Ева́нгелия

Ева́нгелия (от греч. εὐαγγέλιον; евр. בשורה, бесора́ – благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозаветного канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, которые являются средоточием и вершиной Нового Завета и всей Библии в целом.

Хотя, кроме канонических Евангелий – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, – существовали и другие, Церковь признала только эти четыре подлинным выражением апостольского благовестия. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о священных книгах, принятых Церковью, восходят ко 2 в. (еп.*Папий Иерапольский, *Татиан, *Антимаркионитский пролог, *Мураториев канон, свт. *Ириней Лионский).

1. Происхождение названия «Евангелия». В античном словоупотреблении термин «Евангелие» означал провозглашение какой-либо отрадной новости (например, сообщение о победе), торжество в честь этой новости или награду, которую получал вестник радости. Аналогичный смысл имело и еврейское слово бесора в Ветхом Завете (Ис.52:7; 61:1), в котором оно приобрело сотериологический оттенок. В устах Иисуса и у первоапостолов слово «Евангелие» подразумевает не книгу, а проповедь о спасающем Боге и само содержание этой проповеди (Мф.11:5; Лк.4:18; Деян.5:42; Рим.1:1).

Неизвестно, когда письменная фиксация благовестия о Христе получила название «Евангелие»; во всяком случае, в 1-й половине 2 в. Папий и мч. Иустин Философ еще не употребляют этого слова (по мнению *Уэсткотта и Дж. *Лайтфута, первоназванием Евангелие было *«Логии»), но к концу того же столетия оно становится общепринятым. Благая Весть Христова передавалась апостолами, и поэтому в записанной форме она стала называться «от (греч. κατά – согласно, по) Матфея», «от Марка», «от Луки», «от Иоанна». Этим подчеркивалось, что первоисточник Евангелия – Сам Господь, о словах и деяниях Которого Церковь возвещает устами евангелистов.

2. Предание, Церковь и Евангелие. Христос проповедовал лишь устно, оградив тем самым Церковь от обоготворения буквы. В годы миссионерской деятельности апостола Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Апостол опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое им от Самого Господа (1Кор.11:23; 15:3; показательно, что в Деян.9:4 гонитель Церкви представлен как гонитель Иисуса). Таким образом, устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя, и благовестием Церкви о Нем, что в полной мере относится также к каноническим Евангелиям. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или в современном смысле слова, их цель – провозвестие Искупителя. Есть основания считать, что Евангелия создавались не просто как книги для личного употребления, а в первую очередь как богослужебные тексты, читаемые на молитвенных собраниях христиан и при подготовке к крещению, что закрепилось в литургической практике Церкви.

3. Мир, к которому было первоначально обращено Евангелие. Для более полного понимания Евангелия следует учитывать историческую среду апостольского времени. Евангелисты обращались главным образом к четырем культурным ареалам: иудейскому, восточно-эллинистическому, греческому и римскому.

Иудейский мир, который делился на метрополию (Палестину) и *диаспору, рассматривал религию как целостный образ жизни, как систему верований и поведения, определяемую заповедями *Закона и *Предания. Храмовый ритуал, хотя и пользовался уважением, все более отступал на задний план, заслоненный многочисленными обрядами и уставами, охватывавшими все аспекты повседневного бытия. Основами жизни были строгая мораль и установленное Законом обособление от язычников. Почти всеобщая грамотность способствовала распространению Библии во всех слоях населения. В *междузаветный период эсхатологические и мессианские чаяния достигли своей кульминации. Народ верил, что наступление Царства Божьего положит конец языческой тирании, истребит зло на земле и преобразит мироздание. Это страстное ожидание нового мира разделялось почти всеми иудеями (за исключением *саддукеев и групп, проникнутых идеями эллинистической философии и мистицизмом), но полного вероучительного единства и авторитетной ортодоксии ветхозаветная Церковь не имела, ибо в Палестине существовал целый ряд *течений и сект. Общепризнанными были учения о Едином Боге и Откровении, *Завете и обетовании, хотя интерпретировались они по-разному. Расхождения касались и личности Мессии, и характера Царства Божьего. Отсутствовало единомыслие в вопросе о внешнем мире: одни учители не верили в спасение язычников, другие же, напротив, принимали обращенных в общину и вели миссионерскую работу. Наиболее широкими взглядами отличались иудеи диаспоры, которые познакомились с античной культурой и восприняли некоторые ее элементы.

Эллинизированный Восток, к которому была обращена апостольская проповедь, включал области Малой Азии, Сирию и Египет. Культура населявших его народов уже три века носила синкретический характер. Восточные верования и обычаи постепенно приобретали эллинскую форму. *Койне стал международным языком. Неуклонно возрастало многообразие идейных и религиозных течений. Культы богов плодородия, умиравших, согласно мифам, осенью и возрождавшихся весной, вера в астрологию, магию, всевозможные суеверия соседствовали с монотеистическими тенденциями, рационалистической философией или мистицизмом. Вера переставала отождествляться с чисто национальной традицией, культовые обряды вышли за этнические границы. Все шире распространялось образование, возникали музеи, библиотеки, появились энциклопедии. Наследие старых философов ценилось высоко, но интеллектуальные круги более всего склонялись к учению стоиков. Через неопифагорейство проникали религиозные идеи и верования даже из Юго-Восточной Азии (в Средиземноморье появились буддийские миссионеры). В языческих мистериях сулилось бессмертие тем, кто будет посвящен в их тайные обряды. Пророчества, приписываемые Сивилле, предсказывали близкий конец старого мира и начало новой эпохи. Все это происходило на фоне общего упадка нравов. Римское владычество подрывало основы национального самосознания.

Греция и Македония после их присоединения к империи цезарей постепенно клонились к закату. Численность их населения резко упала, многие города превратились в римские колонии; экономическая и политическая жизнь замерла почти всюду, за исключением больших торговых портов. Традиционная религия сохраняла свои позиции в основном в сельской местности. В городах же, хотя старые святилища все еще оставались почитаемыми, усиливалась тяга к восточным учениям либо одерживал верх скептицизм. Эллинский культ изначально был преимущественно связан с гражданским, полисным строем и с утратой полисами политической независимости переживал глубокий кризис. Тем не менее во многих храмовых центрах (например, в столице ионийской Греции Эфесе) религиозные чувства язычников далеко не ослабели.

Рим, подчинивший при Августе (27 до н.э. – 14 н.э.) все Средиземноморье, издавна гордился своей набожностью, суровой моралью и любовью к традиции. Однако под «религией» римляне понимали не столько внутреннюю духовную устремленность человека, сколько ритуальный порядок, который был составной частью порядка общественного. Попытки религиозных реформ, заимствование римлянами греческого пантеона (ок.200 до н.э.) не оживили веры, т. к. поклонение олимпийским богам у самих греков стало формальным.

Риму приходилось расплачиваться за мировое господство: обогащение за счет завоеванных стран было чревато деградацией общества. Имущие классы утопали в роскоши, погоня за богатством и изощренными развлечениями превратилась в своего рода спорт. В то же время чудовищно разрастался институт рабства; в столицу стекались толпы нищих, которых правительство вынуждено было кормить и развлекать кровавыми цирковыми представлениями. Все это расшатывало нравственные устои, свойственные римлянам республиканской эпохи. Только образованные слои общества придерживались, как и в Греции, строгой этики стоицизма. Религиозный вакуум быстро заполнялся проникавшими в Рим восточными культами и учениями различных сект. Несмотря на противодействие властей, римляне охотно чтили Исиду, Сераписа, Сабазия, становились прозелитами иудейства и адептами мистерий. В обществе усилились настроения индивидуализма, скепсиса и вместе с тем мистицизма. Разрастание империи и духовный космополитизм, принесенный греками, разрушали былое единство религии и государства. Официальный культ императора, введенный Августом, не смог духовно спаять население державы.

Таким был мир, которому предстояло услышать евангельскую проповедь. Он имел богатое культурное наследие – литературу (Гораций, Овидий, Вергилий), философию (Панеций, Филон Александрийский, Сенека), технику, науку (Плиний Старший, Берос, Варрон); он располагал мощными силами подавления – армией и полицией, аппаратом чиновников. В нем сходились и соперничали идеи Востока и Запада. Но в то же время это был мир, близкий к краху, погруженный в затяжной кризис – социальный, нравственный, религиозный.

4. Апостольская *керигма и Евангелие. Если судить по Деяниям и посланиям апостолов, их проповедь отличалась по содержанию от канонического Евангелия. Она прежде всего была вдохновенным призывом к новой жизни, провозглашением вести о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа. Эту начальную керигму *Додд суммирует следующим образом: «Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему мы все свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение!» Такая проповедь была поистине радостной вестью для мира, столь нуждавшегося в спасении. Апостол Петр, первомученик Стефан, апостолы Филипп, Павел и другие проповедники придавали особое значение сотериологическому смыслу керигмы, Откровению, которое они получили от Духа Божьего. Евангельское же Предание о жизни Христа и письменные Евангелия, хотя и тесно связанные с керигмой, не были ее прямой фиксацией.

Богословы *«истории форм» школы пытались истолковать Евангелия через «жизненный контекст» первообщин в их керигматической деятельности; на самом же деле Евангелия имели другой источник – исторический, а именно Предание Церкви о Христе и свидетельства очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Это становится ясным при сравнении Евангелий с Деяниями и посланиями апостолов. Единственная книга Нового Завета, близкая по «жизненному контексту» к *синоптикам, – это Послание апостола Иакова (различие в их «контекстах» связано лишь с тем, что Послание апостола Иакова обращено к христианам еврейской диаспоры).

«Жизненный контекст» церквей, описанных в Деяниях и у апостола Павла, характеризовался следующим:

1) отделением верующих во Христа от иудейской общины;

2) противостоянием язычеству, его религии и нравам;

3) жизнью христиан среди иноверцев, в частности, вопросом об идоложертвенной пище;

4) трудностями взаимоотношений между евреями и «эллинами» внутри Церкви;

5) характером взаимосвязи между Благой Вестью и ветхозаветным Законом, в частности в вопросе об обрезании;

6) отношениями группировок среди самих христиан;

7) распределением имущества в общинах верных;

8) отношением к государственной власти;

9) спорами о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и других обычаев ветхозаветной Церкви; и, наконец,

10) редким употреблением в *языко-христианских общинах таких выражений, как *«Сын Человеческий», «Царство Божие» (для них были характерны такие слова, как «Спаситель», «Церковь», «тайна»).

Обращаясь к Евангелиям, нетрудно убедиться, что они отражают совершенно иной «жизненный контекст»:

1) о формальном отделении от иудейской общины там еще ничего не сказано;

2) проблема проповеди среди язычников фактически еще не ставится (кроме послепасхального завета Христа);

3) проповедь Иисуса имеет в виду людей, исповедующих Единого Бога и веру в Откровение Библии;

4) ученики Христовы еще состоят из одних иудеев;

5) вопрос о Законе и новом Откровении имеет в Евангелиях иной оттенок, нежели в Деяниях и посланиях апостолов;

6) Евангелия не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви;

7) Христос не дает никаких конкретных указаний о порядке распределения имущества;

8) ответ Христа о подати кесарю касается не гражданской власти как таковой, а дани, платимой иудеями иноземному завоевателю;

9) в Евангелиях ничего не говорится об условиях, на которых «эллины» принимаются в Церковь;

10) понятия «Сын Человеческий» и «Царство Божие» являются в Евангелиях центральными.

Уже этот краткий перечень показывает, что Евангелия, хотя и написаны для языко-христиан (кроме Мф.), основаны на первоначальных палестинских преданиях, восходящих непосредственно к временам земной жизни Христа и тем годам в истории Иерусалимской церкви, которые предшествовали миссии среди язычников (и даже среди иудеев диаспоры). По выражению *Гарнака, Евангелия не являются «партийными манифестами» иудействующих, антизаконников или какой-либо другой группы эпохи апостола Павла. Они ведут нас к самым истокам христианства.

5. Уникальность канонических Евангелий видна не только при сравнении их с Деяниями и посланиями апостолов, но и с *апокрифами, в которых евангельское повествование дополнялось произвольными фантазиями в духе благочестивого любопытства. Поэтому мы находим в них чисто фольклорные черты: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, эмоциональную раскованность. Их литературный и религиозный уровень на несколько порядков ниже уровня канонических Евангелий. Четвероевангелие отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Выразительные средства евангелистов скупы, морализирующие комментарии отсутствуют. «Глубочайший смысл рассказа они открывают лишь намеками, рассеянными по всему тексту. Повествование ведется в сдержанных, бесстрастных тонах; вся сила впечатления – в самой значительности событий» (Ч.Г.*Додд).

Исследования показали, что язык евангелистов в целом «нелитературный», полуразговорный; чаще всего это язык простого народа. И тем не менее по силе воздействия Евангелия превосходят творения величайших гениев литературы.

Некоторый схематизм керигмы снимался впечатлением от личности самих боговдохновенных проповедников: в керигме подробностям жизни и учения Христа уделялось сравнительно мало места – главным была Его искупительная смерть и победное восстание из гроба. В Евангелиях же личность автора выявляется мало либо совсем отсутствует. При этом именно евангелисты создают новый, поистине уникальный жанр священной письменности, в котором керигматическая схема заменена живым, конкретным образом Христа. Это открытие было чудом Духа Божьего в истории Церкви, ибо измыслить, изобрести этот образ не были бы в состоянии ни сами общины, ни даже такие великие проповедники, как апостол Павел. Уникальность Евангелий в том, что они запечатлели лик подлинного исторического Богочеловека.

6. От устного Евангелия – к каноническим Евангелиям. В евангельскую эпоху среди иудеев слова религиозных учителей полагалось запоминать наизусть (см. статью *Талмуд). Нет оснований сомневаться, что вначале апостолы также придерживались этого правила. Однако это не значит, что предания о событиях жизни Спасителя и Его словах были смутными и легендарными. Как показало изучение библейской *устной традиции (*Герхардссон и др.), она отличалась необыкновенной устойчивостью и, вероятно, даже опиралась на особую группу лиц, в обязанность которых входило хранить традицию. Закреплению устной традиции способствовал поэтический ритм материала, который ощутим даже в переводе Евангелия на новые языки и который был удобен для заучивания. В *Климентинах (начало 3 в.) апостол Петр говорит: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из-за привычки повторять про себя слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить» (Встречи, II, 1). Даже если слова эти и не подлинны, они верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали (1Ин.1:1).

Обилие *семитизмов в Евангелиях, отмеченное еще в 1518 *Эразмом Роттердамским, свидетельствует о том, что первичное предание и ранние записи существовали на родном языке Христа и апостолов (см. ниже). «Не исключена возможность, – говорит архимандрит *Лев (Жилле), – что проповедь Иисуса дошла до нас почти такой, какой восприняли ее первые Его слушатели».

Помещение в Евангелиях одних и тех же речений и рассказов в разном контексте доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», предания, которые существовали самостоятельно в досиноптический период евангельской письменности (см. статью *«Истории форм» школа). На эти *источники Евангелий указывает и св. Лука (Лк.1:1).

По-видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых, что подтверждается их существенной однородностью в Евангелиях. Апостол Павел указывает нам на предания о Евхаристии и Воскресении (1Кор.11:23–25; 15:3–11). Эти устоявшиеся «формы» досиноптической традиции легли в основу Евангелий, которые, согласно святоотеческому преданию, возникли в промежутке между 60-ми и 90-ми гг. 1 в. Некоторые экзегеты обратили внимание на отсутствие в Евангелиях прямых указаний на разрушение Храма в 70 – факт, имевший огромное значение для христианского самосознания. Пророчества Христовы о гибели Иерусалима выдержаны в стиле обобщенных предсказаний, перекликающихся с грозными пророчествами Ветхого Завета. Никаких деталей, которые бы безусловно отражали события 70, в евангельском *Малом Апокалипсисе нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская литература конца 1 и начала 2 в. ясно ссылается на гонения при Нероне (64), на падение Иерусалима, на обособление христианской Церкви от иудейства, на установление церковной иерархии и т. д., то есть отражает «жизненный контекст» 2-й половины и конца 1 в. (свт.*Климент Римский, 1Кор.5–6; 2Кор.2; Послание *Варнавы, 4; сщмч.*Игнатий Антиохийский, Еф.3–4; Послание к Магнезийцам, 10; Послание к Филадельфийцам, 9; *Дидахе, 6). Между тем в Евангелиях ничего подобного нет, и, значит, евангельская традиция полностью сложилась до 70, когда были еще живы многие свидетели земного служения Христа.

Евсевий Кесарийский, говоря о временах императора Траяна (97–117), писал: «Многие из тогдашних учеников, чью душу Слово Божие поразило великим любомудрием, исполняли прежде всего спасительную заповедь: раздавали свое имущество бедным, а затем отправлялись путешествовать и выполнять дело евангелистов, спеша преподать слово веры тем, кто о ней вовсе не слыхал, и передать книги Божественных Евангелий» (Церк. история, III, 37, 2). Следовательно, к концу 1 в. процесс создания канонических Евангелий уже завершился. Свидетельству Евсевия соответствует тот факт, что к середине 2 в. авторитет четырех Евангелий был признан повсеместно: от Малой Азии и Египта до Рима и Галлии.

7. Язык канонических Евангелий – греческий диалект *койне, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать восточных влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило *Дайссманну установить тождество евангельского языка и койне. Греческий язык Евангелий, повествующих о событиях в Иудее, дал основание критикам относить их ко второму и даже третьему поколению христиан. Но теперь установлено, что койне был широко распространен и у евреев. Первые проповедники Евангелия среди язычников были «эллинистами», т. е. евреями, говорившими по-гречески (Деян.11: 19–20).

Далее, есть немало данных в пользу того, что Евангелия имеют семитическую основу (см. работы *Баженова, *Блэка, *Дальмана, *Иеремиаса, *Карминьяка, *Торри, *Тремонтана и др.). В них были выявлены различные характерные для Библии формы стилистической симметрии: синонимической (Мф.10:41; Лк.12:48), антитетической (Лк.12:47–48), восходящей (Мф.10:40; Лк.12:4–5); евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, которое чуждо греческому языку, но характерно для еврейского и *арамейского языков («встал и пошел», «пришед, поселился», «удерживал и говорил», «отвечая, сказал», «начал проповедовать и говорить» и т. п.). Семитический характер имеет в Евангелиях и употребление слова «сын» для описания того или иного лица: вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «сынов века сего», «сына геенны», «сына погибели», «сынов света» (Мф.9:15; 23:15; Лк 16:8; .2:36; 17:12; ср. также Мф.8:12; 13:38; Лк.10:6); и само наименование «Сын Человеческий», которое значит «Человек», характерно для библейского языка. В Евангелиях почти отсутствуют сложные периоды, свойственные стилистике греческих писателей; фразы Евангелий просты и лаконичны. Евангелисты любят часто употреблять одно и то же слово (например, «свидетельство» у Иоанна), в то время как греки старались умножать синонимы.

Перевод Евангелий на арамейский и еврейский языки выглядит как «обратный» и выявляет семитические аллитерации и рифмы (в молитве Захарии, в речах Крестителя, в Молитве Господней, в Прологе Иоанна и др.). Ряд мест в Евангелиях делает очень правдоподобной гипотезу о том, что их греческий текст является переводом с еврейского языка. Например, в цитате из Мих.5:2 (Мф.2:6) слово алфей приведено не как в *Септуагинте («тысячи»), а в другом его еврейском значении («воеводства»). Как отметил о. Ж.Карминьяк, язык Евангелий – это не плохой греческий, как в Откровении Иоанна, а «хороший греческий язык переводчика, который бережно относился к семитическому оригиналу». Особенности евангельского текста он, как и многие другие экзегеты, объясняет «постоянным дословным калькированием переводчика, желавшего максимально сохранить верность еврейскому тексту, бывшему у него перед глазами». Все это еще раз доказывает, что первоисточники канонических Евангелий восходят к палестинской традиции, к апостольской первообщине. Вопрос же о том, были ли эти первоисточники написаны на еврейском или арамейском языке, в настоящее время остается спорным.

8. Древнейшие *рукописи Евангелий и ранние евангельские цитаты. Автографы евангелистов до нашего времени не дошли, что неудивительно, если вспомнить, что большая часть античной литературы либо сохранилась лишь в очень поздних списках, либо совсем утрачена. Однако по количеству древних манускриптов Евангелия оставляют далеко позади все произведения классической письменности. Всего насчитывается более 5 тысяч списков греческого Нового Завета, полных и фрагментарных. Среди этих рукописей самыми ранними являются найденные в Египте папирусные *кодексы: Райленда (Ин.18:31–33; 37–38), датируемый 1-й третью 2 в., и Бодмера (фрагменты Мф., Лк., Ин., переписанные около 200). При отсутствии современных технических средств должно было пройти немало времени между написанием Евангелий и распространением их списков (сохранность рукописей именно в Египте объясняется климатическими условиями этой страны).

Примечательно, что евангельские манускрипты представлены именно кодексами, тогда как и античные, и иудейские переписчики предпочитали *свитки. Как полагают ученые, кодексы были «книгами бедняков» и считались в то время «низшей» формой книги, но были удобнее в обращении и экономнее (листы исписывались с обеих сторон).

Если рукописные копии Евангелий восходят к началу 2 в., то цитаты из канонических Евангелий встречаются уже у свт. Климента Римского (ок.95) и у сщмч. Игнатия Антиохийского (ок.5-ок.107). Сведения о евангелистах и выдержки из Евангелий имеются у Папия, в Дидахе, Антимаркионитском прологе, у свт. Иринея Лионского и др. Эти свидетельства в греческом оригинале собраны *Муретовым («Эрнест Ренан и его “Жизнь Иисуса”») и в «Синопсисе» *Аланда.

9. Синоптические Евангелия и Иоанново Евангелие. Еще Евсевий Кесарийский и блж.*Августин отмечали большое сходство между многими разделами первых трех Евангелий, иногда переходящее в тождество. При этом от толкователей святоотеческой эпохи не укрылось и то, что наряду со сходством в Евангелиях есть и существенные различия. Свт.*Иоанн Златоуст объяснял различия церковно-поместными причинами, т. е. тем, что евангелисты «писали не в одном и том же месте» и сообразовывались с потребностями церквей (эту концепцию в 20 в. обосновал *Глубоковский).

В 18 в. *Грисбах ввел термин *синоптики, или синоптические Евангелия, для первых 3 книг Нового Завета, которые связаны общностью композиции, стиля и многочисленными текстуальными совпадениями. Так, из 661 стиха Мк. только 30 не вошли в Мф. и Лк., в которых есть 200 общих мест, отсутствующих в Мк. (см. статью *Синоптическая проблема).

Иоанново Евангелие также имеет ряд параллелей с синоптиками: Крещение Господне, изгнание торгующих из Храма, насыщение хлебами, хождение по водам, помазание в Вифании, вход Господень в Иерусалим, предательство Иуды, Страсти, Воскресение. Однако это Евангелие имеет особый, присущий только ему план повествования. Если синоптики говорят в основном о служении Господа в Галилее, а затем переходят к последнему путешествию Его в Иерусалим, то евангелист Иоанн уточняет хронологию и говорит о четырех посещениях Христом Иудеи. Он описывает меньшее число чудес и по большей части не те, что синоптики. Иоанн датирует Распятие пятницей, кануном Пасхи, между тем как из Мф., Мк. и Лк. можно заключить, что Пасха приходилась на день, предшествовавший Страстям. И, наконец, самое главное: речи Спасителя в Ин по характеру отличаются от Его речей в первых трех Евангелиях. Эти факты находят у экзегетов различное объяснение (см. ниже).

10. Изучение Евангелий как свидетельств о земной жизни и учении Христа началось в *святоотеческий период. Наряду с гипотезой о церковно-поместном происхождении Евангелий блж. Августином была предложена *«взаимозависимости» теория, в 18 в. принятая И.Я.Грисбахом и находившая сторонников в более позднее время (например, М.Д.Муретов). *Ориген и блж. *Иероним при толковании неясных мест в Евангелиях прибегали к еврейскому языку и тем самым признавали семитическую основу Евангелий. В Средние века *Абеляр и *Гуго Сен-Викторский вернулись к этим идеям и указали на важность *текстуальной критики для изучения Слова Божьего.

В 16 в. тексты Нового Завета с учетом древних рукописей стали издавать гуманисты (Эразм Роттердамский, *Этьенн), а в 17 в. протестант *Гроций выступил в защиту точки зрения, согласно которой первым по времени было Евангелие от Матфея, написанное на еврейском языке. В 18 в. работы католика Р.*Симона и протестанта *Землера вплотную поставили перед новозаветной экзегезой проблемы текстуальной и *исторической. критики. В ту же эпоху философские установки деизма и *рационализма оказывают заметное влияние на библеистов. Некоторые деисты (например, *Реймарус) положили начало *отрицательной критике, которая подвергала сомнению достоверность Евангелий. Поскольку в глазах сторонников отрицательной критики Христос был обычным человеком, они под этим углом зрения истолковывали евангельские рассказы.

Поиски решения синоптической проблемы не зависели от предвзятых антихристианских концепций. В 18–19 вв. эти поиски шли в основном по двум направлениям. Одни вслед за Гроцием защищали тезис *протоевангелия теории (Землер, *Лессинг, *Михаэлис, И.Г.*Айххорн, *Шлейермахер и др.); другие отдавали предпочтение теории устного предания (*Гердер, *Гизелер, *Эбрард, *Герике, *Бухарев, еп. *Михаил Лузин, Н.*Троицкий и др.); причем некоторые из них соглашались, что устное предание могло быть записано и использовано синоптиками в качестве основы для Евангелий. Промежуточная концепция была намечена в трудах *Де Ветте, который полагал, что между каноническими Евангелиями существовала прямая литературная зависимость. В отношении 4-го Евангелия мнения также разделились. Гердер не видел возможности согласовать его с синоптиками и считал, что историческая ценность его очень мала. Шлейермахер, напротив, защищал его достоверность. Позднее рационалистическая критика долго сохраняла скептицизм по отношению к Иоанновым писаниям (см. ниже).

В течение почти всего 19 в. историко-критическим изучением Евангелий занимались преимущественно немецкие богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство их находилось во власти идей рационализма, пантеизма и агностицизма. *Гегель (1795) и *Паулюс (1828) исключили из Евангелий все сверхъестественное, хотя и пытались остаться на христианских позициях. Но уже в 1835 гегельянец *Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие *мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Чтобы оправдать эту точку зрения, Штраус и богословы *тюбингенской школы вынуждены были отнести Евангелия ко 2 в. (даже к концу его), а Б.*Бауэр вообще поставил под сомнение историческое бытие Христа (см. ст.*Мифологическая теория).

Гиперкритическим направлениям противостояли как многие православные экзегеты (еп. Михаил Лузин, *Буткевич, Муретов, *Хвольсон), так и протестантские (*Неандер, *Толук, *Хенгстенберг).

В 1835 *Лахманн впервые предположил, что Мк. – хронологически первое из синоптических Евангелий. *Вайссе дополнил Лахманна гипотезой о возникновении одновременно с Мк. «Источника речений» (позднее обозначенного как Q – см. статью (Квелле). После публикации (1862) открытого *Тишендорфом *Синайского кодекса евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахманна-Вайссе была тщательно обоснована Г. Ю. Хольцманном (1862) в виде *двух источников теории. Со стороны православных богословов эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н.Троицкий).

На рубеже 19–20 вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги:

1) сенсационное открытие египетских папирусов позволило определить язык Евангелий как народный – койне (*Дайссманн, 1908);

2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арамейском или еврейском прототипе Евангелий (Дальман, 1898);

3) появились первые опыты в русле *«истории редакций» школы (*Вреде, 1901);

4) возникла *эсхатологическая школа толкования Евангелий. (И.*Вайсс, 1892);

5) были предприняты опыты сочетания церковного подхода к Евангелиям и историко-критического метода у православных (Н.*Розанов, 1912) и католиков (работы *Лагранжа).

Постепенно начался возврат к традиционной датировке Евангелий. Если представители тюбингенской школы и И.Г.Айххорн относили их ко 2 в., то Ренан уже датировал синоптиков 60–80 гг. 1 в. В конце 19 в. *Гарнак, признанный авторитет в церковно-исторической науке, подтвердил этот вывод.

Попытки возрождения мифологической теории (1-я треть 20 в.) не остановили развитие новозаветной науки. С 1919 библеисты начинают поиски досиноптических корней Евангелий (школа «истории форм»: К.Л.*Шмидт, *Дибелиус, затем *Бультман). Уточняется гипотеза о двух источниках, которая приобретает форму *четырех источников теории (*Стритер). Хотя многие католики и протестанты разделяют скептицизм школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитического фона Евангелий. (*Торри, 1933; *Блэк, 1946; *Иеремиас, 1945–1947). Влияние экзистенциализма и штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его исторический скептицизм, но с 50-х гг. экзегеты постепенно освобождаются от скептицизма (*Кеземанн, Джон *Робинсон, *Додд). *Герхардссон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики *Бенуа, *Браун, *Буамар пересматривают все предшествовавшие теории, освобождая их от гиперкритических тенденций.

Особое место в изучении Евангелий занимают попытки дать синтез евангельской истории, чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом плане принадлежат протестанту И. Гессу (1768) и православному проповеднику архиепископу *Иннокентию (Борисову) (1838). Блестящий в литературном отношении образец такого синтеза дал Ренан (1863), который, однако, исказил облик Христа, истолковав Евангелия через призму своего полупантеистического, полуагностического мировоззрения. Исправить ошибки Ренана при сохранении его метода стремились *Прессансе (1864), *Фаррар (1874), *Гейки (1877), *Дидон (1891), *Эдершайм (1883), А.*Горский (1880), *Санди (1909).

В 1906 вышла работа А.*Швейцера о поисках *«исторического Иисуса» («Geschichte der Leben Jesu Forschung», Tüb.), в которой он показал, насколько субъективна либеральная интерпретация евангельской истории. Его вывод, что научная «биография» Христа не может быть написана, был принят и православными библеистами (архим. Лев Жилле, еп. *Кассиан Безобразов). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего 20 в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и исторической критики, подтверждающей древность и достоверность Евангелий (в последние годы опубликовано немало работ, защищающих раннюю датировку Евангелий – Тремонтан, Джон *Робинсон, Карминьяк).

Православные экзегеты 20 в. (Глубоковский, еп. Кассиан Безобразов, М.К. *Сперанский) были убеждены, что общесиноптический материал тождествен Иерусалимскому преданию. Что же касается точки зрения католического богословия, то инструкция Папской библиотечной комиссии (1964) предлагает различать в развитии евангельской традиции три этапа: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптические источники) и писания евангелистов.

В догматической конституции *Ватиканского II собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия – апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (О Божественном Откровении – Dei Verbum, V, 18).

Для православного сознания Евангелия – не продукт личного литературного творчества, не стенограмма, не хроника, а исповедание веры Церкви. Поэтому православная новозаветная наука «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но догматически обусловлена как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. С.*Булгаков, Православие, Париж, 1985, с.59).

Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какой бы ни оказалась конкретная история создания Евангелий, они есть голос Духа Божьего, пребывающего в Церкви. Именно Церковь осознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для принятия Благой Вести Христовой и спасения. Если, как полагают многие экзегеты, в Евангелиях отобразилась и жизнь первохристианских общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном авторе Евангелий и всего Нового Завета. Тем не менее для православия неприемлема установка католических «модернистов» и экзегетов школы «истории форм», которые, связывая Евангелия с Церковью, фактически рассматривают Церковь отдельно от реального Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Евангелия являются и голосом Самого Христа, Который говорит с миром через Своих апостолов.

11. Евангелие от Матфея – первое по порядку каноническое Евангелие. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в который вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологические рамки Мф. – от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. Автор в тексте о самом себе прямо ничего не сообщает.

а) Композиция: пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (Мф.1–2); Иоанн Креститель и начало благовестия Царства (Мф.3–4); Нагорная проповедь (Мф.5–7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (Мф.8–10); начало противостояния Иисусу Христу; притчи о Царстве (Мф.11–13); поворотный пункт – исповедание Петра; заповеди для общин (Мф.14–18); путь к Голгофе; притчи о Суде (Мф.19–25); Страсти и Воскресение (Мф.26–28). Как отмечали еп. *Виталий (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и другие экзегеты, речения, приведенные в Мф., представляют собой соединение более кратких, которые в Мк. и Лк. часто имеют иной порядок.

б) Особенности Евангелия от Матфея. 1-е Евангелие отличает определенное единство стиля, который можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дайссманн). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, которыми изобилует Мк., и оно совсем не похоже на простые воспоминания. По словам М.Д.Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова – оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный, обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таковы же взгляды Глубоковского и *Тареева). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из Ветхого Завета, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется...»). Эти ссылки, взятые в отдельности, составляют антологию мессианских пророчеств и *прообразов, аналогичную тем, что существовали в *Кумране. В тесной связи с этим находятся те особенности Мф., которые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан-евреев. В Мф. Царство Божие называется Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом «Небо». Матфей чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (в Мк. и Лк. такое наименование встречается только два раза).

Матфей не объясняет ветхозаветных обычаев и палестинских выражений (таких как «рака» или «маммона»), в то время как Марк часто это делает. В 1-м Евангелии говорится о десятине, Законе, о даре, который приносят к жертвеннику (Мф.23:23; 5:23). Христос называет злое дело άνομία, т. е. нарушением Закона (Мф.7:23), незыблемость которого особо подчеркивается (Мф.5:17–18). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (Мф.23:35) предполагает знание иудейских традиций, нашедших выражение, в частности, в (2Пар.24:20–22). Христос посылает апостолов только к израильтянам (Мф.10:5), и миссия среди язычников видится в Мф. лишь в далекой перспективе. Слово «книжник» в некоторых случаях имеет в Мф. положительный оттенок (Мф.13:52; 23:34).

Евангелист часто цитирует Ветхий Завет не по Септуагинте, а по еврейскому тексту. Однако этот палестинский колорит еще не дает основания относить автора 1-го Евангелия к кругу христиан-законников – к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, что вряд ли было возможно для члена общины св. Иакова. В Мф. присутствуют явные следы эллинистического «жизненного контекста», греческой аллитерации и игра слов. Некоторые еврейские слова и выражения (Еммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Мф., подобно Посланию Иакова, написан скорее для христиан-евреев диаспоры в период, когда община учеников Христовых еще не полностью обособилась от иудейской общины, но уже находилась с ней в конфликте. Мф. также отражает растущее самосознание Церкви. Только в нем употребляется слово экклесия (греч. έκκλησία – церковь) в применении к верующим во Христа (Мф.16:18; 18:17), народу Божьему, который в сотериологической перспективе Нового Завета становится подлинным «остатком» – Церковью Христовой.

в) Авторство Евангелия от Матфея по свидетельству Предания. Двойственность Мф., его греко-еврейский характер можно объяснить, вероятно, благодаря указанию Папия Иерапольского: «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их кто как мог» (Евсевий Кесарийский. Церковная история, III, 39, 16). Некоторые экзегеты считают, что под «еврейским» в данном случае подразумевается арамейский язык (прот. М. К. Сперанский и др.). Но не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на еврейском языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Слово «беседы» указывает, что первоначально Мф. представлял собой собрание речений, хотя, возможно, соединенных с *нарративной частью. Вопрос о греческом тексте Мф. до сих пор окончательно не решен. Глубоковский считал его «точным переводом», но подавляющее большинство экзегетов всех конфессий видят в греческом тексте Мф. не дословный перевод, а переработку. Уже в 4 в. блж. Иероним писал, что переводчик и время перевода неизвестны (О знаменитых мужах, 3).

Совпадения между Мф. и Мк. объясняют обычно тем, что переводчик Мф. использовал Мк. Есть и противоположное мнение, но оно спорно, т. к. едва ли евангелист Марк опустил бы Нагорную проповедь, если бы располагал текстом Мф. Еврейский (или арамейский) оригинал Мф. был написан, по-видимому, очень рано. «В пользу написания Мф. до 70 г. говорит и нерасчленение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира» (еп. Кассиан). Дата еврейского текста Мф. колеблется между 40-ми и 50 гг. Греческий текст Мф. был составлен, как обычно принято считать, около 70, хотя иногда его датируют 80 гг. К середине 2 в. авторство апостола Матфея было широко признано во всех церквах.

г) Апостол Матфей в Новом Завете. Если бы авторство апостола Матфея было вымыслом, как думают наиболее радикально настроенные критики, то непонятно, почему Предание называет евангелистом именно галилейского мытаря. Его роль в евангельской истории ничем не примечательна. Он жил в Капернауме и занимался сбором пошлин в таможне, которую учредил там тетрарх Ирод Антипа. Призванный Господом на служение, Матфей пригласил Его в свой дом, где собрались его товарищи по профессии (Мф.9:9–13). Других достоверных сведений о Матфее нет. В (Мк.2:14) мытарь назван Левием Алфеевым, а в (Лк. 5:27) Левием (в списке апостолов – Матфеем – (Лк.6:15). По-видимому, Левий было собственным именем мытаря, а Матфей (евр. מתיה, матийа́ – дар Господень) – прозвищем (ср.: Симон- Петр) или вторым именем (ср.: Иосиф Варнава). Если отца Левия, Алфея, можно отождествить с отцом Иакова Алфеева (Мк.3:18), значит первые были братьями, как сыновья Зеведеевы. Профессия Матфея «требовала от него умения говорить и писать как на арамейском, так и на греческом, а возможно, и на латинском языках» (Д. Стэнли). Своей известностью апостол Матфей обязан тем, что раньше других записал слова Иисусовы. Принимая 1-е Евангелие в сохранившемся греческом варианте, Церковь тем самым признала его боговдохновенность.

12. Евангелие от Марка занимает в каноне Нового Завета второе место после Мф. и состоит из 16 глав. Основное содержание его нарративное. Как и 1-е Евангелие, оно анонимно, т.е. не содержит прямых сообщений автора о себе.

а) Композиция Евангелия от Марка проще, чем Мф. и Лк. Рассказ ведется от проповеди Иоанна Крестителя до Вознесения, причем по тематике и тональности он распадается на две части:

1) служение Христа в Галилее, когда Он скрывал Свое мессианство, до того момента, когда апостол Петр торжественно признал Его Мессией (Мк.1:1–8:29);

2) путь Христа навстречу страданиям, открытие ученикам Своей тайны как тайны страждущего Сына Человеческого; Страсти и Воскресение (Мк.8:30–16:20). (Эпилог (Мк.16:9–20) в ряде рукописей либо отсутствует, как в *Синайском, *Ватиканском кодексах и других древних манускриптах, либо заменен иным, более кратким: «Но они кратко поведали Петру и бывшим с ним все, что они слышали. И после этого Иисус Сам через них разослал с Востока до Запада священное и бессмертное Благовестие о вечном спасении. Аминь».)

На отсутствие в ранних списках (Мк.16:9–20) обращали внимание еще Евсевий Кесарийский и блж. Иероним. Скорее всего, первоначальный текст эпилога был утрачен или евангелист скончался, не успев завершить его. Но, как заметил Ж.М.Лагранж, если эпилог Мк. не подлинен в плане историко-литературном, то для Церкви бесспорна его боговдохновенность и подлинность в плане каноническом.

б) Евангелист Марк в Новом Завете и древнецерковной традиции. С учетом того, какое место занимал Марк в первохристианских общинах, видимо, он был менее известен, чем евангелист Матфей. Однако сведений о нем больше, чем о первом евангелисте. Предание издавна отождествляло автора 1-го Евангелия с Иоанном Марком, молодым левитом из Иерусалима, двоюродным братом (в синодальном переводе племянником) Иосифа Варнавы (Кол.4:10). Согласно (Деян.12:12), дом Марии, матери Марка, в 44 был местом, где обычно собирались ученики. Там бывали апостолы Петр и Павел. Некоторые экзегеты предполагают, что евангелист Марк был тем самым юношей, который оказался невольным свидетелем взятия Христа под стражу и сам едва избежал ареста (Мк.14:51–52). Около 46 апостолы Варнава и Павел взяли Марка с собой в первое путешествие по Малой Азии. Как младший, он нес обязанности «служения» (Деян.13:5). Но вскоре после высадки миссионеров в Пергии Марк покинул их (причину дееписатель не указывает) и возвратился на родину. Когда же апостол Варнава захотел его взять во второе путешествие, апостол Павел воспротивился этому, что послужило причиной размолвки между апостолами (Деян.13:13; 15:37–39). Впоследствии, в начале 60-х гг., Марк, вероятно, вновь присоединился к апостолу Павлу (Флм.1:23), а затем к апостолу Петру, называвшему его своим «сыном» (1Петр.5:13).

Ссылаясь на слова *Иоанна Пресвитера, ученика Господа, Папий пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Евсевий Кесарийский. Церковная история, III, 39, 15). Мч. Иустин Философ (около 150), приводя цитату из (Мк.3:16 сл.), называл свой источник «воспоминаниями Петра». Беседы Петра как источник Мк. называет и Антимаркионитский пролог. Около 170 свт. Ириней Лионский приводит предание о том, что Евангелие от Марка было составлено им в Риме после смерти Петра (Против ересей, III, 1, 1). На Рим же указывает и *Климент Александрийский, полагавший, что Марк писал еще при жизни апостола (Евсевий Кесарийский. Церковная история, VI, 14, 5–7). Это мнение находит подтверждение у Оригена. Поскольку же мученическая смерть апостола Петра датируется 64, то Марк мог писать в 60-е гг.

в) Особенности Евангелия от Марка. Евангелист, безусловно, пишет для христиан-неевреев, т. к. в отличие от Матфея переводит на греческий язык все арамейские слова Христа; мало того, он переводит и некоторые греческие термины на латинский (Мк.12:42; 15:16). Марк заботился о том, чтобы пояснять обычаи и обстоятельства, которые были понятны только еврейским читателям (ср.: Мк .2:18 и Мф.9:14; Мк.3:30 и Мф.12:31; Мк.6:2 и Мф.13:54). Языку Мк. свойственны латинизмы (спекулатор, фрагеллон, центурион и др.). Все это указывает на внепалестинскую языко-христианскую аудиторию, к которой обращался евангелист, и на Рим как на место написания Мк.

Язык Мк. – не литературный, подчас почти разговорный. Евангелист нередко смешивает времена и 151 раз употребляет глаголы в настоящем времени (тогда как в Мф. они встречаются 21 раз, а в Лк. – 1; эта особенность местами сглажена в синодальном переводе). Есть случаи, когда евангелист Марк дает пояснения не сразу, как это бывает в прямой речи (Мк.5:42; Мк.16:3–4). Эпизоды насыщены мелкими бытовыми подробностями, выдающими рассказчика-очевидца. Примечательно, что, говоря о Симоне Киринейском, который нес крест Христов на Голгофу, Марк называет его отцом Александра и Руфа, не поясняя при этом, кто эти лица; очевидно, они хорошо знакомы его читателям (Мк.15:21; в (Рим.16:13) некий Руф фигурирует среди членов христианской общины). Жанровые сцены Мк., по словам Ж.М.Лагранжа, «включены в форму очень простого мышления, неспособного разнообразить свои приемы». Словарь Мк. очень конкретен. Подсчитано, что евангелист употребляет 11 терминов, означающих части дома, 10 – части одежды, 9 – виды пищи. Он не придает значения порядку событий и речей точно так, как его характеризует Папий. Стремительность изложения подчеркнута постоянно встречающимся словом «тотчас» и очень созвучна порывистой натуре апостола Петра.

В описании событий евангелист не стремится приукрасить образы апостолов. Так, он подчеркивает непонимание ими слов и дел Иисусовых и не упоминает об обетовании Петру как камню Церкви. Это умолчание могло исходить от апостольского ученика только в том случае, если он следовал изложению самого Петра, который в своем глубоком смирении не хотел скрывать слабостей – как своих собственных, так и собратьев. Вывод из этих наблюдений был сформулирован еще в 1877 Ренаном: «...рукопись, хотя и составленная после смерти Петра, в некотором смысле была произведением самого Петра».

Обоснованность такого заключения подтверждают и филологические данные. В Мк. настолько много семитизмов, что некоторые экзегеты даже ставят вопрос о его переводном характере. Как образно выразился Ж.Карминьяк, душа 2-го Евангелия семитическая, а тело греческое. Быть может, евангелист записал за апостолом Петром рассказы на еврейском (или арамейском) языке, а потом сам же перевел свою запись на греческий.

Как и в Мф., во 2-м Евангелии можно заметить стилистическую двойственность. Живые сцены соединены связками, написанными более сухо. Эти связки принадлежат самому евангелисту, в то время как рассказы восходят к апостолу Петру.

г) Евангелие от Марка и другие синоптические Евангелия. Как уже было отмечено, большинство экзегетов считает, что 1-е Евангелие было написано раньше греческих вариантов Мф. и Лк. и стало одним из источников этих Евангелий (см. статью *Двух источников теория). Выдвигалась также гипотеза о существовании «большого Марка», а именно Мк. в соединении с *Логиями. Во всяком случае хронологический приоритет Мк. по отношению к Мф. и Лк. очень вероятен, поэтому можно считать, что Иоанн Марк – один из создателей евангельского жанра.

д) Богословие Евангелия от Марка. Довольно долго экзегеты видели в Марке только собирателя и фиксатора предания, которое он сохранил с возможной добросовестностью. Но после работ В.Вреде (1901) и *Марксена (1956) стало очевидным, что евангелист не просто хранитель предания, но богослов, который осмыслял евангельские события в свете Воскресения. Даже композиция Евангелия несет на себе печать богословской мысли.

Мк. апокалиптичен. Христос предстает в нем не столько Проповедником, сколько Воителем против демонских сил. Поэтому в рассказах Мк. так много места уделено исцелению одержимых. В Мк. с особой силой выявлена суровая властность Христа. Наряду с этим евангелист дает понять, что первоначально Иисус скрывал, что Он Мессия (Мк.1:24–25). Только после исповедания апостола Петра Он стал говорить о Себе как о Сыне Человеческом, Которому предстоит пройти через муки и смерть (Мк.8:31). Этот факт Вреде пытался объяснить т.н. *«мессианской тайной», якобы изобретенной евангелистом Марком. Но «мессианскую тайну» в Мк. можно понять и без этого спорного допущения. Вера в Избавителя была в те времена перемешана с ложными представлениями, и Христос избегал (особенно вначале) прямого отождествления Себя с Мессией народных чаяний. Людям нужно было в первую очередь принять Его как Наставника и только потом приблизиться к Его высшей тайне. «Таким образом, мессианская тайна восходит к Самому Иисусу» (К.Леон-Дюфур).

12. Евангелие от Луки находится в каноне Нового Завета после Мк. и состоит из 24 глав. Автор говорит о себе и своих намерениях, хотя и не называет себя по имени. Евангелие обращено к некоему Феофилу, которого евангелист наставляет в вере.

а) Авторство и датировка. Древние христианские предания единодушно приписывают 3-е Евангелие врачу Луке, сподвижнику апостола Павла. Несомненно, тем же автором составлены и Деяния. В них писатель часто говорит от первого лица как участник некоторых путешествий апостола Павла (см. статью: *Деяния святых апостолов; «Мы-отрывки»). Антимаркионитский пролог называет его уроженцем Антиохии. Об авторстве Луки свидетельствуют Мураториев канон, свт. Ириней Лионский (Против ересей, III, 1, 1), Тертуллиан (Против Маркиона, IV, 2), Ориген (см.: Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 25, 6), Евсевий Кесарийский (там же. III, 4, 9) и блж. Иероним (О знаменитых мужах, 7). По этим свидетельствам, Лука писал свое Евангелие в Греции. В то же время известны его тесные контакты с представителями палестинских общин (в т. ч. с Филиппом в Кесарии – Деян.21:8) и с антиохийскими христианами. Характер 3-го Евангелия вполне согласуется со всеми указанными сведениями. Двойственность его стиля иная, нежели двойственность стиля Мф. и Мк. С одной стороны, евангелист Лука – истинный «эллин». «Лучше всех евангелистов, лучше Иосифа Флавия пишет он по-гречески; любит красноречие: посвящение Феофилу – совершенный греческий период, образец словесного искусства древних» (*Мережковский). Лука, несомненно, ориентирован на эллинского читателя. Человек, которому посвящено Евангелие, назван «достопочтенным», что указывает на высший класс греко-римского общества. Характерно, что Христос в Лк. чаще, чем в других синоптических Евангелиях, называется κύριος – Господь, как было принято в языко-христианских церквах, основанных апостолом Павлом. С другой стороны, многие тексты Лк. содержат семитизмы и имеют библейский колорит (в частности, в т. н. «историях детства» – гл. 1–2). Это объясняется особенностями работы евангелиста Луки. Не будучи прямым свидетелем евангельских событий, он собрал предания «очевидцев и служителей Слова». Он сам пишет, что «тщательно исследовал» повествования о Христе, составленные до него «многими» (Лк.1:1–3). Мнение свт. *Епифания Кипрского, что Лука входил в число 70 апостолов, по словам Н.Розанова, «не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа».

Если 1-е Евангелие было написано, вероятно, для христиан-евреев Палестины и Сирии, 2-е – для Римской церкви, 4-е – для Эфесской, то евангелист Лука писал для христиан Ахайи (Н. Н. Глубоковский). Его Евангелие было составлено прежде Деяний (Деян.1:1), в то время как книга об апостолах не могла появиться раньше 63. Климент Римский уже цитирует Лк., следовательно, Лк. должен быть датирован периодом между 60-ми и 90 гг., скорее всего около 70. По-видимому, среди источников Лк. были, кроме Мк. (ср., напр., Лк.6:1–4 и Мк.2:23–26) и Матфеевых Логий, какие-то другие тексты и предания. Некоторые повествования он мог слышать от самой Девы Марии. Различия в рассказах о Рождестве в Лк. и Мф. объясняются тем, что Лука писал независимо от греческого текста Мф. Существует предположение, что его Евангелие писалось в два приема и первоначально открывалось 3-й главой.

б) Композиция Евангелия от Луки в целом сходна с композицией Мф. и Мк., за исключением пролога. Евангелие делится на 5 неравных по объему частей: пролог (Лк.1:1–4); «истории детства», т. е. повествования о рождении Крестителя и Рождестве Христовом (Лк.1:5–2:52); рассказ о служении Господа в Галилее (Лк.3:1–9:50); путь в Иерусалим Лк(9:51–19:27); последние дни, Страсти, Воскресение и Вознесение (Лк.19:28–24:53). «Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в трех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собой воспроизведение того, что имеется в первых двух, он группирует и видоизменяет по-своему» (Н. Розанов).

в) Богословие Евангелия от Луки. Хотя св. Ириней Лионский полагал, что евангелист Лука изложил «Евангелие Павла», это не значит, что его богословие точно отражает специфику учения «апостола язычников». Как было отмечено И.Вайссом, Н.Розановым, К.Кульманном, К.Леон-Дюфуром и Г.Концельманном, Лука – самостоятельный и оригинальный богослов, внесший в свой боговдохновенный труд особые темы и характерные для него концепции. С апостолом Павлом его роднит ярко выраженный универсализм. Христос именуется в Лк. «Светом к просвещению язычников» (Лк.2:32), земное родословие Его доведено не до Авраама, как в Мф., а до праотца всего человеческого рода (Лк.3:38); с симпатией говорится в Лк. и о самарянах.

Идея спасения в 3-м Евангелии связана с темой божественной любви. «Спасение – страданием от страданий – понимается в Лк. как дело Божественной любви» (еп. Кассиан Безобразов). Евангелист постоянно обращает внимание на любовь и милосердие Господа: Он – Спаситель и Целитель страждущих. Его приход приносит мир и радость. «Эта радость наводняет Евангелие Луки» (К. Леон-Дюфур). Священный писатель часто говорит об уповании и молитве, приводит славословия Девы Марии, Захарии, ангелов, старца Симеона и пророчицы Анны. Отблеск Пятидесятницы лежит на всем 3-м Евангелии, в котором чаще, чем в других, упоминается о действии Святого Духа.

Близкое к учению апостола Павла Евангелие от Луки одновременно проникнуто и духом общины св. Иакова: в частности, оно высоко ставит нестяжание и бедность, осуждая богатство (например, Лк.12:15–21). Таким образом, Лука сохраняет изначальное Предание (еще не знавшее дифференциации течений), осмысляя и толкуя его. Богословию евангелиста Луки присущи элементы *деэсхатологизации. Срок наступления полноты Царства отодвинут в неопределенное будущее. Слова Христа в (Деян.1:6–7) прямо направлены против тех, кто нетерпеливо вычислял «времена и сроки». Царство Божие рассматривается в Лк. как реальность, которая неприметным образом уже вошла в мир с явлением Христа (Лк.17:20–21; см. статьи: *Деяния святых апостолов; *Осуществленная эсхатология).

14. Евангелие от Иоанна помещено в каноне Нового Завета после Лк.; состоит из 21 главы, причем последняя глава является дополнительной и в ней говорится об авторе Евангелия.

а) Композиция. В 4-м Евангелии есть некоторые совпадения с синоптическими Евангелиями (в частности, как и в Мк., в Ин. повествуется о событиях от Крещения Господня до Воскресения), однако Ин. имеет ряд существенных особенностей. В отличие от хронологии синоптических Евангелий в Ин. время служения Христа определяется самое малое в 3 года. Чудес в Ин. описано меньше, но все они в высшей степени знаменательны. Острее чувствуется тема конфликта с иудейской средой; повествовательные разделы написаны с впечатляющим драматизмом и обилием диалогов. Речи Иисуса звучат в Ин. по-иному, чем в синоптических Евангелиях. Здесь мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей божественной тайне. Замысел евангелиста – показать схождение в мир Слова Божьего и Его восхождение к Отцу. Этому замыслу подчинена и композиция Ин. Пролог, написанный в форме литургического гимна, сближает сказание Книги Бытия о сотворении мира с Откровением о воплощении Слова (Ин.1:1–18). За ним следует раздел, обычно называемый *Знамений Книгой (Ин.1:19–12:50). В нем свидетельствуется о знаках высшей, небесной природы Христа. Третья часть повествует о Тайной Вечере, Страстях и Воскресении как этапах вхождения Сына Божьего в Славу Отца (Ин.13–21); в дополнительном эпилоге описывается одно из явлений Воскресшего и Его прикровенные пророчества о судьбах апостолов Петра и Иоанна. В этом эпилоге прямо подчеркнуто, что Евангелие написано «учеником, которого любил Иисус» и который часто упоминался прежде.

б) Авторство и датировка: «Иоаннов вопрос». Любимый ученик Господа нигде не назван по имени, но можно не сомневаться, что это Иоанн Зеведеев. Все синоптики называют трех самых близких к Господу апостолов: Петра, Иакова и Иоанна; между тем в 4-м Евангелии Иоанн не упоминается; вместо него фигурирует анонимный любимый ученик, который, очевидно, и есть Иоанн (мнение *Филсона, будто этот ученик – Лазарь, малообоснованно). Составитель Антимаркионитского пролога приводит слова Папия о том, что 4-е Евангелие «было проповедано самим апостолом Иоанном при его жизни и именно им было дано всем Асийским церквам». В Мураториевом каноне сказано, что это Евангелие «было написано Иоанном, одним из учеников». Свт. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском» (Против ересей, III, 1, 1). В другом месте (II, 22, 5) святитель говорит, что Иоанн дожил до правления императора Траяна. «Следует обратить внимание, – замечает Евсевий Кесарийский, – что Папий упоминает двух (выделение. наше. – А. М.) людей с именем Иоанн: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в числе людей, стоявших рядом с апостолами, но ставит впереди его Аристиона, прямо называя его пресвитером» (III, 39, 5). По мнению самого Евсевия, Иоанн Зеведеев писал Евангелие, а пресвитер – Откровение (см. статью *Иоанн Пресвитер).

Тем не менее уже в древности существовали противники авторства Иоанна и каноничности Ин. (пресвитер Гай, секта алогов и др.). Наибольшим нападкам Евангелие от Иоанна подвергалось в новое время. Уже *Гердер сомневался в его исторической ценности. И если Шлейермахер еще считал его подлинным и включал его данные в реконструкцию евангельской истории, то Штраус и представители тюбингенской школы решительно восстали против этой точки зрения. По их мнению, 4-е Евангелие было произведением греческого богослова, который писал около 200, и поэтому труд его нельзя считать достоверным. Почти столь же категорично высказывались и экзегеты либерально-протестантской школы, признавая историческое значение только за синоптиками. Отрицание подлинности Евангелия от Иоанна и подчеркивание его эллинского, метафизического характера стало общим местом как отрицательной новозаветной критики, так и более умеренной. Только Э.Ренан продолжал защищать древность Иоаннова предания, хотя и не считал, что 4-е Евангелие написано самим апостолом Иоанном.

Православные и католические экзегеты выдвигали аргументы в пользу авторства Иоанна Зеведеева, основанные на «внутренних признаках». Так, И.В.*Баженов указывал на семитизмы Ин., а *Ельчанинов писал, что «мнение об отсутствии конкретности в повествовании Иоанна опровергается самым поверхностным чтением Евангелия: первые ученики, брак в Кане Галилейской, изгнание торгующих, беседа с самарянкой и т. д. – все это полно именно конкретных впечатлений очевидца и близкого лица».

Первым ударом, который был нанесен критикам подлинности Ин., явилась находка в 1935 фрагмента кодекса Ин. (папирус *Райленда № 457), относящегося к 125–130. Это открытие отодвинуло дату написания Ин, по крайней мере, к 100. Между тем, по свидетельству Предания, оно и было написано в самом конце 1 в. (ср. Евсевий Кесарийский. Церковная история, III, 24, 2–13). Затем библейская *археология дала ряд подтверждений исторической точности сообщений Ин. (в частности, касающихся топографии Палестины евангельских времен). И, наконец, кумранские тексты пролили дополнительный свет на «жизненный контекст» Ин. «Отныне, – писал в 1958 *Аллигроу, – Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов. Его “гностицизм” и весь круг его идей вытекают из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельского предания». Еще до кумранских открытий ряд экзегетов (И.В.Баженов, *Шлаттер) обратили внимание на семитические черты Ин., которые подтверждают его происхождение от апостола. В то же время в исследовании *Шпитты (1910) были сконцентрированы аргументы в пользу преимущества хронологии Ин. по сравнению с синоптическими Евангелиями (эта точка зрения теперь преобладает). Даже экзегеты, которые не уверены, что все Евангелие целиком написано Иоанном, сыном Зеведеевым, убеждены, что за ним стоит живая традиция, восходящая к апостолу (православный архимандрит Лев Жилле, католик о. Раймонд Браун, протестант Ч.Г.Додд).

Отличие Ин. от синоптических Евангелий не случайно. Евангелист Иоанн, возможно, стремился дополнить их (таково было мнение еще отцов Церкви; см.: Евсевий Кесарийский. Церковная история, VI, 14, 7). «То, что в рассказах синоптиков еще оставалось отчасти недостаточно связанным: Божественное и человеческое в бытии и сознании Иисуса – только у Иоанна получило полное единство и последнюю психологическую истинность, так что мы можем сказать: без Иоанна синоптический образ Иисуса остался бы незавершенным... Его автором должен был быть человек, которому не просто были известны распространенные в общине рассказы об Иисусе, но который именно сверх того с необыкновенной нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя и настолько сжился с Ним, что его собственный язык невольно отождествился с языком Учителя» (*Адам).

Следует упомянуть и о точке зрения тех ученых, которые, вопреки преданию, считают Ин. самым ранним из Евангелий (Аллигроу, *Кросс, Джон Робинсон, К.Тремонтан). К.Тремонтан, например, датирует предполагаемый еврейский оригинал 4-го Евангелия 30 гг. Но большинство экзегетов предпочитают придерживаться прежней даты – конца 1 в. (в частности, *Баррет отыскал в Ин. следы использования автором синоптических Евангелий).

Сомнение в том, что Иоанн Богослов мог создать столь совершенное произведение в преклонном возрасте, отпадает, если принять во внимание, что Софокл закончил одну из своих трагедий в 89 лет, а Тициан – свою последнюю картину в 97 лет. Что же касается учения о Логосе, которое было важным аргументом отрицательной критики, то, как показали Муретов, Шлаттер и др., это учение кардинально отличается от доктрин Филона Александрийского и греческих философов. Корни его – в ветхозаветном учении о творческом Слове Господнем (см. СББ, с.1044 сл.).

в) Богословие Евангелия от Иоанна. Евангелисты-синоптики подчеркивают Богосыновство Христа (Мф.11:27), Его жертвенную любовь и грозную силу, сокрушающую князя мира сего. Он – Пророк и Царь-Мессия, страждущий Отрок Яхве и Сын Человеческий, идущий по миру, возвещая Царство, которое вместе с Ним является на земле. Однако у Иоанна все эти понятия раскрыты с большей глубиной. Только здесь столь ясно возвещено о непостижимом единстве Христа с Отцом (Ин. 5:17–23; 10:30; 14:8–11; 17:20–23). Евангелие написано в те дни, когда богочеловеческая тайна прихода в мир Слова стала осознаваться все отчетливее под вдохновением Духа Божьего. У Иоанна кенотические покровы приподняты и явлено во всей полноте чудо Богоприсутствия, чего не было у синоптиков. В Ин. еще определенней, чем в Лк., ощущается деэсхатологизация, поскольку Суд уже начался, он происходит «ныне», и «ныне» изгоняется дух тьмы. Суд проводит границу между небесным Светом и греховной тьмой, между «миром» и Сыном Человеческим (Ин.3:19).

Как и апостол Павел, Иоанн учит о мистическом единении с Богом через Христа. В отличие от язычников-пантеистов, люди библейской веры не могли помышлять о единении со всемогущим Богом. Лишь после того, как Единородный Сын явил Себя, Он стал «дверью» в Царство Божественного. Христос у Иоанна открыто повторяет священную формулу έγώ είμι – «Я есмь», которая была синонимом Имени Божьего и считалась запретной (Ин.8:24, 28, 58; 13:19). Во Христе осуществились чаяния ветхозаветного человечества: сама Премудрость Божья сошла в мир (ср.Сир.24).

Чудеса в Ин. служат главнейшей цели – раскрыть смысл спасительных деяний Слова. Они символичны, хотя и вполне реальны. Чудо в Кане есть образ *«мессианского пира»; исцеление у Вифезды означает связь между недугом и грехом; прозрение слепорожденного – духовное прозрение; воскрешение Лазаря – власть Спасителя над жизнью и смертью.

Иоанновы притчи-аллегории относятся прежде всего к Самому Христу, Его служению и мистическим узам, которые связывают Его с верными (Добрый Пастырь, виноградная лоза, Хлеб жизни). Реальность Царства Божьего «здесь и теперь» осуществляется через живую причастность к Слову, к Сыну божественного Отца. Поэтому все Евангелие евхаристично, хотя в нем и нет «установительных слов» Тайной Вечери. «Кровь и Плоть» Христовы, т. е. на библейском языке – Он Сам – небесная пища, питающая тех, кто возлюбил Его. Его же любовь к людям есть вечный образец для Церкви. В Ин. мы не находим, как в синоптических Евангелиях, слов «соблюди заповеди»; все сливается в единой высшей, новой заповеди о безграничной, всеобъемлющей любви (Ин.13:34).

Многим, уверовавшим в Воскресшего Христа, Он казался неземным видением. Людям было трудно представить, что небесный Посланник был человеком в полном смысле этого слова (см. статью *Докетизм). На первый взгляд, в Ин. Божественное во Христе также затмевает земное; но в действительности евангелист сознательно направляет свою мысль против докетизма. Во исполнение пророчеств «Слово стало плотью». Поэтому в Ин. всюду подчеркиваются человечность Спасителя, Его усталость, Его любовь к своему ученику и к Лазарю, Его слезы на могиле друга.

В Ин. Дух обещан как Параклет, Утешитель (точнее, Заступник), Который будет просвещать и укреплять верных после окончания земного пути Мессии. Церковь (хотя это слово не употребляется), согласно Ин., есть живой организм, цельная виноградная лоза (ср. учение апостола Павла о Теле Христовом) и стадо любимых овец Доброго Пастыря, полагающего за них Свою жизнь.

15. Историческая достоверность Евангелий. Один из основоположников школы «истории форм» К.Л.Шмидт писал: «Мы почти ничего не можем узнать об историческом Иисусе из Евангелий, потому что книга эта по самому своему происхождению вовсе не историческая, а богослужебная: читалась уже в 40-х гг. 1 в. на воскресных богослужениях». В действительности же в литургической форме Евангелий выражено воспоминание ранней Церкви о реальных событиях земной жизни Христа. Именно евангельские слова были обращены к очевидцам Его миссии. И даже позднее, в 60–90-е гг., таких людей было немало.

Сторонники отрицательной критики пытались найти в Евангелиях исторические и географические ошибки, которые якобы указывали на недостоверность повествования евангелистов. Но благодаря достижениям науки, в частности археологии, подобные аргументы опровергались один за другим. Раскопки *Зеллина подтвердили близость Сихаря от колодца Иакова; находка надписи Пилата показала ошибочность мнения тех, кто считал его символом созвездия Орион; находка гробницы распятого человека рассеяла сомнения тех, кто считал, что казнимых не прибивали гвоздями, а лишь привязывали. Тщательное изучение иудейской культуры и быта евангельской эпохи, начатое еще *Эдершаймом, привело к выводу, что Евангелия отображают их в точности. Критики называли евангельскую Палестину «страной за пределами реальности» (см. Донини А., У истоков христианства, пер. с итал., М., 1979, с.19). Все, что о ней сказано в Новом Завете, якобы не соответствует действительности.

Вот примеры:

1) Галилейское озеро названо морем, хотя оно не является таковым;

2) евангелисты не знают кратчайшего пути из Финикии в Галилею;

3) Назарет – вымышленный город, т. к. не упомянут во внеевангельских источниках;

4) в Палестине не могли разводить свиней, т. к. употребление свинины было запретным;

5) «О растительности и животном мире Палестины в новозаветных текстах сообщаются столь общие сведения, что их можно отнести к какой угодно стране Средиземноморья. Упоминаются фиги, оливки, виноградная лоза, однако не называются такие типичные растения этого района, как кедр или финиковая пальма, а в одном известном изречении о горчичном зернышке, о кустарнике, который достигает максимум метровой высоты, говорится как о настоящем дереве с немыслимым сплетением ветвей» (Донини А., У истоков христианства, пер. с итал., М., 1979, с. 20);

6) голубь был священной птицей самарян и поэтому не мог быть жертвой (Лк.2:24) и не мог быть символом Святого Духа.

Возражения эти совершенно несостоятельны:

1) многие озера в обыденном языке часто именуют «морями» (например, Байкал);

2) во время Своих странствий Христос не обязательно должен был выбирать именно кратчайшую дорогу;

3) в Галилее известно свыше 200 населенных пунктов, но Иосиф Флавий не упоминает многие из них, а Назарет был весьма незначительным поселением. К тому же недавно найденный в Аравии текст упоминает Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения Храма в 70, а раскопки *Багатти доказали, что в Назарете поселение существовало еще во времена Ирода (см. статью *Назарянин);

4) свиньи, о которых упоминают евангелисты, паслись в области Декаполиса – именно там, где основное население было языческим;

5) тем, кто удивляется, почему в Евангелиях не сказано о пальмах и кедрах, следует напомнить, что Писание – не труд по геоботанике. Что же касается «горчичного зерна», то нам неизвестно, какое растение имел в виду Христос. Согласование ботанических названий у разных народов стало возможным лишь после введения общей латинской номенклатуры в 18 в.;

6) принесение голубя в жертву после рождения ребенка заповедуется в Лев.12:6, что и пояснено в Лк. К тому же образ голубя отнюдь не был презренным (ср. Песн.5:2; 6:9). О других возражениях против исторической достоверности Евангелий см. статьи: *Мифологическая теория происхождения христианства; *Нехристианские свидетельства о Христе.

16. Евангельский образ Иисуса Христа. В мировой литературе образы героев лишь тогда оказываются живыми и рельефными, если оттенены их слабостями и недостатками. Чудо Евангелий заключается в том, что их авторы добились необыкновенной изобразительной силы, не прибегая к этому средству. Они начертали совершенный образ, но при этом бесконечно живой и конкретный. Мы словно видим Христа, идущего по дороге, беседующего с людьми, рассказывающего притчи. В самих притчах отображены Его неповторимые черты. Он берет обыденные примеры, но делает их символами духовной жизни. Подобно вождю, Он чужд колебаний и нерешительности; Он добр и одновременно суров. Ему не свойственно сознание Своего греха, которое отличает всех святых. В Его Духе царит полная гармония. Стремительный порыв скрывает за собой тишину духа, величественное «трезвение», далекое от экстазов и исступлений, которые мы часто находим в истории религий. Он прост и доступен и как бы «свой» среди людей, но одновременно видна дистанция между Ним и всеми, кто с Ним общается. Его жизнь протекает в постоянном напряженном труде и молитве; но Его нельзя сравнить с отрешенными философами. Он без колебаний приходит в дом мытаря и на свадьбу; Он, в отличие от Иоанна Крестителя, не аскет-пустынник. Мы видим проявления Его чувств: Он удивляется, скорбит, радуется. В личности Христа нет и следа болезненного надлома. Он абсолютно целен, исполнен силы. Его воздействие на людей поразительно: по одному Его слову ученики бросают все и следуют за Ним.

Но человечность Христа не есть человечность «великого мудреца». Его самосознание вообще не похоже на самосознание других людей. Он не искатель истины, а сама Истина. Он учит не от лица Бога, подобно пророкам, а только от Себя. Непостижимой властью Христос отменяет и изменяет ряд заповедей самого Писания («А Я говорю вам...»). То, что Он говорит о Себе и Отце, создает впечатление, что перед нами высочайшая тайна. «Облечем, – говорит о. Л.Жилле, – это впечатление в отвлеченные термины, и мы попадем в круг идей первых соборов: мы не далеко от древних греческих определений, по которым Иисус “единосущен” Отцу и “единосущен” людям. За этими терминами кроется живой опыт, переживаемый многими и в древности, и в наши дни: впечатление, что в Иисусе человеческое и Божественное соприкасаются, взаимно друг друга проникают, – как вдали, на самом горизонте, море сливается с небом».

Образ Христа стоит перед человеком и человечеством как вопрос и призыв и одновременно как небесный ответ на вопрошания людей. Средства научного исследования Евангелий в равной мере служат и вере и неверию, ибо сами по себе они вторичны и подчинены внутренним убеждениям тех, кто изучает новозаветные писания. Никакая историческая критика не в состоянии «объяснить загадку Иисуса». Отвержение или приятие Его совершается в глубине человеческого духа. Как свидетельствует опыт апостола Павла и опыт всего христианства, не наука, а вера дает нам познание Христа.

Святоотеческие комментарии.: см. в соответствующих статьях словаря труды блж. Августина, свт. Афанасия Великого, свт. Григория Великого, прп. Ефрема Сирина, блж. Иеронима, свт. Илария Пиктавийского, свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, Оригена.

■ См. статьи: *Аланд; *Зоден; *Критические издания Библии; *Нестле; *Переводы Библии.

• 1) Толкования Евангелий позднейшего времени. См. труды авторов в соответствующих статьях словаря: *Агуридис, *Боголепов, *Браун, *Брюс, *Буамар, *Бухарев И.Н., архиеп. *Василий (Богдашевский), еп. *Виталий (Гречулевич), *Властов, *Гладков, еп. *Григорий (Лебедев), *Дьяченко, *Евфимий *Зигабен, *Кэйрд, *Лагранж, *Марцинковский, еп. *Михаил (Грибановский), еп. *Михаил (Лузин), *Некрасов, архиеп. *Никанор (Каменский), *Полотебнов, *Риго, *Розанов Н.П., *Фивейский, *Филсон, *Хантер, а также следующие работы: Алабовский М.П., Изъяснение избранных мест из Святого Евангелия, К., 1914; *Барсов М.В., Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем, т.1–2, Симбирск, 1890; *Боссюэ Ж., Размышления на Евангелия, пер. с франц., Пг., 1916; Иванов А.В., Руководство к изъяснительному чтению Четвероевангелия и Деяний Апостольских, СПб., 1894²; Ключ к пониманию Священного Писания, Брюссель, 1982; Кохомский С.В., Объяснение важнейших мест Четвероевангелия, ч.1–2, Владимир, 1904²; Пособие при изучении Евангелия от Марка, М., 1919⁴; Святоотеческие толкования на Евангелие от Матфея, ч.1–3, Париж, 1949–1951; *Barrett C.K., The Gospel According to St. John, Phil., 1978²; Bussche H. van den, Jean. Commentaire de l’Évangile spirituel, P.– Bruges, 1967; Ellis P.F., Matthew, Collegeville, 1974; *Fitzmyer J.A., The Gospel According to Luke, I-IX, Garden City (N.Y.), 1981; Harvey A.E., New English Bible, companion to the New Testament, Camb.-Oxf., 1979; *Jaubert A., Approches de l’Évangile de Jean, P., 1976; Lion A., Lire saint Jean, P., 1972; Albright W.F. and Mann C.S., Matthew (introduction, translation and notes), Garden City (N.Y.), 1971;Morris L.,The Gospel According to John, Grand Rapids (Mich.),1971; Standaert B.L., L’Êvangile selon saint Marc: commentaires, P., 1983; *Trilling W., The Gospel According to St Matthew, vol. 1–2, L.-N.Y., 1969. Прочую библиографию на иностранных языках см. в JBC, NCCS, NCE, v.7, и в статьях: *Комментарии библейские; *Толковые Библии.

2) Жизнь Иисуса Христа. Общие труды.

а) Христианские авторы. См. статьи: *Борнкамм, *Буткевич, *Гейки, *Горский, *Даниель-Ропс, *Дидон, *Додд, архиеп. *Иннокентий (Борисов), еп. *Ириней (Орда), еп. *Кассиан (Безобразов), архим. *Лев (Жилле), *Лопухин, *Матвеевский, *Мережковский, *Неандер, *Прессансе, *Риччотти, *Фаррар, *Филсон, *Эдершайм, а также труды: Земная жизнь Иисуса Христа в изящной литературере и искусстве, кн.1–12, СПб.,1912; прот *Мень

А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983³; Путь Христов (сборник статей), СПб., 1903; Шнелер Л., По евангельским следам, пер. с нем., ч.1– 2, СПб.,1901. Библиография на иностранных языках см.: NCE, v.7.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. Сочинения в русском переводе, см.статьи: *Гегель, *Майер Э., *Пфляйдерер, *Ревилль, *Ренан, *Штраус, *Юлихер, а также см.: Грец Г., Иисус Христос и происхождение христианства, пер. с нем., СПб., 1906; Никольский Н.М., Иисус и первые христианские общины, М., 1918; Обзор трудов с 18 по начало 20 в. см. в кн.: Schweitzer. GLJF. Библиографию на иностранных языках см.: NCE, v. 7, и в книге: Lane D.A., The Reality of Jesus, N.Y.-Dublin, 1975. Литературу по иконографии Иисуса Христа см. в статьях: *Изобразительное искусство и Библия; Иллюстрированные издания Библии; о художеств. литературе на евангельские темы см. статью *Литературно-художественные интерпретации Библии.

3) Личность и учение Иисуса Христа.

а) Христианские авторы. См. статьи: *Адам, еп. *Александр (Светлаков), митр. *Антоний (Храповицкий), *Бердяев, *Боголюбов, *Богословский, *Брюс, *Буйе, *Булгаков, *Буткевич, архиеп. *Василий (Богдашевский), *Велтистов, *Виноградов, еп. *Виталий (Гречулевич), *Воронцов, *Гийе, *Гладков, *Глубоковский, *Грело, *Гяуров, *Дидон, *Додд, *Иеремиас, еп. *Кассиан (Безобразов), *Киттель Г., *Кульманн, *Лебедев А.П., *Леон-Дюфур, *Маккензи, *Мелиоранский, архиеп. *Михаил (Чуб), *Муретов, *Мышцын, *Навилль Э., *Оулдем, *Поснов, *Силей, *Соловьев Вл., *Тареев, *Тренч, *Трубецкой, *Шафф, а также след. работы: Александров Б.М., Единство образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. апостола Павла и Евангелиям, Париж, 1964; Алексеев С.А., Христианство и политика, К., 1906; архиеп. Антоний (Мельников), Из Евангельской истории, БТ, 1971, сб. 6; Борков И.В., О знамениях Второго Пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелию и Посланиям свв. апостолов, ч.1–2, Каз.,1905; Вержбицкий И., Закон Моисеев и Закон Евангельский, «Странник», 1898, № 1; Вернер И., Профессор Гарнак о сущности христианства, «Вопросы жизни», 1905, № 4–6; Виноградов В.Н., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг. Пос., 1908; Вышеславцев Б.П., Христианство и социальный вопрос, Париж – Варшава, 1929; Гизо Ф., Размышления о сущности христианства, пер. с франц., М., 1865; Иисус Христос как совершенный образец идеальной нравственности, ПБЭ, т.6, с.648–665; Иисус Христос – основатель пастырства, ПБЭ, т.6, с.629–648; Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.676–679; *Николаи П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа?, Прага, 1923³; Перов И., «Царство Небесное нудится и нуждницы восхищают его», ВиР, 1894, № 1; Песчанский С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; свящ.Петров Г.С., Евангелия. как основа жизни, СПб., 1904¹⁹; [свящ. Петропавловский Н.], Необходимое предположение о Лице, учении и делах Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1877, №1–2; Пибоди Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, пер. с нем., М., 1907; Потен Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, пер. с франц., «Логос», 1972, №8; Пфеннигсдорф Э., Иисус Христос в современной культуре, пер. с нем., Харьков, 1907; Рефуле Ф., Иисус – Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, №11–12; *Снегирев В.А., Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз.,1870; прот. Соболев М.И., Краткий обзор новейших отрицательных воззрений на Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М.,1905; Соколов А., О внешнем виде Иисуса Христа, «Странник», 1911, №1–2; свящ. Соколов Д.П., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом, СПб., 1863; свящ. Соколов С.А., Почему мы должны верить в Иисуса Христа как Бога?, Рязань, 1911; Соллертинский С.А., Пастырство Христа Спасителя, СПб., 1887; Струженцов М.И., О пастырстве Христа Спасителя, Орел, 1899; Титлинов Б.В., Царство Божие по Евангелию, «Странник», 1902, №3, 6; его же, «Христианство» гр. Л.Н.Толстого и христианство Евангелия, СПб., 1907; Тома А., Христос и апостолы, пер. с нем., Серг. Пос., 1913; прот. Турчанинов В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; Ульгорн (*Ульхорн) Г., Христианская благотворительность в древней Церкви, пер. с нем., СПб., 1899; Фаворов Н.А., Публичные чтения о вере в Иисуса Христа как истинного сына Божия, воплотившегося для спасения человека, против рационализма, К., 1865; Федотов Г.П., Социальное значение христианства, Париж, 1933; Фриц Т., Иисус Христос, пер. с нем., Тула, 1889; *Хитров М.И., Подлинный лик Спасителя, М.,1894; Чекановский А., К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; Шикопп Ю., Апологетические беседы о Лице Иисуса Христа, пер. с нем., СПб., 1870; Шилтов А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1904³; Штейде И., Христос и христианство в отзывах нехристиан, неверов и полуверов, «Странник», 1903, № 1112; [*Щеголев Н.] Почему Иисус Христос усвоил Себе название Сын Человеческий?, ВЧ, 1881, №50; *Экземплярский В.И., Евангелие Иисуса Христа перед судом Фридриха Ницше, Пг., 1915; Ястремский Н., Иисус Христос как Пастырь и Учитель пастырства, ВиР, 1913, т.1. Библиография на иностранных языках см. в работе *Харрингтона о библейском богословии: Harrington W.J., Key to the Bible, vol.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. См. в статьях: *Бультман, *Вайсс И., *Гарнак, *Ренан, *Ричль, *Шлейермахер, а также следующие труды: Вальтер В., Возникновение христианства и распространение его на Востоке, в книге: История человечества, под ред. Г.Гельмольта, СПб., 903, т.4; Вейтлинг В., Евангелие бедного грешника, пер. с нем., Lpz.-СПб.,1907; Джонсон Х., Христиане и коммунизм, пер. с англ., М.,1957; Кнопф Р.П., Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб.,1908; Трельч Э., О возможностях христианства в будущем, пер. с нем., «Логос», кн.2, М.,1910.

4) Частные аспекты евангельской истории.

См. работы вышеуказанных авторов, а также следующие труды: Айнс Т., Суд над Иисусом Христом, пер. с англ., ХЧ, 1878, №9/10; прот. Алфеев П.И., Перепись Квириния, Рязань, 1915; его же, От Гефсимании до Голгофы, ч.1–2, Рязань, 1915; его же, Иуда-предатель, Рязань, 1915; еп. Антоний (Радонежский), Иисус Христос на Голгофе, или Семь слов Его на кресте, Каз., 1849, М.,1902¹²; архим. Антоний, Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом, ВиР, 1914, № 8; Бенкендорф М., Искушение Господа в пустыне (из Тренча), пер. с англ., ПО, 1887, №3–4; Б-ий Д., Вход Господень в Иерусалим, ЖМП, 1962, №3; Бланк Р., Иуда Искариот в свете истории, Берлин, 1923; свящ. Богданов М., Вкушал ли Иисус ветхозаветную Пасху на последней Вечере с учениками?, в книге: Руководство для сельских пастырей, 1861, №16–18,21; Брянцев Д., Явление женам-мироносицам в день Воскресения, ВиР, 1912, №6/7; [Булатов С.А.] Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни Иисуса Христа, ТКДА, 1883, №8–9; Введенский С.Н., Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне, СПб.,1899; свящ. Вертеловский А., Достоверность Воскресения Христова, ВиР, 1909, №6; прот. Ветелев А., Эммаусская Вечеря, ЖМП, 1967, №4–5, 1968, №5; его же, Гефсиманская молитва Спасителя, ЖМП, 1962, №3; Виноградов В., Чудесные исцеления Иисусом Христом больных, ВиР, 1913, №1–2; Виппер Ю., Иерусалим и его окрестности времен Иисуса Христа, М.,1886²; Воздвиженский М.М., На море Галилейском, ПО, 1881, №10; Воронец Е., Истина Воскресения Христова, «Странник», 1907, №4; прот. Воронов Л., Истина Воскресения в Православии, ЖМП, 1974, №6–7; Воскресение Христово как величайшее и достовернейшее из чудес: Апологетический трактат, СПб., 1903; Ганн В., Последний день Страстей Господних, пер. с нем., Чернигов, 1887; Гладкий А., Воскресение Христово, ВиР, 1911, №7; Глебов И.А., Историческая достоверность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1904; его же, Воскресение Господа и явления Его ученикам по Воскресении, Харьков, 1900; прот. Гнедич П., Начало христианской проповеди, ЖМП, 1954, №7; Голльманн Г., Религия иудеев в эпоху Иисуса, пер. с нем., М.,1908; Голубинский Д.Ф., Пророчество праведного Симеона, М.,1898; Гоппельт Л., Крещение и новая жизнь по Евангелию от Иоанна, гл.3, и Посланию к Римлянам, гл.6, пер. с нем., БТ, 1973, сб. 10; Гудер Э., Беседа о Воскресении Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1869; Гурней Т.А., Явления воскресшего Спасителя, «Странник», 1912, №7; свящ. Дмитриевский И., Размышление над Евангелием, ВиР, 1916, №10–12, 1917, №1–3; Добровольский И., Два родословия Спасителя, Каз., 1897; еп. Карпентер Б., Сын Человеческий среди сынов людских, пер. с англ., СПб.,1913; Квандт Л., Исследования по библейской хронологии и географии, пер. с нем., ЧОЛДП, 1874, №2 (библиографический обзор произведений богословской литературы); Кедров В., Сходство и различие между крещением Иоанна Крестителя и крещением Иисуса Христа, ВиР, 1912, №1; Кибардин Н., Крещение Господа, ПО, 1885, №12; свящ. Кудрявцев А., Соглашение евангельских повествований о событиях страдания и погребения Господа нашего Иисуса Христа, ХЧ, 1867, ч.I; его же, Соглашение евангельских повествований о событиях Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, ХЧ, 1867, ч.II; прот. Лаврский В., Явление воскресшего Христа во уверение своего Воскресения, «Миссионерское обозрение», 1904, №7,10; Лашкарев А., Св. Иоанн Креститель как проповедник при дворе Ирода, «Странник», 1868, №1; [Левицкий Р.] Апологические очерки. I. Тело воскресшего Христа Спасителя, ПО, 1880, №8; прот.*Липеровский Л., Чудеса и притчи Христовы, Париж, 1962; Лучицкий К.И., В котором году родился Иисус Христос? ХЧ, 1838, ч.4; Любимов С., История страдания Господа нашего Иисуса Христа по сказанию 4-х евангелистов, СПб.,1882; *Маккавейский Н.К., Археология истории страданий Господа Иисуса Христа, К.,1891; Мелихов В., О времени рождения Иисуса Христа, ВиР, 1913, №18; диак. Мень А., Назарет – колыбель христианства, ЖМП, 1959, №9; его же, Фавор и Голгофа, ЖМП, 1960, №7; его же, Се Аз с вами, ЖМП, 1960, №7; его же, Крест, ЖМП, 1960, №9; его же, Спасение миру, ЖМП, 1961, №2; его же, Победа над смертью, ЖМП, 1961, №4; его же, Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, №7; его же, Последние дни и мученической кончина Иоанна Крестителя, ЖМП, 1961, №11; его же, Тайна волхвов, ЖМП, 1962, №1; его же, «Господь мой и Бог мой!», ЖМП, 1962, № 4; его же, Сын громов, ЖМП, 1962, №5; Мерзлюкин А.С., Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение братьев Господних, Париж, 1955; Митякин А.П., Христос на суде у Пилата, СПб., 1893; его же, Достоверность Воскресения Христова, подтвержденная сомнением апостола Фомы, «Странник», 1901, №4; архиеп. Михаил (Мудьюгин), Евхаристия как новозаветное жертвоприношение, БТ, 1973, сб.11; Мозолевский Г., Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев, Харьков, 1896; Пахарнаев А., События ночи Христова Воскресения по Четвероевангелию, «Странник», 1909, № 3; *Певницкий В.Ф., Св. Иоанн Креститель как проповедник покаяния, ТКДА, 1868, №1; его же, Юность Богочеловека, ВЧ, 1881, №40; Перов И., Ответ Господа нашего Иисуса Христа на искусительный вопрос фарисеев о дани кесарю, ВиР, 1895, ч.1; его же, Похвала Господа нашего Иисуса Христа вдове, пожертвовавшей две лепты на Храм, ВиР, 1898, №14; его же, Послание Господом нашим Иисусом Христом двенадцати апостолов на проповедь, ВиР, 1900, т.1, ч.1; его же, Ответ Господа нашего Иисуса Христа искушавшему Его законнику и притча Господа о милосердном самарянине, ВиР, 1902, №8; его же, Исцеление Господом Иисусом Христом слепорожденного, ВиР, 1906, №13,15; Петропавловский Н., О Воскресении Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1873, №9,11,12; Потоцкий П., Особенные причины неверия саддукеев в Иисуса Христа как Мессию, ВиР, 1900, №24; Протопопов П., Волхвы египетские, вавилонские и вифлеемские, ВиР, т.1, ч.2, отд. церк.; Пясковский Н.Я., Опыт согласования некоторых разностей в повествованиях евангелистов о первом дне Воскресения Христова и критические заметки о теории визионерства и галлюцинаций Штрауса, Ренана и др. с точки зрения современной психиатрии, ХЧ, 1891, ч.1, №3/4; Пятницкий Н., Суд над Иисусом Христом у первосвященников иудейских, «Минские ЕВ», 1888, №3–5,8–9; Раин А.П., Воскрешение Лазаря, «Странник», 1903, №3; его же, Воскресение Христово, «Странник», 1903, №4; его же, Как считаются часы в Евангелиях, «Странник», 1904, №3; Ричко Н.Н., Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение, ЖМП, 1969, №12; *Савинский С.В., Эсхатологическая беседа Иисуса Христа Спасителя, К., 906; Сильченков К., Прощальная беседа Спасителя с учениками, Харьков, 1895; его же, Чудо на Гадаринском берегу Галилейского моря, Харьков, 1896; его же, Двенадцатилетний Отрок Иисус во Храме Иерусалимском, Харьков, 1896; [Смирнов Ф.] Первое чудо Иисуса Христа в Кане Галилейской, ВЧ, 1882, №2; Смит Д., Девственное рождение Иисуса Христа, пер. с англ., «Странник», 1913, №6; прот. Соболев М.И., Действительность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, М., 1874; *Соболевский С., Суд над Иисусом Христом и распятие Его с точки зрения истории и археологии, «Странник», 1906, №2,3; прот. Соллертинский А., О мученической кончине св.Иоанна Предтечи, ХЧ, 1886, ч.1; Спасский И., Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев, ДЧ, 1889, №2; Трухманов М.П., Симон Петр, апостол Господа, Харьков, 1883; *Туберовский А.М., Воскресение Христово, Серг. Пос., 1916; *Ульгорн (*Ульхорн) Г., Воскресение Иисуса Христа, пер. с нем., ПО, 1870, №4; Уржумцев П., «Ты ли еси Грядый или иного чаем?», ЖМП, 1962, №5; *Успенский Н.Д., Во имя единения и мира (Паломничество патр. Алексия к святыням Востока): Святые места в Иерусалиме на сегодня, ЖМП, 1961, №5–7; [Фоменко И.] Место и время крещения Господня, ВЧ, 1881, №2; Фрей И.А., Земля, где жил Иисус Христос, БВс, 1953, №2/3; Чернышев К., Действительность вознесения Иисуса Христа на небо, ХЧ, 1883, №7/8,9/10,11/12, 1884, №3/4; *Яковлев Ф.И., Надпись на кресте Господа нашего Иисуса Христа, М., 1860; Янусов Н., Вопрос о времени и обстоятельствах Рождества Христова, ВиР, 1911, №24; Aron R., Les années obscures de Jésus, P., 1960⁴; I d., Ainsi priait Jésus enfant, P., 1968; Best E., The Temptation and Passion: the Markian Soteriology, Camb., 1965; Bishop J.A., The Day Christ Died, N.Y.-L., 1957; Blinzler J., The Trial of Jesus, Westminster, 1959; Instinsky H.U., Das Jahr der Geburt Christi, Münch., 1957; Paul A., L’Evangile de l’enfance selon saint Matthieu, P., 1968; The Trial of Jesus, Ed. by E. Bammel, L.-Naperville (Ill.), 1970; Winandy J., Autour de la naissance de Jésus, P., 1970. См. также библиографию в JBC, v.2; NCCS и в книге.: Harrington W., Key to the Bible, vol.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

5) Происхождение Евангелий и их достоверность. Новозаветная критика.

а) Христианские авторы. Кроме указанных выше авторов, которым посвящены отдельные статьи в словаре, см. след. работы: свящ. Альбов М., Об апокрифических Евангелиях, ХЧ, 1871, №1,7, 1872, №6–8; Бакхэм Д., Теология ли создала Христа?, пер. с англ., «Странник», 1909, №2; Безе Г., Достоверность наших Евангелий, пер. с нем., М.,1899; Вернер И.И., Евангелия и немецкая свободная критика, «Новый путь», 1904, №4,5; свящ. Ветвеницкий К., Об отношении Евангелия Иоанна к первым трем Евангелиям, «Странник», 1873, №9; Григоров А., Научно-критические отрицания в исследованиях Евангелий и христианства на Западе 16-го и 17-го вв., ЧОЛДП, 1874, №9; *Зарин С.М., Мифологическая теория Древса и ее разбор, СПб., 1911; его же, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, СПб.,1914; Керенский В.А., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз.,1903; Книжников А.С., Об историчности Личности Христа, Париж, 1963; свящ. Люперсольский М., Апостольское происхождение Четвероевангелия, ВиР, 1914, №19,21; прот. Марков В.С., О Евангелии от Матфея, М.,1873; прот. Мень А., Сын Человеческий, Брюссель, 1983³; свящ. Морошкин М.Я., Обозрение немецкой богословской журналистики, ПО, 1867, т.22, №2,4, т.23, №6,7; Розов М., Цельс и его свидетельства в пользу подлинности и достоверности наших канонических Евангелий, ЧОЛДП, 1874, №8,11,12; Сенявин В.А., Новейшие западные труды о Четвертом Евангелии, К.,1915; С-ов А., Св. евангелист Марк, ЖМП, 1963, №5; *Троицкий С., Новооткрытый отрывок Евангелия, «Странник», 1908, №7/8; Фиолетова Н.Ю., Источники по истории раннего христианства, т.1–2, М.,1957 (Ркп. МДА); Флоровский Г.В., Жил ли Христос?, Париж, 1929. См. также библиографию к статьям: *Баур; *Гарнак; *Дайссманн; *Ренан; *Штраус. Библиографию на иностранных языках см. в книге: Bilan de la théologie du XX^e siècle, t.1–2, ed. R. Van der Gucht et H. Vorgzimler, P., 1970–1971; HTG, Bd.1.

б) Нехристианские авторы и представители либеральной теологии. Кроме работ, указанных выше, см. книги: Ван-ден-Берг Ван-Эйсинг Г.А., Первоначальная христианская литература, пер. с франц., М., 1929; Волынский А. Л., Четыре Евангелия, Пб., 1922; История древнего мира, под ред. И.М.Дьяконова и др., М., 1983², т.3 (лекции 5, 12); Косидовский З., Сказания евангелистов, пер. с польск., М.,1977; Кубланов М.М., Новый Завет: Поиски и находки, М.,1968; его же, Возникновение христианства, М.,1974; *Робертсон А., Происхождение христианства, пер. с англ., М.,1959²; библиографию на иностранных языках см.: RGG.