенно немощным. Вся его природа мгновенно изменилась. Грех тотчас оказал свое действие. Крепкий телом и безболезненный, человек вдруг стал способным к недугам и даже смерти. Бесстрастный и нравственно чистый, он вдруг стал доступен для всякого рода страстей и похотлив. Сотворенный для одного только добра и совершенства, он вдруг получил преимущественную наклонность ко злу и ко всему дурному... Мало того, сам по себе он даже сделался неспособен ни к чему хорошему. Так радикально искажена грехом вся нравственная природа человека. И таким ядом греха был заражен не один только виновник падения, но и все его потомство. Вот почему даже одаренный сугубой благодатью апостол так говорит о своей человеческой природе, поврежденной первородным грехом: „я не понимаю, что делаю: потому что не то делаю... А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе; потому что желание доброе есть во мне, но чтобы сделать доброе, того не нахожу. Добра, которого хочу, не делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех!“ (Рим., 7: 15 – 20). Если же так говорит о своей испорченной природе апостол Христов ²⁶¹, то что же нужно сказать о ветхозаветном человеке, лишенном искупительной благости Божией? Уже вскоре после падения первого человека Каин из зависти убивает брата своего Авеля и „всяк помышляет в сердце своем прилежно на злая по вся дни“ (Быт. 6: 5). Сделавшись восприимчивым только ко злу, человек пошел по этому пути быстрыми шагами. Ни всемирный потоп, ни содомская катастрофа, ни другие наказания Божии не остановили его. Нравственное падение, нравственная распущенность разлились по всему миру бурным потоком. „Несть праведен никтоже!“ принужден был воскликнуть уже Давид... «Вси уклонишася вкупе неключими быша, несть творяй благостыню, несть до единаго“ (Пс. 13: 1 – 3). И если так говорит Давид об израильском народе, судьбами которого руководил Сам Бог, – народе, среди которого время от времени возставали пророки, возвещавшие волю Божью, обличавшие его за распущенность и постоянно указывавшие лучшую и действительную цель его жизни, подкрепляя свои слова не только божественными обетованиями, но и сверхъестественными действиями или чудесами, то что же сказать о язычниках, лишенных такого непосредственного водительства Божия и погрязших исключительно в своем нечестии?.. А как велико было падение человека и его совершенная нравственная беспомощность перед рождением Господа нашего Иисуса Христа, этого нельзя изобразить никакими мрачными красками... Весь мир представлял из себя лишь одну сплошную массу порока и нравственного разложения. Человек чувствовал в душе разлад с самим собой и в то же время ниоткуда не получал успокоения, потому что во всем он видел только пустую форму и нигде не ощущал благодетельного веяния живого духа.

„Иудейский законник, по свидетельству апостола Павла, уча других, не учил самого себя; проповедуя не красть, крал; говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействовал; гнушаясь идолов, святотатствовал” (Рим., 2:22). При таком внутреннем противоречии иудея самого с собой, незадолго до пришествия на землю Христа, он уже не мог удовлетворяться ни законом, ни писанием Моисея и пророков; вот почему он обратился еще к часто совершенно бессмысленным „преданиям старцев “. Дух исчез; осталась только одна форма, внешность и пустая обрядность... А нося на своей вые ярмо тяжелого римского ига, тогдашний народ еврейский и в политической жизни не видел для себя ничего отрадного, потому что даже его собственный правитель или царь был для него тяжел и невыносим ²⁶². Беспомощный во всех отношениях народ, страждущий физически и разлагающийся нравственно, перед пришествием Христа стоял уже над пропастью отчаянья и готов был ринуться в нее... Искра жизни среди этого народа просвечивала лишь в тех немногих личностях, которые еще чаяли скорой и истинной (а не политической) утехи израилевой; что же касается тогдашних иудеев вообще, то это была уже не живая народная единица ветхозаветного теократизма, а скорее разлагающийся труп, мумия, которой даровать жизнь могла лишь не человеческая, а сверхъестественная сила.

Не лучше было перед пpишecтвиeм на землю Спасителя и состояние мира языческого. Великий апостол языков Павел, хорошо, конечно, знакомый с той средой, в которую он внес свет Христова Евангелия, следующими красками обрисовывает нам нравственное состояние язычества перед пришествием Спасителя: „Познав Бога через рассмотрение природы, – говорит он, –язычники не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся: потому и предал их Бог, в похотях сердец их, нечистоте, так что они осквернили сами свои тела... Женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение“ (Римл. 1: 21–24; 26, 27). Апостолу Павлу можно, пожалуй, было бы возразить, что в этом случае немного преимущества перед язычеством имеет и христианство, так как подобные пороки не составляют особенной редкости и между христианами; но за Павла отвечает уже и Иоанн, когда говорит: „Кровь Иисуса Христа, Сына Его (Божия), очищает нас от всякого греха“(1Иоан. 1: 7) – преимущество, которого, очевидно, не имели язычники. В языческом мире перед пришествием на землю Спасителя человеческая нравственная природа действительно была искажена в конец, без возможности возвращения к лучшему. Вместо нравственного совершенства и постоянного стремления к доброму, язычники были „исполнены, по словам того же самого апостола Павла, всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безразсудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако, не только их делают, но и делающих одобряют“ (Римл. 1: 29 – 32). А что значит, что в последнее время язычники так нравственно пали, что уже ничего нельзя найти у них, кроме дурного? Очевидно, это значит, что и язычники, чувствуя внутренний разлад в себе и не находя для себя нигде удовлетворения или успокоения, в отчаянии бросаются в ту пропасть, куда их влечет испорченная грехом природа их. Вот почему „хотя они и знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти, однако не только их делают, но и делающих одобряют“. Утружденный и обремененный язычник, чувствуя внутреннее противоречие с самим собой и не слыша ниоткуда гласа, призывающего его к успокоению, бросается в омут собственных страстей и сам ищет для себя праведного суда Божия, сам желает своей смерти. И действительно, самоубийство, хладнокровное принятие яда, равнодушие к жизни и смерти и тому подобные признаки отчаяния перед пришествием Спасителя считались у язычников лучшим исходом для жизни.

Ко временам Спасителя Римская империя обнимала собой все населенное пространство древнего мира; Рим был центром, в который сходились все жизненные силы, все нити древнего мира; римские знамена развевались в руках римского войска на берегу Евфрата на востоке; Египет и все северное побережье Африки получали приказания от Рима; южную границу в Испании составляли столбы Геркулеса; отдаленные германцы на севере были покорными подданными Рима. После битвы при Акциуме (в 31 году до Р. X.) Римом стали управлять императоры, которые крепче связали в своих руках разноплеменные народы, входившие в состав Римской империи. Политика войн, разрушений и территориальных приобретений была оставлена; место ее заняла политика внутреннего благоустройства, порядка, организации; были устроены прекрасные дороги и мосты, чтобы связать в одно целое разрозненные страны; были воздвигнуты крепкие стены и крепости, чтобы обезопасить завоеванное. Прекрасно устроенные дороги тянулись по всей империи; правильно заведенная почта приносила известия из всех провинций, на известном расстоянии путешественники всегда могли найти станционные дворы, ,где им переменяли лошадей и где они могли отдохнуть и запастись силами для дальнейшего путешествия. Главная дорога вела в Италию из Испании через теперешнюю Францию; из Италии, помимо морского пути, пролегала прекрасная дорога в Грецию, продолжавшаяся и в Азии по ту сторону Средиземного моря; наконец, были устроены прекрасные дороги в Египте и в придунайских странах. По этим дорогам с достаточной быстротой могли двигаться императорские войска, римские и провинциальные курьеры и частные путешественники. Пути сообщения наилучшим образом содействовали к объединению разнородных национальностей всемирной империи; строго проведенных границ, разделявших небольшие, некогда самостоятельные государства, не существовало более. Если на востоке империи некоторые страны еще имели вид относительной самостоятельности, если их князья и считались римскими союзниками, если частные колонии и города еще и обладали некоторой свободой, – во всяком случае они хорошо понимали, что фактически они всецело были подчинены римскому правительству и что их привилегии вполне зависят от Рима. За немногими исключениями, римские провинции, особенно в административном, судебном и финансовом отношениях, непосредственно были управляемы римскими чиновниками, что весьма тягостно было для покоренных народов.

Понятно, что город Рим был настоящим сердцем мировой империи: перед ним далеко отступали назад даже такие значительные места, как: Александрия, Антиохия или Коринф. В него стекались многочисленные лица всех национальностей. Как часто говорили, Рим был общиной, составленной из соединения народов, сборным пунктом земного шара. В этом городе можно было видеть самые разнообразные и бесчисленные костюмы; сюда направляли свой путь и ученый грек, и александрийский купец, и промышляющий еврей; здесь черный африканец и загорелый азиат встречался с белокурым европейцем. Купеческие галереи, лавки и магазины были наполнены самыми редкими произведениями отдаленнейших стран, великолепнейшими работами изобретательности и искусств всех народов. Летом и осенью сюда плыли из всех стран нагруженные корабли и везли с собой шерсть, шелк и полотно из Александрии, вина и устрицы с греческих островов, морские рыбы из Черного моря, целительные травы из Африки, москательные товары и пряности из Аравии, одежды и драгоценности из Вавилона. Иностранные художники показывали здесь свои произведения; поэты и ораторы здесь публично читали свои поэмы и произносили свои речи. Одним словом, в Риме концентрировалась жизнь всего тогдашнего мира. Но гордый римлянин, славный своими победами и могущественный повелитель всего света, был однако-же немощнейшим и беспомощнейшим существом нравственным. Политическое могущество и слава не удовлетворили его; он также везде искал для себя успокоения и однако-же нигде не находил его. Собрав к себе богов со всех покоренных им языческих стран, он стал совершенно равнодушным к своей собственной религии. Он сохранял ее еще только потому, что она была вера отцов и что ничего не было лучшего, чем бы он мог ее заменить. Религиозная жизнь римлян стала падать вместе с началом падения или – лучше сказать – с достижением высшего пункта развития государственной жизни. Древние латинские боги теперь превратились в сухие абстракции гражданских и общественных добродетелей. Боги римлян – это силы, от которых зависело государственное благосостояние. Юпитер Капитолийский стал главным римским божеством, представителем государственной власти и могущества; Марс – бог войны; Виктория – богиня победы. Но с империей римские боги утратили и это значение. Они стали ненужными; место их заняли императоры, как личные и непосредственные представители государственной власти и могущества. Государственной религией стал официальный культ в честь императоров. Известно, что при погребении Августа из костра вылетел орел, и один сенатор клятвенно свидетельствовал, что он видел императора восходившим на небо. Вследствие этого Августу стали воздавать божеские почести; в честь его были установлены празднества, храм и особое сословие жрецов. Впоследствии то же самое делали и в честь каждого умершего императора, над чем посмеивался серъезно заболевший Веспасиан, говоря: „должно быть, скоро я сделаюсь богом“. На самом деле он, впрочем, запретил приписывать себе божеские почести; но Калигула не дождался даже и своей смерти; еще при жизни он велел срубать головы некоторым идолам и на место их поставил изображения своей собственной головы, требуя воздаяния себе божеских почестей. Так же поступали Нерон и Домициан; последний в своих эдиктах прямо называл себя „господом и богом“. При таком положении древняя религия римлян, очевидно, держаться уже не могла более, как не могла она и производить на людей никакого влияния. Правда, с внешней стороны религию старались еще поддерживать по причине тесного отношения ее к государству; храмы еще существовали во всем полном своем величии, праздники и жертвы были совершаемы со всем великолепием; при восшествии на престол Калигулы в три месяца было заклано 100,000 жертвенных животных; но рядом с этим почти повсюду господствовало полное неверие; Катон и Цезарь проповедовали его публично; Лукреций презирал веру, как суеверие, а богов объявлял порождением страха. Плиний указывал, как на несомненный результат науки, на то, что не существует никаких богов и что только одну природу следует признавать богом. Избегая этой крайности, большинство ученых старалось проложить средний путь; не устраняя совсем народной религии, по причине ее охранительного значения, сами по себе они обращались, к высшему познанию. Отсюда явилось два рода религии: эзотерическая религия людей образованных и экзотерическая – толпы. Даже Варрон от религии народа отделял мифическое понимание для поэтов и физическое для философов. Можно было бы думать, что по крайней мере философия, стремящаяся к истине, будет возбуждать религиозную жизнь римлян. Но на самом деле было как раз наоборот. Скептицизм, начавшийся „вероятностью“, Пирроном был доведен до полного „сомнения“ в истине всего существующего; а скептик Лукиан прямо заявил, что все неизвестно, – даже и существование богов. В своем „ Jupiter tragoedus“ он с явной иронией сделал такое умозаключение: „Если существуют жертвенники, то должны существовать и боги; жертвенники существуют; следовательно существуют и боги“. Эпикурейцы отвергли всякое объективное познание, и если не отрицали совершенно существования богов, то и не приписывали религии никакого существенного значения; в большинстве случаев они относились к религии с полным индифферентизмом, и только на „удовольствие“ и наслаждение смотрели как на высшее благо. Стоики высшее благо полагали в „добродетели“; с нашей точки зрения последователи стоицизма могли бы быть названы богословами примирительного направления, так как веру они хотели примирить с философией; они признавали единого верховного Бога, пантеистический универс, а вместе с ними – и многих низших богов, которые совпадали с богами народной религии. У них таким образом является примиренным эзотерическое понимание с экзотерическим. Правда, стоики являются благороднейшими из языческих мыслителей и ближе всего стоят к христианству; но тем не менее и они не могли спасти своей древней религии. Дело римской религии было проиграно безповоротно. Даже авгуры и жрецы, совершая свои богослужения, в то же время смеялись друг над другом, потому что уже и они не верили в то, что совершали и чему учили других.

Главный недостаток древне-римской религии состоял в отсутствии вероучения о загробной жизни. Жизнь древних не знала другой цели, кроме цели земной жизни, удовольствий и величия мира и человеческой жизни, искусства и государства. Стремление к блаженству было, но путь к нему оставался неизвестным. Идолы не могли его указать; они не могли направить человека к высшей цели, а в обычном культе успокоения найти было нельзя. Характеристичны самые молитвы к римским богам. Их просили о богатстве, об удобствах и счастливой жизни, об удачном исходе какого-нибудь предприятия; но римлянам никогда и на ум не приходило просить у своих богов благ ифических. „Юпитер дает мне жизнь и богатство, – говорит Гораций, – но чувства покоя и довольства я уже должен достигнуть сам собой“. И Сенека учит, что человек сам себя должен сделать счастливым, и что даже постыдно просить об этом богов.

Вместе с падением религии начали падать у римлян и добрые старые обычаи и нравы. Правда, не было недостатка в нравоучи­тельной литературе, о чем свидетельствуют, напр., речи Сенеки о добродетели, сочинения Горация, Ювенала, Тацита; но эти нраво­учители не могли иметь на народ большого влияния, – учение слишком далеко расходилось с их собственной жизнью. Сенека, напр., проповедуя воздержание и умеренность, был сам большой корыстолюбец и расточитель; проповедуя целомудрие и нравственность, сам первый был нарушителем супружеской верности; убеждая других к делам милосердия, сам принимал участие в жестокостях Нерона и произнес похвальное слово матереубийце – своему ученику. Подобное повторялось со всеми и повсюду. Нравственное разложение началось с императорского двора. Императорам подражали вель­можи, а вельможам – народ. Ко времени земной жизни Спасителя в Риме прежде всего почти не существовало жизни семейной. Все римляне, так сказать, старались жить на улице. Женщины забыли свои супружеские и материнские обязанности и занимались только своими нарядами, выездами, безнравственными забавами и грязными, недостойными человека связями. То же самое делали и их мужья. Браки так же легкомысленно были заключаемы, как и расторгаемы. По саркастическому замечанию современника, римские женщины счи­тали свои годы не по консульствам, а по числу своих мужей. Дети были бросаемы на произвол судьбы; их воспитанием в боль­шинстве случаев занимались только рабы. Разврат и разврат самый гнусный (напр. paederastiа) господствовал повсюду; им были оскверняемы даже храмы, рощи и другие священные места; детоубийства, вытравление плода считались явлениями самыми обыкновен­ными; Сенека прославляет как высокую добродетель своей матери то, что она не умертвила его в своем чреве. О целомудрии, су­пружеской верности, скромности, воздержании римляне уже почти не имели никакого понятия. Кто из молодых людей не имел любов­ных связей и не находился в подобной связи с замужней жен­щиной, того наказывали полным общественным презрением. Общественная жизнь проявлялась в одних лишь безнравственных забавах и увеселениях, театрах и цирках. Всякий труд считался унизительным для всякого свободного римлянина, как дело рабов. „Хлеба и зрелищ!“ – вот чего требовал римский народ. Не находя для себя успокоения ни в своей религии, ни в философии, ни в своей политической славе, римлянин, по совету Эпикура, обратился теперь только к одной чувственной жизни: устраивая великолепные дворцы и виллы ²⁶³; все свои богатства, а иногда в один раз все состояние истрачивал на пышные пиршества ²⁶⁴; ел до пресыщения, принимал рвотный порошок, выбрасывал из себя съе­денное, и снова ел, и снова прибегал к помощи того же самого рвотного порошка; устраивал постыдные оргии и зрелища, заводил зверинцы и любовался человеческой кровью, человеческой смертью. Но что означает эта жизнь, как не последние предсмертные при­знаки больного, умирающего человека?! Не лучшее положение было и развратного, изнеженного грека. В жизни он не мог найти для себя успокоения или удовлетворения; время политической его славы прошло; хитрый и коварный, развратный и изнеженный, он сам теперь стал рабом другого; а какое удовлетворение можно найти в ярме чужого и тяжелого рабства? Еще менее грек мог найти для себя успокоение в своей религии, в своих мифах. Он сохранял свою религию, также как и римлянин, лишь потому, что не было ничего лучшего, чем бы можно было ее заменить. Греческая религия дошла до своего апогея еще при Гомере; а дальше антропоморфизма она не могла идти, и потому сама собой должна была потерять свое значение. „Человеческий образ богов“ – говорит Шеллинг в своей „Философии мифологии“ (стр. 651) –„является таким же необходимым концом мифологического процесса, каким необходимым концом является человек в процессе природы“. Вот почему сам грек уже более не верил в своих богов и называл их пустыми выдумками. Разумнейший между греками –Пифагор, напр., говорил, что в аду Гомер должен претерпеть силь­нейшее наказание за те неприличные вещи, которые он выдумал, о богах. Точно также и Платон в своей „Республике“, не осо­бенно высоко ставя значение поэтических произведений вообще, в частности предостерегает своих соотечественников от неразумного пользования песнопениями Гомера, и особенно настаивает на том, чтобы неприличные басни о богах, которые выдумали Гомер, Гезиод и другие поэты, не входили в программу обучения юношества. А Геродот прямо говорит, что Гомер и Гезиод „выдумали гре­кам учение о богах, потому что они дали богам различные имена, обозначили их почести и занятия (τψάς τε καί τέχνας) и очертили их образы“. Так лучшие из греков еще задолго до пришествия Спасителя смотрели на свою религию. А можно ли было в такой ре­лигии которая была „наполнена неприличными выдумками“, найти успокоение и нравственную поддержку в жизни утружденному и обремененному в преступлениях язычнику? Таким образом, как в жизни, так и в религии, ничто не удовлетворяло и язычника перед пришествтем Спасителя. Лучшие люди языческого мира, впрочем, и сами видели себя настолько нравственно испорченными, что не верили в возможность своего возрождения естественными челове­ческими силами. Вот почему даже обыкновенным людям, которые стояли выше своих современников только по своим способностям и дарованиям и от которых в большей или меньшей мере языческий мир ожидал своего обновления, обыкновенно приписывалось сверхъестественное происхождение. Такое, напр., происхождение приписывалось Будде, Зороастру, Платону ²⁶⁵ и Пифагору (Samblich, Vita Pythag.“, 2). Лучшие люди языческого мира сами были твердо убеждены в том, что из лона человечества не могла произойти та сила, которая бы преобразовала в самом корне испорченный мир и дала бы ему новую жизнь, новые силы и новое назначение: по­этому они всегда питали надежду на вмешательство в судьбу людей чего-то необыкновенного, существа сверхъестественного, Божественного. Что это за Божественное существо, которое должно дать миру новую жизнь, они не могли дать себе отчета. Они знали только одно, что мир так погряз в пороках, так безнадежно пал нрав­ственно, что для искупления его необходимо пришествие на землю если не Бога, то полубога, который бы мог дать миру еще новый, неизвестный принцип жизни. Таким образом, индиец перед пришествием Спасителя твердо веровал в скорое пришествие на землю „Примирителя“; перс и халдеец – Созиоша, т. е. ожидаемого Иску­пителя ²⁶⁶, римлянин – какого-то полубога из рода Цезаря ²⁶⁷. В сивильских книгах (Orac.-Sibill.,3:590) также содержится язы­ческое предсказание, относящееся ко временами Антиоха Епифана, – о том, что „после опустошительных римских войн Бог от солнца пошлет царя, который освободит землю от войн и, по повелению Божию, умертвит некоторых, а с другими соединится посредством прочного союза и будет жить с ними на горе Сионе... Безбожники массами восстанут против Него и обложат Сион, но через грозный суд будут уничтожены; дети же Божии будут оби­тать в Его храме» ²⁶⁸. Замечательно, что, по этому предсказанию, явление царя-примирителя ожидается именно из Палестины, т. е. из среды того самого народа, который так всегда презирал гор­дый язычник. Грек также веровал, что даровать ему новую жизнь может только один Бог. Какой это Бог – он не знал; тем не менее его вера была так сильна, что он даже в самой столице своей построил храм и посвятил его этому „неведомому Богу» (Деян., 7: 23).

Определеннее надежда на искупление была у иудеев. Им по временам Бог открывал через пророков Свою волю, и они по­этому знали обетования Божьи лучше, нежели язычники, в деле веры руководившиеся только естественным Богопознанием. Им Бог указал не только то, что рано или поздно падение человека будет заглажено искуплением, но и многие частные черты, по которым бы они могли узнать евоего Искупителя. В падении человека уже ле­жало то семя яда греховного, которое отравило не только душу, но и тело его; этот яд, развиваясь в потомстве Адама, как и вся­кая заразительная болезнь, не должен был, однако-же, погубить человечество, как желал того диавол. Господь обещал, что во дни, Ему одному только известные, семя жены сотрет главу змия (Быт., 3: 15). Таким образом, здесь Бог указывает уже на ту частную черту Мессии, по которой Он является именно семенем жены. В обетованиях Аврааму эта черта определяется еще яснее. Господь обетовал, что именно от семени Авраама должен про­изойти Тот, о Ком благословятся все народы земные (Быт., 22: 18). Тоже самое обетование и почти в одних и тех же словах было повторено Исааку и Иакову (Быт., 26: 3, 4; 28:13, 14). Затем в пророчестве Иакова (Быт., 49: 10) указывается еще более частная черта, относящаяся к лицу Мессии, – указывается, когда именно должен явиться обетованный Мессия, и даже те обстоя­тельства, которые Он встретит в политической жизни иудейского народа. В пророчестве Моисея (Второз., 18:15) рисуются и характеристические черты общественного служения будущего Искупи­теля: Он будет избавителем народа от рабства; Он будет новым законодателем, основателем нового завета, ибо Он будет говорить слова Божии (Второз., 18: 5 –18). Давиду также обето­вал Господь: возставлю семя твое по тебе (2 Цар., 7: 12) и благословятся в нем все колена земные (Пс., 71:17). Оставалось только несколько столетий до действительного пришествия на землю Искупителя, – и вот Бог посылает к народу израильскому пророков, которые предсказывают пришествие Спасителя и возвещают спасение и славу всем народам. Они ясно предсказали многое даже относительно частных обстоятельств Его пришествия. Так, Исаия предсказал, что Он родится от девы (7: 14); Михей указал месторождение Его (5: 2); Даниил определил самое время Его пришествия. Вот почему евреи могли определенно сказать не только то, от кого ожидают они своего искупления, но и то, когда, наконец, наступит время явления на землю Искупителя. Князь от Иуды и вождь от чресел его уже оскудел: седьмины Данииловы приходят к концу... Остается лишь ждать Утехи израилевой... И мы действительно знаем, что ко времени рождения Христа Утехи израилевой ожидали многие благочестивые иудеи. В первой книге Маккавеев мы читаем: „иудеи и жрецы благоволили Симону быть князем и первосвященником до тех пор, пока не возстанет пророк верен (πιρός κροφήτης). Что это решение иудеев и жрецов состоялось именно в виду пророчества Иакова (Быт., 49: 10) и Моисея (Второз., 18: 15), в этом не может быть никакого сомнения; а следовательно не может быть никакого сомнения и в том, что постановлявшие такое решение иудеи и жрецы были твердо уверены в скором пришествии на землю обетованного Мессии. В книге Эноха, которая, как полагают некоторые ученые, написана за 130 лет до Р. X. и, как кажется, была в большом распространении у иудеев во времена земной жизни Спасителя, часто гово­рится о предстоящем явлении „Избранного“, „Помазанного“, „Сына человеческого“, „Растения справедливости“, и что в близком будущем предстоит мессианское переустройство теократии, – что языч­ники еще раз попытаются употребить свою силу против Израиля, но попытка их останется безуспешной: все соблазнители, все при­теснители, все отступники будут ввергнуты в глубокую пропасть, полную огня, – явится новый Иерусалим, в котором будут жить благочестивые израильтяне и которому будут подчинены все языч­ники; когда же прийдет Мессия, к Богу обратится весь мир.

Вообще литературные иудейские памятники того времени ясно говорят о современном напряженном ожидании Мессии, – о том, что тяжелое чужое иго свергнуто будет Царем из колена Дави­дова, который не потерпит в своем народе ни язычества, ни не­справедливости. Все будут освящены в Его царствование, ибо Он есть „Помазанник Господень“, Которого Бог укрепил и умудрил Духом своим Святым и Который, поэтому, покорит врагов „словом уст Своих“. Как Царь правды и истины, Он приведет всех к оправданию, освящению и величию. Таргумы Онкелоса и Ионафана, правда, написаны сравнительно в боле позднее время. Но несомненно, что в них, по справедливому выражению Ширера ²⁶⁹, собран материал над которым работали многие поколения и ко­торый нужно отнести к апостольскому и более раннему времени. Из них мы также видим, что многие ветхозаветные места в мессианском именно смысле были разъясняены древними иудеями. Онкелос относит к Мессии даже таинственное „Шило“ (Быт., 49: 10), и Его пришествия он ожидает в то время, когда оты­мется скипетр от Иуды. Нет сомнения, что этот взгляд во времена Христа был взглядом народным (Иоан., 6: 4 и 15; 1: 9; 7: 31; Деян. 13:32–41). Пророчество о звезде Иакова (Числ 24: 17) у Онкелоса также понимается в смысле звезды грядущего мессианского Царя. В последних словах Давида (2 Цар., 23: 3–7) Иоанн также усматривает пророчество, относящееся к мессианскому времени; он называет Мессию героем, царем, который освободит народ от его языческих врагов; мало того, он изображает Его как учителя (к Исаии, 11: 1) и даже как лицо, прощающее грехи; время Мессии у него является временем святости и правды; он знает, что „грядущий“ отделит благочестивых от безбожников и приведет первых к блаженной жи­зни, а последних к заслуженному наказанию (на Исаию, 53: 7). В апокрифическом сказании о „вознесении на небо Моисея“, явив­шемся незадолго до Р. X., надежды на будущее величие также вы­сказываются в высоко-поэтических образах. После великих скор­бей и угнетений явится царство Божие; Небесный подымется с Сво­его трона, накажет язычников и уничтожит их идолов. Израиль станет счастливым и полный радости воспоет Господу благодар­ственную песнь. Подобными же красками изображает скорбь и имеющий наступить за ней мессианский век, и книга юбилеев, соста­вленная вскоре после смерти Спасителя. Из евангельских повествований мы также видим, что ко времени рождения Христа иудеи действительно питали надежду на скорое пришествие обетованного Мессии, и многие из них чаяли скорой Утехи израилевой (Лук., 2: 25, 38). Едва явился Иоанн-Креститель на Иордане с проповедью о покаянии, как „иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: „кто ты?“, потому что „народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос-ли он“ (Иоан., 1: 20; ср. Лук., 3:15). Но Иоанн тот- час же отрекся и объявил, что он не Христос (Иоан., 1: 21). А так как посольство к Иоанну имело целью осведомиться именно о том – не есть-ли этот иорданский проповедник Сам Мессия. то ясно, что не только иудеи вообще, но и их представители уже с-часу-на-час ожидали появления среди них обетованного Мессии. Что христианству не предшествовало миссианское ожидание, – говорит Штраус, – это мог утверждать только Бруно Бауэр. К сожалению, нужно сказать, что тяжелое политическое положение иудеев перед пришествием Спасителя положило свой отпечаток и на их мессианские ожидания. Потеря отечества, вавилонский плен, тяжелое греческое, потом римское иго, лишение поли­тической свободы и самостоятельности так повлияли на весь склад жизни иудейского народа, что даже и в обетованном Мессии он видел уже не Искупителя от первородного греха, проклятия и смерти, а лишь политического своего освободителя ²⁷⁰. Он знал, что Мессия должен быть сыном Давидовым; но что под этим именем в своем подавляющем большинстве он разумел полити­ческого царя – в этом не может быть никакого сомнения (Иоан., 6: 15). И быть может, только немного было лиц, которые ожи­дали скорого пришествия на землю не политического царя-освободителя, а истинного Мессию, который освободит людей не от поли­тического гнета, а от рабства грхеха, проклятия и смерти. Ученики Христа Спасителя, без сомнения, также питали в себе надежду на мессианское царство политического характера. Они не могли сразу возвыситься над современными им народными воззрениями даже и после воскресения Иисуса Христа. Это ясно доказывается разговором эммаусских путников: „а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля“. Даже в самый день вознесения на небо ученики спрашивали Господа: „не в сие ли время, Господи, восстановляеш Ты царство Израилю?“ Божества в своем Мессии современные Христу иудеи почти не ожидали; они представляли Его себе только человеком, хотя и с особыми свойствами. Слово „Сын Божий“ также не было всеобщим и популярным предикатом ожидаемого Мессии в устах тогдашних иудеев (см. Mф., 22: 42 и далее. Иоан., 10: 33; Mф., 26:63; Лук. 22: 70 ²⁷¹), хотя и нельзя думать, чтобы Мессии приписываемо было только и исключительно только политическое значение (Ср. Мр. 1: 7, Иоан. 1: 27, Mф. 3: 1: Лука 1: 70, 67; 2: 29–32, 36; Марк. 15: 43; Mф. 16: 13; Map., 8: 27; Mф. 14: 33; Иоан., 11: 27; 1: 49; Mф. 16: 63; 27: 40; Иоан. 7: 27, и мн. др.). Замечательно. что Сыном Божиим признавали Христа первоначально и ни от чего незави­симо только одни демоны и бесноватые (Mф, 8:21; Лук., 4: 41; Mф 4:З и т.п.). Даже Иоанну Крестителю Божество Христа было открыто сверхъестественным образом (Иоан., 1: 33, 34), равно как и Нафанаил исповедал Христа Сыном Божиим только по вдохновению (Иоан., 1: 50). Кроме Евангелий, есть еще и другие исторические данные, которые также убеждают нас в том, что перед рождением Спасителя между всеми иудеями сильно распространена была уверенность в скором пришествии на землю обетованного Мессии. Так Филон высказывает надежду на то, что в недалеком будущем должен явиться великий полководец и военачаль­ник который покорит себе многие народы (De praem. Орр. 2: 423). Но его взгляду (De exsecr. Орр. 2: 436), будущий Мессия чудесно соберет вокруг себя из разсеяния весь народ иудейский, и хотя будет иметь человеческий образ, но будет видим только одними иудеями ²⁷². Иудейский историк Флавий также свидетельствует, что в царствование Ирода иудеи питали крепкую веру в то, что в недалеком будущем должен явиться великий пророк равный Моисею по своему значению и теократическому положению, который и освободит их от римского ига и жестокостей Ирода („О войн. иуд.“, кн. 6, гл. 5, ст. 4; ср. „Древн.“ кн. 20, гл. 5:1; кн. 20, гл. 8: 6; кн. 10, гл. 10: 4; „О войн. иуд.“, кн. 2, гл. 13:4; кн. 2, гл. 13: 5).

Не менее также был уверен иудейский народ и в том, что прежде пришествия Мессии должен явиться еще Илия. И действительно такова была воля Божья. Прежде пришествия на землю Христа явился Его Предтеча – Иоанн. В царствование иудейского царя Ирода жил в Иудее один благочестивый священник, из рода Авия, по имени Захария. Вместе с своей женой, из рода Ааронова, Елисаветой, он дожил до преклонных лет, не имея детей. Однажды, когда, совершая чреду священнослужения, он вошел в храм Господень для каждения, а народ стоял и молился вне, ему явился ангел Господень и возвестил, что престарелая жена его родит ему сына, которого он должен назвать Иоанном, что о его рождении возрадуются многие, потому что, исполнившись Святаго Духа от чрева матери своей, он многих из сынов израилевых обратит к Господу Богу их и предъидет пред Ним в духе и силе Илии. Когда Захария, несмотря на явление Ангела, усомнился в этом необычайном для него известии и потребовал знамения, Ангел сказал ему: „ты будешь нем до тех пор, пока не исполнится все сказанное мной“. Само собой разумеется, что не­мота Захарии в этом случае была столько же знамением Божественного обетования, сколько и наказанием неверия, а равно и средством к возбуждению внимания со стороны молившегося народа к случившемуся событию, имевшему столь важное значение для всего человечества. Действительно, Захария стал нем тотчас же, и дар слова возвратился к нему лишь тогда, когда родился у него сын и был назван Иоанном, по желанию Елисаветы, которой, по всей вероятности, Захария сообщил письменно как обо всем слу­чившемся с ним в храме, так и о повелении ангела назвать новорожденного Иоанном. Получив дар слова, Захария прежде всего благословил Бога и, исполнившись Святаго Духа, в прекрасной хвалебной песне пророчественно указывал на великое назначение будущего Предтечи обетованного Мессии.

Пять месяцев спустя после этого события, случившегося с Захарией в иерусалимском храме, тот же Архангел Гавриил был послан от Бога в город Назарет к пресвятой Деве Марии, обрученной некоему простому, но благочестивому мужу Иосифу, из дома Давидова. Смутившись от необычайного явления к ней ангела и от столько же необычайного его приветствия: „радуйся благодатная! Господь с тобою; благословенна ты между женами“, – смиренная Дева недоумевала, – „чтобы это было за приветствие?"– Но ангел сказал ей: „не бойся, Мария; ибо ты обрела благо­дать у Бога. И вот зачнеш во чреве, и родишь Сына и наречешь имя Ему Иисус. Он будет велик, и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и бу­дет царствовать над домом Иакова во веки, и царству Его не бу­дет конца“.– Хотя Мария и была обручена Иосифу, но она не была его женой, а потому, хотя она и понимала, о Ком ангел ведет речь, но для нее непонятно было не только то, каким образом она может быть матерью обетованного Мессии, но матерью и вообще. Вот почему она и обращается с вопросом к Гавриилу:„как будет это, когда я мужа не знаю?“ В ответ на этот вопрос Гавриил сказал: „Дух Святый найдет на тебя и сила Вышнего осенит тебя; посему и рождаемое святое наречется Сыном Божиим“. Твердо и чистосердечно веровавшая в непреложные обетования истинного Бога, у Которого не остается бессильным никакое слово, и видя перед собой необычайного вестника, Мария тотчас же пода­вила в себе всякое возможное сомнение и смиренно приняла это Божественное произволение: „се раба Господня; да будет мне по слову твоему“. Как на знак всемогущества Божия, ангел при этом указал пресвятой Деве и на то, что, по воле Божией, вскоре родит сына даже и престарелая ее родственница Елисавета. Возбужденная этим последним известием, Мария вскоре же отправляется в тот город, в котором жили ее родственники – Захария и Елисавета. Но едва она вступила в дом Захарии, как будущий Предтеча Христов, предчувствуя приближение Матери Господа своего, „взыграл“ даже во чреве матери своей, а благочестивая Елисавета, исполнившись Святаго Духа и повторяя приветствие Архангела: „благословенна ты в женах“, –благоговейно вопрошает самое себя, – чем она удостоилась той благодати, что к ней пришла Мать Господа ее? После всего этого для Марии уже ясно было, ка­кую великую благодать получила она от Бога, ибо отныне будут ублажать ее, как Мать Сына Божия, все народы, по богодухновенному почину престарелой родственницы ее – Елисаветы. Вот почему из ее груди, быть может даже невольно, вырывается хвалебная песнь Творцу, Который так ее прославил лишь за ее чистоту и смирение. Эта песнь еще более, чем песнь Захарии, отличается высоким, неподдельно-поэтическим характером, потому что она изли­лась из души, исполненной высокого одушевления, по поводу столь радостного события для всех и в особенности для пресвятой Девы излилась по вдохновению Святаго Духа и по всей вероятности на еврейском языке, который так способен к выражению поэтических излияний и в особенности – гимнов. Пробыв около трех месяцев у Елисаветы, Мария снова возвратилась к своему обручнику Иосифу в Назарет. Но когда ее положение стало уже заметным для глаз, и Иосиф, не считая себя причиной этого положе­ния и даже заподозривая Марию в нарушении девической чистоты и целомудрия, не желал однако-же ее, как кроткую и уважаемую им деву, предавать публичному позору, а решился отпустить ее от себя тайно, – ему во сне явился Ангел Господень и объявил все его подозрения неверными; потому что Мария родит не вследствие нарушения своего целомудрия, а от Духа Святаго. „Родит же она Сына, сказал Иосифу Ангел, и ты наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их“. А что Мессия и должен был родиться сверхъестественным образом, от одной девы, без участия мужа, в доказательство этого Ангел указал Иосифу на пророчество еще Исаии (7: 14). Само собой разумеется, что сновидение Иосифа, в котором являлся ему Ангел, не было простым и обыкновенным сном. Как известно, обыкно­венные сны в своей основе всегда имеют вообще нечто из действительной жизни, и потому по большой части они являются как бы подтверждениями или повторениями бодрственного состояния, только, конечно, с примесью тех или других чисто фантастических фикций. Обыкновенно, о чем человек больше думает наяву, какое впечатление сильнее оставило свой след в его душе, чем он особенно занят, то по большей части ему и снится, или по край­ней мере, снится в том же направлении, какое имело его сознание наяву. Таким образом, что касается Иосифа, то ему скорее всего могло присниться в той или другой фантастической форме лишь подтверждение его подозрения; но во сне Иосифа дело принимает совершенно обратный ход и притом такой, для которого вовсе не было, да и не могло быть, никакого основания в действительной жизни; Иосифу снится не только совершенно противоположное его подозрению, но для обыкновенного разума и недосягаемое и неудобо­понятное, а между тем столь сильное и авторитетное, что оказы­вается способным переменить твердое и притом сознательное решение Иосифа, складывавшееся у него, быть может, в продолжении нескольких месяцев. Наконец, что этот сон был не простой сон, а действительно непосредственное и чрезвычайное действие Божие и что так именно смотрел на него и сам Иосиф, ясно вытекает и из всего дальнейшего поведения Иосифа. „Встав от сна“, он „поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал ее“, благоговейно ожидая от нее рождения обетованного Искупителя.

Вся эта евангельская история дышет такой жизненной прав­дивостью, что отрицательная критика, столь искусная в нахождении всякого рода возражений даже и там, где для них вовсе нет никакого основания, не находит, однако-же, что сказать против исторического ее характера; а если и делает некоторые возражения, то они только говорят не в пользу самой отрицательной критики. Нельзя же в самом деле назвать серъезным возражением то мнение отрицательной критики, что будто-бы Мария не могла сказать Ангелу: „как будет это, когда я мужа не знаю“. Это мнение отри­цательная критика высказывает на том основании, что Мария была обручена Иосифу, и стало быть знала мужа, от которого бы могла родить ²⁷³. Но очевидно, что отрицательная критика совершенно не­верно понимает выражение Марии: «ού γινώσκω» (не знаю). По ее пониманию, слово «γινώσκω» в выражении Марии употреблено в смысле: знаю, познаю, т. е. имею то или другое истинное представление об известном предмете; но отрицательная критика, конечно, намеренно выпустила из виду то, что это слово в данном случае совершенно не имеет такого значения, что оно употреблено здесь в том же смысле, как и в Быт., 19: 8 (суть же ми две дщери, яже не познаша мужа), Суд., 11: 39 (сия не позна мужа), Числ 31: 17 (жену, яже позна ложе мужеско, избейте) и в других местах ветхозаветных писаний. Словами: „я не знаю мужа“ пре­святая Дева очевидно указывала только на свою чистую, незапят­нанную девическую совесть.

Но, не имея что возразить против историческего характера этого евангельского повествования, отрицательная критика тем с большей энергией направляет все свои силы против его догма­тической стороны. Эти догматические возражения обыкновенно сво­дятся к двум главным пунктам: явлению ангелов и сверхъестественному рождению Господа нашего Иисуса Христа. Хотя рассмотрение этих возражений и не входит в нашу задачу, но мы вкратце коснемся их в интересах полноты представления и большего уяснения фактической возможности евангельских событий.

В возможности явления ангелов обыкновенно сомневаются лишь потому, что сомневаются в самой возможности их бытия. „Ничто не может быт догматом, что не может быть доказано как необ­ходимый момент христианского сознания“. Так разсуждает, напр., Шлейермахер, и на этом основании отрицает бытие ангелов. Но это умозаключение очевидно ложно, потому что не все то, что действительно имело место в истории, входит в область христианской догматики. Не разумнее поступают также и в том случае, когда отрицают бытие ангелов на том основании, что они не нужны для Бога. Но для Бога не нужен, напр., и дождь, чтобы орошать землю; для Бога не нужно и солнце, чтобы освещать и согревать вселенную; Бог ни в чем не нуждается. Что же однако отсюда следует? – Наконец, ангелы, говорят, являются излишними и в деле воспитания человечества, которое, обладая духовной природой, созданной по образу и подобию Божию, само по себе способно к познанию и усвоению воли Божией, насколько она открывается даже и во внешней природе, что в этом случае между Богом и человеком излишне всякое посредничество. Но подобное умозаключение, по остроумному и справедливому замечанию Эбрарда, было бы совер­шенно равносильно тому, если-бы мы сказали, что Бог не нуждался ни в каком Колумбе для того, чтобы открыть людям Америку. Если Бог имманентен, то Он действует в тварях и через них. Но что не может быть таких творений, каковы ангелы, – это очевидно нужно было бы сначала доказать.

Впрочем, для нас гораздо важнее возражения, делаемые отрицательной критикой против сверхъестественного рождения Господа нашего Иисуса Христа. Действительно, сверхъестественное рождение Господа нашего Иисуса Христа, это – факт в высшей степени таин­ственный и неудобопонятный для человеческого разума; это начало той тайны, в которую желают проникнуть сами ангелы (1 Петр., 1: 12); а потому и неудивительно, что оно всегда служило камнем преткновения для многих ученых теологов, желавших решить этот вопрос только путем разсудочного анализа. Если сама Мария, в числе других несомненно чаявшая Утехи израилевой и даже предназначенная быть Матерью обетованного Мессии, смутилась от слов Ангела о сверхъестественном зачатии, то как могли не сму­титься таким событием люди, приступившие к уразумению его только с одними человеческими силами и притом с предвзятой мыслью – не видеть ни в чем сверхъестественного и все объяснять лишь путем разсудочного понимания?! Впрочем для нас неважно то обстоятельство, что в возможности сверхъестественного рождения Господа нашего Иисуса Христа сомневается та или другая отдельная личность, тот или другой отдельный ученый; это, конечно, дело чисто субъективного отношения к факту, дело веры, а вера несомненно есть дар Божий (Иоан., 6: 65). Но для нас важно то обстоятельство, что некоторые ученые отрицают сверхъестественное рождение Господа нашего Иисуса как будто бы даже на основании самого слова Божия, самое слово Божие толкуют таким образом, что как будто бы в нем вовсе нет и речи о сверхъестественном рождении. Так. напр., говорят, что слова архангела Гавриила: „Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит тебя“ – указывают лишь на то, что Сын, Которого родит Мария, будет Сыном Всевышнего, т. е. Мессией, а вовсе не на то, что он родится без участия мужа, сверхъестественным образом ²⁷⁴. Но неправдоподобие такого объяснения слишком очевидно. Вышеприведенные слова архангела Гавриила, как известно, служат ответом на сомнение Марии, – каким образом она может родить, не имея мужа, а по­тому и указывают не только на то, что родившийся от нее Сын будет Мессией, но главным образом на то, каким образом Мария, не знающая мужеского ложа, зачнет и родит своего Сына. Свое мнение отрицательная критика старается также подтвердить еще и тем, что сами евангелисты будто-бы „ничего не знают о сверхъ­естественном рождении“ Христа, а потому и „в своих повествованиях не препятствуют некоторым лицам называть Иосифа отцом Иисуса“, и вообще „относятся к этому вопросу как-то совершенно равнодушно“. В этом отношении мы, пожалуй, скажем еще более: даже сама пресвятая Дева Мария, мать Иисуса, лучше всякого дру­гого знавшая, конечно, о сверхъестественном рождении своего Сына, равно как и о том, что Иосиф не был Его действительным отцом в общеупотребительном смесле этого слова, также называет Иосифа отцом Иисуса (см., напр., Лука 2: 48). Тем не менее отрицатель­ная критика не выигрывает от этого нисколько, и указанные основания ничуть не говорят в ее пользу. Прежде всего, что касается слов Марии: „отец твой (Иосиф) и я“, –то Мария говорит так не потому только, что это был единственно возможный способ, как Мария публично могла говорить со своим Сыном об Иосифе, но и потому, что того требовала ее педагогическая мудрость. Она ни­чего не говорила своему Сыну о непостижимой тайне Его воплощения и имела достаточно веры, чтобы ждать, пока в Нем Самом ясно пробудится сознание о том, что Он есть истинный Сын Божий. Что же касается того, что Иисуса другие называли сыном Иосифа и что евангелисты будто-бы не возражают против этого, то достаточно указать только на одно место в Евангелии от Луки (3:23), чтобы видеть всю несостоятельность основания, приводимого отрицательной критикой для подтверждения своего мнения. Лука говорит: „ Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати и был, как думали, сын Иосифов“, и т. д. Ясно что сам Лука ни в каком случае не разделял того мнения, что Иисус был сын Иосифов; он говорит только: как думали об этом другие; в противном случае он, конечно, не сделал бы такой оговорки, а сказал бы прямо, что Иисус был сын Иосифов, Илиев и т. д. Затем в этой же самой родословной Христа есть выражение: „ τοΰ Αδάμ τοΰ Θεοΰu (Адамов, Божий), которое ясно указывает на то, что член греческий „τοΰ“ не всегда употребляется для обозначения физического происхождения или сыновства. Если же действительно некоторые иудеи и называли Иисуса сыном Иосифовым, то это легко объясняется, во-первых, тем, что нам или не был известен самый факт Его сверхъестественного рождения, или же они прямо не ве­ровали в него, как не веруют в него и отрицательные критики нашего времени, а во-вторых, Иосифа могли называть отцом Иисуса еще и потому, что видели его отеческое попечение об Иисусе и, не входя в подробное исследование о сверхъестественном рождении Иисуса, прямо полагали, что Он был сыном Иосифа. Наконец, в-третьих, нужно сказать еще и то, что юридически Иисус действи­тельно был „сыном“ Иосифа, как Иосиф юридически мог быть назван „мужем“ Марии, как это мы и встречаем, напр., у Матфея (1: 16, 19), хотя тот же самый Матфей и в том же самом месте (ст. 18) говорит о Марии лишь как о невесте Иосифа. Как известно, по иудейской юриспруденции (Второз., 23: 23, 24), жених считался уже обладателем невесты, и в этом отношении понятия невесты и жены у евреев не были строго разграничены.

К чести отрицательной критики, хотя, впрочем, только новейшего времени, нужно сказать, что, не признавая факта сверхъ­естественного рождения Господа нашего Иисуса Христа, она в то же время не идет и по пути французских энциклопедистов прошлого столетия; не признавая достоверности евангельских повествований об этом событии, она в то же время не принимает и разных гнусных басен, измышленных злой фантазией разъяренных врагов Христа и христианства ²⁷⁵. По мнению отрицательной критики новейшего времени, сверхъестественное рождение Господа нашего Иисуса Христа христианское сознание измыслило лишь для того, чтобы объяснить безгрешность Иисуса. Но Иисус мог бы быть безгрешным будто-бы и в том случае, если-бы Он был рожден и естественным образом, но без греха, законно, т. е. от законного брака Иосифа и Марии. Но отрицательная критика, очевидно, забывает, что лучшие люди даже из языческого, дохристианского мира были твердо убеждены в том, что путем естественного рождения человечество не могло быть искуплено, что сверхъестественное рождение требуется не безгрешностью только Христа, а самой Его личностью как Богочеловека и Искупителя падшего человече­ства. Христос есть идеал всех идеалов, исцелитель человеческих недугов, безгрешный и веесвятый, истинный Сын Божий. Таким Он явил Себя миру в Своей жизни, в Своем учении и в Своей смерти; а потому для Него сверхъестественное рождение не только есть нечто совершенно естественное, но даже и необходимое. Что Христос был свободен от греха в продолжение всей Своей земной жизни, это признают охотно даже и те, которые отрицают Его сверхъестественное рождение (Шлейермахер, Неандер, Шенкель, Кейм); но ведь родиться без греха от людей, всецело зараженных грехом, это, по нашему мнению, чудо гораздо боль­шее, чем самое сверхъестественное рождение! Искупитель, рожден­ный в греховной похоти, от грешного человеческого рода, есть понятие, само себе противоречащее. Сама идея Спасителя требует того, чтобы в Нем явилось нечто высшее, небесное, Божественное, что, очевидно, не могло быть найдено в греховном лоне челове­чества. Нельзя отрицать, что Бог, как Существо всемогущее, мог явиться на землю, и не входя в девическую утробу; но тогда Он не мог бы быть Искупителем человечества. Это не ограничение Божественного всемогущества, как не ограничивает его и то, что Бог не может грешить, умереть, и т. п. Напротив, это – слава (δόξα) Божия, сложенная прежде всех веков. В самом деле, если-бы Христос родился обыкновенным образом от обыкновенных лю­дей, то Он необходимо должен был бы и умереть, как умирают все люди, и для искупления Его от смерти нужен был бы но­вый Искупитель; напротив, являясь на землю, не входя в девиче­скую утробу, Он вовсе был бы неспособен к смерти, а следо­вательно и к искуплению человечества. Таким образом, только рождаясь от жены, но сверхъестественным образом, Христос мог быть искупителем падшего человечества. Как рожденный от жены, Он умнрает: как рожденный сверхъестественным образом, как истинный Сын Божий, Он побеждает смерть –„Беспрекословно, великая благочестия тайна: Бог явился во плоти“ (1 Тим., 3: 16). Для христианской веры сверхъестественное рождение Господа нашего Иисуса Христа столько же, поэтому, важно, как и Его без­грешность. Оно ясно показывает уже на самых первых страницах евангельской истории, что Христос существенно отличался от всех ветхозаветных, посланников Иеговы. Пророки хотя и были непосредственными воспринимателями и возвещателями воли Божией, но, как люди, они ничего не могли сделать для человечества такого, что могло бы переродить и обновить в самом корне испорченное человеческое естество, так как они сами были не лучше других по своей природе. Для этого нужно было пришествие на землю истинного Богочеловека, который не только мог бы научить людей воле Божией, но и умереть за них, победив смертью смерть. И вот о скором рождении такого-то истинного Богочеловека и возвестил архангел Гавриил самой будущей матери Его–пресв. Марии и ее обручнику Иосифу.

Время рождения Господа нашего Иисуса Христа евангелист Лука определяет таким образом: „в те дни, – говорит он, – вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей зе­мле “ (т. е. во всех подчиненных кесарю странах). „Сия перепись была первая в правление Квириния Сирией“ (Лук., 2: 1, 2). Впрочем, нужно сказать, отрицательная критика ²⁷⁶ не верит этому указанию евангелиста Луки и, конечно, для того представляет свои до­воды. Прежде всего она ссылается на то, что ни один из современных Луке писателей не подтверждает его свидетельства, чтобы когда-нибудь Август издавал эдикт о повсеместной переписи всех его подданных для определения точного количества податей ²⁷⁷, и что он даже не мог издавать такого повеления относительно Иудеи ²⁷⁸, так как в тех странах, которые еще не были окон­чательно обращены в римские провинции, а управлялись „союзными царями“ (regibus sociis), право непосредственного собирания податей принадлежало не римлянам, а самим „союзным царям“. Иудея же и была именно такая страна, которая управлялась „союзными ца­рями“, в данном случае – Иродом Великим. Вот почему отрицательная критика полагает, что Лука, по всей вероятности, впал в хронологическую ошибку, и перепись Квириния, бывшую гораздо позже, уже после Архелая („Древн.“, кн. 18, гл. 1,18; ср. Деян., 5:37) и после смерти Спасителя, перенес на год Его рождения ²⁷⁹. Но отрицательная критика, прежде всего, сама не замечая того, на­ходится в непримиримом противоречии сама с собой, так как в одном случае она утверждает то, что решительно отрицает в другом; по ее рассуждению выходит, что, после низвержения Архелая, римляне имели право делать перепись в Палестине, а при Ироде Великом – нет; какая же логика может допустить такие противоречивые взгляды на один и тот же предмет, в одном и том же лице и при совершенно одинаковых условиях? Затем отрицательная критика самоуверенно утверждает, что в тех странах, которые были управляемы „союзными царями“, непосредственное собирание податей лежало на обязанности самих союзных ца­рей и что, следовательно, по повелению римского правительства на­родной переписи быть не могло в этих странах; но разве непо­средственное собирание податей и народная перепись – одно и то же? разве, не собирая непосредственно податей, римские цезари не имели уже права посредством переписи узнать и о том, сколько именно следует получать им этих податей, какими они располагают си­лами, и т.п.? Да и как, после этого, могла же быть позднейшая перепись („Древн.“, 18, 1: 1; Деян., 5: 37), на которую указывает сама отрицательная критика? Наконец, отрицательная критика упу­скает из виду и некоторые обстоятельства, несомненно служащие к уяснению ее недоразумений. Во-1-х, что евангелист Лука не впал в хронологическую ошибку и не перенес переписи, бывшей после смерти Спасителя, на год его рождения, – в этом не мо­жет быть никакого сомнения, так как из книги Деяний Апостольских ясно видно, что он знал и о позднейшей переписи, бывшей в правление Квириния Сирией (Деян., 5:37), в отличие от кото­рой он называет перепись, бывшую в год рождения Спасителя, „первой переписью“ Квириния (Лук., 2: 2). Во-2-х, что ни один из современных Луке писателей не говорит о всеобщей народной переписи, бывшей в год рождения Господа нашего Иисуса Христа, – это еще ничего не доказывает, да и письменных памятников того времени до нас дошло лишь очень и очень ограниченное количество. Наконец, в-3-х, что такая перепись действительно была, – это подтверждается и положительными историческими данными. Не говоря о некоторых подтверждениях этого события лицами, жившими после Луки ²⁸⁰, которые могли, пожалуй, заимствовать свои сведения из нашего же Евангелия (так может сказать отрицательная критика ²⁸¹), мы укажем только на одно то обстоятельство, что по смерти Авгу­ста Тиверий повелел сенату прочесть все сведения о том, какими перед его вступлением на престол государство располагало силами, сколько в войсках было римских граждан и сколько союзников, количество податей и налогов, количество флота, провинций, сел, сколько денег издерживалось на необходимые нужды государства и сколько на щедрые подарки и награды, – сведения, „которые Август переписал своей рукой“ (Тас., Ann. 1: 11; Suet. Octav. 101).

Но ясно, что Август не мог бы иметь таких сведений, – осо­бенно о числе сел и союзников, – если бы не была сделана „пере­пись по всей земли“, как говорит Лука, а в том числе, разумеется, и в Иудеи. Перепись Квириния, о которой говорит Лука в книге Деяний Апостольских и Иосиф в „Древностях иудейских“, конечно, не могла доставить Августу сведений о числе его поддан­ных, потому что в то время Августа уже давным-давно не было в живых. Ясно, что для получения точных сведений о числе своих подданных Август должен был еще при своей жизни издать „повеление сделать перепись по всей земле“, а о такой именно пере­писи Лука и говорит в своем повествовании.

Доверяя, таким образом, хронологическому указанию евангелиста Луки на год рождения Господа нашего Иисуса Христа, мы продолжаем его рассказ далее. Уведомление о вышеуказанном повелении кесаря Августа, все иудеи, по словам евангелиста, шли записываться каждый в свой город. Вот почему и Иосиф и Ма­рия, как потомки Давида, также должны были оставить свой Назарет, где они жили до сих пор, и отправиться в город Дави­дов – Вифлеем. Такое путешествие отрицательная критика находит ненужным для Иосифа, а еще более для Марии, так как, по римскому обычаю, перепись совершалась не по месту рождения или происхождения, а по местопребыванию или местожительству ²⁸²; женщин же, говорят, римляне никогда не имели обыкновения вписывать в свои народные списки ²⁸³. Но если отрицательная критика охотно допускает, что Рим не вмешивался даже в дело взимания пода­тей в тех вассальных странах, которые управлялись союзными царями, то что же может быть странного в том, если римляне, уважавшие всегда нравы и обычаи покоренных народов, оставили в силе и обычаи иудейские? А у иудеев, как известно, племенное происхождение всегда имело важное значение во всех проявлениях народной жизни ²⁸⁴. Что же касается Марии, то она, очевидно, могла отправиться в Вифлеем вовсе не потому, чтобы ей также нужно было приписаться, а просто потому, что в Вифлеем должен был идти Иосиф. Она была уже в тягостном положении, как говорит евангелист, ей нужны были покой и охрана; поручить же ее в Назарете, по всей вероятности, было некому, так как в то время «все пошли записываться, каждый в свой город“; кроме того, отсутствие Иосифа могло быть более или менее продолжительно; Марии нужны были средства к жизни, а жили они лишь от сво­его дневного заработка, и потому без Иосифа Мария, быть может, осталась бы в Назарете без куска хлеба; наконец, вернее будет всего, если мы скажем, что Мария отправилась в это время в Вифлеем потому, что такова была воля Божия, ясно возвещенная еще пророком Михеем (5: 2).

Пришедши в Вифлеем, Иосиф и Мария, вследствии великого стечения народа, не могли найти для себя помещения в жилом доме и потому принуждены были расположиться в одной пещере, в ко­торую пастухи иногда на ночь и в ненастную погоду загоняли свои стада. В этой-то пещере суждено было родиться Спасителю мира. Царь царствующих и Господь господствующих, всемогущий Вла­дыка всего мира, Творец и Вседержитель, любвеобильнейший Иску­питель падшего человечества, которого престол – небо, земля – подножие ног, не находит для Своего рождения места в жилом помещении искупляемого Им человечества, с самой первой минуты Своей Богочеловеческой жизни не имеет где главу подклонити и помещается в жилище безсловесных животных, будучи добрым Пастырем овец разумных! Но когда в таком униженном состоянии находился новорожденный Младенец в вифлеемской пещере, – между небом и землей возвещались миру слава Его явления свя­тыми небожителями, которые, восхваляя Бога в вышних, возве­стили вифлеемским пастухам, в ту ночь пасшим свои стада в поле, великую, несказанную радость: „ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, который есть Христос Господь!“ и отпра­вили их к новорожденному Иисусу для поклонения. Пастухи при­шли тотчас в Вифлеем, нашли действительно Младенца, лежащего в яслях, и рассказали о всем случившемся с ними Марии, „ко­торая сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем“. Таким образом бедные и простые жители Иудеи первые удостоились при­нести приветствие своему Искупителю. Но для принесения поклонения Спасителю всего мира, всех времен и народов, не замедлили вскоре явиться и язычники в лице своих религиозных и интеллигентных представителей – волхвов.

Вскоре после рождения Спасителя, в Иерусалим пришли волхвы с Востока и расспрашивали об «Иудейском Царе», который, по их мнению, должен был уже родиться, так как они видели на востоке Его звезду. Что это были за люди, – с точностью сказать нельзя. В самом евангельском повествовании (Мф. 1: 1–12) го­ворится о них как-то неопределенно, указывается только, что они пришли с Востока, но из какой именно страны и кто они именно были – Евангелие ничего не говорит. На этом основании, впрочем, еще вовсе нельзя заключать о смутном происхождении самого евангельского повествования, как того желает отрицательная критика ²⁸⁵. Вообще нужно заметить, что самый класс людей, называвшихся волхвами, всегда любил окружать себя некоторого рода таинственностью и неопределенностью, чего, очевидно, требовали и самые их занятия, каковы: таинственное толкование жертвенного воскурения, вопрошание богов, таинственные гадания всякого рода, различные астрологические бредни и т. п. Самые появления их к людям были также обставляемы обыкновенно мрачной таинственностью: то они являлись перед троном царей, как мрачные и грозные вестники воли богов, то они с таинственной обстановкой показывались народу и выдавали себя даже за нечто вышемирное, каков, напр., упоминаемый в книге Деяний Апостольских волхв Симон, „ко­торый волхвовал и изумлял народ самарийский, выдавая себя за кого-то великого“, так что его считали даже „великой силой Божией“; таков же, конечно, был и волхв-лжепророк Вариисус и Елимма, которого ап. Павел назвал прямо „сыном диавола“ (Ср. Деян., 13:6,8,14). Эта мрачная таинственность давала волхвам возможность выдавать себя даже за людей, находящихся в связи с темными силами ада, и т. п. Само собой разумеется, что мы не можем допустить, чтобы евангельские волхвы, первые из всех язычников удостоившиеся поклониться новорожденному Царю иудейскому, были люди нечестивые, подобные Симону или Елимме; но во всяком случае, как волхвы, они не могли быть чужды общего ха­рактера, свойственного всему их классу, – т. е. таинственности и не­определенности, а потому и они, по всей вероятности, также окру­жали себя некоторого рода таинственностью и скрывали, кто и от­куда они были. Нет ничего после этого удивительного, если они представляются таковыми и в евангельском повествовании. У пророка Даниила волхвами называется некоторое довольно замкнутое сословие людей и в особенности людей мудрых. В других местах ветхозаветных книг этим именем обозначаются люди, скрывавшие тайны необыкновенного познания. В Новом Завете, и именно в книге Деяний словом „волхв“, как мы видели, называются люди, часто злоупотреблявшие тайнами необычайного познания. Языческие писатели с именем „μάγοι“ – „волхвы“– соединяли понятия часто далеко не одинаковые. Слово „волхвы“ означает у них иногда представителей религии, иногда врачей, провещевателей, иногда философов, иногда астрономов или астрологов, иногда же волшебников или знахарей. Слово „маг“ – maghu, встречается уже в древнейшем письменном памятнике персов. Поэтому весьма естественно предполо­жить, что волхвы явились прежде всего у персов и мидян, где, по словам Геродота (1:101), они действительно представляли одну из шести народных каст. Затем они встречаются еще и у вавилонян. Вот почему одни исследователи Св. Писания Нового За­вета полагали, что евангельские волхвы были из Аравии, другие – из Персии; третьи называли их прямо халдеями. Но вероятнее всего, что они были персы: во-первых, персидская страна действи­тельно лежит отчасти на восток от палестинской Иудеи; во-вторых, волхвы, как мы сказали, явились прежде всего у персов и означали по-преимуществу персидских мудрецов; все другие народы позаимствовали понятие о волхвах именно от персов; в-третьих, приветствовать царя поклонением и дарами было в особенном обыкновении именно у персов; конечно, этот обычай существовал также и у других народов, но у персов он является коренным и первоначальным; в-четвертых, волхвы евангельские были, по всей вероятности, весьма сведущи в астрономии, потому что, для того чтобы заметить звезду Мессии, требовалось, конечно, уже астрономи­ческое наблюдение; а такие астрономы в то время могли быть только в Персии да в Индии. Бесспорно, что наука о звездах была первоначально исключительной собственностью только халдеев; но для нас решительно все равно – были-ли евангельские волхвы персы или халдеи, потому что как в политическом, так и в интеллигентном отношении эти нации стояли весьма близко одна к другой и испытывали взаимное влияние. Нет сомнения, что прибывшие в Иерусалим волхвы принадлежали к числу лиц, ожидавших всемирного Искупителя и разделявших мессианские надежды Иудеев. Но каким образом, спрашивается, они могли питать в себе мессианские надежды Иудеев? Для решения этого вопроса некоторые уче­ные ²⁸⁶ допускают, что евангельские волхвы были не язычники, в особенном смысле, а прозелиты, т. е. язычники, обращенные в Иудейскую веру. Но принимать такое мнение, с одной стороны, мы не имеем никакого основания, а с другой – и нет в нем ника­кой надобности. Конечно, нельзя не удивляться, что евангельские волхвы были нечужды мысли об Искупителе. Но, как мы уже сказали выше, перед пришествием Христа не только в Палестине, но и во всех странах языческих, даже в Риме, было весьма рас­пространено и стало всеобщим ожидание из Иудеи какого-то великого царя, которого после опустошительных римских войн пошлет Бог от солнца и который освободит землю от войн, дарует людям всеобщий мир, а Сам с избранными чадами Божиим будет обитать на Сионе в своем храме, и т. п., – ожидание, которое очевидно могли разделять и евангельские мудрецы. Притом же, если наше мнение, что евангельские волхвы были персы или халдеи, справедливо, то ста­новится еще более понятными, откуда они могли позаимствовать мысль о предстоящем рождении „Царя иудейского“. Нет сомнения, что персы и халдеи еще гораздо раньше могли иметь сведения об ожидании иудеями обетованного Мессии. Уже одно то обстоятельство, что в иудейских священных книгах находилось некогда проро­чество, ясно предвозвестившее о рождении персидского царя Кира и с буквальной точностью исполнившееся перед глазами самих же персов и халдеев, должно было заставить последних смотреть на иудейскую религию и иудейские священные книги как на несомненное сверхъестественное откровение единого истинного Бога и напряженно следить за внутренней жизнью иудейского народа. Кроме того, пленник Навуходоносора, Даниил, как известно, за свою мудрость снискал при вавилонском дворе такое уважение, что был поставлен даже „князем“ вавилонских волхвов. Само собой разумеется, что и великий пророк также старался внушить своим подчиненным истинное понятие о Боге и Его непреложных обетованиях, и в этом случае на пророка Даниила поистине следует смотреть как на первого предтечу Христа, старавшегося предуготовить путь своему Господу между темными язычниками. Вавилонские мудрецы, как известно, глубоко уважали своего „князя“ и во всем чистосердечно верили ему, потому что они сами были свидетелями его мудрости и сами сознавались в том, что он был просвещен умом божественным (Дан., 2: 48; 4: 5, 6, 16; 5: 11, 12, 14 и мн. др.). Понятно, что при таких условиях проро­чество Даниила о семидесяти седминах не только не могло остаться незамеченным, но и должно было произвести на вавилонских мудрецов весьма сильное впечатление, непрерывно поддерживавшееся, по преданию, и у последующих поколений. И вот теперь, когда приближалось время исполнения Даниилова пророчества, время рождения Господа нашего Иисуса Христа, когда не только иудеи, но и весь языческий мир были проникнуты ожиданием скорого наступления необычайной перемены в одряхлевшем и нравственно разлагаю­щемся мире, – восточные мудрецы, с одной стороны руководимые пророчеством Даниила, а с другой – также проникнутые напряжен­ным всеобщим ожиданием, – как скоро увидели над Палестиной новую, необычайную для них звезду, весьма естественно тотчас же могли поставить себе вопрос: не означает ли она появления в мире именно того всемирного Искупителя, которого ожидают не только иудеи, но и язычники? Весьма естественно также, что уже в это время у них могла возбудиться вера в предмет их до­гадки и всеобщего ожидания; для окончательного же уничтожения их сомнения нужно было только внешнее подтверждение, –и нет ничего странного вместе с Златоустом и Феодоритом предположить, что Сам Бог, избравший евангельских волхвов, как начаток Церкви между язычниками, открыл им, может быть, каким-нибудь обра­зом, что явление этой особенной звезды действительно обозначает пришествие в мир Искупителя падшего человечества, всеми ожидаемого «Царя иудейского“; а что подобное откровение для них было возможно, – это доказывает Евангелие (Мф.,2:12).–Наконец, если справедливо наше мнение, что евангельские волхвы были персы, то они могли иметь мысль об Искупителе даже и из собственной религии; как известно, персидская религия также была нечужда идеи Искупителя, которая выражалась в веровании персов в скорое пршпествие на землю Созиоша.

По словам евангелиста, восточные мудрецы пришли в Иерусалим и расспрашивали о местонахождении новорожденного „Царя иудейского“ именно вследствии появления звезды Его на востоке. Что это была за звезда? Естественное ли явление или сверхъестественное? Мнения ученых об этом предмете далеко не одинаковы. Многие ученые астрономы позднейшего времени объясняют это явление совершенно естественным ходом течения обыкновенных звезд. По их вычислениям, 20-го мая 747 года от основания Рима, т. е. именно в том году, в котором, по основательному и неопровержимому исследованию Иделера, родился Христос, в знаке Рыб ²⁸⁷ сошлись две величайшие планеты – Юпитер и Сатурн, так что они находились по отношению к Персии на восточной стороне неба очень близко одна к другой и всегда легко могли быть приняты за одну необыкновенную звезду; 27-го октября того же самого года, в том же самом знаке Рыб и в том же самом положении друг к другу около полуночи они могли быть видимы уже на южной стороне неба; 12-го ноября того же года положение их хотя на 15 градусов и изменилось, но они все-таки находились еще в том же самом знаке Рыб. Подтверждая эти астрономические вычисления, Кеплер присовокупляет, что вблизи Юпитера и Сатурна в то время находился еще и Марс и что действительно неопытным или, вернее, не учено-астрономическим глазом все эти три планеты могли быть приняты за одну необычайную звезду ²⁸⁸. Различные комбинации этих планет, имевшие место в течении некоторого времени, очевидно, говорят, могли казаться движением одной необычайной звезды, и именно с востока на юг, т. е. по тому самому направлению, по которому пришли в Иерусалим восточные мудрецы. Таким образом, на основании этих ученых астрономических исследований составилось мнение, которое имеет многих защитников (Мюнтер, Иделер, Паулюс, Неандер, отчасти Ольсгаузен, Краббе, Визелер, Эбрард и др.), что в появлении евангельской звезды не было ничего сверхъестественного и необыкновенного и что все дело объясняется вполне чисто астрономическими соображениями восточных мудрецов. Но против такого мнения прежде всего говорит то, что в евангельском повествовании звезда Мессии называется не άστρον(созвездие), а άστηρ, т. е. звезда единичная и притом не простая звезда, а именно звезда новорожденного «Царя иудейского»; следовательно здесь не может быть никакой речи о совпадении естественных планет. Кроме того, хотя вышеприведенное мнение и говорит, по-видимому, в пользу евангельского повествования, по крайней мере подтверждает чисто научными астрономическими данными явление «особой» звезды в год рождения Спасителя, но посредством его нельзя все-таки объяснить себе слов евангелиста (2: 9), что эта звезда остановилась именно над тем местом, где находилось новорожденное Отроча. Отцы и учители Церкви в этом случае придерживались совершенно иного мнения. Они видели в евангельской звезде непосредственное и сверхъестественное божественное знамение. Игнатий Богоносец, Ориген и Евсевий полагали, что это была особенная, нарочито созданная звезда; Златоуст и Феофилакт – что это была умная сила (ангел) в образе только звезды, указавшая язычникам путь ко Христу. Конечно, никто не будет отрицать, что между явлениями нравственного порядка и физической природы существует тесная взаимная связь, и что явления одного порядка могут оказывать свое влияние на явления другого, что необыкновенные явления в мире нравственном нередко сопровождаются необыкновенными явлениями и в мире физическом. Поэтому бесспорно, что явление необыкновенной звезды было отражением в физической природе славы Божией и того необычайного события, которое было совершено тогда на земле в деле искупления падшего человечества.

Само собой разумеется, что появление в Иерусалиме таких необычайных и таинственных посетителей, каковы восточные мудрецы, не могло остаться незамеченным; расспросы же их о том, где находится новорожденный „Царь иудейский“, встревожили не только жителей Иерусалима, но и Ирода, так как для Ирода это был самый роковой вопрос, к которому он, конечно, не мог отнестись хладнокровно. В то время ожидание Мессии было всеобщим между иудеями. К сожалению, угнетенное политическое состояние было причиной того, что немного между иудеями было Нафанаилов, ожидавших пришествия на землю не политического освободителя, а истинного Сына Божия. Мессианские надежды и мессианское ожидание тогдашних иудеев имели по-преимуществу чисто политический характер. Все ожидали, что обетованный Мессия, будущий царь израильский, пришедши на землю, прежде всего свергнет не только ненавистное иго римлян, но и избавит еврейский народ от такого жестокого правителя и тирана-царя, каков был Ирод, что Он сам взойдет на престол отца Своего Давида и что всех иудеев поставит судьями и владыками над народами всего мира. Само собой разумеется, что и Ирод, правя Иудеей, сам разделял такое мнение и инстинктивно предчувствовал скорое исполнение всех этих мессианских ожиданий. Дошедшая до него весть, что в Иерусалим прибыли волхвы, эти столь загадочные люди, от которых не сокрыто и самое неизвестное будущее, и расспрашивают уже народ о местонахождении хотя и новорожденного, но могущественнейшего претендента на занимаемый им престол Давида-царя, не могла поэтому не встревожить его и не привести в неописанный ужас. Мысль – потерять занимаемый им престол со всеми его почестями и выгодами – волновала Ирода, а вместе с ним также и всех жителей Иерусалима, потому что, с одной стороны, они знали, на какие жестокости способен умертвивший свою собственную жену и двух сыновей царь их Ирод для того, чтобы только сохранить свое благосостояние и свою власть, а с другой – будучи поражены столь необычайной для них вестью. Правда, в то время Ирод был уже в преклонных летах и следовательно не мог дожить до того времени, когда возрос бы этот только еще родившийся „Царь-иудейский“ и отнял у него престол. Но это еще не значит того, что он мог хладнокровно отнестись к известию о рождении всеми ожидаемого „ Царя-иудейского “, как то предполагает отрицательная критика ²⁸⁹. В человеческой природе, кроме безотчетного инстинкта самосохранения, существует еще и другой безотчетный инстинкт – сохранения рода, который может побудить человека действовать так же, а иногда даже и более, чем и инстинкт самосохранения. Ирода могла привести в неописанную ярость одна мысль о том, что грозит опасность его династии, что уже существует на свете Тот, Который рано или поздно пресечет его царственный дом и сам возсядет на занимаемый им царский престол. Но весть о рождении обетованного Царя еще более могла встревожить Ирода тем, что даже и при жизни Ирода ею всегда могли воспользоваться угнетенные и недовольные им иудеи, чтобы возстать и свергнуть с себя тягостное иго ненавистного и жестокого тирана... Поэтому совершенно понятно чисто психологически, каким образом Ирод, находясь в таком тревожном состоянии духа, приходит сначала к мысли созвать всех первосвященников и книжников народных и расспросить у них, где должен родиться Христос по обетованию Божию ветхозаветным иудеям. Затем, узнав, что, по пророчеству Михея, Мессия должен родиться в Вифлееме иудейском ²⁹⁰, хитрый, как и всякий тиран вообще, Ирод тайно призывает к себе волхвов, очевидно потому, чтобы жители Иерусалима не могли узнать, что это обстоятельство так сильно его беспокоит. Таким образом, нельзя не видеть, что уже в это время у Ирода созревал план, – как избавить себя от столь опасного Младенца. Призвав волхвов, Ирод хитро выведал у них указание на время появления звезды, разумеется, с той целью, чтобы хотя приблизительно определить самый возраст новорожденного Царя иудейского, – и теоретическая мудрость волхвов уступила практической хитрости тирана: цель Ирода была достигнута. Однако-же, получив от волхвов все необходимые сведения, Ирод ласково отпустил их в Вифлеем, коварно говоря: „пойдите, тщательно разведайте о Младенце; и когда найдете, известите меня, чтобы и мне пойти поклониться Ему“. Очевидно, он уже решил, как покончить с Божественным Младенцем; ему нужны были только точные признаки, по которым бы он сразу мог отыскать Его, чтобы лишить жизни, – и эти-то признаки, под благовидным предлогом собственного поклонения, хитрый и честолюбивый тиран думал выведать также от волхвов, когда на возвратном пути они снова будут в Иерусалиме. Но воле Божьей было не угодно, чтобы поклонение Ирода предупредило лобызанье Иуды ²⁹¹. Когда волхвы пришли в Вифлеем, путеводившая им звезда остановилась над тем местом, где был Младенец, – и волхвы, вошедши в дом и поклонившись новорожденному Христу, по восточному обычаю раскрыли свои сокровища и предложили Ему дары: золото, ладан и смирну. Затем во сне они получили откровение – не возвращаться к Ироду, и потому отправились домой другим путем. В то же время, как только ушли волхвы, ангел явился во сне Иосифу и сказал: „встань, возьми Младенца и Матерь Его, и беги во Египет и будь там, доколе не скажу тебе; ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его“. Иосиф встал, взял Младенца и Марию и в ту же самую ночь отправился в Египет. Между тем Ирод, видя себя обманутым волхвами, пришел в неописанную ярость и в порыве зверского гнева повелел избить всех младенцев в Вифлееме и его окрестностях, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов.

Отрицательной критике кажется непонятным, что о столь важных событиях, каковы появление в Иерусалиме восточных мудрецов и избиение всех вифлеемских младенцев, не упоминает в „Иудейских древностях“ иудейский историк Иосиф Флавий. Но, во-1-х, такое событие, как появление в иудейской столице восточных мудрецов, вовсе не может быть названо столь важным событием, которое было бы достойно того, чтобы его заносить на страницы иудейской истории. Оно действительно в свое время могло произвести смятение между иудеями, но само по себе, без отношения к христианству, оно вовсе не было ялением, выходящим из границы обыкновенного и неслыханного. Что же касается избиения младенцев вифлеемских, то хотя эта жестокость и ужасна для нас, но для современников Ирода, особенно при сравнении с его другими жестокостями ²⁹², она могла казаться лишь каплей в море, а потому и весьма естественно, что она была опущена Иосифом, заносившим в свою историю только одни особенно зверские злодеяния этого тирана. При этом нужно заметить, что евангельское выражение: „избил всех младенцев в Вифлееме“ – не должно быть для нас столь поразительным, каким оно действительно может показаться на первый раз. В таком незначительном местечке, каким был в то время Вифлеем, число двухлетних младенцев, и притом лишь одного мужского пола, не могло быть слишком велико; а потому если даже Ирод повелел избить и всех детей мужского пола в Вифлееме, которым тогда было не более двух лет, то очевидно, что этих детей все-таки было не так много, чтобы эту зверскую жестокость Ирода можно было поставить на одном ряду с такими злодеяниями, каково, напр., умерщвление собственных сыновей, жены, первосвященника или знатнейших иудеев по одному человеку из каждого дома. Как известно, Ирод был такой человек, для которого ничего не было святого; это был полный тип восточного тирана, не останавливающегося ни перед какими препятствиями, не стесняющегося никакими средствами. И замечательно, что чем быстрее приближался конец его жизни, тем злодеяния его становились все сильнее и чудовищнее. Действительно, вскоре после избиения всех двухлетних вифлеемских младенцев мужского пола, Ирод умер, ко всеобщей радости тогдашнего иудейского общества.

Когда Ирод умер, ангел Господень снова явился Иосифу во сне и сказал: „встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву: ибо умерли искавшие души Младенца“. Иосиф „встал, взял Младенца и Матерь Его и пришел в землю Израилеву“. Прибывши в Палестину, сначала он хотел было снова поселиться в Вифлееме, куда, быть может, влекли его, как мы сказали, или недоконченные работы, или несведенные счеты с вифлеемскими жителями, так как он бежал в Египет слишком поспешно (Мф., 2: 14), или же наконец более легкие и более выгодные условия жизни, чем в Назарете, где он жил до своего путешествия в Вифлееме по случаю народной переписи; но, услышав на пути, что в Иудее, где находился Вифлеем, царствует сын Ирода, Архелай, едва-ли в жестокостях уступавший своему отцу ²⁹³, Иосиф побоялся туда идти и получил во сне откровение, отправился в пределы галилейские и поселился в своем прежнем городе Назарете.

По прошествии сорока дней после рождения, Иисус был принесен во храм, как того требовал закон Моисеев (Исх. 13: 2; Числ 8: 16), в силу которого же в восьмой день Он был обрезан и назван Иисусом. В это время в Иерусалиме проживал один благочестивый старец, именем Симеон, которому было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти до тех пор, пока не увидит Христа Господня. И вот, когда Сын Божий в первый раз явился в дом Своего Отца, как посвященный Господу, –благочестивый старец, исполненный Духа Святого, пришел в храм и, увидевши Отроча, познал в Нем своего обетованного Искупителя, и, взяв Его на свои старческие руки, сказал: „ныне отпущаеш раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал перед лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля“, а удивлявшейся Марии Симеон сказал в духе пророческого вдохновения: „се лежит Сей на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий. И тебе самой оружие пройдет душу“.

Таким образом Симеон первый прославляет Христа, как Искупителя не иудеев только, но и язычников. Тут же в храме была при этом и престарелая восмидесятичетырехлетняя вдова, Анна-пророчица, посвятившая себя на служение Богу, которая, также прославляя Господа, говорила о Христе всем ожидавшим избавления во Иерусалиме. Окончив обряд посвящения Господу Иисуса, Иосиф и Мария снова возвратились в свой город Назарет. Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем.

Эта история так проста и так ясна, что даже отрицательная критика не нашлась, что сказать против ее исторического характера, а потому и ухватилась за совершенно другую сторону ²⁹⁴. Как известно, эта история находится только в Евенгелии от Луки, – у Матфея ее нет; но у Луки, в свою очередь, нет рассказа о поклонении волхвов и бегстве в Египет. Впрочемь отрицательную критику беспокоит не то, что Матфей и Лука говорят о различных событиях; отрицательная критика не может сказать, чтобы в этом случае евангельские повествования были непримиримы между собой; но она трактует лишь о том, что их нельзя себе представить ни в каком последовательном порядке во времени; ее занимает, таким образом, лишь вопрос о том, что прежде должно было случиться: принесение ли Иисуса в храм, или же поклонение волхвов. Если допустим, говорят, что прежде случилось принесение Христа во храм, в сороковой день после Его рождения, то в рассказе Луки тогда будет уже совершенно негде вставить поклонение волхвов, так как из Евангелия от Луки мы видим, что „когда в храме все было совершено по закону Господню Иосиф и Мария возвратились уже не в Вифлеем, где было поклонение волхвов, но в город свой Назарет. Наоборот, если допустим, что сначала имело место поклонение волхвов, в таком случае, говорят, для нас будет совершенно непонятно, каким образом Иосиф и Мария, зная, что волхвы обманули Ирода и что Ирод издал уже повеление избить всех вифлеемских младенцев, могли идти в Иерусалим, – непонятно тем более, что путь их лежал как-раз возле дворца Иродова, который находился на дороге из Вифлеема в Иерусалим, в восьми стадиях от последнего. Это возражение, поразительное на первый раз, на самом деле совершенно пустое и неосновательное. Нет сомнения в том, что прибытие в Вифлеем восточных мудрецов случилось на первых же порах земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. В первые же дни должно было совершиться и бегство в Египет. На основании евангельского повествования во всяком случае нельзя сказать того, что говорит отрицательная критика, т. е., что бегство в Египет было предпринято тогда, когда Иосиф и Мария узнали уже о повелении Ирода – избить всех вифлеемских младенцев; Иосиф бежал во Египет по повелению ангела и, по всей вероятности, еще прежде издания Иродом его жестокого повеления, потому что, повелевая бежать во Египет, ангел Господень не говорит Иосифу, что уже Ирод повелел избить всех вифлеемских младенцев, а говорить только, что Ирод хочет погубить Иисуса. Наконец, что Иосиф бежал раньше повеления Ирода, видно и из того, что повеление Ирода было издано уже тогда, когда Ирод увидел себя обманутым волхвами, а ангел явился Иосифу тот- час же „по отшествии“ волхвов, и Иосиф в ту же ночь бежал (Мф., 2: 13, 14). Таким образом, совершенно нельзя допустить, чтобы принесение Христа во храм случилось прежде поклонения волхвов. Но что оно случилось уже после поклонения волхвов – это весьма естественно и правдоподобно. По совершении обряда Иосиф и Мария вместе с Младенцем Иисусом, по словам евангелиста Луки, возвратились в город свой Назарет. На этом основании должно предполагать, что до принесения Христа в храм они жили уже в Назарете; но когда из Вифлеема они снова перешли в Назарет – из Евангелия от Луки не видно; из Евангелия же от Матфея мы знаем, что Иосиф и Мария снова поселились в Назарете уже по возвращении из Египта, т. е. после поклонения волхвов, которое, по словам евангелиста, случилось еще в Вифлееме. Таким образом ясно, что принесение Христа в храм было позже поклонения восточных мудрецов. Для отрицательной критики в этом случае непонятно только, каким образом Иосиф и Мария, зная, что волхвы обманули Ирода и что Ирод издал уже повеление избить в Вифлееме всех младенцев мужеского пола, могли идти в Иерусалим, когда самый путь их из Вифлеема в Иерусалим лежал как-раз возле дворца Иродова. Но, во-первых, если принесение Христа во храм совершилось после поклонения волхвов и бегства в Египете и даже после возвращения из Египта, когда Иосиф и Мария жили уже не в Вифлееме, а в Назарете, то и путь их в Иерусалим лежал уже не возле дворца Иродова, так как Назарет по отношению к Иродии (дворцу Ирода) лежал почти на противоположной стороне от Иерусалима. Во-вторых, если принесение Христа в храм случилось после поклонения волхвов и по возвращении уже из Египта Иосифа и Марии, то, как известно из Евангелия от Матфея (2: 19), в это время не было уже в живых и самого Ирода. Наконец, в-третьих, если даже мы допустим, что хотя Ирода в то время уже и не было в живых, все-таки сын его Архелай мог действовать в этом отношении по примеру своего отца, и что следовательно Иосиф и Мария одинаково должны были опасаться и Архелая, как и Ирода, то и в этом случае возражение отрицательной критики оказывается вполне неосновательным, потому что и Архелай, не зная, конечно, о бегстве Иосифа с Младенцем в Египет, которое, как мы видели, должно было случиться даже ранее жестокого повеления Ирода, должен был совершенно успокоиться на этот счет, будучи уверенным, что в числе умерщвленных младенцев был лишен жизни также и его соперник на престол Давида. Сорокадневный период времени может показаться недостаточным для этих евангельских событий только тому, кто мало знаком с географией Палестины. Чтобы из Вифлеема дойти до границ египетской земли, где власть Ирода уже теряла свою силу, для этого достаточно было только нескольких дней. И если никто не сомневается в том, что смерть Ирода последовала вскоре после его жестокого повеления об избиении вифлеемских младенцев, то никто не может сомневаться и в том, что сорока дней даже более чем достаточно для вышеуказанных евангельских событий.

Вообще же нужно сказать, что евангельские повествования о первых событиях из жизни Господа нашего Иисуса Христа так ясны и так просты, что беспристрастному исследователю в них нельзя найти даже повода к сомнению или недоверию. Если же некоторые ученые критики сомневаются в их истинности и высказывают против них свои возражения, то причина этого заключается не в евангельских повествованиях, а в тех или других школьно-философских воззрениях самих критиков, вообще же – в их чудобоязни. Принадлежа к той или другой философской школе, не допускающей в мире ничего сверхъестественного, эти ученые вносят свои школьно-философские воззрения и в область религии. „Чудо, говорят, невозможно; понятие чуда противоречит здравому разуму“. Конечно, такое утверждение было бы понятно только в устах совершенного атеиста, абсолютно отвергающего бытие Самого Бога; но атеизм совершенный, абсолютный, не может быть проповедуем человеком, не лишенным здравого разума; сама философия во всех ее видах и многоразличных проявлениях никогда абсолютно не отрицала бытия Божия, хотя часто и имела о Боге слишком своеобразное понятие или же вовсе заменяла его каким-нибудь самоизмышлением (абсолютная субстанция, идея, я, абсолютное существо и т. п.). Но если существует Бог, и притом личный (ибо Бог не личный есть уже не существо, а пустая абстракция), то невозможно сомнение в Его промышлении о мире, ибо Бог деистический, Бог, пребывающий в покое, в бездействии, есть уже понятие, само себе противоречащее, само себя уничтожающее. Впрочем, не важно то, что те или другие ученые имеют неверные философские понятия о Боге и о Промысле, а важно то, что свои школьно-философские воззрения эти ученые нередко вносят в область религии и хотят оправдать их письменными памятниками божественного откровения. Отсюда проистекают и все возражения отрицательной критики, но в этом же заключается и причина их научного бессилия и неосновательности.

Выше мы касались только таких возражений, которые, по на­шему мнению, могут заслуживать большего или меньшего внимания, хотя бы только потому, что дают повод уяснить и нагляднее пред­ставить истинность самых евангельских повествований. Но есть еще и такого рода возражения, которые совершенно не должны пре­тендовать на внимание более или менее серьезного человека. Таково, напр., указание Штрауса на неопределенность ангельских слов, по которым вифлеемские пастухи будто-бы никогда и не нашли бы новорожденного Младенца. В самом деле, что сказать против этого возражения? Стоит-ли оно даже того, чтобы обращать на него серъезное внимание? Но не большего внимания заслуживает также и то возражение Штрауса, что после многих сверхъестественных знамений Марии нечего уже было удивляться словам Симеона, так как она и без того знала о высоком назначении своего Сына. Но ведь Марию, очевидно, удивило в словах Симеона не то, что ее Сын есть обетованный Мессия: об этом, действительно, она знала и раньше; а ее удивило то, что о мессианском достоин­стве ее Сына знают другие и возвещают миру, тогда как она считала это, быть может, еще сокровенной тайной; ее удивило то, что слова престарелого Симеона вполне были согласны со словами ангела и подтверждают их. Вот в чем заключалась истинная причина радостного удивления пресв. Девы, а вовсе не в том, что сама Мария будто-бы только в первый раз узнает из слов Си­меона о мессианском достоинстве своего Сына, как о том думает ученый критик. Не более также основательно и „недоумение“ Шлейермахера, который, как пастор, счел лучшим „недоумевать“, чем возражать и отрицать, о том, почему Иосиф и Мария бежали именно в Египет, а не в ту страну, в которой жили евангельские волхвы, и не вместе же с волхвами, что для Шлейермахера казалось бы более удобным и более разумяым. Но откуда же, спра­шивается, видно, что для Иосифа и Марии было удобнее и разумнее бежать с неизвестными людьми и в неизвестную страну чем в Египете, где в то время проживало много иудеев и прозелитов, от которых они, конечно, могли ожидать лучшего приема, чем от совершенно незнакомых им жителей неизвестного для них Востока? Далее, –зачем и как бы они бежали вместе с волхвами? Разве они в это время получили уже известие о поведении Ирода, которое, как известно, было лишь после того, как Ирод увидел себя осмеянным волхвами, не исполнившими его коварного поручения? Или было какое-нибудь сверхъестественное повеление? Но та­кое повеление было дано Иосифу уже по удалении волхвов, и притом повеление бежать не с волхвами и к волхвам, а именно в Египет. Наконец, если евангельские волхвы были персы, то их обратный путь лежал почти через всю Иудею и даже Галилею, и если-бы святое семейство решилось бежать вместе с волхвами, лично известными не только жителям Иерусалима, но и самому Ироду, то ему, очевидно, представилось бы более возможности попасть в руки тирана, чем когда оно отправилось в Египет, страну совершенно противоположную.

Встречая эти и подобные им возражения в ученых трудах ученых мужей, невольно задаешь себе вопрос: каким образом такие пустые и неосновательные возражения могли принадлежать та­ким серъезным мыслителям? И также невольно приходишь к заключению, что учеными критиками эти возражения были высказаны лишь потому, что не нашлось ничего лучшего, что бы можно было сказать, а между тем возражать было нужно. Проникнутые школьно-философским, хотя и ложным, убеждением, что в мире ничего не может быть чудесного и сверхъестественного, ученые критики стараются оправдать свое убеждение всеми правдами и неправдами. Что получается в результате, мы видим. Ученым критикам не понятен в евангельской истории сверхъестественный элемент, не­понятны явления ангелов, непонятно поклонение вифлеемских пастухов и восточных мудрецов. Но как же не быть там ангелам, где небо сходится с землей, где совершается дело Божие, в ко­торое желают проникнуть сами ангелы? Как не поклоняться иудеям и язычникам своему Царю, своему Искупителю? Все это непо­нятно лишь для тех, которые во Христе видят только простого человека, а не истинного Сына Божия, нас ради, человек, снисшедшего на землю.

Как известно, евангелисты опустили в своих повествованиях всю историю детства Господа нашего Иисуса Христа. В этом отношении наши канонические Евангелия, действительно, заключают в себе значительный пробел, который, как мы видели, некоторые лица старались восполнить Евангелиями апокрифическими. Но как произведения большей частью фантастические, хотя, быть может, и не лишенные некоторого зерна истины, апокрифические Евангелия, как известно, не были приняты православной Церковью в канон священных книг; да и едва-ли кто из серъезных исследователей Св. Писания может смотреть на них как на источники жизнеописания Господа нашего Иисуса Христа ²⁹⁶. А между тем для научного вообще жизнеописания, для верной обрисовки характера, период детской и отроческой жизни какого бы то ни было описываемого лица всегда имеет очень важное значение. В этот период, период воспитания и развития, складывается, так сказать, вся лич­ность человека. То или другое воспитание в этот период нала­гает на человека свою печать, которую не в силах бывает иногда стереть и сама жизнь. Направление ума, данное человеку в этот период, характеризует его и в период возмужалости, и в период его старости; развитие в юноше в этот период той или другой идеи образует в нем тот или другой идеал, которого человек и стремится достигнуть в своей жизни. Гёте принадлежит афоризм: „скажи, с кем ты знаком, и я скажу, кто ты таков“; но этот афоризм нисколько не потеряет своей правди­вости, если мы изменим его и в такую форму: „скажи, кто тебя воспитывал, и я скажу, что ты за человек“. Как организм ма­тери передает все свои достоинства и недостатки организму дитяти, так склад ума и мотив нравственной деятельности воспитателя иногда отражается в душе воспитанника, потому что в этот же самый период складывается в человеке и весь строй его нрав­ственной деятельности: вырабатываются те или другие нравственные понятия. определяются те или другие принципы нравственности, фор­мируются те или другие постулаты. Наконец, нужно ли говорить о том, что в этот же период воспитания образуется в человеке и тот или другой склад его религиозных представлений? Душа юноши – не tabula rasa, но во всяком случае она есть почва не­окрепшая; на ней могут расти как пшеница, так и плевелы, – все зависит от того, какой сеятель взялся за нее и какое семя он на ней посеет. Посредством того или другого воспитания юноше можно дать какое угодно направление, потому что его понятия еще не окрепли, убеждения еще не сложились.... Вот какое важное значение для всей жизни и личности человека имеет отроческий пе­риод его жизни! Неудивительно после этого, что все, желающие „научно“ изложить жизнь Господа нашего Иисуса Христа, всегда сожалеют о том, что в наших евангельских повествованиях опущен период Его детства и отрочества, потому что при отсутствии исторических известий об этом периоде они не могут вы­работать себе наглядного представления о том, как постепенно развилось в Иисусе сознание о Его мессианском назначении и Богочеловечестве, в каком отношении Он находился к Своим родителям, какое влияние производила на Него окружавшая Его среда, какое и где Он получил образование, и т. п. Решение всех этих вопросов, конечно, важно только для тех, которые ложно смотрят на Христа, как на простого и обыкновенного человека; но оно со­вершенно излишне для лиц, чистосердечно верующих во Христа, как Сына Божия; оно может удовлетворить только простому любо­пытству, но не религиозному чувству, – и в этом, по всей вероят­ности, заключается истинная причина, почему сами евангелисты нашли нужным сокрыть от нас почти всю историю детства и отрочества Господа нашего Иисуса Христа.

Из всей истории детства Христа, как известно, только в Евангелии от Луки сохранился один рассказ о путешествии двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалим. Рассказ этот состоит в следующем. Иосиф и Мария имели обычай каждый год ходить в Иерусалим на праздник пасхи. Когда Иисусу было двенадцать лет они также по обычаю пошли в Иерусалим, взяв и Его вместе с собой. Но, возвращаясь оттуда, они лишь спустя сутки заметили, что с ними не было Иисуса, и думая, что Он идет где-нибудь с другими, начали разыскивать Его между своими родственниками и знакомыми. Не получив о Нем, однако-же, никаких сведений от своих знакомых, они снова отправились в Иерусалим, и только через три дня нашли Его в храме, сидящим посреди учителей, слушающим и вопрошающим их, – причем все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его ²⁹⁷. „Чадо! – сказала Мария: – что Ты сделал с нами? Вот отец Твой и я с великой скорбью искали Тебя“. Но Иисус сказал на это: „зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему“. Тем не менее Он вместе с ними тотчас же воз­вратился в Назарет.

Этот рассказ так правдив и так прост, что почти не вызывает против себя возражений со стороны отрицательной кри­тики; если же и есть некоторые возражения, то они вообще не от­личаются ни глубиной анализа, ни остроумием. Так, отрицательная критика ²⁹⁸ не допускает, напр., возможности, чтобы Мария была на­столько беспечной матерью, что обратила внимание на отсутствие своего Сына лишь по прошествии суток. Но кто же говорит о беспечности Марии? Зачем так лживо истолковывать характер и тон этого евангельского события? Отрицательная критика, очевидно, лишь преднамеренно не хочет понять простого и ясного смысла еван­гельского рассказа; иначе она не могла бы выставлять против него подобных возражений.

Нет сомнения в том, что Христос всегда „был в повиновении у Марии и что Мария всегда была уверена в Его полном и смиреннейшем послушании“ (Лук., 2: 51). Но с другой стороны нельзя отрицать также и возможности того, что, намереваясь ухо­дить из Иерусалима, Мария сказала об этом и Иисусу. Теперь спрашивается, – могла ли она подумать, что ее Сын, всегда послушный ей, на этот раз останется в Иерусалиме без ее ведома? И не естественнее ли предположить, что, на обратном пути, не видя при себе Иисуса, Мария, привычная к Его всегдашнему по­слушанию, подумала, как говорит евангелист, что Он идет с родственниками или знакомыми, тем более, что иудейские богомольцы имели обыкновение путешествовать всегда довольно растянутыми ве­реницами или караванами? Ясно, что свое настоящее возражение евангельские критики высказывают не потому, чтобы они не поняли, а потому, что не хотели понять этого простого смысла евангельского повествования. Такое же нежелание понять этот евангельский рассказ ясно проглядывает и в том случае, когда слова Иисуса: «разве вы не знали, что мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему», – подобно Бауэру, истолковывают в смысле упрека, сделанного Христом пресвятой Деве по поводу того, что она назвала Иосифа Его отцом. Не странно ли, однако, слышать по­добное толкование от тех именно лиц, которые так горячо восстают против евангельского повествования о сверхъестественном рождении Господа нашего Иисуса Христа? Впрочем, насколько верно такое толкование, – предоставляем судить каждому. Мы же скажем только, что его придерживаются далеко не все даже и отрицатель­ные критики. Многие справедливо видят в словах Христа лишь указание на Его ясное сознание Своего мессианского достоинства; но в свою очередь эти последние не понимают того, каким образом словам Иисуса могла удивляться пресвятая Дева и могла даже не понимать их, когда она давно знала о мессианском достоинстве своего Сына и от архангела Гавриила, и от вифлеемских пастухов, и от восточных мудрецов, и от богоприимца Симеона ²⁹⁹. Но откуда же, спрашивается, видно, что Мария в этом случае уди­влялась мессианству своего Сына? И не сама ли отрицательная кри­тика, как и св. Евангелие, указывают лишь на слова Христа как на предмет удивления и недоумения пресвятой Девы? Неужели же отрицательная критика сама не замечает того, что, говоря одно, она делает совершенно другое? А если так, то нам кажется (и думаем, что совершенно справедливо), что удивление или недоумение пресвятой Девы по поводу вышеприведенных слов Иисуса было не только возможно, но и вполне естественно даже и при том условии, что Мария наперед знала о мессианском достоинстве своего Сына. Действительно она была убеждена, что ее Сын есть именно обето­ванный Мессия, но с другой стороны она имела перед своими гла­зами и историю своего народа, повествовавшую об особенных посланниках Божиих, избранных из обыкновенных людей и наделенных духом пророчества лишь в определенный момент их жизни, а не с самого своего рождения. Она была убеждена, что ее Сын есть истинный Мессия, но Его мессианство, по аналогии с ветхозаветным пророчеством, она предполагала, быть может, лишь в более или менее отдаленном будущем и во всяком случае никак, конечно, не ожидала такого полного мессианского самосознания в двенадцатилетнем отроке. Понятно, как после этого должен был поразить ее двенадцатилетний Иисус, открыто называющий Себя Сыном небесного Отца. Вот в чем, по нашему мнению, заключается истинная причина недоумения и радостного изумления пресвятой Девы по поводу вышеприведенных слов Спасителя. Впрочем отрицательные критики и сами ясно сознавали всю пустоту. и незначительность своих возражений, а потому, для изобретения более серъезных возражений, нередко обращались даже к помощи соб­ственной фантазии. Так, напр., поступает Штраус, когда говорит, что, по Евангелию от Луки, двенадцатилетний Иисус беседовал будто-бы с иерусалимскими учеными о „ раввинских мнениях“, и – именно с той целью, чтобы обратить этих ученых раввинов в христианство. Откуда Штраус заимствовал эти сведения – мы не знаем; по крайней мере Евангелие ничего подобного не говорит.

Выходке Штрауса, впрочем, едва-ли можно удивляться, так как нужно признать за несомненную истину, что где нет положительных и вполне достоверных исторических данных, там всегда находит для себя место безграничный простор самых фантастических предположений и догадок. Самое сильное доказатель­ство этой истины мы можем видеть в решении отрицательной кри­тикой вопроса о развитии и образовании Иисуса. Этот вопрос почти всегда возбуждается отрицательными критиками, как только захо­дит речь о словах Иисуса: „разве вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему“, – потому что в этих словах несомненно заключается указание на мессианское самосознание Иисуса, а вопрос о развитии и воспитании Иисуса и есть собственно вопрос о том, каким путем Иисус пришел к Своему мессианскому самосознанию и откуда вообще Он получил свое образование. Как же, спрашивается, отрицательная критика решает вопрос о развитии и образовании Иисуса, т. е. вопрос о Его мессианском самосознании и Его умственном кругозоре?

Что касается мессианского самосознания Иисуса, то некоторые ученые говорят, что Иисус вынес его будто-бы из книги про­рока Даниила, ³⁰⁰ которой Он всегда занимался еще в детстве с особенной любовью. Но такое предположение, очевидно, есть произведение лишь одной праздной фантазии. Мы не имеем положительно никаких исторических данных, которые бы свидетельствовали о том, что Христос еще в детстве особенно любил заниматься и действительно занимался писанием пророка Даниила; напротив, на основании некоторых ссылок Христа на книгу Исаии, скорее можно было бы, пожалуй, подумать, что Он отдавал преимущество перед другими ветхозаветными писаниями книге пророка Исаии, а не Да­ниила. Кроме того, нужно сказать еще, что если свои воззрения Хри­стос заимствовал из книги пророка Даниила, содержиние которой, очевидно, было известно почти каждому иудею, то что же и нового делал Христос и отчего с Его воззрениями не могли примириться иудеи, несомненно уважавшие книгу пророка Даниила ³⁰¹–

Иначе решают вопрос о развитии мессианского самосознания в Иисусе Шлейермахер и его школа. Отрицая возможность разви­тия мессианского самосознания в Иисусе вследствии слышанных рассказов от пресвятой Девы о данных ей Богом обетованиях и желая будто-бы избежать крайностей как докетизма, так и рационализма, Шлейермахер старается понять развитие мессианского самосознания в Иисусе путем естественным и чисто-человеческим ³⁰². Хотя религиозное сознание, говорит он, у различных лиц бывает весьма различно, но его развитие всегда подчиняется одному и тому же общему закону постепенности; вследствии этого, в развитии религиозного сознания и должно различать два полюса: максимум и минимум. Если религиозное сознание проникло собой все существо чоловека, это – максимум богосознания; если же человек нуждается еще во внешнем импульсе для того, чтобы разви­вать в себе религиозное сознание, или если он даже боится его, это – минимум. Христу же, по мнению Шлейермахера, именно и нужно приписать максимум религиозного сознания, хотя и Он достиг до него не сразу, но лишь по тому же самому закону посте­пенности. Конечно, сначала, – говорит Шлейермахер, – религиозное сознание Христа еще находилось под влиянием национальных религиозных представлений, и только потом, когда круг Его был расширен через изучение ветхозаветных писаний, оно проникло все существо Христа, так что Он делал всегда только то, что было вполне сообразно с волей Божией; с этих пор воля Божия стала единственным принципом всей Его деятельности; в этом смысле в Нем обитал Сам Бог, – почему Христос и мог действи­тельно называть себя Сыном Божиим. Таким образом религиоз­ное сознание Христа, по мнению Шлейермахера, отличалось от со­знания других людей только степенью. Но с этим мнением Шлейер­махера едва-ли можно согласиться, потому что путем естественного развития никогда нельзя дойти до того Богосознания, какое мы видим во Христе. .

Опыт показывает, что, возвышаясь постепенно в религиозном сознании естественным путем человеческого развития люди всегда теряют его непосредственную живость; религиозные предста­вления переходят у них в религиозные понятия, свежесть религиозного чувства обращается нередко в сухую теорию, религия – в дог­матику; поэтому самую высшую степень религиозного сознания, т. е. максимум, нужно представлять себе не иначе, как только в форме самых отвлеченнейших религиозных представлений и понятий. Напротив – Христос имел богосознание самое живое и наглядное, сильное и ясное, полное и совершенное. Религиозное чувство в Нем неотделимо от Его религиозного сознания; в Нем как бы вовсе нет теоретического богосознания; но оно всегда живет и движется в самой Его жизни. Мы, конечно, далеки от того, чтобы отрицать во Христе естественный ход человеческого развития, и это тем более невозможно, что само Евангелие вполне ясно говорит о постепенности Его развития (Лук., 2: 40, 52); но мы не можем допустить, чтобы во Христе находилось когда-нибудь в совершенном покое Его Божеское естество, ибо такой покой равняется его поло­жительному отрицанию. Вот почему необходимо допустить, что, при совершенно естественном ходе развития человеческого естества, в Иисусе постоянно просвечивались отблески также и Его Божеского естества, обожествлявшие, так-сказать, самую Его человеческую при­роду. Наконец, против мнения Шлейермахера говорит и самопознание Христа, Который многократно свидетельствует о Своем учении, именно о сверхъестественном и богооткровенном. „Мое учение, – говорит он, – не Мое, но Пославшего Меня“ (Иоан., 7: 16–17). „Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно или Я Сам от Себя говорю“; „что Я слышал от Него, то и говорю миру“. „Когда вознесете Сына человеческого, тогда узнаете, что это Я, и что ничего не делаю от Себя; но как научил Меня Отец Мой, так и говорю“ (8: 26–28). Эта же самая мысль подтверждается и в других местах (см., напр., Иоан. 12: 47–50). 319/344

Таким образом нельзя допустить того, чтобы Христос пришел к Своему самосознанию путем естественного человеческого развития. Но нельзя ли умственное развитие Христа объяснить путем какого-нибудь школьного образования? Действительно, есть ученые, которые отвечают на этот вопрос утвердительно; но они несо­гласны между собой в указании лишь на то, где именно Христос получил Свое образование, потому что одни указывают на Египет ³⁰³, как на источники мудрости Иисусовой, другие – на школы иудейские палестинские.

Благодаря Своему пребыванию в Египте, – говорят первые, – Христос преобрел массу таких естественно-научных познаний, о которых в Палестине не имели и понятия; этими-то познаниями Он и пользовался при совершении Своих мнимых чудес; а эти действия Его, совершенные при помощи египетских познаний, люди темные, несведущие в естественных науках, считали прямо чудесами. Не говоря уже о глубоком оскорблении, содержащемся в этом предположении, высоконравственному характеру Господа на­шего Иисуса Христа, мы должны признать это мнение пустым и неосновательным по одному тому, что оно не имеет за себя никаких исторических данных. Кроме рассказа о бегстве в Египет, которое имело, однако-же, место лишь в первые дни земной жизни Христа, мы нигде не встречаем совершенно никакого указания на то, чтобы Христос был в Египте еще когда-нибудь. Но едва-ли нужно говорить о том, что в первые дни Своей жизни Христос, очевидно, не мог усвоить Себе никаких естественно-научных познаний. Кроме того, следует заметить еще, что путешествие в Египет вовсе не было для иудеев делом необычайным и редким; поэтому, если-бы в Египте и действительно существовали какие-нибудь особенные естественно-научные сведения, то Христос ни в каком случае не мог бы быть исключительною личностью между иудеями относительно заимствования из Египта этих сведений. Наконец, что же это за естественно-научные сведения? Может-ли даже наше время, которое так гордится своим естествознанием, указать нам такие научные данные, на основании которых можно было бы совершать такие дела, которые совершали Господь наш Иисус Христос?

Другое дело, когда говорят, что Христос получил школь­ное образование в Своем собственном отечестве – Палестине ³⁰⁴. Действительно, насколько мы можем судить на основании историче­ских данных, народное (хотя собственно только богословское) просвещение у иудейского народа находилось на довольно высокой сте­пени своего развития, так что в этом отношении едва-ли мог еще какой-нибудь другой народ древнего мира стать в один ряд с иудеями. Этому весьма способствовали, конечно, сам теократический строй иудейской народной жизни. С религией иудейского народа в самой тесной связи стояло не только богословие, но и все другие сведения, имевшие в его глазах какое-нибудь значение; изу­чая свое богословие, иудей изучал в то же время и свою национальную историю, и свои юридические установления. „Закон и пророки“ представляла иудейскому юноше жизнь его народа во всех ее проявлениях; они открывали ему все ее стороны: религиозную, нрав­ственную, юридическую, бытовую и социальную, и притом не только в форме настоящего, но также прошедшего и будущего. Всякий обряд, всякий обычай в Иудее носил на себе религиозный отпечаток. Куда бы иудейский юноша ни обратился, он повсюду натал­кивался на тот или другой религиозный символ. Не было, кажется, в иудейской жизни ни одного такого явления, от которого бы не веял дух национальной религии или религиозной обрядности. По­этому иудей безпрестанно должен был обращаться к своим священным книгам, дабы в них найти указание, что ему делать и как поступить в том или другом случае (ср., напр., Иоан. 5:39). Вот почему на религиозное воспитание и обучение юношества иудеи смотрели всегда как на свою самую священную обязанность. Насколько мы можем судить на основании исторических свидетельств, у евреев даже девушки изучали свои священные книги; так, по крайней мере, мы можем заключить из предпоследней главы пр. Даниила (из так-называемой истории Сусаны), где между прочим говорится: „родители ее (т. е. Сусаны) были праведные и научили дочь свою закону Моисееву“ (13:3). Об отношении иудеев к своим священным книгам прекрасное свидетельство находится также у известного иудейского историка – Иосифа Флавия: „Из самого дела явствует, – говорит Иосиф ³⁰⁵, – сколько оныя книги у нас почитаемы. Ибо по прошествии толиких веков никто еще не дерзнул ничего в оных ни прибавить, ни убавить, ни пе­ременить. Всем иудеям при самом начале рождения их вну­шается и вкореняется, чтоб почитать оные за неложное божественное учение, чтоб прилепляться к ним и пребыть так, что, еже­ли бы потребно было, умереть за них всеохотно“. И в другом месте ³⁰⁶ тот же историк замечает: „мы (иудеи) ни в такой земле обитаем, которая бы лежала при море, ни отправляем тор­говли, ниже для того входим с другими народами в сообщение; но города наши далече от моря положение свое имеют; мы же сами, благополучную страну населяя, упражняемся трудами, а наи­паче стараемся о воспитании детей и о хранении законов, почитая всего нужнее благочестие и жизнь законам сообразную“. Кроме того, у Иосифа же мы находим указание и на то, что иудейские дети изучали закон даже на память, что он считает за „наилуч­шее искусство“ („Древн.“, кн. 4, гл. 8: 12) и на что он смотрел как на причину счастья. Такой взгляд иудейского народа на религиозно-нравственное воспитание юношества, очевидно, вытекал из самых его священных книг. Уже великий законодатель иудейского народа – Моисей заповедовал иудеям, как повеление Божие, сле­дующее: „внушай слова закона, Израиль, детям своим, и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогой, и ложась, и вставая. И навяжи их в знак на руку свою, и да будут они повязкой над, глазами твоими, и напиши их на косяках дома своего и на воротах своих“ (Второз. 4: 7–9). Какое важное значение религиозному воспитанию и обучению детей придавали иудеи в позднейшее время, можно судить по многочисленным постановлениям относительно этого предмета более или менее замечательных иудейских раввинов. Наконец, это видно даже и из известного сборника законов, постановлений, обычаев и обрядов, освященных фари­сейской сектой, – сборника, известного под именем „Мишны“ (Δευτέρωσις – в новеллах Юстиниана), по которому требуется, чтобы на пятом году дитя (впрочем, кажется, только мужеского пола) обучалось чтению Библии, на десятом – знакомилось с самой Мишной, на тринадцатом – не только изучило, но и исполняло в своей жизни 613 постановлений Торы, а на пятнадцатом – занималось уже изучением мудростей Гемары, чем, кажется, и заканчивался курс школьного образования.

Само собой понятно, что такая широкая, хотя и слишком одно­сторонняя постановка дела обучения юношества не могла быть ис­черпана средствами домашнего образования; для ее вьполнения тре­бовались, очевидно, специальные учреждения и ученыя лица, специально подготовленные к ведению воспитательно-образовательного дела в таком духе и по такой программе, т. е. нужны были школы и учи­теля. И мы действительно знаем, что во время и после земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, кроме синагог, у иудеев были еще особенные общественные учреждения, которые преследовали одну и ту же общую цель – религиозно-нравственное воспитание и обучение иудейского юношества. Впрочем, кроме этих общественно- воспитательных учреждений, у иудеев было еще ничто в роде школ, учреждавшихся частными лицами и для частных же лиц. При синагогах также были школы, в которых проходилось пер­воначальное, элементарное обучение и сообщались воспитанникам самые элементарные сведения. Но сами синагоги были чужды ха­рактера элементарных школ. По своему основному характеру они скорее походили на философские школы греческих философов: Со­крата, Платона, Аристотеля и других, чем на простые школы эле­ментарные. В них принимали участие по преимуществу люди взрослые, возмужалые, хотя нельзя отрицать и того, чтобы в сина­гогах могли присутствовать также и дети. Самый предмет синагогского собеседования был гораздо важнее и возвышеннее элементарных знаний, преподававшихся обыкновенно в школах для де­тей, как это видно, напр., из свидетельства Иосифа Флавия. „Как всего нравственного учения – говорит Флавий ³⁰⁷ – суть два пути не­пременные, из которых на первом показываются правила жизни, а на другом жизнь правилам сообразоват; то прочие законодавцы, по различию мнений и сих несогласованием развлечены будучи, всяк по своему рассуждению держался одного которого-нибудь пути, другой оставляя. Так лакедемоняне и критяне учили жить на дела взирая, не ограничивая сии правилами; афиняне же и прочие греки почти все предписывали только правила, что делать и говорить долж­но, но чтоб приобучить к исполнению сих правил самым делом, о том не радели. Но наш законодавец (т. е. Моисей) особенным некоторым рачением обое оное соединил; не оставил, чтоб нравы и жизнь соображаемы были немой неправильности, и не допустил, чтоб правила, делами не сопровождаемые, были немы и недействительны... И дабы неведение, как некоторый предлог помилования за преступление, отвратить, учредил, чтоб самый закон был для нас необходимый и наилучший в том случае род исправления; ниже за довольное почитал, чтоб послушать оный од­нажды, или повторить только, или нередко в нем поучаться, но узаконить в каждый день субботний, упразднившись от всех прочих дел, собираться на слышание чтения оного, так чтоб печатлели оный вкупе на сердцах своих. Все же сие у всех прочих законодавцов в пренебрежении“. Впрочем, целью синагогских собраний было не только чтение, но и толкование ветхозаветных писаний, что, конечно, также не могло не иметь значительного влияния на воспитание и развитие иудейского юношества. На основании некоторых указаний новозаветных книг (Лук. 4: 20; Деян. 13–17; 1Кор. 14: 5, 13, 26), свидетельств многих ученых раввинов (как напр. Саадиа-бен-Иосиф-аль-Файюми), Маймонида и некоторых постановлений талмуда можно даже представить себе самый ход дела, происходившего в палестинских синагогах времен земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Обыкновенно собрание открывалось молитвами шема, состоявшими из гимнов или псалмов, и восемнадцати берахов, или благословений; после молитв читались два поучения: одно – из закона, называемого парашаг, а другое – из пророков, гафтараг. Для исполнения этих обязанностей не было особых личностей, потому что обязанности священников и левитов, состоявших единственно только при иерусалимском храме, были совершенно другие. Поучения же эти могло читать не только лицо, имеющее на то право или получившее позволение от начальника синагоги, но и всякий, кто только по своему желанию мог прибавить свой собственный мидраш, или толкование, на про­читанное. Впрочем, в первые времена в синагогах читалось одно Пятокнижие, и только со времен Антиоха Епифана в синагогах стали читать, кроме Пятокнижия, еще и книги пророческие; с этого же времени стало входить в обычай и присоединение к прочитан­ному мидраша, или толкования. Такое толкование было необходимо с одной стороны потому, что в это время уже значительно изме­нились условия еврейской жизни сравнительно с тем древнейшим временем, когда были написаны священные книги Ветхого Завета, а вместе с тем изменились и народные понятия и представления, изменился самый характер еврейских воззрений; вследствие чего современные Христу евреи, не получившие научного богословского образования, очевидно, уже не могли правильно понимать точного смысла ветхозаветных писаний; а с другой стороны толкование было необходимо и потому, что в это время еврейский народ уже не говорил более на том языке, на котором первоначально были написаны его священные книги, и совершенно не понимал его. Вот почему требовался даже толмач, который стоял обыкновенно возле чтеца и толковал народу читаемое, чтобы народ мог пра­вильно понять смысл слов; сам же чтец толковал не смысл отдельных слов и выражений, а смысл всего прочитанного места ветхозаветных писаний. Впрочем и это последнее толкование по большей части состояло лишь в перифразе первотекста на позднейшем народном диалекте – в иных местах сиро-халдейском, а в других – даже на греческом ³⁰⁸. После перифраза чтец обык­новенно выводил из прочитанного текста те или другие нравствен­ные или практические приложения и наставления для слушателей. Затем, если в собрании присутствовали лица, чувствовавшие себя в силах оппонировать толкователю, начинались ученые беседы или богословские диспуты о законе и отеческих преданиях. Такие дис­путанты обыкновенно называются в наших Евангелиях „книжни­ками“, „законниками“. Насколько можно судить о них по нашим евангельским повествованиям, они могли, кажется, только хорошо возражать; положительное же их учение не отличалось ни глубиной, ни основательностью. Собрания синагог бывали не только по субботам, но и по понедельникам и даже четвергам. Впрочем, в последние два дня синагоги посещались лишь ревностными иудеями, любившими слушать ученые диспуты или участвовать в них и интересовавшимися богословскими вопросами. Такие люди обыкновенно не удовлетворялись общественными синагогами, и потому имели нечто в роде синагог даже в своих собственных домах – ΰπερών или άνώγεον, куда собирались со своим семейством, друзьями и знакомыми для совершения молитвы, богомыслия, а также бесед и диспутов о законе.

Таков был внешний характер тех институтов, которые могли производить нравственно-религиозное влияние на иудейское юношество во время земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Теперь посмотрим, каково на самом деле могло быть это влияние. Как мы сказали выше, главным предметом синагогских собеседований, кроме молитв и благословений, было чтение и толкование ветхозаветных писаний. В чем состояло это перифрастическое толкование, помимо нравственных выводов и практических приложений (мы имеем в виду только одни палестинские синагоги), трудно вполне ясно себе представить за отсутствием письменных памятников, которые едва ли даже и могли быть, так как самое толко­вание в синагогах, по всей вероятности, было исключительно уст­ное. Впрочем, насколько можно судить по нашим евангельским повествованиям, толкование это состояло главным образом лишь в изъяснении внешних законов, постановлений и правил. Главными толкователями были по преимуществу фарисеи; путь, которым они шли в своих толкованиях, был путь предания. Предания эти перешли от предков, и из них мало-по-малу, незаметно для самих фарисеев, у них составилась своя собственная система и притом с таким авторитетом, что независимо от Св. Писания Ветхого Завета стала даже наряду с этим последним. Вследствии этого толкование Св. Писания у фарисеев основывалось, как видно, исклю­чительно на этих преданиях старцев, и вся задача палестинских толковников состояла преимущественно в том, чтобы примирить Писание с преданием. При дальнейшем развитии этого направления и для ограждения от произвола образовались даже некоторые герменевтические правила. Сам характер толкования обуславливался обыкновенно личностью толкователя. Смотря по тому, к какой секте принадлежал толкователь, его синагога носила на себе саддукейский или фарисейский отпечаток (ессеи толкователями не были). Тем не менее сознание иудеев всегда измерялось только внешней формальной или обрядовой стороной ветхозаветного закона в связи с преданиями старцев (у фарисеев). Впрочем нельзя сказать, чтобы во времена земной жизни Господа нашего Иисуса Христа иудеи не находились и под влиянием воззрений совершенно иного рода. Уже вавилонское пленение поставило иудеев в ближайшее сношение с халдеями и персами, которое, конечно, не могло не иметь влияния на их умственную жизнь. Впрочем в те времена иудеи еще не были слишком восприимчивы к чуждым им учениям, да и самое вероучение персов или халдеев не могло возбудить в них осо­бенной умственной деятельности, так как оно всегда стояло гораздо ниже иудейского. Только с того времени, как иудеи вступили в более или менее близкое сношение с греками, у них начинается ряд умозрительных попыток к изложению своих верований для ознакомления с ними греков и, быть может, еще более для возвышения в их глазах системы своего вероучения и религиозных обрядов. Это направление получило особенно сильное развитие у египетских или александрийских иудеев; впрочем и палестинские иудеи не могли остаться вне влияния греческого образования (секта саддукеев). После битвы при Ипсе (301 г. до Р. X.). Палестина подчинилась почти на целое столетие (с незначительными переры­вами) владычеству египетских царей, а потом перешла под вла­дычество царей сирийских, и в это-то время влияние греческих нравов на иудеев было так сильно, что во времена Антиоха Епифана вызвало наконец сильную реакцию со стороны последователей Маккавеев, особенно выразившуюся потом в сектах консервативного и реакционного характера (фарисеи и ессеи), хотя и в сектах или школах, существовавших при Маккавеях, также нельзя не видеть влияния греческой диалектики.

В это время, впрочем, у иудеев существовали главным образом две секты: секта фарисеев и секта саддукеев. Фарисеи при­писывали божественное происхождение всем иудейским верованиям, постановлениям и обрядам, сохранившимся по преданию от древних времен, утверждая, что они идут от самого Моисея, как устное объяснение его закона, веровали в судьбу, но не отрицали, впрочем, и свободы воли в человеке, утверждая, „что делать или не делать справедливое большей частью зависит от человека, судьба же во всем содействует; что всякая душа бессмертна, но добрых только души переходят в другие тела, а души злых мучатся веч­ной казнью“, будучи заключены в „вечной темнице“; вели жизнь воздержную, чуждую всякой роскоши ³⁰⁹, исполняли с буквальной точностью все постановления ветхозаветного закона и все предания старцев, но исключительно только наружно, ради своего честолюбия и популярности. Действительно, секта фарисеев имела на иудейский народ самое сильное влияние и иногда захватывала в свои руки даже управление всей страной ³¹⁰.

Иным характером отличалась секта саддукеев. Насколько можно судить о ней по евангельским повествованиям и свидетельству Флавия, эту секту должно скорее назвать эвдемонистическим рационализмом, близко граничащим с современным нам материализмом, так как саддукеи отвергали высшую природу души человеческой и ее бессмертие, не верили в воскресение мертвых и божественное промышление о мире, не принимали предания, равно как и ничего другого, кроме непосредственного смысла книг Моисеевых; любили, по-словам Иосифа, „иметь состязания о той пре­мудрости, которой сами последуют“, что подтверждают и Евангелия, и хотя были „самые знатные люди“ между иудеями, но в своей жизни не руководились никакими гуманными началами. „Фарисеи – говорит Иосиф, сам впрочем фарисей – друг друга любят й к общей пользе живут согласно; а саддукеи и друг ко другу люты, и с подобными себе обращаются так, как с чужими ³¹¹.

Наконец, ко временам Христа у иудеев явилась еще одна секта, члены которой обыкновенно назывались ессеями или ессинами. Так как эта секта в данном случае имеет для нас особенно важное значение, потому что, как увидим ниже, некоторыми учеными ³¹² весьма упорно поддерживается предположение, будто-бы из этой именно секты вышел Христос ³¹³, то мы и познакомимся с ней по описанию самого иудейского историка Иосифа Флавия („О войн, иуд.“ кн. 2, гл. 8), тем более, что на основании наших евангельских повествований об этой секте нельзя выработать себе ни­какого определенного представления... „У иудеев, пишет Иосиф, три рода суть любомудрствующих: одного последователи называются фа­рисеями, другого саддукеями, а третьего, которые ведут жизнь стро­жайшую, ессинами, родом также иудеи, но более прочих любящие друг друга. Сии гнушаются роскошью так, как злодеянием, а воздержание и сопротивление похотям за добродетель поставляют. Пренебрегают брак, а принимая чужих детей, когда еще они нежное к учению имеют понятие, вменяют их за своих сродников и обучают своим обычаям, однакож супружества и от него последования не отвергая, но остерегаяся продерзкой похотливости женщин, и уверены будучи, что никоторая из них одному мужу верности не сохранит. Они презирают богатство, и удиви­тельным образом держат все общее, да и никого между ними найти не можно, кто бы имел больше прочих богатства. Законом установлено, чтоб вступающий в сей толк отдавал на общество свое имение, так что между всеми не видно ни крайнего убоже­ства, ни чрезвычайного богатства, но по снесении каждого иждивения у всех их яко братьев имение едино. Елей вменяют за скверну, и если кто хотя по неволе оным помазан будет, отирает тело; ибо ставят себе за честь ходить в нечистоте и всегда носить белую одежду. Они имеют определенных об общих делах по­печителей, и каждого для нужд всех без различия. Нет у них особливого города, но в каждом живет их много. Приходящим из других мест последователям их толка все так отверзто, как бы собственное их было; и они ко всем, которых никогда не видали, так входят, как бы к знакомым издавна. Почему, когда отъезжают в другие города, совсем никакого запасу не бе­рут с собой, а только оружие против разбойников. В каждом городе сделан у них нарочный о странствующих толку их по­печитель, который дает им одежду и прочие нужные вещи. На­ружный вид и одежда их такая-же, как у отроков, под смотрением учителей в страхе находящихся. Ни одежды, ни обуви не переменяют дотоле, пока прежняя совсем не издерется или от долгого времени не обветшает. Друг другу ничего не продают, и один у другого ничего не покупают, но имеющему нужду всякий дает из своего, и что самому надобно, у него берет да и без взаимного воздаяния, от кого что хотят взять им невозбранно. Ессины особливое имеют к Богу благочестие: ибо до восхождения солнца ничего светского не говорят, но возсылают к нему не­которые отеческие молитвы, как бы прося, чтобы возсияло. А потом попечители отпускают каждого к своему ремеслу, в котором непрерывно трудятся до пятого часу и, собравшись на то же место, препоясываются льняными покрывалами и моются холодной водой; по сем очищении собираются в свое жилище, куда никому другого толку входить не позволяется; и, чисты будучи от всякой скверны, к покою, где едят, не иначе как бы к освященному некоему храму приступают. Когда же все тихо и спокойно пося­дут, хлебник, предлагает каждому по порядку хлебы, а повар ставит перед каждого особливый сосуд одинакой похлебки. Пред восприятием пищи священник творит молитвы, до которых никому вкушать не позволяется. По окончании обеда паки молятся, и они, начиная вкушать и оканчивая, воздают честь Богу, яко пищи подателю. После обеда, сняв с себя одежду освященную, паки отходят к трудам до самых сумерек. А по возвращении, посадя с собой и гостей, ежели какие случатся, таким же образом ужинают. Никогда не бывает у них никакого ни крику, ни смятения; но говорить один другому по порядку уступает, и молчание находящихся внутрь покоев тем, которые вне оных, кажется страшной тайной. Причина сему та, что они всегда трезвы и пищи и пития всегда вкушают до сытости. Ессины впрочем без поведения попечителей ничего не делают; но от воли каждого зависять сии два дела – вспомоществать и ми­ловать. Ибо каждый ессин имеет позволение давать достойным, чего ни потребует, равно как и бедным пищу: но дарить чем-нибудь сродников могут с дозволения токмо попечителей. Они гнев изъявляют справедливо, ярость укрощают, хранят верность, пекутся о мире. Все сказанное от них сильнее клятвы. Клясться же вменяют за излишнее, почитая клятву самого хуже клятвопреступления. Тот уже, говорят они, осужден, кому без Бога ни в чем не верят. Удивительным образом трудятся над писанмями древних, выбирая из них особливо то, что полезно душе и телу, откуда изыскивают к пользованию болезней коренья и свой­ства камней. Желающего вступить в толк сей не скоро принимают, но предписывают, чтобы пребывая целый год хранил один с ними образ жизни и дают небольшую лопатку, вышеписанный пояс и белую одежду. По прошествии того времени, когда объявит опыты своего воздержания, и хотя уже приступает к общению в их уставах, и для очищения купно с прочими чистейшие употреб­ляет воды, однакож к общежитию его еще и не допускают. Ибо по оказании терпения другие два года испытывают его нравы, и если окажется достойным, тогда принимают в сообщество. Но прежде нежели коснется общей пищи, обязует себя ужасными клятвами, во-первых, благочестно почитать Бога, а потом к людям сохранять правду; и самому никого ни добровольно, ни по повелению не озлоблять, а обижающих вечно ненавидеть, и вспомоще­ствовать праведным, верность хранить ко всем, а особливо к обладающим, ибо никто власти не приемлет, как только от Бога. Если же сам сделается начальником, не поступать гордо и дерзновенно, ниже превосходить подчиненных одеждой или другим каким украшением. Всегда любить правду и быть готову изобли­чать лгущих. Руки от воровства и сердце от нечестивого при­бытку удерживать. Ничего не таить от своих собратий и ничего другим не открывать, хотя бы за то и смертью претили. Сверх того, клянутся учения другим не предавать иным образом, как только тем, которым приял сам; воздерживаться от грабительств, и равно с почтением хранить как толку своего книги, так и имена ангелов. Сими клятвами ессины вступающих к ним обязывают. Изобличившихся в тягчайших преступлениях извергают из своего сообщества, и тот, с кем сие случается, нередко уми­рает горестной смертью. Ибо, объязан будучи клятвами и обычаями, не может употреблять другой пищи: но, питатся травой и гладом иссушая тело, умирает. Почему сами ессины, сжалившись над многими, уже при конце их жизни к себе паки принимали; по­читая довольным наказанием за их прегрешения, что лучшими были даже до смерти. В судах они чрезвычайно разборчивы и спра­ведливы; да и судят собравшись по крайней мере человек сто. Что же определят единожды, то остается твердо и непоколебимо. По Боге первое отдают почтение имени законодавца, и казнят смертью злословящего оному. Старшим летами, и большим числом повиноваться ставят за честное дело. Почему, ежели сядет их девять человек, один противу воли девяти говорить не может. Опасаются также плеват на средину или на правую сторону и в субботу приниматься за труды более всех иудеев. Ибо не только пищу приготовляют себе за день, чтоб в тот день огня не за­жигать, но ни сосуда подвинуть с одного места на другое, ни испражнять желудка не дерзают. В другие же дни выкапывают граблями ямку глубиной в один фут, ибо вновь вступающим дается такой топорик и, покрывая верхним платьем, чтобы не оскорбить лучей Божиих, в оную испражняются, а потом засы­пают яму выкопанной землей, и сие делают, выбирая сокровеннейшие места. Хотя же извержение сих телесных нечистот и есте­ственно, однако ессины после онаго омываются не иначе, как бы осквернены были. Ессины по времени, с которого начинают жить по своим правилам, разделены на четыре части, и младшие столько низки пред старшими, что сии от прикосновения к оным якобы смешения с иноплеменниками омываются. Они долговечны, так что живуть более ста лет, по причине, как я думаю, простоты в содержании и умеренности. Несчастья презирают, и болезни преодолевают великодушмем; самую смерть, если только со славой случится, поставляют выше бессмертия. Сколько же они во всем оном были мужественны, сие открыла произведенная с римлянами война, в которую будучи мучимы, терзаемы, жегомы и сокрушаемы, и всех мучений орудиями искушаемы, чтоб или злословили законо­давца, или вкусили какой-нибудь необычайной пищи, не только ни к чему из сих принуждены быть не могли, да ниже к тому, чтоб мучителям что-нибудь ласково сказали или заплакали; но посреде мучений улыбаясь и посмевая самых мучителей, охотно дух свой испускали, как бы паки имели воспринять оной. Ибо они и сие мнение твердо содержат, что тела подвержены тлению и вещество их временно, а души остаются во век бессмертными, и, вышед из тончайшего эфира, естественной некоей прелестью бу­дучи в тела привлечены, заключаются в оных как в темницах. По разрешении же от уз плоти, якобы свободясь долговременного рабства, радуются и на высоту возлетают. Благочестивым душам, по их мнению, которое сходствует с мнением греков, уготована жизнь за океаном в стране, не имеющей ни снегов, ни дождей, ни жаров, но умеряемой непрестанно от океана дыша­щими тихими зефирами, а злочестивые снидут под землю в тем­ную и хладную пропасть, исполненную неоканчиваемыми мучениями... И сии-то ессины о душе богословствуютъ, предлагая такую притраву, которую вкусившие единожды их премудрости, не могут не пре­льститься. Есть между ними и такие, которые уверяют, что знают будущее, упражнявшися непрестанно и детска в священных книгах, различных очищениях и изречениях пророческих. Да и весьма редко в предсказаниях своих погрешают. Еще есть дру­гой толк ессинов, которые в образе жизни, нравах и устано­вилениях с прежними согласны, а не сходствуют в одном только образе мнения. Сии думают, что те отсекают большую часть жизни, т. е. последование одного человека за другим, которые браком не сопрягаются, а особливо, что ежели бы все так мудрствовали, весьма бы скоро перевелся весь род человеческий. Однакоже, чрез три года испытывают своих невест, и когда по троекратном очище­нии явятся к деторождению способными, тогда берут их за себя. Но с беременными не имеют соития, показывая, что не для удовлетворения похоти, но по неимению детей вступили в супружество. Женщины моются в рубашках, также как и мужчины в препоясаниях. И сии суть обычаи ессинов“ ³¹⁴. Ясно, что на секту есеев или ессинов следует смотреть, как на реакцию той гре­ческой распущенности, которая так заметно начала входить в иудейское общество, особливо со времен Антиоха Епифана.

И так вот какое представление мы можем иметь об умственном и религиозно-нравственном состоянии иудейского общества во время земной жизни Господа нашего Иисуса Христа и о тех учреждениях, в которых велось дело воспитания и обучения иудей­ского юношества. Таким образом, если-бы Христос получил Свою мудрость от людей и именно в Палестине, то Он должен был вынести ее или из синагог вообще, как общественных собраний,в которых читалось и толковалось ветхозаветное писание, или же, подобно апостолу Павлу, из школ в собственном смысле, „сидя у ног“ того или другого ученого раввина. Но нельзя признать ни того, ни другого. Если развитие Христа совершилось так же, как оно совершается у каждого человека вообще, если оно шло совер­шенно естественным, общечеловеческим путем, то Христос ни в каком случае не мог бы быть свободным от того характера, который так резко очерчивал в то время направление фарисейского или саддукейского образа мышления, преобладавшего в иудейских синагогах. (Ессеи никогда не управляли синагогами и даже не принимали в них участия). Но в Евангелии мы не видим следов зависимости Христа от какой-либо секты или партии. Хри­стос действует всегда одиноко, опираясь только на Свою собствен­ную силу, не ища и не находя для Себя людской поддержки, а напротив лишь встречая препятствия всякого рода. С подозрением и недоверием принимают Его, как учителя. Сначала Ему внимает только простой народ; из того же народа Он избирает и первых Своих учеников, которые, разумеется, не могли оказать Ему помощи своими познаниями и все достоинство которых состояло лишь в простоте сердца и чистоте души. Знатные вожди народа, его авторитеты и члены различных сект, за незначительными исключениями, были все против Него. Его искушают, стараются уловить в слове и, мало находя для себя удовлетворения в этих средствах борьбы, прибегают к внешней силе, к заговору, к гонениям. Все это ясно показывает, что Христос был чужой для них и не имел с ними ничего общего.

Этим последним обстоятельством пользуются некоторые ученые нашего времени, чтобы доказать, что Христос вышел из секты ессеев, действительно не имевших ничего общего со всем остальным иудейством. Но подобное предположение, очевидно, есть не что иное, как пустой вымысел праздной фантазии, не имеющей для себя никакого исторического основания. Нигде нельзя найти никакого указания на то, чтобы ессеи жили когда-нибудь в Галилее, где, по словами Евангелия, проживал Христос до времени Своего общественного служения; напротив, главное местопребывание их было на совершенно противоположной стороне Палестины, именно на вос­точной и юго-восточной стороне Иудеи, где мы менее всего находим Христа даже и во время Его общественного служения. Затем, в самом учении Христа также не видно того, чтобы Он нахо­дился в какой-нибудь связи с этой сектой, потому что многие догматические положения ессеев ³¹⁵, как и практические правила ³¹⁶ их жизни, совершенно непримиримы с учением Христа; если же в секте ессеев и указываются Флавием некоторые черты, как будто сходные с чертами первоначальной жизни христианских обществ (взаимное доверие, любовь, благотворительность, общность имуществ и т. п.), то не естественнее ли предположить, что иудейский историк, смотревший на христианство очевидно лишь как на одну из иудейских сект, быть может, отчасти смешал его с сектой ессеев и черты последней перепутал с чертами первен­ствующей Церкви, тем более, что подобных путаниц и произвольных смешений у него можно указать значительное количество даже по отношению к ветхозаветной истории еврейского народа, особенно если сличить его книги с ветхозаветными писаниями, которыми он несомненно пользовался ³¹⁷ – Наконец, если мы примем во внимание еще и то, что Христос был общественным учителем, то и это говорит далеко не в пользу вышеуказанного мнения, так как мы ниоткуда не знаем, чтобы из секты ессеев выходили когда- нибудь общественные учителя.

Если-бы развитие Христа наконец совершилось путем только естественным, и именно через школьное обучение в еврейских синагогах, то чего бы вообще можно было ожидать от Христа, при­знавая Его даже величайшим гением? Очевидно, не более, как только простого национально-религиозного реформатора. Но все известные нам реформаторы суть не что иное, как только естествен­ные продукты новообразовавшихся требований народной жизни; по­этому по большей части они и приспособлялись всегда к требованиям и понятиям своих современников, опирались в своей дея­тельности на начинявший уже проявляться новый дух времени, и если вступали с ним в противоречие, то всегда испытывали пол­нейшую неудачу; им принадлежала только инициатива заявлений или удовлетворения известным потребностям своего времени, но ничуть не инициатива самых потребностей. Очевидно, что Христос в этом отношении стоит выше всякого сравнения с обыкновенными реформаторами. Несмотря на вражду врагов и на недостаток по­мощи в друзьях, Он бесстрашно предпринимает дело искупления всего человечества и с успехом нечеловеческим достигает Своей цели. Что касается Его учительской деятельности, то Он не только не был похож ни на одного из великих мужей, обыкновенно называемых реформаторами, но Его учительство не было похоже даже и на учительство пророков или апостолов. Он учил мир, по выражению евангельскому, как власть имеющий, как единствен­ное лицо, Которое не только знало истину, но Которое Само – истина. Он говорил всегда с таким авторитетом, который требовал безусловного себе подчинения, против которого нельзя было даже возставать и к которому нельзя было относиться презрительно или даже только равнодушно, как это прекрасно доказывают наши евангельские повествования. Он учил мир, как лицо, которое ничему от Него не выучилось и ничем Ему не было обязано. Та­кого учителя не в силах было воспитать ни ессейство, ни фари­сейство, ни саддукейство; в противном случай, иудейство не огра­ничилось бы воспитанием только одного такого учителя. Но с дру­гой стороны нельзя допустить и того, чтобы свои познания Христос вынес из какой-нибудь школы в собственном смысле или, как мы сказали, „сидя у ног“ какого-нибудь раввина. Жизнь Христа была довольно известна Его современникам; поэтому, еслибы они заметили в Его учении что-либо заимствованное, они тотчас же обличили бы Его, и об этом, конечно, прежде всего позаботились бы Его многочисленные враги. Но указания на это мы не находим нигде. В многочисленных слушателях Иисуса Христа мы видим только недоумение об источнике Его мудрости, удивление ей и не­отразимое убеждение в том, что она –нечеловеческая. Приходит, напр., Христос в синагогу Своего отечественного города Назарета и предлагает изъяснение пророчества Исаии, относящегося к Нему. Слушатели дивятся словам благодати, исходившим из уст Его, и в недоумнии вопрошают друг друга: „откуда у него такая му­дрость и силы? Не плотников ли Он сын?“ и т. п. (Лук. 4: 16–22; Мф. 13: 53 – 58). Они сознают высокую мудрость Иисуса; до сих пор они не слыхали ничего подобного; но для них странно, каким образом Тот, Который рос среди них, владеет такой мудростью. Если-бы Христос на известное время удалялся в какое-либо место для Своего образования и потом, познакомившись с мудростью какой-нибудь школы, возвратился в свой отечественный город, то в таком случае, конечно, жители Назарета не могли бы удивляться заимствованной Им мудрости, или, по край­ней мере, удивление их выразилось бы в иной форме; тогда, оче­видно, они не могли бы спросить: „откуда у Него такая мудрость?“ Но подобное удивление выразили однажды даже и жители Иерусалима: „как Он знает писания, не учившись?“ (Иоан. 7: 15). Таким образом, для самих иудеев явилась необходимость отказаться от объяснения мудрости Христа путем естественного школьного обра­зования. Народ еврейский не знал школы, в которой бы Христос мог приобресть Свою мудрость, и даже прямо называют Его неучившимся.

Из всего сказанного нами доселе следует, что Свою мудрость Христос не только не получил от кого-либо из представителей интеллигенции Своего времени и Своего народа, но даже и не мог получить ее от них, так как их направление совершенно про­тиворечило духу учения Христова, да наконец и не должен был заимствовать ее ни от кого из людей, ибо что значит мудрость человеческая перед непостижимой премудростью Божией? Он не может быть поставлен, таким образом, ни в ряд с людьми, получившими школьное образование, ни с самодеятельными самоуч­ками, если под последними, как и следует, будем разуметь таких лиц, которые, без правильного руководства живого учителя, но с такими средствами к воспитанию, как книги, наблюдения над другими людьми и предметами, посредством энергичного упраж­нения и развития своих природных способностей, достигают вели­кой силы духа и учености.

Воле Божьей, как мы сказали, было угодно, чтобы Искупителю человечества предуготовал путь Его Предтеча своей проповедью о покаянии и крещением во Грядущего по нем, – пророк в духе и силе Илии (Малах. 3:1, 23; Исаии. 20: 30; ср. Мф. 17: 10, 11; Мар. 9: 11, 12; Иоанн. 1: 25; Лук. 1: 17). Таким лицом, как известно, был именно сын Захарии и Елисаветы, Иоанн, прозванный Крестителем, который является таким образом последним звеном Ветхого Завета (Мф. 11: 13) и преддверием Нового (Мф. 11: 12).

Прежде своего появления на Иордане с проповедью о покаянии, имевшей своей целью – подготовить сердца людей к принятию Иску­пителя, и крещением во имя Грядущего, Иоанн, по свидетельству евангелиста, жил „в пустынях“ (Лук. 1: 80) и „в пустынях“ же (3: 2) получил от Бога указание на свое высокое назначение. Но как, спрашивается, нужно понимать это свидетельство еванге­листа о проживании Иоанна „в пустынях“ или в „пустыне“? В апокрифических Евангелиях и у некоторых христианских писа­телей древнего времени жизнь Иоанна в пустыне понимается в тесном смысле этого слова, и потому дело представляется таким обра­зом. Во время гонения Ирода на двухлетних детей мать Иоанна, подобно Иосифу и Марии, бежавшим с Иисусом во Египет, также принуждена была отправиться с младенцем Иоааном в уединен­ную и необитаемую пустыню и поселиться там в глухой пещере; когда же впоследствии Елисавета умерла, попечение о малолетнем Иоанне взяли на себя ангелы, и таким образом он прожил в пустыне до своего появления на Иордане ³¹⁸. Но доверять такому рассказу мы совершенно не имеем никакого разумного основания, тем более, что и самый рассказ этот не имеет для себя исторической основы: гонение Ирода на двухлетних младенцев мужеского пола, как известно, ограничивалось исключительно одним Вифлеемом и его окрестностями; а следовательно для Елисаветы, жившей в горней Иудее, не было никакого повода бежать с своим сыном в пу­стыню; поэтому гораздо естественнее признать, что свое детство Иоанн провел в доме своих родителей, в нагорной стране Иудее, кото­рая в сравнении с низовьями Иордана также могла быть названа местностью пустынной, как по малолюдству населения, так и по­тому, что в большей части она действительно состояла из пустынь и необитаемых местностей, каковы: пустыня Енгадская (1Цар. 24: 2), пустыня Маон (23: 24, 25) и пустыня Зиф (23: 14, 15), и, быть может, по общепринятому словоупотреблению, прямо называлась даже „пустынями“ (ср. Лук. 1: 80). Впрочем впоследствии, когда Иоанн уже не так нуждался для поддержания своей жизни в посторонней помощи, он, очевидно, мог проводить уеди­ненную жизнь и в пустыне в собственном смысле и быть тем строгим отшельником и постником, каким представляется он в наших евангельских повествованиях, – с чем согласно, по-видимому, и Евангелие от Луки, которое говорит об откровении, бывшем Иоанну уже „в пустыне“, а не „в пустынях“ (Лук. 3: 2, ср. 1: 80). По свидетельству Матфея и Марка, Иоанн проводил жизнь самую строгую, суровую и уединенную; он не носил даже обыкновенного платья и не употреблял обычной пищи; подобно Илии (ср. 4Цар. 1: 8), дух и силу которого восприял в себя Иоанн, „он имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищей его были акриды и дикий мед“ ³¹⁹. Так приготовлял себя величайший пророк, последнее слово Ветхого Завета, к своей священной и высокой мисии, пока наконец не получил от Бога повеления идти на Иордан и проповедывать людям „крещение покаяния для прощения грехов“.

По свидетельству Луки, Иоанн Предтеча явился на Иордан со своей проповедью “в пятнадцатый год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четверовластником в Галилее, Филипп, брат его, четверовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний – четверовластником в Авилинее, ври первосвященниках Анне и Каиафе“. Это укзание в высшей степени точно и правдоподобно. Понтий Пилат дей­ствительно прокураторствовал в Иудее от 25 до 36 года по Р. X., или, что то же, от 12 до 23 года царствования Тиверия (ср. „Древн.“, кн. 18, гл. 4: 1, 2, 3); Ирод (не Великий, конечно, а Антиппа) был четверовластником в Галилее от 7 года по Р. X. по год смерти Тиверия, т. е. во все время царствования последнего и даже несколько раньше его царствования; Филипп – от 7 до 33 года по Р. X., т. е. до 19 года царствования Тиверия; Анна, хотя и был низвержен римским правительством, все-таки пользовался в Иудее высоким уважением и считался первосвященником вме­сте с Каиафой (ср. Иоан. 8: 13; Деян. 4:6); Каиафа также был возведен Валерием Гратом в первосвященническое достоин­ство в 25 году по Р. X., т. е. в одиннадцатый год царствования Тиверия, а низвержен проконсулом Вителлием в 36 году по Р. X. (ср. „Древн.“, кн. 18, гл. 2: 2; гл. 4: 3). Таким образом, все эти исторические данные в высшей степени согласны между собой и не допускают никаких возражений. Относительно только указазания на Лисания, как четверовластника Авилинеи, мы не имеем подтверждения вне евангельского повествования. Ни иудейский историк Флавий, ни другой какой-либо писатель древности не упоминает о том, чтобы Лисаний правил Авилинеей в царствование римского императора Тиверия. Если же, по замечанию Штрауса ³²⁰, Иосиф Флавий и говорит о каком-то Лисании, как о правителе Халкиды, вблизи которой, по всей вероятности, следует предполагать и Авилинею, то этот Лисаний был умерщвлен еще в 34 году до Р. X. по повелению Клеопатры; „другого же Лисания, говорит Штраус, не упоминает ни Иосиф, ни иной какой писатель того времени“. Но это возражение совершенно несостоятельно. Во-первых, в данном случае Иосиф говорит вовсе не о том времени, на которое указывает евангелист Лука; во-вторых, сама отрицатель­ная критика не знает, что собственно нужно разуметь под словом „Лисаний“ – собственное-ли имя данного только лица, или же родовое обозначение его, т. е. фамилию (в нашем, отчасти, смысле); не встречая, однако-же, исторического указания на то, чтобы это слово было собственным именем известного лица, сама отрица­тельная критика готова допустить, что оно есть обозначение родовое; но если «Лисаний“ есть обозначение родовое, то как же можно утверждать, без исторического основания, что Лисаний был только один, умерщвленный именно по повелению Клеопатры в 34 году до Р. X.? Коль скоро слово „Лисаний“ есть обозначение фамильное, то ясно, что Лисаниев могло быть и много, и один из них, конечно, мог быть правителем Авилинеи в пятнадцатый год царствования Тиверия. В-третьих, не упоминая о Лисание, правившем, по словам евангелиста, Авилинеей в царствование Тиверия, говорит-ли, однако-же, Иосиф где-нибудь о том, что Лисаний не управлял этой страной в царствование Тиверия? – Нет. А если нет, то, сле­довательно, он не противоречит и Луке и не подрывает к нему доверия. В-четвертых, что между Лукой и Иосифом нет и не может быть никакого противоречия, это видно уже из того, что они говорят о лицах совершенно различных между собой и сходных только по одному имени: Иосиф говорит о Лисание, правившем Халкидой и умерщвленном в 34 году до Р. X. по повеле­нию Клеопатры; Лука же говорит о Лисание, бывшем четверовластником Авилинеи в 15-й год царствования Тиверия. Наконец, в-пятых, что ни Иосиф, ни иной какой писатель древности ничего не говорит о Лисании авилинейском, – это еще, очевидно, ничего не доказывает. Какой-нибудь временный вассальный правитель не­значительной провинции, ничего не сделавший в своей жизни замечательного или особенного, вовсе не такое лицо, о котором был бы обязан говорить даже и историк совершенно другой страны. Что, спрашивается, сделал важного авилинейский Лисаний, чтобы о нем должен был говорить каждый писатель древности? Очевидно, что вышеприведенное возражение отрицательной критики имело бы неко­торую силу лишь в том случае, если-бы отрицательная критика могла сначала доказать, что в пятнадцатый год царствования Ти­верия четверовластником Авилинеи был не Лисаний, как говорит евангелист, а кто-либо другой, и при этом указала, кто именно; но отрицательная критика ничего подобного не делает, да и не может сделать, а потому и ее возражение нужно признать совер­шенно неосновательным. Если же вышеприведенное возражение отри­цательной критики неосновательно, то мы, очевидно, должны питать полное доверие к повествованию Луки, столь точно обозначившему время появления на Иордане Иоанна Крестителя с проповедью о покаянии и крещением.

Много труда и времени посвятила отрицательная критика также и для определения места крещения Иоаннова, между тем как этот вопрос сам по себе очень прост и совершенно незатруднителен. Правда, Матфей указывает на место крещения Иоаннова довольно обще – „в пустыне иудейской“; зато Лука говорит очень опреде­ленно, что Иоанн находился не на одном каком-нибудь месте, но путешествовал со своей проповедью „по всей окрестной стране Иорданской“. И указание Луки нисколько не противоречит общему указанию Матфея, у которого под „иудейской пустыней“, очевидно, нужно разуметь ту пустынную и скалистую местность, которая примыкает к западному берегу Мертвого моря и затем непрерывно простирается до самого Иерихона – местность, которая вполне может быть названа „окрестной страной Иорданской“.

Если мы примем во внимание то напряженное, всеобщее ожидание обетованного Мессии, которое незадолго до пришествия Христа охватило не только иудейский, но и языческий мир, то мы не будем удивляться тому, что весть о появлении на Иордане строгого и сурового пророка-пустынника, проповедующего всеобщее покаяние в виду приближения обетованного мессианского царства, быстро обле­тела всю Палестину, и на Иордан стекались люди со всех концов этой страны. Каждому хотелось повидать этого чудного проповед­ника; каждому хотелось послушать его дивной проповеди; а для современных Иоанну иудеев это было тем более интересно, что о пророческих речах и пророках они знали только по своим священным книгам, так как давно уже в Иудее перестали яв­ляться народу божественные посланники. Вот почему в числе приходивших к Иоанну, кроме простого народа, мы видим даже и знатных ученых, фарисеев и книжников иудейских, равно как высокомерных саддукеев. Но суровый и беспристрастный пустынник-пророк не отдавал никакого предпочтения этим сектантам перед простым народом и резко порицал их за заблуждения в своих обличительных речах. „Порождения ехиднины!“ говорил он этим ученым сектантам, когда они пришли к нему, чтобы послушать его проповеди. „Кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния; и не ду­майте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит; всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь“. При этом он не оставлял без внимания также и всех тех, которые обращались к нему за советом и спрашивали, что им делать для своего спасения. Так богатым он указал на дела милосердия, мытарям дал совет – ничего не требовать с народа более опрєделенного им, воинам – никого не обижать, ни на кого не делать ложных доносов и довольствоваться вообще положенным им жалованьем. Приносившие плоды достойные покаяния принимали затем от Иоанна крещение „для оставления грехов». Иудейский народ, видевший су­ровую жизнь строгого проповедника, пораженный его проповедью и нелицеприятной деятельностью и уверенный в скором пришествии обетованного Мессии, почитал было Иоанна за Самого Христа. Но Предтеча Христов тотчас указал на неистинность такого предположения; строгий представитель ветхозаветной правды Божией не принял чести, которую ему ложно приписывали легкомысленные иудеи. „Я не Христос“, сказал он. „Я крещу вас водой, но идет сильнейший меня, у которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое, и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым». Так проповедью и крещением во имя Грядущего Иоанн Креститель приготовлял путь обетованному Мессии.

Несправедливо смотрят многие ученые на Иоанново крещение только как на символ очищения. Таким символом у иудеев было, как известно, простое омовение (Мф. 15: 2; Мар. 7: 2); крещение же Иоанново не было только омовением. Оно совершалось через погружение (по крайней мере, только в таком смысле возможно понимать греческое слово «βαπτίξω»); а так как при этом требовалось еще, как необходимое условие, принесение чистосердечного раскаяния во грехах, то крещение Иоанново, очевидно, могло иметь и тот смысл, что принимавший крещение этим самым уже признавал себя вполне заслужившим погружения в бездну, т. е. смерть ³²¹, и в этом случае крещение Иоанново имеет много общего далее с предварительной частью и общим характером крещения христианского (Римл. 6: 4); различие состоят только в том, что оно совершалось не во имя Отца и Сына и Святаго Духа, а во имя одного только грядущего Иисуса, и не давало благодати возро­ждения и оставления грехов, совершаясь только для оставления грехов после примирения человека с Богом. Таким образом ясно, что если крещение Иоанново и не было таинством в христианском смысле этого слова, то оно все-таки было более, чем простое иудейское омовение, и несомненно заключало в себе нечто новое сравни­тельно с ветхозаветными установлениями, – чем именно и предрасполагались крестившиеся к принятию Спасителя.

По свидетельству самого Иоанна, он пришел крестить в воде, чтобы чрез него был явлен Израилю обетованный Мессия, кото­рого, вследствии Божественного откровения, он и поджидал уже в Вифаре у Иордана. Между тем Христос до тридцати лет Своей земной жизни прожил в Назарете вместе со Своей матерью и Иосифом, находясь всегда в повиновении у них, но, достигнув наконец тридцатилетнего возраста, Он оставляет Свой отечествен­ный город и Свой родительский дом и идет прежде всего к Иордану, чтобы там принять крещение от Иоанна. Обращая внимание на то, что, по свидетельству Луки, Иоанн Креститель был только полугодом старее Иисуса и что, по иудейскому обычаю, только достигшие тридцатилетнего возраста могли быть общественными учите­лями и проповедниками, отрицательная критика замечает, что если Христос действительно принял крещение от Иоанна, имея уже тридцать лет от роду, и если, в силу вышеуказанного обычая, Иоанн также начал свою деятельность, достигнув уже тридцатилетнего возраста, то такой короткий промежуток времени между началом деятельности Иоанна и крещением Иисуса кажется слишком недостаточным для выполнения Иоанном миссии Предтечи, а особенно если мы примем во внимание то, что в это время Иоанн имел уже довольно значительное число учеников в тесном смысле этого слова и оставил после себя даже особенную партию своих последователей (Деян. 18: 25), что едва ли могло быть делом нескольких месяцев; нужно было, говорят, время для того, чтобы учение Иоанново было понято и усвоено его последователями, а осо­бенно если мы примем во внимание то обстоятельство, что оно должно было еще вступить в борьбу с иудейскими понятиями и представлениями того времени; вообще же, говорят, нужно сказать, что то высокое уважение, какое, по словам евангелистов и Флавия, питали к Иоанну иудеи, не могло быть приобретено в столь короткое время. Вот один из аргументов, на основании которого отрицательная критика ³²² сомневается в истинности и достоверности евангельских повествований и в частности хронологических указаний евангелиста Луки. В основе вышеприведенного возражения лежат таким образом следующие два предположения: во 1-х, что Иоанн имел будто-бы значительное число учеников, и, во 2-х, что для приобретения такого числа учеников и того уважения, которым пользовался Иоанн у иудеев, нужно более, чем несколько месяцев. Но на каком, спрашивается, основании отрицательная критика, полагает, что у Иоанна Крестителя было значительное число учени­ков, и именно таких учеников, которые сначала „должны были пользоваться продолжительным обучением или наставлением“? Она основывается только на двух указаниях наших евангелистов – Иоанна (4: 1) и Луки (11: 1). Правда, евангелист Иоанн действительно говорит, что Иисус имел больше учеников (πλείονας μαθηάς), чем Иоанн. Но можно ли на основании этого ме­ста заключать уже о значительном числе учеников Иоанновых? Неужели можно называть значительным числом число меньшее даже 10-ти или 11-ти? И неужели для приобретения такого числа учеников недостаточно нескольких месяцев? То же самое нужно сказать и о ссылке на евангелиста Луку. Действительно Лука го­ворит, что апостолы просили Иисуса научить их молиться, как научил своих учеников Иоанн. Но хотя здесь речь идет и о научении, во всяком случае – о научении только молитве; впрочем, если-бы мы понимали даже это место и в том смысле, какого желает отрицательная критика, то и подобное обучение не потребовало бы много времени. Учение Иоанна, конечно, нельзя предста­влять себе в виде какой-нибудь философской систематической док­трины, хотя и философскую доктрину возможно усвоить в шести­есячный период времени; но Иоанн был не философ; он был пророк, предвозвещавший лишь приближение обетованного царствия Божия, требовавший покаяния, как необходимого условия для вступления в это царствие, и совершавший крещение покаяния во имя Грядущего по нем. Усвоение учения такого рода не могло быть осо­бенно трудным и не требовало продолжительного наставления. Наконец, вышеуказанное возражение отрицательной критики, не находя для себя подтверждения в указываемых критикой местах наших евангельских повествований, противоречит в то же время и всему тому, что мы знаем о деятельности Иоанна Крестителя и из повествования иудейского историка Иосифа Флавия, хотя отрицательная критика, как мы видели, на него также ссылается для поддержания своего возражения. Как известно, Иосиф Флавий говорит об Иоанне Крестителе лишь следующее: „Ирод погибелию воинства (в войне с Аретой) наказан был от Бога во отмщение за смерть Иоанна, проименованного Крестителем. Ибо он повелел лишить жизни сего праведного мужа, возбуждавшего иудеев к добродетельному житию и научавшего их, чтобы они, храня между собой правду, к Богу же наблюдая должное почтение, приступали потом ко крещению. Сие омовение, проповедывал он им, тогда будет угодно пред Богом, когда вы станете употреблять его не для единыя чистоты тела, но и для очищения себя от пороков, расположив к истине сердца ваши. А как народ, восхищенный сим его учением, сте­кался к нему в великом множестве; то Ирод опасался, чтоб толикая сего мужа власть не привела к отступлению от него его подданных, которые готовы были сделать все по его совету, разсудил за благо, прежде нежели произойдет какое-нибудь в на­роде возмущение, лучше лишить Иоанна жизни, нежели самому, под­вергнувшись какому-нибудь бедствию, после бесполезно раскаиваться. Итак Иоанн, по сему Иродову подозрению, посажен был в узы, и отослан в прежде реченный замок Махерунт, в котором и лишен был жизни. По кончине его иудеи думали, что последовавшая воинству Иродову пагуба была мщением Божиим за смерть сего мужа ³²³. Для всякого очевидно, что в этом свидетельстве Флавия нет ни слова ни о значительном числе учеников Иоанновых, ни о предварительном обучении их. Что же касается того высокого уважения, которым пользовался Иоанн среди еврейского народа, то Флавий вовсе не говорит того, чтобы это уважение было приобретено Иоанном лишь в течении шести месяцев его деятельности: для всякого очевидно, что он говорит о деятельности Иоанна Крестителя вообще, а Иоанн, как известно, еще долго действовали, в Иудее и после крещения Иисуса. Огромное же стечение народа к Иоанну даже и в первое время его проповеди было явлением со­вершенно естественным и ничего не заключаети в себе удивитель­ного. Неожиданное появление на Иордане такого лица, как Иоанн Креститель, этот суровый постник и строгий проповедник, не только требовавший от иудеев покаяния во грехах в виду приближения обетованного им мессианского царства, но строго и с достоинствоми порицавший пороки даже народных представителей и авторитетов, отказывавший им, в случае неисправления, в самой надежде на мессианское царство, как они ни были в себе уверены и высокомерны, говоривший правду в глаза даже знатным и силь­ным, – появление такого человека, говорим, не могло не произвести на иудеев весьма сильного впечатления даже и в самое короткое время. Представим только себе тогдашнюю Палестину, эту страну Божественных посланников и пророков! Что могло произвести на иудеев более сильное впечатление, как не известие о том, что среди них уже явился пророк, предвозвещающий скорое пришествие давно ожидаемого ими обетованного Мессии? Если мечтатели и обманщики, нередко являвшиеся в Палестине, в самое короткое время приобретали довольно значительное число последователей (ср. „Древн. 20, 5: 1; 8: 6; 10, 10: 4; 11: 7; „Войн. Иуд.“, 2, 13: 4, 5; 6, 5: 4), то почему же истинный посланник Божий не мог иметь последователей и не мог приобрести высокого к себе ува­жения у своего народа даже и в течении нескольких месяцев?

Непонятным для отрицательной критики представляется также и то отношение, в каком Иоанн Креститель стоял ко Христу, или – вернее – непонятным представляются отрицательной критике собственно слова Иоанна Крестителя: „Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю... Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на кого увидиш Духа сходящего и пребывающего на Нем, тот есть крестящий Духом Святым“. Это свидетельство Иоанна Крести­теля, говорим, вводит в соблазн некоторых ученых критиков ³²⁴. Каким образом, говорят они, Креститель отрицает свое знакомство с Иисусом, когда из повествования Луки мы знаемн, что они были даже родственники и что Мария иногда посещала Елисавету? На первый раз действительно представляется как бы непонятным, что родители, столь близко знакомые друг с другом и даже родственники, не постарались познакомить между собой своих детей, как говорит Штраус. Но неужели же редко случается, что и в настоящее время даже близкие родственники долго не бывают знакомы между собой, благодаря различным затруднениям, а иногда даже и во всю свою жизнь не видят друг друга? Неужели редко случается даже и в наше время, пользующееся наилучшими путями сообщения, что дети даже родных братьев, живущих на далеком расстоянии друг от друга, остаются совершенно незнако­мыми между собой? Поэтому совершенно справедливо поступають некоторые ученые, когда для объяснения слов Иоанна: „я не знал Его“ указывают на отдаленность от Иудеи Назарета, где до тридцатилетнего Своего возраста проживал Христос ³²⁵, или же вообще на невозможность для Иисуса – предпринимать в то время путешествия в Иудею, где жили родители Иоанна ³²⁶, и т. п. Кроме того, нам кажется, что сомневаться в истинности слов Крестителя о его незнании Иисуса может только тот, кому наперед сложившиеся философские воззрения не дозволяют допустить ³²⁷, что Иисуса и Иоанна Бог мог предуготовлять к их призванию каждого особым образом. Иисус прожил все время в доме Своей матери; напротив, особенная, свойственная только Иоанну наклонность духа рано увлекла его в уединение пустыни. Благочестивые родители его, знавшие о его высоком предназначении, не противились этой склонности своего сына, видя в ней, конечно, непосредственное водительство Самого Промысла; сближать же искусственно своего сына с Иисусом они также не желали, предоставляя все воле Божией. Поэтому и весьма естественно, что до встречи на Иордане Иоанн лично не знал Иисуса не только как Мессию (так понимают слова Иоанна Землер, Планк и Винер), но даже и как своего родственника, и потому, только благодаря откровению свыше, он, исполненный пророческого, провидящего духа, явил Его Израилю, как Агнца Божия, берущего на Себя грехи мира. Нет, конечно, оснований отрицать возможность того, что Иоанну могла иногда рассказывать об Иисусе его мать – Елисавета, как о сыне своей родственницы; но это еще не доказывает, чтобы между Иоанном и Христом имело место личное знакомство прежде их встречи на Иордане.

Впрочем хотя Иоанн и не знал лично обетованного Мессии, но когда Иисус пришел из Галилеи на Иордан и требовал от него крещения, он тотчас, прежде даже чем последовало обе­щанное ему знамение, при одном только взгляде на святое лицо Богочеловека, невольно, как некогда еще во чреве матери своей Елисаветы, или, быть-может, водимый духом пророческого ведения, познал ³²⁸ Того, Кого он перед собой видит, и, чувствуя свое недостоинство перед Ним, начал удерживать Его от своего крещения, говоря: «мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко мне?“ Величие Богочеловека повергло долу даже величайшего из пророков, праведнейшего из всех рожденных женами! Поражен­ный святостью Иисуса, в своей душе сознавая прирожденную гре­ховность, Иоанн недоумевал, каким образом Сей безгрешный и святый должен был принять крещение покаяния во оставление грехов, символ добровольной готовности к самоуничижению, и притом принять от греховного человека, подлежащего за грех осуждению, проклятию и смерти... После этого нечего удивляться, что и в на­стоящее время некоторые ученые ³²⁹ отказываются понять, зачем нужно было крещение покаяния во оставление грехов для совершенно безгрешного Иисуса, и притом – крещение, совершавшееся в Его собственное имя. Впрочем, нужно заметить, что один из таких ученых – Шлейермахер, более других сдержанный в своих воззрениях, все-таки допускает, что хотя событие крещения и не имело никакого значения для Самого Христа, но важно было для Иоанна Крестителя потому, что, принимая крещение, этим самым Христос, по мнению Шлейермахера, фактически признал истинность Иоанновой миссии, поставив ее в тесную внутреннюю связь со Своей соб­ственной будущей деятельностью... Но ясно, что в этом утверждении Шлейермахер противоречит самому себе. Он говорит, что факт крещения Иисуса важен только для одного Крестителя, и в то же время прибавляет, как основание для своего предположения, что этот факт ставит в тесную связь с деятельностью Крестителя и деятельность Самого Христа, т. е. это значит, что крещение Господне по меньшей мере имеет такое же значение для Христа, как для Иоанна, потому что оно ясно указывает на то, что дея­тельность Христа не есть нечто случайное и самопроизвольное, но что она стоит в тесной исторической связи со всей прошлой жизнью ветхозаветного иудейства, что ее корни идут из глубины теократизма: а это, очевидно, имеет немаловажное значение и для деятельности Самого Христа. Но коснемся этого вопроса несколько глубже и несколько серъезнее. Согласно с предсказанием ангела (Лук. 1:17), повторенным Захарией (ст. 76), Иоанн действительно является пророком в духе и силе Илии, суровым представителем ветхозаветного закона, требующего святости и справедливости, но не дающего достаточных сил и средств для выполнения такого требования. Его проповедь о покаянии вполне можно охарактеризовать словами апостола Павла: „законом познается грех “ (Римл. 3: 20). потому что его миссия состояла лишь в том, чтобы пробудить дремлющие души, вызвать в них через сличение их жизни с ветхозаветной правдой сознательную нужду в искуплении, дабы гря­дущий за ним Искупитель мог найти таким образом сердца людей уже готовыми воспринять в себя всю полноту той благодати, ко­торую Он принесет с Собой в мир. Но как ни близко поэтому стоит Иоанн к Новому Завету и даже непосредственно с ним соприкасается, но он все-таки еще не член Нового Завета; он только последний пророк Ветхого Завета, как его проповедь – по­следнее слово ветхозаветного закона, ветхозаветной правды Божией и справедливости. Он проповедывал „крещение покаяния для прощения грехов“ (Мр. 1: 4), но не от него зависело самое прощение этих грехов. Таким образом, миссия Иоанна с одной стороны носила на себе отрицательный характер, а с другой – положитель­ный. Положительный ее характер состоял в том, что Иоанн подготовлял путь Господу, почему и его крещение совершаемо было лишь во имя Грядущего. Отсюда, очевидно, должно сделать такое заключение, что крещение Иоанново или совершенно не могло иметь значений для Иисуса, ибо действительно странно было бы, если-бы Иисус принял „крещение для оставления грехов“ и еще в Свое собственное имя, или же что в отношении ко Христу крещение Иоанново имело иной смысл, чем для остальных людей. Но что Иисусу надлежало креститься, это видно уже из того, что вследствии откровения Иоанн ожидал Его у Иордана, дабы крестить Его и через то явить Израилю обетованного уже ожидаемого Мессию (Иоан. 1: 31 – 33). Правда, по Матфею, Иоанн смиренно отказывался крестить Иисуса и даже требует крещения от Него (Мф.3: 14); но на этом основании еще нельзя предполагать, будто-бы, по взгляду Ио­анна Крестителя, Иисусу не следовало принимать его крещения, по­тому что мотив для такого поведения Крестителя вполне может быть выражен словами апостола Павла: „без всякого прекословия меньший благословляется большим“ (Евр. 7: 7); отказы­ваясь крестить Иисуса, Иоанн высказал этим лишь свое собствен­ное смирение и недостоинство – поднять руку над главой Господа и крестить водой Того, который пришел в мир крестить Духом Святым и огнем. Слова Христа: „оставь теперь: ибо так надлежит нам исполнить всякую правду“ полагают впрочем конец смиренной нерешительности Иоанна. Из этих же слов и мы можем заключить о том значении, какое имело для Христа крещение Иоанна; в этом случае нам остается только определить, что сле­дует разуметь под выражением Христа: „исполнить всякую правду“, ради чего собственно Христос и принимает крещение от Иоанна. Смысл этого выражения, очевидно, должен быть следующий: оставь теперь; ибо так нам (обоим) прилично сделать все то, что спра­ведливо, чего от нас требует Божественная справедливость“. Но приличное Крестителю было, конечно, нечто иное, чем то, что при­лично Христу. Иоанну „прилично“ было крестить Иисуса, как это и открыто ему свыше; Иисусу следовательно „прилично“ было принять крещение от Иоанна, дабы исполнить всю правду. Под именем правды или справедливости (δικαιοσΰνη) разумеется вообще известная норма действия, требуемая от человека тем или другим законом. В данном случае под „справедливостью“ нужно разуметь норму действия, требуемую волей Божьей, насколько она выражена в ветхозаветном теократизме. Понятно, что не одна только норма дей­ствия, требуемая законом Моисеевым, должна быть названа в этом смысле „справедливостью“, но также и та, которую предписывали пророки, как непосредственные вестники одной и той же воли Божьей. Поэтому и дело Иоанна, как последнего ветхозаветного вы­разителя Божественной воли, также, очевидно, должно быть подведено под общее понятие ветхозаветной правды или справедливости (δικαιοσΰνη). Правда, Христос не мог принять крещение от Иоанна для того, для чего принимали его тогдашние иудеи. Как чистый и непорочный Агнец Божий, Он не нуждался в крещении, которое обещало оставление грехов в Его имя. Но он принял его, очевидно, ради только того, чтобы исполнить ветхозаветную правду во всей ее пол­ноте (πληρώσαι πάσαν δικαιοδγύην); Он не хотел даже и в этом случае нарушить правды Божией, выраженной в ветхозаветном теократизме; Он не хотел оставить неисполненной даже иоты еди­ной или единой черты ветхозаветного закона. Таким образом Он принял крещение от Иоанна вследствии того, вследствии чего Он принял и ветхозаветное обрезание и вообще вследствии чего Он был под „законом“. Затем, другим мотивом для принятия Иисусом крещения Иоаннова было еще и то, „дабы явлен был миру Мессия“. До сих пор на мессианское достоинство Иисуса ука­зывали только чудесные знамения, ангелы и даже целые лики ангелов; при крещении же Сам Бог-Отец указал на Него миру как на Своего возлюбленного Сына, в Котором заключалось все Его благоволение. Наконец, крещение Иисуса имело еще и тот смысл, что, принимая его, погружаясь в воды Иордана, Христос как бы осязательно, чисто внешним образом, принял на Себя и все те людские грехи, которые символически, т. е. точно так же внешним образом были омыты Иоанном в этой реке, принял, чтобы вознести их на Себе на Голгофу; а внешняя сторона, форма, обряд­ность и символичность всегда имели в глазах иудеев весьма важное значение.

По свидетельству всех четырех евангелистов, при крещении Иисуса произошло весьма необычайное явление. Когда после крещения Иисус вышел от воды и молился, тотчас „отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!“ Отрицательная критика указывает и в этом случае на мнимое противоречие между евангельскими повествованиями, благодаря которому она будто-бы находится даже в недоумении относительно того, кто собственно видел и слышал все, здесь происхо­дившее, – Христос ли, или Креститель Иоанн. Как известно, в Евангелии от Матфея это событие ограничивается, по-видимому, личностью Иисуса, потому что дело представляется таким образом, что небеса отверзлись как будто бы только Ему (Мф. 3:16); по изображению же Иоанна таким лицом как бы является один Креститель, который действительно говорит у него: „я видел“; у Марка же опять Иисус представляется таким лицом, к Которому был обращен с небес глас: „Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение!“ Яснее и определеннее в этом случае повествование Луки, у которого хотя также глас обращается к Иисусу, но зато все чудесное событие, случившееся при крещении Иисуса, представляется явлением чисто внешним и совершенно объективным, которое следовательно могли видеть не только Иисус или Иоанн, но и все другие лица, бывшие при этом событии. Впрочем относительно евангельских повествований об этом событии уже Мальдонат заметил совершенно справедливо, что „не все евангелисты обо всем хотели говорить. Матфей и Марк, поскольку они вели речь о Христе, сказали, что Он видел нисходящего Духа; напротив Иоанн, говоря об Иоанне, сказал, что он видел“. Одним словом, различие в этом случае евангельских повествований зависело исключительно от постановки самого повествования. Так, в Евангелии от Иоанна, как известно, сам Креститель является повествователем этого события. Но он говорит о нем не как позднейший повествователь или историк, который руководствуется только указаниями других лиц, но как непосредственный, личный свидетель всего того, что он видел собственными глазами; он дает свое собственное свидетельство об этом событии и по­тому ссылается не на чужой опыт, не на то, что видели или слы­шали другие, а на то, что он сам видел собственными глазами, что он сам слышал собственными ушами. Вот почему хотя евангелист Иоанн считал чудесное событие, случившееся при крещении Иисуса, также внешним и объективным, как и Лука, но благодаря особой постановке его повествования, оно у него пожалуй действи­тельно получает такой вид, что как будто бы его видели только Иоанн Креститель, который, будучи непосредственным очевидцем, весьма естественно должен был говорить только о своем собственном впечатлении, как это сделал бы и всякий другой свидетель очевидец, бывши на его месте. Во всяком случае из того, что Иоанн Креститель говорит: „я видел“, еще очевидно далеко не следует, что это чудесное явление ограничивалось только личностью одного Иоанна Крестителя и что его не видел уже никто другой.

Что касается самого события, то вместо объяснения его отрица­тельная критика старается прежде всего его затемнить и представить не только непонятным, но и неправдоподобным. Так, напр., вся­кий беспристрастный читатель наших канонических Евангелий скажет, что выражение „как голубь“ (ώς περιστερά) относится к та­кому образу, в котором Дух Святой сошел на Иисуса; для отри­цательной же критики это выражение представляется почему-то не­определенным, и она будто-бы не знает, к чему отнести его: к образу ли Духа Святаго, или же только к форме движения Его. Точно также она не хочет понять и того, что нужно разуметь под выражением „пребывающего на Нем“; тогда как смысл этого выражения очень прост и понятен: голубь, в образе которого со­шел на Иисуса Святый Дух, спустился с неба и парил над Иисусом, пока не скрылся с глаз вместе со всем явлением. Но как нелепо указываемое отрицательной критикой объяснение самого чудесного события, бывшего при крещении Иисуса, может судить каждый по следующему образцу. „То, что видел Иоанн Крести­тель, было ни более, ни менее, как простое световое явление, ко­торое произошло вследствии того, что внезапно разверзлись облака; ώς же περιστερά („как голубь“) весьма удобно может обозначать форму очертания или форму его движения“ ³³⁰. Но не странно ли слы­шать подобное объяснение от ученых и серъезных мыслителей? Допустим, что евангелисты, а в том числе и евангелист Иоанн, сами не были очевидцами того, что происходило при крещении Иисуса (хотя и допустить это нелегко, особенно относительно евангелиста Иоанна); во всяком случае нужно согласиться, что евангелист Иоанн слышал рассказ о крещении Иисуса непосредственно от самого Иоанна Крестителя, как его бывший ученик, что отчасти видно и из самого Евангелия (1: 40). Но Иоанн Креститель, слова которого передает Иоанн евангелист, сам свидетельствует об этом со­бытии так: „я видел Духа, сходящего с неба, как голубя и пребывающего на Нем“. Какое же отсюда следует сделат заключение? Очевидно, что если дело было не так, как говорит Креститель, лично видевший все случившееся при крещении Иисуса, а так, как того хочется ученым критикам новейшего времени, то остается признать одно из двух: или что Креститель имел намерение об­мануть других, в том числе и евангелиста Иоанна, и действи­тельно достиг своей цели, или же что он сам невольно обманулся, приняв простое световое явление за сошествие на Иисуса Святаго Духа в виде голубя. Но допустить, что Иоанн Креститель имел намерение обмануть других, мы не только не можем, но на по­добную мысль даже нужно смотреть, как на самую гнусную кле­вету на такого человека, на которого за его строгую и суровую жизнь и нелицеприятие все, даже враги христианства, привыкли смо­треть как на наилучшего представителя правды Божией и ветхозаветного закона. Таким образом оставалось бы признать, что Креститель сам обманулся; но подобное признание было бы нелепо и странно еще более. Нужно заметить, что Дух Святый в виде го­лубя парил над Иисусом; а Иисус в это время стоял близ Иоанна. Каким же образом Иоанн мог принять световое явление за совершенно иное и притом даже за определенную фигуру именно голубя? Кроме того, это явление не было мгновенным, оно пребывало на Иисусе, т. е. продолжалось некоторое время, а между тем Кре­ститель все-таки стоял, смотрел на него и не мог отличить его от простой фигуры голубя?!... Вот до каких нелепых объяснений может довести иногда самых глубокомысленных ученых предвзя­тость мысли, в данном случае – чудобоязнь.

Тотчас (εύθύς, Мр. 1: 12) после Своего крещения, которое ясно показало миру, какое святейшее и невиннейшее Лицо хочет принять на Себя грехи всего мира и вознести их на крест, прежде чем начать дело общественного служения, прежде чем начать про­поведь Своего Евангелия по городам и селам Палестины, Иисус Христос, исполненный Святаго Духа, отправляется в пустыню, чтобы там в продолжение сорока дней посвятить Себя уединению, посту и молитве. Но, проведши В посте и молитве сорок дней и сорок ночей, Он, наконец, взалкал. В это время приступил к Нему искуситель и сказал: „если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами“. Но в ответ на это Христос только указал Своему искусителю на ветхозаветное писание: „не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих“ (Втор. 8: 3). Не успев в этом, искуситель предлагает второе искушение – броситься вниз с кровли Иерусалимского храма, ссылаясь уже на писание с своей стороны, хотя и ложно его применяя: „ибо написано, говорит он: ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не пре­ткнешься о камень ногою Твоею“ (Пс. 90: 11, 12). Но Христос отклонил от Себя и это искушение, указав опять-таки на ветхо­заветное писание: „не искушай Господа Бога твоего“ (Втор. 6:16). Наконец, сатана прибегает к последнему средству, против которого трудно бывает устоять обыкновенному человеку. С высо­кой горы он показывает Христу все царства мира и славу их и говорит: „все это дам Тебе, если Ты падши поклонишься мне“ . Но Христос с достоинством отогнал от Себя искусителя. „Отойди от Меня, сатана, – сказал Он, – ибо написано: Господу Богу тво­ему покланяйся и Ему одному служи“ (Втор. 6: 13). После этого диавол отошел от Него, а ангелы приступили и служили Ему. Такова фактическая сторона этого события по повествованию трех первых евангелистов.

Какое важное значение три первые евангелиста придавали событию искушения Господа нашего Иисуса Христа – видно из того, что, опустив все раньше случившееся (Марк) и непосредственно следо­вавшее за ним (Матфей, Марк и Лука), они в своей евангель­ской истории от искушения прямо переходили к общественному служению Иисуса в Галилее после того, как Иоанн Креститель уже был взят Иродом под стражу. В этом отношении Евангелие от Иоанна представляет весьма заметное уклонение, которое особенно бросается в глаза евангельским критикам ³³², впрочем не потому, что евангелист Иоанн совершенно ничего не говорит об искушении Господа нашего Иисуса Христа, а потому, что евангельские критики не видят даже никакой возможности вставить где- нибудь это событие в его Евангелии. На первый раз действительно может показаться, что в Евангелии от Иоанна совершенно нет места для сорокадневного пребывания Иисуса Христа в пустыне, а следовательно нет места и для события искушения. В самом деле, включительно до 18-го стиха первой главы у Иоанна идет пролог; от 19-го же стиха и до 28-го повествуется о том, ка­кое Иоанн Креститель дал свидетельство о себе, „когда иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты?“ Затем от 29 до 34-го стиха евангелист повествует уже о том, какое дал Иоанн свидетельство на другой день (τή έπαύριον) об Иисусе; далее, стих 35–36-й евангелист говорит, что на следующий день (τή έπαύριον) Иоанн указал на проходившего Иисуса своим ученикам и сказал: „се Агнец Божий“... На другой день после этого (τή έπαύριον) Иисус, по словам евангелиста, отправился уже в Галилею (43), а на третий день был брак в Кане Гали­лейской, и т. д. Таким образом, вставить сюда сорокадневное пребывание Иисуса в пустыне в том порядке, в каком оно следует в трех первых Евангелиях, т. е. тотчас (εύθύς) после крещения, совершенно нет никакой возможности; рассказ Иоанна так сплочен, все частные события находятся в нем в такой тесной связи между собой, что после рассказа о крещении в нем невоз­можно вставить не только сорокадневный период времени, но даже и один день, который бы Иисус провел где-нибудь в пустыне или вообще вдали от места крещения Иоаннова. Но если мы поближе и поглубже всмотримся в повествование евангелиста Иоанна, нахо­дящееся в первой главе его Евангелия, то окажется, что такая вставка здесь вовсе и не нужна. Правда, в трех первых Евангелиях рассказ об искушении непосредственно следует за рассказом о крещении, как и должно быть на самом деле; но не нужно особенного внимания для того, чтобы заметить, что в Евангелии от Иоанна нет, собственно говоря, даже и рассказа о кре­щении Иисуса в том смысле, в каком мы находим его в трех первых Евангелиях. В Евангелии от Иоанна о крещении Иисуса говорит не сам евангелист, а только Иоанн Креститель, и притом не как историк, а только как личный свидетель того, что он сам непосредственно видел. Само собой понятно, что Крести­тель мог давать подобное свидетельство не только в то время, с которого евангелист Иоанн начал свое повествование, но и во всякое другое, как только мог представиться к тому случай. Поэтому в Евангелии от Иоанна в хронологическом порядке стоит собственно не самое событие крещения Иисуса, но лишь сви­детельство или – вернее – воспоминание о нем Иоанна Крестителя, а это, очевидно, в свою очередь указывает уже на то, что само событие случилось гораздо раньше, чем дано о нем свидетельство Иоанном Крестителем. Отсюда само собой следует, что если сви­детельство о крещении Иисуса поставлено евангелистом в начале Евангелия, то самое крещение, которое, конечно, уже предполагается свидетельством, как случившееся раньше его, очевидно опущено евангелистом, а потому даже вовсе и излишне находить место в Евангелии от Иоанна не только для истории искушения, но и для самого крещения, которое несомненно ему предшествовало. Если же все-таки этим двум событиям непременно должно быть указано их место в Евангелии от Иоанна, то рассказ о них Иоанн должен бы был поместить между 18-м и 19-м стихами первой главы своего Евангелия, где равным образом место и всему тому, что случилось раньше этого в жизни Иисуса. А что крещение и искушение Иисуса действительно случились раньше, чем было выска­зано Иоанном Крестителем то свидетельство, которое приводит в своем Евангелии евангелист Иоанн, это подтверждается еще и тем явным и неопровержимым фактом, что крещение и искушение принадлежат к началу пребывания Иисуса Христа в Иудее, а свидетельство Крестителя, приводимое Иоанном, – к концу. Это ясно видно из повествований Матфея (3:13) и Марка (1:9), а равно как и из сравнения этих повествований с повествованием Иоанна (1:19; 2:1). Впрочем, против указываемого нами объяснения евангельские критики выставляют, между прочим, то возражение, что первые три евангелиста, по-видимому, ничего не знают о возвращении Иисуса Христа к Иордану после искушения в пу­стине, которое (возвращение) должно бы было отождествить с тем, о котором говорит евангелист Иоанн (1: 29, 36). Но подобное возражение вытекает из ложного взгляда, будто-бы каждый еван­гелист имел в виду и даже должен был написать полное и всестороннее жизнеописание Господа нашего Иисуса Христа. Для каждого ясно, что в наших евангельских повествованиях существуют даже довольно частые пропуски многих событий из жизни Иисуса Христа, хотя пропуски одного евангелиста и восполняются иногда другими евангелистами, и это особенно заметно при сличении трех первых Евангелий с Евангелием от Иоанна. Три первые Еван­гелия действительно ничего не говорят о возвращении Иисуса Хри­ста к Иордану, о котором говорит Иоанн (1: 29, 36), точно так же, как проходят они молчанием и все то, что случилось со времени искушения Иисуса до Его общественного служения, когда Он явился в Галилее уже после взятия под стражу Крестителя Иоанна. Все три первые евангелиста едва только успели рассказать об искуше­нии, как уже, не обращая внимания на целый ряд событий иерусалимских, прямо переходят ко второму прибытию Господа в Галилею и непрерывно излагают Его деятельность там до самого последнего путешествия Его в Иерусалим. Что этот пропуск известен был и самим евангелистам, это видно из их Еван­гелий. Начиная говорить о галилейской деятельности Господа, они прямо дают заметить, что начинают говорить только с известного времени. „Услышав же Иисус, что Иоанн отдан под стражу, удалился в Галилею“ (Мф. 4: 12), или: „после же того, как предан был Иоанн, пршел Иисус в Галилею“ (Мр. 1: 14). Это указание на заключение Иоанна в темницу было бы решительно неуместно, если-бы евангелисты не имели ввиду указать своим читателям, что между событием искушения и удалением Иисуса в Галилею находится значительный пропуск. Но отсюда еще совер­шенно ничего не следует ни против рассказа первых евангелистов об искушении, непосредственно следовавшем за крещением, которое имело место в начале пребывания Иисуса в Иудее, ни про­тив повествования Иоанна о событиях из жизни Иисуса, случив­шихся уже в конце этого пребывания.

Отрицательная критика, жаждущая повсеместных евангельских противоречий, находит их даже и в евангельском повествовании об искушении Господа нашего Иисуса Христа; она указывает именно на то, что в повествовании Луки моменты искушения приводятся несколько в ином порядке, чем в каком они следуют в повествовании Матфея ³³³. Это замечание действительно совершенно справедливо, – и отрицательная критика погрешает поэтому лишь в том, что незначительное различие евангельских повествований возводит на степень противоречия и даже непримиримого. Как известно, обоими евангелистами приводятся одни и те же моменты искушения с буквальной точностью, и их различие состоит лишь в одном расположении: Лука ставит на втором месте то искушение, которое у Матфея стоит на третьем, а на третьем – то, которое у Матфея стоит на втором. Различие неважное само по себе и вполне может быть объяснено тем, что в своих повествованиях евангелисты руководились различными началами или принципами. Конечно, уже одно то обстоятельство, что Матфей принадлежал к числу двенадцати апостолов, постоянно сопровождавших Господа в течении всей Его земной жизни, а следовательно и мог слышать непосредственно рассказ об этом событии Самого Христа, – придает наибольшую важность принятому им порядку изложения. По всему видно, что в своем повествовании он руководился не только внутренним характером искушений, как думает отрицательная критика, но и их исторической объективностью в самом порядке их следования, – что он описывает все три момента искушения именно в том порядке, в каком они действительно следовали друг за другом. Употребление им частиц: „потом “ (τότε, 4: 5), „опять“ (πάλιν, ст. 8), „тогда“ (τότε, ст. 10) – не для соединения отдельных рассказов, как это часто он делает, но в одном и том же рассказе для соединения отдельных моментов одного и того же события, как здесь, – ясно доказывает, что он держался истинного объективного порядка следования всех трех моментов искушения. Если расположение моментов искушения еще не чуждо и внутреннего единства, как утверждает отрицательная критика ³³⁴, то это только подтверждает ту мысль, что он следовал истинному, действительному порядку, в каком сатана предлагал Христу свои искушения; ибо иначе хитрый и лукавый дух злобы и не мог искушать, как только в форме постепенности, переходя от низшей похоти, чувственной, к самой сильнейшей, духовной, – честолюбию и эгоизму ³³⁵. Напротив, Лука придерживался другого расположения отдельных моментов искушения потому, что в этом случае он руководился другим началом, – не историческим, как Матфей, а географическим, или принципом местностей ³³⁶. Высокую гору в таком случай нужно представлять себе где-нибудь невдалеке от той пустыни, в которой Иисус Христос был искушаем.

Еще незначительнее другое противоречие, указываемое отрицательной критикой ³³⁷, в повествованиях Матфея и Луки о событии искушения Господа нашего Иисуса Христа. Это мнимое противоречие состоит в том, что по Луке Христос был искушаем и в течение сорока дней, между тем как по Матфею искуситель приступил ко Христу только по истечении сорока дней; в продолжение же сорока дней Христос лишь постился. Но очевидно, что о противоречии между евангельскими повествованиями в этом случае не может быть и речи. Отрицательную критику соблазняет та мысль, что по сказанию Луки, кроме трех указанных им искушений, имевших место по истечении сорока дней, нужно признать еще и другие искушенмя, бывшие со Христом во время сорокадневного поста. Но спросите об этом строгих отгшельников и суровых постников! Для кого из них тяжелый пост и уединенная молитва обходятся без искушений? Отрицать или даже сомневаться в этом может лишь человек, сам не испытавши сурового поста и не желающий доверить опыту других.

Отрицательную критику вводит в сомнение также и евангельское указание на местность, в которой Иисус Христос был искушаем. По свидетельству евангельских повествований Иисус отправился в пустыню, как известно, прямо от Иоанна; но Иоанн, говорят ³³⁸, сам был в пустыне. Как же, спрашивается, Христос мог из пустыни идти в пустыню? Это возражение основывается прежде всего на простой игре слов, – что Христос не мог идти из пустыни в пустыню, а затем – на ложном предположении, что Иоанн сам был в пустыне. Но что касается первого основания, то спрашивается, что же невозможного в том, чтобы из одной пустыни перейти в другую? Впрочем, повторяем, это основание – одна пустая игра слов. Гораздо важнее, по-видимому, второе основание. Действительно, Иоанн Креститель имел свое местопребывание до появления на Иордане с проповедью о покаянии и крещением в пустынной северо-западной стороне Мертвого моря; но свое крещение, как известно, он совершал не здесь, а на Иордане, и в это время следовательно жил не в пустыне, а на узкой, самой плодородной и самой населенной полосе Иордана, откуда Христос и отправился вверх, в горы, в пустыню в собственном смысле.

Указав на возражения отрицательной критики против евангельских повествований об искушении Господа нашего Иисуса Христа, мы коснемся теперь вопроса о самом факте искушения и приведем прежде всего те гипотезы, которыми многие ученые старались уяснить себе это неподдающееся разсудочному анализу евангельское событие. Вследствии своих наперед сложившихся школьно- философских воззрений не допуская в мире ничего сверхъестественного и чудесного, не признавая никакого вышемерного бытия – ни доброго, ни злого, – многие ученые не хотят понять в евангельском смысле и факта искушения Господа нашего Иисуса Христа, – искушения, как непосредственного, объективного воздействия мрачного духа злобы. Вот почему они стараются придать этому событию иной смысл, более соответствующий их школьно-философским воззрениям, и потому предлагают различные гипотезы для его объяснения.

Первой из таких гипотез должна быть названа та, по которой искушение Господа нашего Иисуса Христа, как оно рассказано в наших евангельских повествованиях, не признается собственно историческим фактом, а лишь исторической формой, в которой Христос будто-бы сообщил Своим ученикам о том, что в начале Его общественного служения происходило в Его собственной душе. В этом смысле событие искушения есть уже не что иное, как процесс внутренней борьбы Христа с Самим Собой относительно того, каким путем ему удобнее бы было достигнуть Своей цели: воспользоваться ли ложным направлением иудейских мессианских ожиданий и достигнуть Своей цели путем политической власти и завоеваний, или же совершить Свое служение в зраке раба тернистым путем страданий и крестной смерти. Нужно ли говорить о несостоятельности этой гипотезы? Если-бы в душе Христа хотя на одно мгновение могла возникнуть мысль об учреждении политического царства и о политической силе, то Он уже на самом деле не мог бы быть Тем, Который должен был основать на земле царство Божие; если-бы в душе Христа могла явиться мысль воспользоваться ложным направлением иудейских ожиданий, то очевидио Он уже не мог бы быть истинным Мессией. Он стоял- бы тогда на одном уровне со всеми другими людьми и даже ниже многих, потому что Он не прочь бы был воспользоваться для Своей цели даже и нечестными средствами. Нужно ли говорить о том, как подобная гипотеза оскорбительна для религиозного чувства и в то же время находится в противоречии и с здравым рассудком и с историческими данными? Нужно ли говорить о том, что подобная гипотеза не может найти для себя никакого основания ни в жизни, ни в личности Господа нашего Иисуса Христа? Если даже смотреть на Христа как на обыкновенного человека, то и тогда нельзя заметить в Нем и малейшого стремления к мирскому владычеству; с этим согласны и все представители отрицательной критики, исключая разве Ренана и отчасти Штрауса. Где же, спрашивается, основание для подобного рода гипотезы? Но смешнее всего, когда защитники этой гипотезы утверждают, что в рассказе об искушении под сатаной нужно разуметь какого-то фарисея, который будто-бы приступил к Иисусу с предложением – воспользоваться ложным направлением иудейских, мессианских ожиданий и достигнуть цели путем политической власти через покорение римлян, завоевание мира и распространение всемирного иудейского могущества. Каким же, спрашивается, образом и для чего этот фарисей предложил бы Иисусу броситься с кровли иерусалимского храма? А еще мение понятно, каким образом Иисус эти предложения фарисея и свою внутреннюю борьбу мог сообщить Своим ученикам в той форме исторического рассказа, в которой повествуется в наших евангелиях об искушении Господа нашего Иисуса Христа в пустыне сатаной.

Не лучшей представляется нам также и та гипотеза, по которой на событие искушения Иисуса смотрят не как на внешнее и действительное событие, а как на явление чисто субъективное, которое обусловливалось лишь визионерным состоянием Самого Иисуса. С этой гипотезой в близком сродстве находится еще и другая, по которой на искушение Иисуса смотрят лишь как на простое сновидение, приснившееся Иисусу, о котором Он и рассказал потом Своим ученикам. Но с этой точки зрения совершенно необъяснимо, каким образом ученики простое сновидение Иисуса могли считать за действительное и объективное происшествие? Равно как необъяснимо также и то, каким образом даже мог, присниться такой сон Иисусу и чем могло обусловливаться подобное видение (visio или έκστασις) даже и в визионерном состоянии? Для объяснения этого очевидно опять-таки нужно было бы признать или воздействие злой силы, или же предшествовавший процесс внутренней борьбы. Визионерное состояние еще не исключает личного действия, равно как и свободы воли (ср. Исаии 6: 5 и 9). Таким образом нужно было бы признать, что, оставаясь в теле на одном месте, Иисус в духе, в зкстазе, видел бы Себя на вершине высокой горы или на кровле иерусалимского храма; но тем не менее и в этом случае сатана, который Его искушал бы, также мало был бы лишь субъективной фикцией Его фантазии и также мало существовал бы лишь в воображении Иисуса, как Иегова или ангелы – в видениях ветхозаветных пророков. То же самое нужно сказать и о сне. Сны, как известно, также имеют свой импульс всегда лишь во внешнем объекте. Допустим, что Христу могло присниться, что Он находится на горе или на кровле храма, с которой Ему предлагает сатана броситься вниз, и т. п. Но очевидно, что импульс для такого сновидения должен был находиться во внешнем объекте; а потому и сатана настолько же может быть назван произведением воображения спящего Иисуса, насколько таким произведением можно назвать высокую гору или кровлю иерусалимского храма. Ясно, что ни одна из этих гипотез не достигает своей цели, – реальность существования злого духа не устраняется; а если реальность сатаны должна быть признана и при этих гипотезах, то к чему же обходить прямой смысл евангельского повествования? Нет сомнения в том, что сон или экстаз и апостолы бы назвали сном или экстазом...

Иную гипотезу мы встречаем у Шлейермахера, который считает рассказ об искушении Иисуса за притчу, содержащую в себе всеобщую истину, имеющую значение для всех людей и предложенную Иисусом Своим последователям с целью научить их, как должно вести себя во время различных искушений ³³⁹. Таким образом первый момент искушения, по мнению Шлейермахера, заключает в себе ту мысль, что последователи Христа относительно внешнего своего существования и внешних средств к жизни всегда должны иметь безграничное доверие к Богу, в каких бы стеснительных обстоятельствах они ни находились; остальные же два предостерегают от увлечения суетной славой. Но непонятным здесь прежде всего является то, зачем бы Христос одну и ту же мысль стал выражать в двух совершенно различных образах,как это выходит по объяснению Шлейермахера относительно двух, последних моментов искушения? Затем – каким образом притчу евангелисты могли принять за историю? Пусть у Луки, как думает, Шлейермахер, это объясняется тем, что рассказ об искушении Иисуса дошел до него через другие или третьи руки, где свой приточный характер он мог переменить на исторический, хотя и сам Шлейермахер допускает, что Лука мог пользоваться непосредственными источниками; но как же объяснить это странное превращение – притчи в историю у Матфея? Этот вопрос Шлейермахер постарался обойти молчанием; а это молчание свидетельствует, очевидно, только о том, что предложенное им объяснение истории искушения Господа нашего Иисуса Христа не может быть признано удовлетворительным. „Если бы Господь, по справедливому замечанию Ланге ³⁴⁰ притчей хотел научить апостолов тому, из каких основоположений Он вышел при Своей мессианской деятельности и каким искушениям подвергнутся также и они, то Он употребил бы, конечно, иную форму“. Наконец, что рассказ об искушении Иисуса; Христа в пустыне нельзя понимать только как притчу, это лучше всего видно из того, что Христос Себя лично никогда не ставил предметом притчи, а в данном случае это могло быть всего менее. Если же предположить, как хочет отрицательная критика, что, рассказывая Свое искушение как притчу, Христос предметом ее ставил не Себя лично, а какое-нибудь другое лицо, и ученики сами уже впоследствии вместо указанного лица поставили Самого Христа, то опять-таки является совершенно непонятным, каким образом ученики пришли к тому, чтобы вместо другого лица поставить, своего Учителя.

Итак мы указали все те гипотезы, посредством которых различные представители отрицательной критики старались объяснить историю искушения Господа нашего Иисуса Христа, и если ни одна из этих гипотез не может быть признана удовлетворительной, то очевидно событие искушения нужно понимать в том смысле, какой ему дают Евангелия, и нам остается только решить вопрос, насколько Христос был доступен искушению. Само собой разумеется, что вопрос о том, – способен ли был Христос ко греху или нет, никогда не закрадется в простое и чистое сердце истинно верующего христианина. Но и в этом отношении мы однако-же не должны переступать известной границы. „Если Его борьба, говорит Фаррар ³⁴¹, была только обманчивой фантасмагорией, то какую она могла принести для нас пользу? Если нам приходится вести отчаянную битву в таком вооружении человеческой свободной воли, которое изучено и изрублено множеством жесточайших ударов еще на груди отцов наших, то какое же утверждение для нашего духа – видеть вождя, который выходит из битвы победителем единственно от того, что никакая опасность для него недействительна, что он не только не ранен, но и неспособен к тому, чтобы получить какую бы то ни было рану? В чем же видна будет храбрость воина, если он будет биться в кажущемся сражении с призраками врагов? „Мы сами тогда, под личиной преданности, – говорит Фаррар, – отвергли бы высказанные апостолом великие истины, что хотя Он и Сын, однако страданиями навык к послушанию (Евр. 5: 8), что мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха (Евр. 4: 15). Такое понимание вместо живого Христа, в котором мы должны исповедывать как совершенного Бога, так и совершенного человека, – представляло бы нам какой-то призрак, носящийся в эмпиреях схоластических мудрствований и не возбуждающей ни пламенной любви, ни глубокого почтения“. Для православного христианского богослова действительно представляется трудная задача при исследовании вопроса об искушении Господа нашего Иисуса Христа: с одной стороны он должен допустить, что Христос был искушаем сатаной, ибо того требует несомненный смысл евангельских повествований, а с другой – он не должен переходить и границы, указанной словами апостола Павла: „кроме греха» (χφρίς άμάρτίας, Евр. 4: 15). Но в этих пределах нельзя долго держаться, если приписать Христу абсолютную невозможность сближения со злом (non potuit рессаге). Если к Нему не мог приближаться искуситель, то Он очевидно не был доступен и искушению вообще. Понятно, почему уже богоотступнику Юлиану бросилось в глаза и казалось странным, что диавол пытался было искусить Иисуса, потому что по взгляду Юлиана диавол, как существо умное, должен был знать, что Иисус обладал столь возвышенной природой, перед которой должна оказаться напрасной всякая попытка искусить Его. На это Федор Мопсуэтский дает ответ, не имеющий впрочем для себя основания в евангельском тексте, что тогда будто-бы диавол еще не знал Иисуса как Сына Божия, каким Он был на самом деле. Но что касается диавола, то этот вопрос, конечно, можно решить несколько иначе, исходя из самого понятия о диаволе. Искушая Иисуса, он делает только то, что он и должен был делать по необходимому требованию своей природы, так как иначе он стал бы в противоречие с самим собой и перестал бы быть диаволом; как духу злобы, как врагу человечества ему свойственно было желание довести до падения и второго Адама, как он довел до этого первого, чтобы таким образом разрушить все дело искупления падшего человечества. Гораздо труднее вопрос о способности к искушению Самого Христа. Положение Ария, что в силу свободы Своей воли Христос одинаково был доступен как для порока, так и для добродетели ³⁴², как известно, есть одно из тех лжеучений, которые православная Церковь положительно отвергла и осудила как еретические. Тем не менее едва-ли возможно отказать Иисусу во всяком пункте соприкосновения со злом, потому что в этом случае мы впали бы в докетизм, и человечество Иисуса нужно было бы считать только призрачным. Сам Бог, по свидетельству ветхозаветного писания, допускает к Себе диавола вместе с ангелами и даже принимает его предложения, хотя эти предложения заведомо направлены сатаной во вред благочестивому человеку и притом по чисто сатанинским мотивам. Сам Бог, уже в силу одного Своего всеведения, способен различать добро от зла; но это однако-же не значит, что Он способен избирать зло, т. е. способен грешить. Поэтому при решении вопроса о безгрешности Иисуса мы должны руководиться лишь следующим соображением. Высшая Божественная природа Христа, которая неслитно и нераздельно была соединена в Нем с природой человеческой, не может быть мыслима вполне уничтоженной или находящейся в абсолютном покое ни в один момент Его земной жизни, а следовательно и зло, как нечто действительное или реальное, в Нем также не может быть мыслимо. Но так как, с другой стороны, во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом, то зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или меньшей степени; и вот в истории искушения действительно и указывается такой момент, когда злой дух ближе всего приступил к Нему. Таким образом, если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствии безгрешности Божественной природы Иисуса, освятившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность. Таким образом безгрешность Иисуса (άναμαρτησία) состояла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совершенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничтожил в Себе даже и возможность греха в том смысле, в каком мы ее понимаем вообще. Только Отец „не искушается злом“ (άπείραστος κακών, Иак. 1: 13); Сын же, однажды вступивший в лоно человечества, через Свое „подобие плоти греха “ όμοίωμα σαρκός άμαρτίας, Римл. 8: 3) всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное соприкосновение со злом, не воспринимая его однако-же в Себя.

А если так, то совершенно справедливо, что дело искупления падшего человечества от греха Христос прежде всего должен был начать победой над диаволом, приступившим к Нему Самому. В идее Искупителя, говорит Ольсгаузен ³⁴³, заключается то, что Он назначен уничтожить царство тьмы“. Но „первым шагом к этому, по справедливому замечанию Куна ³⁴⁴, должно быть то, чтобы зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом: затем, когда бы Он уже на деле отогнал от Самого Себя приблизившегося к Нему злого духа, Он мог начать и Свое дело искупления человечества от греха и власти князя мира сего“. Как освободитель человечества от власти князя тьмы, Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы (ср., напр., Мф. 27: 40; Иоан. 6: 14; 7: 3, 4 и мн. др.), хотя и выдаются особенно только два момента, в которые Он совершил полное противодействие ожесточенной силе злого духа и победил его. Эти моменты, как известно, принадлежат к началу и концу Его общественного служения, и каждый из них носит на себе свой особый отпечаток. В начале общественного служения диавол, не скрывая себя, предлагал Иисусу искушения, с чисто сатанинской хитростью предваряя их словами:„аще Сын еси Божий“; но в то время, когда Иисус уже почти оканчивал Свое дело на Голгофе, диавол не осмелился предстать перед Него непосредственно и потому в уста чад своих – иудеев влагает те же самые слова: „аще Ты Сын Божий, сниди со креста“, которые очевидно должны иметь такой смысл: „сойди со креста (разруши все Свое дело), если ты хочешь доказать, что Ты – Сын Божий “. Но как в том, так и в другом случае Христос выходит полным победителем; Он не принял ни одного из этих предложений, хотя особенно последнее, при Его Божественном всемогуществе и при Его сильнейших страданиях в то время, и могло быть для Него особенно сильным и заманчивым, если-бы его исполнение не грозило уничтожением всего дела искупления.

Итак, если искушение Иисуса есть событие совершенно возможное и не стоит в противоречии с понятием о безгрешности Иисуса, то какой же оно заключает в себе смысл, как одно из мессианских событий? Еще из священных книг Ветхого Завета мы знаем, что почти все величайшие посланники Божии, намереваясь приступить к исполнению той или другой миссии, обыкновенно подготовляли себя к тому уединением и постом нередко даже сорокадневным. Так, напр., говорит о себе Моисей, один из величайших пророков Ветхого Завета: „когда я взошел на гору, чтобы принять скрижали каменные, скрижали завета, который поставил Господь с вами (израильтянами), и пробыл на горе сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил“, и т. д. (Второз. 9: 9). То же самое нужно сказать и о другом ветхозаветном пророке Илии, который также постился в продолжении сорока дней и сорока ночей (3Цар. 19: 8). Подобным же образом и Господь наш Иисус Христос тотчас после крещения оставил Иордан и удалился в пустынное уединение для тихого и ничем невозмутимого подготовления Себя к Своему великому делу. Как мы знаем, Его назначение состояло в том, чтобы основать царствие Божие на земле. Но каким образом можно было достигнуть этой цели? Могло, по- видимому, быть два пути. Один – внешний, путь политической силы и могущества, который мог состоять в освобождении иудейского народа от римского ига, в распространении посредством завоеваний его могущества и господства в царствах всего мира и в утверждении по всему земному шару его религии, чего собственно иудеи и ожидали, и каковое представление о мессианском могуществе можно даже назвать почти всеобщим между тогдашними иудеями; а потому только истинный Мессия мог пойти не этим путем. Другой путь – путь нравственного освобождения иудеев вместе со всем человечеством от греха, проклятия и смерти, утверждения в мире добра, – путь основания истинного царства Божия на земле через страдания и крестную смерть Самого Искупителя. Пути эти, как мы видим, были далеко не одинаковы. И когда сатана указал Иисусу на первый, то понятно, что на нем не могла остановиться чистая и кроткая душа Богочеловека. Это – путь борьбы, завоеваний, путь крови, огня и меча. Такой путь не только не освобождал мир от зла, а напротив вел лишь к усилению зла, потому что в действительности он сам был путь зла. Этот путь противоречил следовательно и личности Богочеловека, и самому делу, ради которого Он пришел на землю. Цель нравственно-религиозная – освобождение от зла и утверждение добра – требовала очевидно и соответствующих средств для своего выполнения. Впрочем, указывая на эти пути, мы вовсе не хотим сказать того, что Христос провел сорок дней в пустыне ради отыскания наилучших средств для достижения Своей цели, или, как обыкновенно выражаются отрицательные критики, для выработки того или другого плана Своей будущей деятельности; мы хотим только уяснить сами мотивы искушений, предложенных сатаной Искупителю всего человечества. Христу не зачем было трудиться над обдумыванием плана для Своей деятельности; такой план был начертан вечными, предвременными буквами на божественных скрижалях святой воли Отца. Это ясно видно и из слов Самого Христа, когда Он говорит, что ничего не делает от Себя, но что все творит, лишь смотря на волю Своего предвечного Отца. Вот эту-то волю Своего Отца Он и удалился созерцать в уединенную пустыню, где Он свободно и невозмутимо мог беседовать с Богом даже и в ограниченной человеческой плоти. Он всегда сознавал, что первый и последний закон Его жизни и Его деятельности заключается в твердом сохранении чистой, непосредственной, ничем ненарушаемой связи Его существа и воли с существом и волей Отца. Он знал, что постоянной связью с Богом Отцом обусловливается все дело Его служения, и как Сам Он находился в постоянном единении с Богом-Отцом, так точно Он желал поставить в подобное единение и все падшее человечество, возвысив его до такой степени, чтобы всякий верующий в Него мог быть „храмом Духа Святаго“. Высочайшую цель Своего служения роду человеческому наилучшим образом Он выразил в молитве к Отцу следующими словами: „Отче Святый! соблюди их во имя Твое – тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и мы... Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино“ (Иоан. 17: 11 – 21). Но для того, чтобы сделать людей способными к такому единению с Богом, Христу необходимо было уничтожить в мире грех, который так сильно оттолкнул человека от его Творца и который по свидетельству Писания развивается главным образом по трем моментам, которые можно обознать вообще как „похоть плоти, похоть очес и гордость житейская“ (1Иоан. 2:16). Нетрудно заметить, что именно из этих трех моментов и состоит искушение Иисуса в пустыне сатаной. Таким образом лукавый дух злобы старался искусить Христа именно в тех пунктах, против которых собственно Христу и надлежало вести борьбу, чтобы победить грех. Предлагая обратить в хлебы камни (похоть плоти), сатана очевидно ожидал, что чувственный инстинкт Иисус предпочтет духовной пище – Слову Божию и воспользуется Своей чудодейственной силой, чтобы удовлетворить хотя и естественной, но тем не менее похоти плотской. Начиная с простейшего, хитрый искуситель таким образом маскирует зло почти до неузнаваемости. И отрицательная критика как будто права, когда не видит в этом искушении ничего искусительного. В самом деле, какой грех в том, если-бы для поддержания Своей жизни Господь и обратил камни в хлебы?!.. Но Христос, очевидно, глубже понимал человеческую природу, чем отрицательные критики нашего времени. Он видел, что удовлетворение голода само по себе было бы совершенно безгрешно, если-бы оно не требовало применения чудодейственной силы Его, имевшей совершенно иное назначение, и если-бы оно было совершено не по предложению искусителя; вот почему Христос отказался здесь воспользоваться Своей чудодейственной силой, хотя и пользовался ею даже дважды для насыщения нескольких тысяч голодного народа. Христос видел, как одна похоть плоти тесно соединена бывает с другой, и потому предпочел лучше алкать, чем, угождать плоти по сатанинскому искушению, чт Он также заповедал творить и Своим последователям. Нет греха поддерживать свое существование всеми позволительными и непредосудительными средствами; но искушение, предложенное Христу сатаной, имеет гораздо более глубокий смысл, и его по истине мог предложить только один сатана. „Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами“. Это искушение не должно быть ограничено одним словесным его выражением, но должно быть понимаемо следующим образом: „Ты Сын Божий и таковым считаешь Себя Сам; что же заставляет Тебя приготовляться к Своему служению так, как готовились лишь люди – Моисей и Илия? Ты обладаешь божественными сверхъестественными силами; что же заставляет Тебя совершать дело искупления человечества путем страданий и лишений, в зраке раба? Ты можешь совершить его и без всего этого, каким-нибудь сверхъестественным образом, Ты Сын Божий!..“ Мысли по истине сатанинские! Но Христос с достоинством оттолкнул от Себя это искушение, потому что Он знал волю Отца, сложенную прежде век в славу нашу и выраженную даже в ветхозаветном Писании, почему на Писание Он указал и Своему искусителю. С удивительной хитростью предложил сатана и второе искушение – броситься вниз с кровли храма. Он, очевидно, хотел возбудить в Иисусе мысль „блеснуть“, так сказать, Своей чудодейственной силой, – чем Христос действительно мог бы привлечь к Себе умственно незрелую массу приверженцев, потому что кровля иерусалимского храма, по свидетельству многих ученых писателей и в том числе Фаррара, была очень высока, так что смотревшие с нее вниз ощущали даже головокружение. Но подобный образ действий был недостоин истинного Мессии; через него, пожалуй, Христос мог бы быть признан фокусником или кудесником, или кем-нибудь другим в этом роде, но только не Мессией. Вот почему Он отстранил от Себя и это предложение. Нельзя не видеть, наконец, сатанинской хитрости и в третьем искушении. В самом деле, как может быть искусительна для человека мысль быть царем и владыкой всего мира! А для Христа, Который чуял в Себе необыкновенные, божественные силы, такая мысль не могла казаться неосуществимой и фантастической, и следовательно могла бы иметь для Него и всю обольстительную силу искушения. Конечно, вслед за ней, и уж не от искусителя, а непосредственно в самой душе Богочеловека не могла не явиться и другая мысль, именно– мысль о том духе, который царит в этом мире и к которому так или иначе необходимо было отнестись Тому, Кто сделался бы царем всего мира; а в мире, как известно, во многом, если не во всем, проявляется господство и преобладание зла над добром. Таким образом, будущему обладателю вселенной предстояло бы или победить царство зла, – но политическим могуществом зла в мире победить нельзя, – или же соединиться с ним и покориться ему; или же, наконец, оставить его в покое, предоставив ему всю внутреннюю жизнь мира и удержав за собой лишь внешнюю политическую силу, купленную дорогой ценой крови, смерти, всевозможных бедствий и несчастий... Нужно ли говорить о том, какой ужасной должна была показаться Христу эта мрачная перспектива Его деятельности?! Вот почему Он оттолкнул от Себя с таким божественным величием и это искушение и, таким образом, обнаружил все бессилие искусителя.

Итак, беспристрастное исследование истории искушения Господа нашего Иисуса Христа приводит нас к следующему результату. 1) Перед началом общественного служения Иисус Христос был искушаем сатаной, который хотел внушить ему мысль действовать прямо вопреки тем высоким началам или принципам, которым Он, однако-же, остался верен в продолжении всей Своей земной жизни. 2) Искушения были предлагаемы сатаной или диаволом, который хотел довести до падения второго Адама, как он довел до этого первого, чтобы таким образом разрушить все дело искупления падшего человечества. Наконец, 3) Христос с достоинством отклонил от Себя все искушения диавола и оставил место борьбы, не получив ни одной раны. История искушения, таким образом, проливает яркий свет и на самое лицо Господа нашего Иисуса Христа. В ней из собственных слов Христа, с одной стороны, мы познаем Его как человека, подобного нам, а с другой – видим и то, что сам сатана называет Его Сыном Божиим, и таким образом отец лжи хотя на сей раз является свидетелем истины. Как человек Христос ощущает голод и искушается; как Бог, Он побеждает искусителя.

Таков смысл и значение истории искушения Господа нашего Иисуса Христа, если понимать ее в том именно смысле, в каком повествуют о ней евангелисты; а понимать ее так необходимо уже по одному тому, что всякое другое понимание, как мы видели, оказывается неосновательным и ложным. Что же касается возражений, направленных против прямого смысла евангельских повествований об этом событии, то они почти не заслуживают никакого внимания. О возможности или невозможности существования злых духов ³⁴⁵ говорить здесь почти не место, да и вопрос этот уже довольно стар и общеизвестен. Что же касается невозможности сорокадневного поста ³⁴⁶ для человеческой природы, то подобное возражение можно высказывать лишь только с той точки зрения, на которой обыкновенно стоят ученые критики евангельской истории; для человека же, способного поднять глаза к небу и видящего во Христе не простого иудейскаго раввина, а истинного Сына Божия, такие возражения невозможны: вот почему мы не видим надобности указывать даже и на нервозно-больных итальянцев, которые, как известно, могут жить без употребления пищи действительно весьма долгий период времени и на которых обыкновенно указывают в этом случае почти все немецкие защитники евангельской истории.