III. Отношение учения о Св. Троице к разуму

Древние отцы и учителя церкви, больше чем кто-либо углублявшиеся в учение о Троице, смотрели на него не иначе, как на высочайшую тайну веры, такого рода тайну, которая не только самим по себе разумом не может быть добыта или открыта, но и достаточно не может быть им понята после откровения ее самим Богом. Св. Афанасий, напр. указавши на то, чего нужно держаться, на основании откровенного и церковного учения, исповедуя Троицу, при этом замечает: «До этого простирается в людях ведение, здесь предел того, что херувимы закрывают крыльями... Если всякому сотворенному существу, то тем паче нам, людям, невозможно изречь что-либо достойное о неизреченном»¹¹⁴³. «Что ни изыскивается из стоящего по другую сторону нас,– говорит Иларий,– что себя не открывает, что ничем не затрагивается и не обнимается, то находится вне выражения слов, вне чуткости чувств и вне восприимчивости мысли. Поэтому существо Троицы (rei ipsius natura) превышает выразимость слов, незримый ее свет ослепляет (духовное) чувство зрения, и то, что (в ней) не объемлется никакой границей, превышает силу разумения»¹¹⁴⁴. По Григорию назианзену, одно возможно и нужно знать, что божественная единица заключается в Троице, и Троица, в которой раздельность и единство непостижимы¹¹⁴⁵, заключается в единице, а если бы кто попытался достигнуть большего, с тем должно бы было произойти тоже, что бывает с прерывающимся от чрезмерного напряжения голосом, или с ослабевающим и даже совершенно тупящимся зрением, когда оно пытается поймать солнечный луч¹¹⁴⁶. «Какой образ рассуждения,– взывает Августин,– какая сила и могущество рассудка, какая живость ума и проницательность соображения покажут нам... как существует Троица¹¹⁴⁷! Что такое она есть, это неизреченно, этого не может изъяснить даже язык ангельский, а тем более человеческий»¹¹⁴⁸.

В основе этого воззрения на отношение божественной троичности к разуму лежащая мысль совершенно ясна и неоспорима. Ибо мыслимое ли дело, чтобы поставленный в пределы конечного наш разум мог своей собственной силой перешагнуть их и подняться на такую высоту, чтобы, подобно тому, как наблюдает и познает все конечное, сделаться зрителем и наблюдателем не только бесконечного существа божественного вообще, но и того, что составляет самую внутреннюю и глубочайшую его сторону, т. е. существующую в нем троичность Божеских лиц? Если для нас, по слову апостола, недосягаемо и то, что есть и происходит в природе духа подобных же нам существ (1Кор.2:11), то что сказать о существующем и происходящем в невообразимых глубинах духовной природы Божией? О духе же подобных нам конечных существ мы еще можем судить по нашему собственному духу, который совершенно одинаковой с нами природы, но какое расстояние между нашим конечным духом и Духом бесконечным? Правда, конечный дух наш есть образ и подобие Духа бесконечного и даже своего рода отпечаток божеской троичности носит на своих тройственных силах духовных и их тройственных отправлениях и деятельностях. Но образ и притом конечный, тварный образ, далеко не то, что самый бесконечный и самобытный первообраз. Если, поэтому, на основании первого, мы отчасти и можем подниматься своей мыслью к последнему, особенно воспособляясь в сем случае откровенным учением о Троице, то при этом не должны забывать того, какая огромная разность или пропасть лежит между тем, по чем мы умозаключаем или судим о божественной Троице и самой Троицей и как, поэтому, наше представление или знание о Ней должно быть слабо, скудно и несовершенно сравнительно с самим существом предмета.

Но это не означает еще того, чтобы тайна троичности Божества была абсолютно недоступной и непонимаемой для разума, так что если бы разум захотел ее принять, то должен бы был при этом совершенно отказаться от своей мыслительной деятельности и принять ее, как нечто совершенно ему чуждое и стоящее в противоречии с требованиями его познавательной природы. Если бы было так, то напрасно бы было и самое откровение Божие о Троице, потому что в этом случае оно не могло бы привиться к сознанию людей, и навсегда должно бы было сделаться для него чуждым и бесплодным. Между тем, как мы знаем, вера в триединого Бога с самого начала христианства так внутренно и нераздельно слилась с религиозным сознанием верующих, что стала навсегда главной и существенной его стихией. Ее приняли и усвоили себе не только простые люди, все принимающие на веру, в простоте сердца, но и люди мысли и науки, относившиеся к истинам христианским с уместной долей рассуждения и здравой критики. Ясный знак, что христианское учение о Троице не заключало в себе ничего такого, что нужно бы было принимать разуму не сознательно и разумно, а с явным для него насилием или противоречием законам его мысли. Главное затруднение здесь представлялось в том, как в одно и то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учителя церкви, но в то же время они вовсе считали неуместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к существующим в Божестве трем – Отцу, Сыну и Святому Духу. Потому-то они никогда не позволяли ни себе, ни другим говорить о Боге так, что есть вместе и един Бог и три Бога, но обыкновенно выражались так, что Бог един, но этот же единый Бог есть Отец с включением Сына и Святого Духа. Впоследствии времени, когда точнее было определено учение о Троице, господствующей в церкви формулой, как известно, стала формула, что в Боге существо одно, а ипостасей три, формулой же этой еще яснее показывалось, что под тем, что в Боге есть единого, нужно мыслить одно, а под тем, что в Нем есть тройственного, нужно мыслить другое, что именно, под единым в Боге нужно разуметь Его существо, а под тройственным – Его ипостаси.

Правда, и при таком образе воззрения на Троицу остается для нас совершенно непостижимым и недоведомым то, каким образом могут существовать и существуют в Боге при одном существе ипостасей или лиц три, тогда как на всегдашнем опыте нашем мы видим и знаем один только образ соотношения между существом и личностью, образ внутреннего слития или тождества существа с личностью в форме индивидуума. Недостижимым также и недоведомым для нас остается и то, каким образом существуют в Троице три лица и равносущные или совершенно между собой равные и в то же время так различные, что одно из них является началом других, а другие поставляются от Него в зависимости по бытию своему, что в обыкновенном опыте считается всегда признаком неравенства между лицами. Но все это для нашего разума составляет непостижимое и недоведомое, но ничуть не противоречие. Вправе ли мы, рассуждая о существе Божием, переносить на него те границы и формы индивидуального бытия, под которыми существует существо человеческое, когда, будучи бесконечным, существо Божие стоит выше всего этого, когда оно, поэтому, не есть ни род, ни вид, или конечный индивидуум? Вправе ли мы, далее, рассуждая о лицах Божеских, переносить целиком на них те условия и формы бытия, с которыми необходимо связана конечная личность человеческая? Если же нет, то ясно, что мы не имеем никакого основания необходимо предполагать и того, чтобы в Божестве образ соотношения между существом и личным бытием был тот же, какой замечается в конечных и ограниченных личностях человеческих. Не менее было бы неуместно и неосновательно также предполагать и то, будто бы отличительные для троичных лиц – отчество, сыновство и исходность с такими оттенками и ограничениями существуют в Божестве, с какими они мыслятся в существах конечных и отсюда приходить к тому умозаключению, что различие лиц в Божестве стоит в противоречии с их равенством. Как рождательность и изводительность, так рождение и исхождение не составляют в Божестве чего-либо такого, что само распадалось бы на совершенно различные и отдельные друг от друга виды, или же вследствие чего Божеское существо делилось бы на большие или меньшие части. Они напротив, составляют собой существенную и неотъемлемую принадлежность самого же Божеского существа, внутри которого и в неразрывной связи с которым они всегда возникают и пребывают, а потому при всем своем различии они одинаково вечны, одинаково неизменны, и следовательно одинаково божественны, как и то единое и нераздельное Божеское существо, которое составляет их общее и нераздельное достояние.

Итак, повторяем, истина троичности лиц в Божестве есть истина только стоящая выше разума и разумения человеческого; а в себе самой она не заключает ничего противоречащего, или такого, что препятствовало бы разуму принять ее без противоречия законным требованиям своей мысли.

И мало того, что можем без противоречия себе принять ее и усвоить своим разумом, – мы можем даже отчасти уяснить и приблизить ее к своему разуму посредством аналогического пути познавания, в чем дали нам пример и древние отцы и учителя церкви. Чтобы мысль о троичности Божией сделать более близкой и удобопонятной для разума, они очень часто обращались к аналогиям, то источника, ключа и потока, то корня, ствола древесного и плода, то солнца, луча и света, то огня, блеска и теплоты, или трех светильников¹¹⁴⁹, и т. п. Но все эти аналогии, хотя с той или другой стороны отчасти уясняли мысль о Троице, были, очевидно, очень далеки от сущности предмета, так как они брались от одних чувственных вещей и явлений, не имеющих ничего общего с духовно-личным бытием Божиим. Потому-то Григорий назианзен, имея в виду по преимуществу аналогии этого рода, советовал или пользоваться ими с большой осторожностью, или же вовсе оставлять их из опасения, чтобы из них не привзошло что-либо чуждое в образ церковного представления о Троице¹¹⁵⁰.

Более же близкой и естественной аналогией, к которой для пояснения божественной Троицы, обращались древние учителя, была аналогия духа человеческого, та самая аналогия, которая служит опорой для всех вообще представлений нашей мысли о Боге, как высочайшем и личном духе. Начало пользования этого рода аналогией положил еще св. Иустин, который в уме человеческом видел образ Бога Отца, а в слове – образ Его Сына, в отношении же между умом и словом видел образ отношения Отца к Сыну. Иустину же в этом отношении следовали все древние христианские апологеты и немало из позднейших учителей церкви¹¹⁵¹. Но эта из духа человеческого бравшаяся аналогия, что само собой очевидно, была отрывочной и неполной, и если она отчасти помогала уяснению образа отношений между Отцом и Сыном, то вовсе не касалась отношений Святого Духа как к Отцу, так и к Сыну. Поэтому, для того чтобы восполнить ее, и сделать удобоприменимой ко всей божественной Троице, требовалось в духе человеческом отыскать такого рода стороны или формы его бытия, которые могли бы служить и действительно служили пояснительными указаниями на все три лица Божества, и их внутреннее соотношение между Собой. Это-то и пытался сделать бл. Августин, в каковом отношении он и заслуживает особенного нашего внимания.

По Августину, все существа, даже низшие человека, по тому самому, что они составляют творение, а вместе с сим и откровение Божие, носят на себе некоторые следы божественной троичности¹¹⁵². Так, напр. каждое существо представляет собой нечто единое, в себе сосредоточенное, вместе же с этим имеет особенности, которыми отличается от других вне его находящихся существ, и в то же время не выходит из общего порядка вещей¹¹⁵³. Но все это слишком темные и слабые оттенки божественной Троицы потому что слишком отдаленно вообще сходство с Божеством всех тварей, стоящих ниже человека. Человек же, возвышенный над всеми земными существами, не только схож с Божеством, но и есть Его образ¹¹⁵⁴. В нем, поэтому, должны быть и действительно есть более заметные и ясные отобразы Троицы. Один из таковых отобразов мы уже можем заметить во вне обращенном человеке, когда обратим внимание на то, как он при помощи зрения рассматривает и познает вне его находящиеся видимые предметы. Перед глазом его обыкновенно находится предмет, в глазе же в это время отпечатлевается образ предмета, а при внимании к этому образу со стороны воли образуется ощущение, которое соединяет в себе воедино то и другое. Между тем, таким образом, воспринятый внутрь нас предмет, чтобы сделаться внутренним достоянием нашего духа, проходит через новый тройственный процесс духовный, указывающий опять на Троицу. Сперва он существует в нашей памяти, как только один снятый с действительности образ, затем силой мысли он обращается в мысленный отобраз или отвлеченное представление, а отсюда возникает в духе понятие, заключающее связь и единство того и другого¹¹⁵⁵.

Но эти отобразы заключают в себе еще немало темных теней, набрасываемых значительной долей примеси внешнего или чувственного элемента¹¹⁵⁶. Нужно, поэтому, глубже низойти в более внутреннюю и сокровеннейшую область нашего духа, в область отрешенную от всего чувственного, чтобы узреть здесь более чистые и светлые отображения Божественной Троицы. Рассматриваемый в себе самом, независимо от всего внешнего и чувственного, дух наш есть ум, есть знание, которым познает себя, и есть любовь, которой себя и свое знание любит (mens et notitia, qua se novit, et amor, quo se notitiamque suam diligit). Эти три, существующие в нашем духе, равны между собой и одной сущности¹¹⁵⁷. Таковы же точно в разумном духе нашем память, рассудок и любовь или воля (memoria, intelligentia et dilectio sive voluntas)¹¹⁵⁸, потому что нельзя представить, что бы когда-либо ум наш или не помнил о себе или не познавал себя, и не любил¹¹⁵⁹, или же любил себя, не зная себя¹¹⁶⁰. Вот те сравнительно высшие и совершеннейшие отобразы, в которых, по Августину, мы можем созерцать божественную троичность!

Но при этом естественно возникал вопрос: может ли разум от этих отобразов подниматься прямо и беспрепятственно к самому первообразу, или что то же, вправе ли он все замечаемое им здесь переносить целиком на божественную Троицу, не предполагая в ней ничего иного, кроме того, что им здесь замечается? На это у Августина тот ответ, что иное божественная Троица в самой себе, в своей натуре, и иное – ее образ в другой натуре¹¹⁶¹, между тем дух человеческий, не есть сам природы божественной, а есть только ее образ¹¹⁶², и притом образ далеко не равняющийся своему Первообразу (impar imago)¹¹⁶³, а потому, если бы мы стали тройственность нашего духа целиком переносить на божественную Троицу, то это было бы делом совершенно несогласным ни с существом самого предмета, ни с духом откровенного учения, требующего признавать в высочайшем Духе три лица при единстве сущности. Так, ум, самопознание и любовь (mens, notitia sui et dilectio sui) пребывают в каждом отдельном человеке, как неотъемлемые свойства его духа, но они не суть тоже, что самый человек или лицо. Божественная же Троица, которой образ созерцается в нашем уме, есть всецело не что иное, как сам же Бог¹¹⁶⁴. Равным образом о памяти, рассудке и любви или воле (memoria, intelligentia, dilectio sive voluntas) можно сказать только, что они истекают от одного лица, которое их имеет, но они не суть это самое лицо. В простейшей же и высочайшей натуре, которая есть Бог, хотя существует один Бог, однако лиц три¹¹⁶⁵. Далее в духе нашем память, образуя собой как бы сокровищницу непосредственных познаний, только в рассудке доходит до ясного и отчетливого знания того, чем она владеет, любовь же является только плодом знания и связью, соединяющей собой память и рассудок. В божественной же Троице не только Отец все и так знает как Сын, но Сын, в котором Отец всецело являет Себя как в своем внутреннем Слове, потому только знает, что знание, как и все вообще, имеет не от Себя, а от Отца. Точно так же, хотя по преимуществу Святому Духу усвояется любовь, но любовь есть вместе нераздельное свойство Отца и Сына, и притом сам Дух Святой имеет ее оттуда, откуда и исходит¹¹⁶⁶. Кроме того в духе нашем память, рассудок и любовь настолько отличны и разделены между собой, что память есть нечто другое, чем рассудок, а память и рассудок нечто другое, чем любовь¹¹⁶⁷. В Троице же божественной совершенно иначе. Отец не помнит только Сам Собой, так чтобы вместо Его и для Него познавал Сын, равно как и любил Дух Святой, но в Себе Самом точно также познает и любит, как и помнит. И Сын не познает только Сам Собой, так чтобы вместо Него и для Него помнил Отец, и любил Святой Дух, но в Себе Самом Он точно также помнит и любит, как и познает. Наконец и Дух Святой не любит только Сам Собой, так чтобы вместо Него и для Него помнил Отец и познавал Сын, но в Себе Самом и Сам Собой так же точно же помнит и познает, как и любит. Отец, таким образом, Сын и Дух одинаково имеют все, как память, так рассудок и любовь, – отличаясь между собой только тем, что тогда как Отец все это имеет от Себя Самого, Сын имеет от Того, от Кого рожден, а Дух от Того, от Кого исходит¹¹⁶⁸. Потому-то, сознавая, какая громадная, разность и какое расстояние находятся между слабыми и несовершенными отобразами в духе нашем божественной Троицы и самым ее первообразом в Божестве, мы не должны пытаться своим разумом идти далее черты, положенной пределами нашего духа, за которой находится уже не то, что мы можем видеть и наблюдать, а то, что для нас незримо, непостижимо и неизреченно¹¹⁶⁹. Впрочем, это не то значит, чтобы никакой важности не имел для нас способ созерцания Троицы через дух наш. Напротив, мы должны дорожить им, как единственным средством нечто узреть из того, что само в себе для нас незримо¹¹⁷⁰. Только мы должны, как приступать к уяснению Св. Троицы посредством аналогий нашего духа с готовой верой, так и после этого должны оставаться при той же неизменной вере, не обольщаясь мыслью, что в настоящей жизни мы можем достигнуть полного Богопознания, каковое обещано только там, где узрим Бога лицом к лицу (1Кор.13:12)¹¹⁷¹.

Августин таким образом, что не трудно видеть, весьма значительно пополняет попытки прежних учителей уяснить Божественную троичность посредством аналогий, перенесши их из чувственного мира на почву духа человеческого, который есть образ Божий. Правда, им отысканные в духе человеческом аналогии божественной троичности далеко не могут быть названы удачными и удовлетворительными. Мы легко можем предпочесть этого рода аналогиям ту основывающуюся на позднейшей психологии аналогию, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве есть три, так сказать, центральные сосредоточения личного бытия, это разум, воля и чувство, из каковых сил каждая представляет собой нечто особое и отдельное, но в то же самое время владеет одной общей духовной сущностью, так что хотя разум и есть по преимуществу разум или сознание, но он всегда проникается и волей и чувством, и воля, хотя по преимуществу есть хотение, но она всегда проникается сознанием и чувством, равно как и самое чувство, хотя есть по преимуществу чувство, но никогда не бывает чуждо в своей природе ни сознания, ни хотения. Но важно здесь то, что Августин первый без всяких колебаний и совершенно ясно показал, что если нужно где искать аналогий божественной Троицы, то нужно искать таковых по преимуществу в духе человеческом, с чем нельзя не согласиться при надлежащем внимании к существу самого предмета. Ибо если дух человеческий создан но образу своего Творца, которым был триединый Бог (Быт.1:26), то нельзя думать, чтобы в нем не было отпечатлено совершенно никаких, даже и самых слабых и темных оттенков божественной Троицы. Весьма важно здесь также то, что Августин с совершенной ясностью и точностью определил надлежащее значение заимствуемых от духа человеческого аналогий божественной Троицы, каковы бы они ни были по своему частному содержанию. Подобно тому, как прежние учители на чувственные аналогии Троицы смотрели только, как на самые слабые и темные ее предуказания, далеко не соответствовавшие своему возвышеннейшему предмету, так точно и он смотрел на подобные аналогии, почерпаемые из души. Эти аналогии, как мы видели, признаются им весьма важными, и именно в том отношении, что при посредстве их мы имеем возможность, хотя в слабом отобразе, видеть и отчасти уразумевать из божественной Троицы то, что само в себе незримо и непостижимо, и навсегда должно остаться предметом одной только веры. Простирать же дальше этого значение этих аналогий, или предполагать, что на основании их можно понять и постигнуть самое существо божественной Троицы, по Августину, было бы совершенно неуместно и ошибочно, потому что совершенно иное дело созерцать предмет в его слабом отобразе и иное в нем самом.

Это воззрение Августиново, кроме того, что, в общем, совершенно согласно с воззрением прежних отцов и учителей церкви, вполне оправдывается и самим существом дела. В деле Богопознания вообще, как мы знаем, доступен для нас и возможен один только положительный способ (кроме отрицательного, заключающегося в одном отрицании того, чего нет в Боге), – это способ познания через аналогию нашего духа, или способ аналогический. Мы потому только и можем знать нечто положительное о Боге, что, руководясь присущей нам идеей Божества, можем ее отображение рассматривать и распознавать в нашем собственном духе. Не будь этого, мы, несмотря на то, что многое нам о Боге сообщено самим откровением, ничего определенного о Нем не могли бы знать, потому что не в состоянии были бы ничего понять и осмыслить из того, что нам открыто. Не будь, напр. у нас или разума или воли или сердца, мы ничего не могли бы понять из того, что нам сообщено или о разуме высочайшего Существа, или о Его воле, или чувствовании. Но если мы по аналогии нашего духа, запечатленного образом Божиим, можем судить и умозаключать о высочайшем Духе Божием, то это вовсе не значит еще, чтобы наше познание в сем случае вполне равнялось своему высочайшему предмету познавания. Мы не должны забывать того, что созерцая Бога в нашем духе, созерцаем не самое Его существо, а только Его отобраз, хотя действительный и существенный отобраз, а потому, мы необходимо всегда должны оставаться при том убеждении, что сам в себе личный Дух божественный несравненно и даже бесконечно выше и совершеннее, чем как Он отображается в нашем личном духе, и чем как мы Его здесь видим и наблюдаем.

То же самое имеет место и в отношении к доступной для нас мере познания божественной Троицы. О Ней мы можем отчасти знать или, точнее сказать, гадать только по аналогии нашего же духа, в котором мы замечаем некоторого рода тройственность в его трех силах и трех образах выражения его личного бытия. Эта присущая нам аналогия божественной Троицы настолько важна, что не будь ее у нас, мы не могли бы тогда иметь никакого, сколько-нибудь устойчивого и определенного представления о самой Троице, даже при откровенном о Ней учении. Это потому, что в сем случае мы под руками не имели бы ничего такого, с чем можно бы было сличить то, что по своей природе стоит выше нашего разума и опыта, а потому оно должно бы было остаться совершенно вне всякого понимания и представления. Между тем, имея в духе нашем отобраз Божественной Троицы, мы имеем возможность делать уместное сличение между одним и другим, а вместе с этим получаем возможность и облекать в наши мысленные образы или точнее сказать переводить на язык нашей мысли то, что сообщается нам откровением об этом высочайшем и таинственнейшем предмете. Но если мы по присущему нам отобразу троичности божественной, можем отчасти судить о самом первообразе, то это вовсе не значит, чтобы мы, утвердившись на этом основании, могли подняться до знания триединого Бога в Самом Себе, – даже не означает и того, чтобы мы сами собой могли достигнуть какого бы то ни было об этом знания, если бы нам наперед ничего не было открыто. Потому мы и усматриваем в духе нашем отображенные на нем черты божественной Троицы, что имеем готовое Ее откровение, и притом в этом конечном и тройственном отобразе созерцаем Первообраз в самом слабом и темном виде, как бы в тусклом зеркале (1Кор.13:12), а потому никогда не должны забывать того, что бесконечная разница существует между тем, что мы созерцаем, и тем высочайшим и бесконечным предметом, к которому созерцаемое нами относится только, как слабая и темная тень.

После всего сказанного ясно, что совершенную крайность представляет собой как то воззрение, что будто бы мы ровно ничего не можем знать о божественной Троице, хотя о Ней и открыто нам, так и то, что будто бы мы, на основании одной присущей духу нашему идеи Бога триединого, можем сами собой не только подняться своей мыслью до существования в Божестве троичности, но и вполне понять ее и познать. Как там, так и здесь, поэтому, нет истины, стоящей на середине, а открывается напротив полный простор для всякого рода заблуждений и лжеучений относительно божественной Троицы. Если мы припомним древние еретические лжеучения относительно Троицы, то легко отличим в них две главные группы. Одна из них, быв проникнута евионейством или арианством, совершенно отвергала троичность лиц в Боге, отвергала под тем предлогом, что будто бы этого рода троичность заключает в себе противоречие. Другая же группа, быв проникнута савеллианством, по-видимому, не отвергала в Божестве троичности, но в то же время на место христианской Троицы поставляла свою особую, силой произвольной диалектики измышленную Троицу. Между тем, в основе первого рода лжеучений находилось не иное, как то гностико-дуалистическое воззрение, что мир представляет собой положительную противоположность в отношении к Богу, и что поэтому никакого значения и даже места не может иметь аналогическое познание неведомого Бога, или познание Его, как через мир вообще, так в особенности и через аналогию духа человеческого. В глубине же последней категории лжеучений лежало, наоборот, не иное, как то гностико-пантеистическое воззрение, что мир есть необходимое проявление самого существа Божия, а посему все существующее в духе человеческом может быть целиком переносимо на Бога, и сам дух может быть мыслим, как дух божественный. Таковы были по своему существенному характеру и все позднейшие на западе лжеучения о Троице, условливавшиеся опять не чем иным, как только вышепоказанными двумя крайними и ложными воззрениями на меру познаваемости божественной Троицы. А чтобы яснее видеть, как несостоятельны и вместе с сим опасны по своим следствиям эти воззрения, мы считаем не лишним, хотя вкоротке, представить их исторический обзор.

Зачатки подобного рода воззрений на западе мы встречаем уже в средние века. Тогда как на востоке строго держались в богословской школе того мнения, что если о непостижимой божественной Троице можно иметь какое-либо познание, то не иное, как только аналогическое¹¹⁷², на западе довольно рано стало обнаруживаться совершенно иное отношение в этой истине со стороны ученых представителей богословской науки. Увлекаясь порывами ни перед чем не останавливающейся юной схоластической мысли, они считали совершенно уместным и возможным обо всех истинах веры, как и всяких других истинах, судить по началам разума и обращать их в предметы полного и очевидного знания. Так на первых порах отнеслись они и к христианскому учению о божественной Троице, естественным следствием чего было повторение разных древних заблуждений, касающихся божественной троичности. Уже Скот-Эригена стал объяснять божественную троичность применительно к своим пантеистическим воззрениям, и Отца, Сына и Святого Духа¹¹⁷³ объявлял за одни простые имена, которым никакого действительного соответствия нет в самом Божестве. Росцеллин же и Абельярд, взявшись объяснять троичность применительно к своим номиналистическим воззрениям, навлекли на себя упрек и осуждение, первый – в тритеизме¹¹⁷⁴ а последний в савеллианизме¹¹⁷⁵. Между тем, Гильберт порретанский, несмотря на то, что при изъяснении троичности руководился совершенно иным воззрением, а именно реалистическим, тоже не избегнул опасности – впасть в заблуждение. Росцеллиново родовое или отвлеченное понятие Божества он заменил действительной сущностью божественной (divina essentia), но эту сущность он строго отличал от самого Божества, как Оно существует уже в обособленном виде в божеских лицах – Отце, Сыне и Духе, почему и навлек на себя упрек в тетратеизме ¹¹⁷⁶.

Этим, понятно, давался весьма важный практический урок, который не должен был остаться без благих последствий для западной богословской школы. Благодаря этому мы встречаем очень немало такого рода схоластических богословов, которые на попытки разума понять и уяснить самое существо божественной Троицы, смотрят, как на неуместные и опасные, а потому, строго придерживаясь церковного учения о Троице, они ограничиваются одним только чисто аналогическим ее познанием, хотя таковое часто носит на себе своеобразный отпечаток схоластики. Таковы напр. были: Гюго¹¹⁷⁷, Ричард (викторинцы)¹¹⁷⁸, Бонавентуpa¹¹⁷⁹, Раймунд забунский¹¹⁸⁰, Савонарола¹¹⁸¹ и Иоанн Вессель¹¹⁸².

Впрочем не было у схоластиков недостатка и в такого рода философских тенденциях, которые направлялись к тому, чтобы чисто логически оправдать или доказать божественную троичность, выведши ее из одного понятия о Боге, как высочайшем духе, приобретаемого нами по аналогии нашего собственного духа. В этом отношении обращают на себя особенное внимание подобного рода попытки, сделанные двумя из самых замечательнейших и выдающихся богословов более раннего и позднего периода схоластики, а именно, Анзельмом кентенбурийским и Фомой аквинским.

По Анзельму, мы должны представлять Бога не иначе, как духом. Если же Он есть дух, то должен быть вместе и высочайшим духом и высочайшим разумом, т. е. мыслящим и познающим себя духом¹¹⁸³. Ибо если Дух наш, который есть только подобие высочайшего Духа, мыслит и познает себя, и по тому самому, что мыслит и познает себя, есть дух, стоящий выше всех неразумных тварей, то каким образом можно представить себе, чтобы Дух высочайший когда-либо Себя не мыслил? Мысля же Себя везде, Он вечно и высказывает Себя, или рождает, из Себя Слово – Свой вечный внутренний образ¹¹⁸⁴. И наш дух, мысля себя, рождает из себя чрез внутреннее говорение слово, которое есть его самого образ, и вместе с сим и отличный от него образ, насколько мыслимое отлично от мыслящего. Но только здесь между мыслящим духом и его словом или образом различие чисто идеальное или мысленное, тогда как в высочайшем Духе между Ним, как мыслящим, и Его Словом, как мыслимым, находится различие субстанциальное. Ибо кто стал бы отрицать, что высочайший Дух, вместе с мышлением высказывая Себя, рождает из Себя сосущественный Себе образ (consubstantialem sibi similitudinem) или Слово¹¹⁸⁵, когда Он (высочайший Дух) одним и тем же словом, посредством которого высказывает Самого Себя, и сотворил все¹¹⁸⁶? Сознавая же и познавая Себя¹¹⁸⁷, высочайший Дух не может и не любить Себя. Ибо как можно представить Его без любви Себя Самого, когда и конечный разумный дух наш уже потому самому, что познает себя и других, не может не находить здесь чего-либо такого, что привлекало бы его к себе, и располагало бы его к любви¹¹⁸⁸? Но только любовь духа нашего к себе самому не есть что-либо субстанциально отличное от него самого. Самолюбовь же высочайшего Духа также субстанциальна, как и Его самосознание и самопознание¹¹⁸⁹, потому что Она происходит от такой деятельности божественной, которая столько же существенна, как и то внутреннее говорение, посредством которого вечно рождается Слово, и временно сотворен мир, отличаясь от последнего только тем, что одинаково принадлежит как Отцу, так и Сыну, тогда как внутреннее говорение, рождающее Слово, принадлежит одному только Отцу. Ибо если любит Себя высочайший Дух, то без сомнения любит Себя и Отец и Сын, в то же время любя и Друг Друга, потому что Отец и Сын, как каждый в отдельности, так и Оба вместе составляют один и тот же высочайший Дух¹¹⁹⁰. По этой же причине Самолюбовь (т. е. Дух Святой), хотя происходит и от Отца и от Сына, но так как происходит не из того, в чем различны Отец и Сын, а из того, в чем Они суть одно, то она и Отца и Сына не разделяет на двух виновников, и сама не разделяется на две любви¹¹⁹¹.

Не трудно видеть, что Анзельм не ограничивается одним простым указанием в духе человеческом аналогии божественной троичности, но отсюда путем умозаключения от духа конечного к бесконечному он пытается подняться к самой Троице, логически доказать и определить Ее, а потому нет ничего удивительного, что он встречается здесь с неразрешимыми затруднениями, и впадает в ошибки, граничащие с опасными и пагубными заблуждениями. Так, чтобы от понятия о высочайшем Духе перейти к ипостасности Слова, Которое, вследствие мышления или внутреннего говорения, вечно возникает или рождается в Нем, как Его собственный, внутренний и неразлучный образ, он утверждает, что этот образ точно так же субстанциален, как и сам мыслящий высочайший Дух. Но это, ясно, есть одно предположение, по сознанию самого Анзельма, не оправдываемое аналогией нашего духа, в котором мышление и возникающее из него в виде образа или отобраза слово не отличаются между собой субстанциально, относясь к одному и тому же субъекту. Если же бы мы захотели и согласиться с вышеозначенным предположением, опирающимся в свою очередь на том общем предположении, что всякая мысль в Боге, или мышление Божие есть уже самое бытие, то сейчас же встретились бы со следующим новым неразрешимым недоумением: чем же в сем случае отличалось бы бытие тварное, возникшее из мысли Божией, от бытия Слова, рождающагося из той же мысли? Не нужно ли было бы, признавая одинаковость их происхождения, вместе с сим признать и их одинаковыми по своему существу? Это недоумение тем уместнее, что сам же Анзельм не отличает образа происхождения Слова от образа происхождения вещей, утверждая, что Бог одним и тем же словом, т. е. процессом мышления или внутреннего говорения, как произвел мир, так и рождает Свое вечное Слово. Правда, он делает попытку отклонить вывод в пользу обезразличения по бытию Слова Божия с миром, но эта попытка оказывается не вполне удачной. По его воззрению, бытие мира тем отличается от бытия Слова, что оно есть бытие, вышедшее из своей основы за пределы божеского существа, и потому ставшее изменчивым или тварным¹¹⁹². Но если так, то это бытие, прежде чем вышло из божеского существа вовне, по своей сущности, составляло одно и то же с ним, или Словом Божиим.

Все эти недоумения имеют место и в отношении к Анзельмову учению о Св. Духе, Который производится им от любви Божией, подобно тому, как Слово от мышления Божия. Особенность здесь замечается только та, что, находясь под влиянием Filioque, он всячески старается доказать, что Дух, как любовь Божия, происходит одинаково как от Отца, так и от Сына, но это ему совершенно не удается сделать. Потому что, если Отец и Сын, как он утверждает, совершенно одинаково и Себя и Друг Друга любят той любовью, от которой происходит Дух Святой, то нужно допустить, что как от Отца, так и от Сына, Который одинаково субстанциален, как и Отец, происходит свой особый и отдельный Святой Дух. Этот вывод не может отстранить ссылка Анзельмова на то, что Отец и Сын, как каждый в отдельности, так и Оба вместе суть по своей природе один и тот же высочайший Дух, потому что единство в сем отношении не помешало ни Отцу родить Сына, ни Сыну родиться от Отца, а потому тем не менее оно могло бы помешать каждому из них произвести Духа Святого, если бы каждый из них был равномерным деятелем, в том акте любви, следствием которого должно было быть происхождение Святого Духа. Если же Дух Святой один, как и Сын один, то понятно, что и акт Его происхождения, соответственный акту рождения Сына, должен быть один, и должен быть приписан не двум божеским лицам, а одному.

Такого же рода была попытка и Фомы аквинского, представителя более позднего и самого цветущего периода западной схоластики. От Анзельма он отличается только тем, что прежде чем приступить к понятию и определению Троицы находит нужным выяснить понятие об образе происхождения в Божестве ипостасей, составляющем основу для различения их между собой, а этого думает он достигнуть путем опыта, а именно наблюдением над разными образами происхождения бытия в мире и восхождением от низших его видов до самых высших. Так, по воззрению Фомы аквинского, на низших ступенях бытия, где существуют одни мертвые тела, вовсе нет внутреннего, а есть только чисто внешний способ сообщения или передачи бытия, как напр. огонь воспламеняется от огня только внешним способом при посредстве горючего материала. В царстве же растительном уже замечается некоторый след внутреннего самообразования или развития, так как растение, вследствие своего особого внутреннего процесса, вырастает из собственного семени, хотя, конечно, при пособии внешних стихийных условий. Это становится еще заметнее в области существ, одаренных жизнью и чувствительностью. Но в духе человеческом мы встречаемся уже с несравненно высшей формой самопроизводительности. Когда дух наш мыслит о себе, он в то же время из себя воспроизводит свой собственный образ, который, как мыслимое, есть не то, что сам мыслящий дух, но в то же самое время по своему существу составляет с ним одно нераздельное единое. Впрочем, и относительно свойственного духу человеческому образа самопроизводительности нельзя сказать, чтобы он был чисто внутренний и без примеси внешнего элемента, потому что дух наш, связанный телесной оболочкой, не иначе мыслит, как под влиянием внешних возбуждений. Только чистые, бесплотные духи мыслят сами собой, без внешних возбуждений. Но и в их мышлении являемый образ самопроизводительности не есть полный и совершенный, потому что и их мышление не есть самое бытие, и производимый их мышлением свой образ есть только мыслимый, а не субстанциальный образ. В одном только Боге, как высочайшем и бесконечном духе, мышление есть самое бытие, а потому и внутренний образ Его самопроизводительности есть самый совершенный, существенный и действительный образ¹¹⁹³. Отсюда переходя к объяснению происхождения ипостасей в Божестве, Фома предполагает в Боге, как высочайшем и разумно свободном духе, два вида внутренней самопроизводительной деятельности (processionis ad intra)¹¹⁹⁴, – деятельность мышления (actionem intellectus), следствием которой является не мысленное только, а действительное, совечное и сосущественное с Отцом – Слово или Его Сын и деятельность воли, зависимой от разума и познания (actionem voluntatis), следствием чего является вечная и субстанциальная любовь, т. е. Дух Святой¹¹⁹⁵. Воззрение по существу своему совершенно схожее с воззрением Анзельмовым. Подобно же Анзельму Фома не заботится о том, чтобы существенно отличить образ происхождения в Божестве ипостасей от образа происхождения тварей, а вместо этого утверждает, что одним и тем же действием мышления Божия произошло как Слово, так и все остальное¹¹⁹⁶. И вывод, поэтому, отсюда проистекает одинаковый, а именно тот, что как рождение Сына, так и исхождение Духа ничем существенно не отличается от акта творения.

Подобные самоуверенные попытки определить и изъяснить логически образ божественной троичности, в особенности же нередко привмешивавшееся сюда не уместное совопросничество¹¹⁹⁷ послужили, по всей вероятности, поводом к тому, что на западе возникло другое совершенно противоположное воззрение на познаваемость Троицы, а именно то, разделяемое некоторыми из крайних мистиков, воззрение, по которому представлялось неуместным не только пытаться разумом понять и определить божественную троичность, но даже и рассуждать о ней, хотя бы и с целью сказать что-либо достойное ее и ей соответственное. Мысль, лежащую в основе этого воззрения, прямее и резче других высказал Иоанн Тавлер, который утверждал, что божественная Троица так высока и от нас далека, что мы вовсе не в состоянии приблизиться и прикоснуться к Ней своим разумом, точно также как не в силах своей головой достать и коснуться неба, что, далее, она так непостижима и неизреченна, что все слова, какие бы мы ни придумали для Ее обозначения, будут в тысячу и даже несравненно более, чем в тысячу раз меньше в сравнении со своим предметом, чем булавочное или игольное острие в сравнении с громадой неба и земли и что, наконец, поэтому, всего лучше в сем случае ограничиваться одной молчаливой верой, предоставляя говорить об этом предмете разве только тем, которые, быв поставлены в необходимость защищать его, должны что-нибудь говорить, чтобы не молчать¹¹⁹⁸.

Впрочем, нужно заметить, что как это, так и вышеозначенное воззрение на познаваемость божественной троичности в своих побуждениях и целях не заключало ничего враждебного догмату христианской троичности. Как там, так и здесь имелось в виду одно, – защитить от нападок эту веру и сохранить ее целость и невредимость. Только в первом случае представлялось возможным достигнуть этого не иначе, как через чисто философское или рассудочное понятие и определение божественной троичности, а в последнем – не иначе, как через исключение всякой уместности здесь логических рассуждений. Но эти самые воззрения, быв разобщены с авторитетом веры, могли привести к самым опасным и пагубным последствиям для судьбы христианского догмата божественной троичности. Потому что в сем случае от горделивой самоуверенности разума в возможности из своих начал вывести и определить этот догмат ничего другого нельзя было ожидать, как одного только его ложного понимания и прямого низвращения. Чисто же пассивное отношение к этому догмату, как такому, который будто бы, безусловно, непонятен и неудобоприемлем для разума, могло привести не к чему-либо иному, как к совершенному его отрицанию, под предлогом его несовместимости и непримиримости с разумом. Таковыми именно и оказались на деле вышеозначенные воззрения на христианскую Троицу появившись на западе в позднейшее время, а именно после реформации, предоставившей разуму полный простор в области христианской веры.

Протестантство, созидаясь на началах самого крайнего мистицизма, догмат троичности, вместе с другими чисто теологическими догматами, отнесло к области такого рода истин, которые безусловно непостижимы, а потому не допускают никаких логических аргументаций, в роде тех, к каким обыкновенно прибегали доселе схоластики и должны быть принимаемы не иначе, как одним чувством или духом веры, без обращения внимания даже на то, стоят ли они в согласии с разумом, или нет¹¹⁹⁹. Таким положением, какое давалось здесь догмату троичности, по-видимому, совершенно ограждалась его целость и неприкосновенность и исключалась всякая возможность возникавших относительно его заблуждений. Но на самом деле должно было выйти иначе. И огражденный авторитетом церкви разум не в состоянии заставить себя принять за несомненную истину то, что представляется для него безусловно непонятным, или стоящим в прямом с ним противоречии. Тем не менее, в состоянии был сделать это разум в том положении, в какое поставило его протестантство, разобщив его с авторитетом церкви и предоставив своим собственным силам. Скорее, поэтому, можно было ожидать того, что этот самый разум совершенно отвергнет догмат троичности в силу тех же оснований, по которым исключалась всякая уместность со стороны его участия в принятии этого догмата. Это именно, и на самом деле мы видим на последовавшем вскоре примере социнианства и арменианства, из коих первое отвергло в Божестве троичность под тем предлогом, что она противоречит Его единству, а последнее отвергло равенство божеских лиц на том основании, что будто этому противоречит различие одного из них по своему виновничеству, а других по зависимости своего бытия или происхождения, то через рождение, то через исхождение.

Фальшивость здесь заключалась не в том, что признавалось невозможным принимать за истину то, что стояло в противоречии с разумом, а в том, что пытались указать противоречие там, где его вовсе не было. Так Социн, чтобы отыскать в учении о Троице противоречие, берет за основание для себя два известных вида понятий существа, – понятие родовое и индивидуальное и затем, то и другое, прилагая к существу Божию, утверждает, что логически необходимо допустить одно из двух: или существо Божие есть род, и тогда представляемые в Божестве три ипостаси будут тремя отдельными индивидуумами или существами, или же оно есть индивидуум, и тогда мыслимые здесь три ипостаси должны быть не чем иным, как только тремя частями или свойствами одного и того же божеского лица. Но, поступая таким образом, Социн явно допускал здесь ту несообразность, что позволял себе существо бесконечное измерять меркой, снимаемой им с существ конечных, тогда как на это не давал ему никакого права самый разум, требующий представлять существо бесконечное не иначе, как стоящим выше всяких ограничений, которым подлежат конечные существа, и следовательно выше форм и условий родового или индивидуального конечного бытия. Также точно поступили и армениане, находя противоречие в том, что при равенстве лиц в Божестве Отцу приписывалось виновничество, а Сыну рождение, Духу же исхождение. Они в сем случае на отношения между Отцом и Сыном, а также Духом Святым переносили те конечные и ограниченные черты, которыми обыкновенно характеризуются в конечном мире отношения между производящими причинами и происходящими от них порождениями или произведениями, забывая при этом, что, как рождательность или производительность в Божестве, так и рождение, равно как и исхождение представляют собой стоящие выше конечного и ограниченного жизненные процессы, происходящие внутри самого Божества, а потому одинаково в нем необходимые и важные, хотя и отличные по образу своего ипостасного бытия.

На это бы и следовало протестантским теологам обратить свое преимущественное внимание в борьбе с антитринитариями, если бы только они были искренними сторонниками христианского учения о Троице. Но они поступают иначе. Возражения антитринитариев против учения о Троице, как такого учения, которое стоит в противоречии с разумом, для них представляются совершенно уместными и резонными, так что, поэтому, они и сами их разделяют, но только к этому присовокупляют, что несмотря на это, нет основания для верующих отрицать догмат троичности, потому что он по тому самому уже, что есть богооткровенная истина веры, а не истина разума, может и должен быть покрыт вовсе непроницаемым для разума мраком и даже расходиться с логическими его требованиями. Как на более выдающегося представителя такого странного отношения к догмату троичности, можно указать на Бейля, который почти целиком повторил и нашел вполне основательными те против него возражения, какие делались антитринитариями, но в то же время находил возможным принимать его верой и принимать во имя его безусловной непонятности и несогласимости с разумом¹²⁰⁰. Но такого рода услуга христианскому догмату, понятно, была не лучше той, какую оказывали ему антитринитарии, решившись прямо его отвергнуть. Потому что предоставлять принятие его под тем только предлогом, что он, безусловно, непонятен для разума и с ним стоит в противоречии, это в существе дела значило то же, что посягать прямо на его существование, на которое у него отнималось право или разумное основание.

Против этого ложного и странного взгляда на отношение догмата троичности к разуму немало дельного и веского высказано было знаменитым Лейбницем, который искусно вывел наружу всю неосновательность и шаткость того положения, что будто бы этот догмат, по тому самому, что есть откровенная или сверхъестественная истина веры, безусловно непостижим для разума, и с ним стоит в прямом противоречии. По Лейбницу, то совершенно не верно, будто о божественной троичности мы не можем иметь ровно никакого определенного представления или понятия, потому что мы можем приобретать о ней познание путем аналогическим, а именно путем аналогии нашего мыслящего, познающего и водящего или любящего духа, где содержится нечто похожее на божественную троичность¹²⁰¹. Верно же здесь только то, что наше познание Троицы неполно, неясно и далеко ниже своего предмета, стоящего выше нашего разума. Но это вовсе не значит того, чтобы оно стояло в противоречии с нашим разумом. Потому что мы не мало имеем не ясных, не точных и не полных познаний даже о такого рода чисто чувственных предметах, каковы напр. свет и теплота, и тому подобное, но отнюдь не считаем их познаниями, противоречащими нашему разуму¹²⁰².

Не смотря, однако, на этот со стороны Лейбница сильный противовес, воззрение Бейля, благодаря поддержке усилившегося в XVIII веке рационализма, твердо привилось и вкоренилось на почве протестантской теологии, и даже в позднейшее время нашло для себя замечательного поборника и выразителя в одном из известных протестантских богословов – Шлейермахере¹²⁰³. Плодом же его, как и нужно было ожидать, было не что иное, как усиление антитринитаризма, ставшего разделяться не только чисто-рационалистическими, но и так называемыми супранатуральными протестантскими теологами¹²⁰⁴.

Между тем, наряду с вышеизложенным возникло на почве протестантской теологии другое совершенно противоположное воззрение, а именно то вновь изобретенное позднейшими идеалистическими протестантскими теологами воззрение, по которому представлялось возможным не только знать божественную Троицу аналогически, но и познавать Ее по самому Ее существу, точно так же, как мы познаем самих себя. Исходной точкой для такого рода познаний служил в сем случае человеческий дух, как дух сознающий или мыслящий. В нем принимались обыкновенно во внимание три момента или стороны в его мышлении, а именно, непосредственное еще не выяснившееся и не определившееся самосознание, посредственное или определившееся через посредствование рассудка самопознание, и отсюда происходящее сознание единства духа с самим собой, как познающим и познаваемым. Затем эти стороны мыслящего человеческого духа расширялись в бесконечность, и целиком, только в бессмертно преувеличенном виде, переносились на существо Божественное, или точнее сказать преобразовывались в это самое существо в том предположении, что отсюда произойдет искомая Божественная Троица.

Но спрашивается, какое в основе этого рода идеалистических построений троичности лежало представление о духе человеческом, когда предполагалось возможным через количественное расширение его трехстороннего существа воспроизвести Божественную троичность? Ясно, что здесь в основе лежала не та мысль, что дух человеческий только образ Духа бесконечного, а та чисто пантеистическая гипотеза, будто он есть не что иное, как действительный и существенный, хотя и не большой отрывок самого же Духа бесконечного. Потому-то и представлялось возможным перешагнуть ту непроходимую бездну, которой конечный дух человеческий отделяется от Духа бесконечного. Потому-то и казалось достаточным только увеличить до бесконечных размеров те самые моменты или стороны, какие замечаются в мыслящем духе человеческом, чтобы достигнуть искомой Троицы. Но какого рода должна была быть эта Троица? В ней, понятно, ничего не должно было быть премирного и божественного, а могло быть только одно тварное и конечное, как конечен дух человеческий, из которого она через его расширение производилась. И на самом деле такой она является у позднейших идеалистических ее построителей. Они, как мы заметили, предположили воспроизвести христианскую божественную Троицу через расширение до бесконечности тех моментов, которые замечаются в духе человеческом, как мыслящем, познающем и сознающем при этом свое единство. Но что они на самом деле сделали? Этих моментов мыслящего человеческого духа они искали не в премирном Божественном существе, стоящем вне и выше мира, а в самом же мире, с включением сюда, конечно, и духа человеческого, составляющего его завершение. А чтобы отыскать здесь что-либо соответствующее состоянию мысли в ее непосредственности или неопределимости, они предположили мировую еще не определившуюся сущность или субстанцию, в самом же мире, уже сформировавшемся и организовавшемся, они нашли соответствие тому, чем является мыслящий дух, как уже самого себя познавший и определивший дух, и наконец, в самом же духе человеческом, способном к сознанию своего единства с Духом бесконечным, они предположили то единство, которого достигает Дух бесконечный после того, как является то мыслящим, то познающим духом. Первый вид мирового бытия, таким образом, является у них Отцом, второй – Сыном, а третий – Духом Святым. Такова по существу своему была Троица у позднейших идеалистических теологов, хотя она облекалась ими в покров христианской откровенной Троицы.

По Лессингу, напр. всесовершенное существо от вечности должно быть занято созерцанием своих совершенств, потому что иной деятельности для Него нельзя и представить. Итак Бог от вечности мог мыслить только о Самом Себе. Но представление и мысль в Боге не различаются от воли и действий. Следовательно, вместе с тем, как Бог мыслит, Он и действует и творит. Таким образом Бог, от вечности созерцая Самого Себя, вечно производил или рождал Себя и Свои совершенства, т. е. рождал Свое собственное существо, или существо равное Себе по совершенствам. Это-то существо и называется в Писании Сыном Божества. Он есть Бог, потому что в Нем нет никакого недостатка сравнительно с Отцом; Он же есть Сын, потому что, по нашему представлению, Его бытию предшествует представление другого божеского существа – Отца. Он есть сам Бог, Бог истинный, потому что без мысли о Нем нельзя представить Божество. Если бы мы отняли Его у Отца, то Отец перестал бы быть Богом. Бог не может не созерцать Своих совершенств, а Сын и есть это созерцание. Это более, чем образ Бога, это образ тождественный самому Божеству. Но чем крепче соединены между собой два предмета, тем больше между ними гармонии. Итак, должна быть высочайшая гармония между двумя предметами, которые взаимно тождественны, и составляют одно. Эта-то гармония между Богом-Отцом и Богом-Сыном и называется в Библии Духом, который исходит от Отца и Сына. В этой гармонии, очевидно, должно быть все, что есть в Отце, и все, что есть в Сыне, следовательно, она – Бог. Если она не Бог, то не Бог и Отец, не Бог и Сын. Словом, все три должны быть одно¹²⁰⁵. Это изображение божественной троичности, которое Шеллинг находил самым лучшим отделом в учении Лессинговом о Боге, по наружному своему виду заключает в себе много схожего с учением христианским о Троице, но в своей сущности ничего с ним не имеет общего. Если принять во внимание, что Лессинг рождение отождествляет с творением, и следовательно Сына Божия с самим миром, а также, что у него Отец есть не что иное, как тот же Сын, только находящийся еще в состоянии идеальности или возможности, то с его точки зрения Отец будет не что иное, как мир, рассматриваемый в его идеальной возможности или сущности. Сын же – тот же мир, только рассматриваемый в действительных и определенных формах конечного бытия, а Дух будет не что иное, как достигаемое единство между первой и второй формой бытия мирового¹²⁰⁶.

Ту же самую мысль только чисто философским языком прямее высказывает Шеллинг, когда относительно своего «абсолютного» утверждает, что оно, будучи по самой природе своей вместе идеальным и реальным, вечно переходит из состояния идеального в состояние реальное, или мировое бытие, оставаясь в то же время всегда равным себе самому, потому что оно насколько идеально, настолько и реально, и наоборот, насколько реально, настолько идеально¹²⁰⁷.

Не иное в мыслях своих имел и Гегель, когда о Боге рассуждал, что Он есть чистейшая мыслительная деятельность или знание, а так как в знании необходимо предполагается и предмет знания, и единство познающего с познаваемым, то Бог от вечности Самого Себя отличает и познает или рождает Себя, как Сына, и в то же самое время сознает Себя единым или равным Себе Самому, т. е. Духом¹²⁰⁸. Можно бы подумать, что Гегель этим предполагает бытие Бога, как личного духа, существующего отдельно и независимо от мира, и что вместе с сим допускает в Нем некоторого рода тройственность в соответствии с христианским учением о Троице. Но у него вовсе нет ни того, ни другого. Он твердо настаивает на том, что в Себе Самом рассматриваемый Бог, как дух, есть чистейший свет, в котором нет никакой тени, никакой окраски, никакой примеси, и что Его деятельность в самой себе есть одно отношение идеи к себе самой, одна игра любви с самой собой, или что то же, чисто неопределенная и бескачественная деятельность, а этим хочет он сказать то, что независимо от мира мыслимый Бог может быть представляем не иначе, как одним чисто мысленным, неопределенным и бескачественным бытием. Потому-то, по Гегелю, для того чтобы вечно рождаемое из Божества могло всегда являться действительным существом, ему необходимо вечно переходить в форму инобытия, или мир, который и есть действительно открывающийся и существующий Сын Божий, подобно тому, как и Дух Божий является действительным и личным духом только в конечных и личных духах¹²⁰⁹.

Какого же рода было это учение о божественной троичности? Что было у него общего с учением христианским о Троице? Чем оно было лучше савеллианского или даже индийского учения, построевавшего божественную троичность на развалинах самой личности Божества, как существа независимого от мира? Между тем наружная христианская оболочка, в которую оно облечено было Гегелем, настолько была обманчива, что многие вовсе не сомневались в полном его согласии с христианским вероучением и даже надеялись найти в нем твердую опору и рациональное оправдание для последнего. Впрочем, обаяние от теологии Гегелевой продолжалось не долго. После разоблачения Штраусова ее сущности, ортодоксальные протестантские теологи скоро убедились в том, что между христианским и Гегелевым учением о троичности столь же мало может быть общего, как вообще между теизмом и пантеизмом¹²¹⁰, а вместе с этим стали мало-помалу приходить и к сознанию того, как неуместны и опасны попытки к уяснению божественной троичности, в роде тех, какие были делаемы Гегелем и другими идеалистическими теологами. Потому-то в последнее время между теологами так называемого конфессионального направления начинает замечаться явное наклонение на сторону древнецерковного учения о Троице, с оставлением прежних попыток понять и определить его чисто рациональным образом¹²¹¹. Они (как напр. Мартензен) признают за несомненное откровение божественной троичности в мире, или в Божием домостроительстве и почитают иудействующими тех, которые отвергают ее. Но, признавая божественную троичность, открывшуюся и открывающуюся в мире, они в то же время необходимо предполагают ее в глубине самого Божества, считая язычеством ограничивать ее существование одним миром, в котором она вовсе и не являлась бы, если бы не была наперед в самом Божестве. А чтобы приблизить ее к возможному пониманию или представлению, они тоже обращались к аналогии трехсторонности личного духа человеческого, но при этом не забывали, что это есть не более, как только одна аналогия божественной троичности.

Таким образом, под конец и в протестантстве более или менее сознано было то, что чуждую христианству крайность и заблуждение составляют, как то воззрение на Троицу, что она безусловно недоведома, так и то, будто она вполне постижима. Долгий и поучительный опыт заставил многих убедиться в том, что первое воззрение по своему существу было не что иное, как поздне-иудейское дуалистическое воззрение, совершенно отделявшее мир от Бога, и не допускавшее в нем никаких действительных и даже аналогических откровений Божиих, последнее же напротив, было не чем иным, как повторением древне-языческого пантеистического воззрения, признававшего действительные и существенные откровения Божии в мире, но здесь же помещавшего и самого Бога, смешиваемого им с миром. Вместе же с этим, понятно, стало более сильным и то убеждение, что истина заключается в христианском древнецерковном учении о Троице, как непостижимой в себе самой, но аналогически познаваемой через свои откровения в мире, где она по тому самому и является, что существует независимо от мира в глубине самого Божества.