Глава I. О Боге едином в существе

При изложении же учения о Боге едином по существу, естественно сперва должно быть сказано нами о существе Божием, а после о единстве Божием по существу.

О чем же, спрашивается, собственно мы должны говорить, рассуждая о существе Божием, когда мы знаем, что оно непостижимо и недоступно для разумения человеческого? Чтобы отвечать на этот вопрос, нужно припомнить, как учила древняя церковь относительно познаваемости существа Божия, признавая в нем одну сторону совершенно сокрытой от нас и непостижимой а другую более или менее открытой и доступной для нашего разумения. По ее воззрению, как мы видели (см. § 39), в существе Божием совершенно недоступно и неуловимо для мысли человеческой то, каким оно есть само в себе, в совершенном отрешении от своих проявлений в мире, с которым не связано внутренней и необходимой связью. С этой стороны, следовательно, существо Божие не может быть предметом рассуждений человеческих, а потому не может и не должно быть у нас о нем и речи. Но есть в существе Божием одна сторона, которая более или менее открыта для нашего наблюдения и разумения, это та его сторона, какой оно проявляет себя в мире, отображая здесь в конечной форме свои свойства, по которым мы отчасти и гадательно можем судить о его собственных и внутренних свойствах. Эти-то свойства существа Божия, отпечатлеваемые в мире, о которых сообщает нам и само откровение, и составляют то, что доступно нашему разумению в представлении о существе Божием, и что должно быть предметом нашего изучения. Итак, излагая учение о существе Божием, мы должны будем говорить не о самом существе Божием, а о его свойствах, насколько они познаются нами при посредстве мира и по сравнению с миром, или, выражаясь словами св. Иоанна Дамаскина, должны будем говорить не о натуре Божией, а о том, что есть соприкосновенного его натуре¹.

Но здесь мы встречаемся со следующего рода, весьма немалозначительным недоумением: так как известные нам свойства существа Божия суть только внешние отображения его в мире и так как мы познаем их не иначе, как только при посредстве мира и по сравнению с миром; то спрашивается, имеют ли они какое-либо внутреннее отношение к самому существу Божию? Выражают ли они собой что-либо действительно находящееся внутри этого существа и ему существенно принадлежащее? Не выражают ли они собой одних только внешних отношений Бога к миру, ничего не указывая и не определяя в существе Его? Или же, наконец, не суть ли они, как некоторые думали, одни только формы конечного мышления, под которыми ограниченный разум по необходимости представляет бесконечное существо Божие, тогда как оно, на самом деле, стоит выше всех этих форм и ничего им соответствующего в себе не заключает? Вот недоумения относительно значения приписываемых Богу свойств, которые необходимо разрешить, как на основании Писания и предания церкви, так и соображений разума, прежде чем приступим к самому изложению учения о свойствах существа Божия.

По ясному и несомненному смыслу откровения, не иной Бог, который живет во свете неприступном и совершенно невидим для людей (1Тим.6:16), и Который являет Себя им в мире, давая возможность через рассматривание тварей созерцать Свое невидимое, – присносущную силу и божество (Рим.1:19, 20). Нет, следовательно, и не может быть противоречия между тем, что созерцается в мире открывающего и являющего существо Божие, и между самым существом Божиим. Это созерцаемое в мире, не есть, следовательно, какой-либо призрак, имеющий значение для одного только земного и ограниченного наблюдателя, а есть, хотя слабое и темное, тем не менее, вполне действительное отображение существа Божия, имеющее в нем свое действительное основание и находящееся с ним в известного рода внутреннем и аналогическом соотношении. По апостолу, чрез рассматривание тварей становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие, и не призрачная только, а действительная вечная Его сила, и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его божество. А так как представление о свойствах существа Божия составляется нами на основании этого созерцаемого в мире невидимого Божия, то ясно, что и эти свойства не могут и не должны быть относимы к разряду призрачных и только воображаемых явлений, а должны быть признаны явлениями вполне действительными, имеющими для себя действительное основание и нечто аналогическое в самом существе Божием, хотя, конечно, они здесь должны быть представляемы в несравненно высшем и совершеннейшем виде, чем какими усматриваются в мире, носящем в себе только слабое и частичное их отображение.

Такой вывод в пользу действительного значения приписываемых Богу свойств тем должен быть несомненнее, что само же откровение как ветхого, так и нового завета, таковые свойства приписывает Богу твердо и решительно, не подавая при этом вовсе никакого повода к тому, чтобы можно было смотреть на них, как на нечто, только воображаемое или существующее для одной мысли человеческой и не имеющее ничего соответствующего в самой природе Божией. Лишне было бы приводить здесь те многочисленные места Писания, в которых говорится о свойствах Божиих, тем более, что с многими из них скоро будем иметь случай встретиться. Для нашей цели может быть достаточным ограничиться кратким указанием на те из мест Писания, в которых сам Бог, говоря от лица своего, те или другие свойства приписывает Себе самому. Так, например, Он в ветхом завете приписывает Себе то самосущие, вечность, неизменяемость и неизмеримость, то всеведение и всемогущество, святость, правду и милость. Аз есмь, говорит Он о Себе, Сый (Исх.3:14); воздвигну на небо руку Мою, и клянуся десницею Моею, и реку: живу Аз во веки (Втор.32:40), Аз есмь первый, и Аз есмь в век (Ис.48:12), Аз Господь Бог ваш, и не изменятся (Мал.3:6), аще утаится кто в сокровенных, и Аз не узрю ли его?... еда небо и землю не Аз наполняю (Иер.23:24); Аз сотворил землю и человека и скоты, яже на лице земли, крепостию Моею великою и мышцею Моею высокою (Иер.27:5), Аз свят есмь Господь Бог ваш (Лев.19:2; 20:7), – у Меня отмщение и воздаяние (Втор.32:35)², – помилую, его же аще милую, и ущедрю, его же аще щедрю (Исх.33:19), – живу Аз... не хощу смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего, и живу быти ему (Иез.33:11). Равным образом в новом завете Сам Иисус Христос называет Бога Духом (Ин.4:24), и приписывает Ему самосущие (Ин.5:26), знание (Мф.11:27), волю со всемогуществом (Мф.26:42; Ин.5:17; Ин.20:21; Ин.10:29), а также благость (Мк.10:18), любовь (Ин.3:16), святость (Ин.17:11) и праведность (Ин.17:25). Но предполагать, чтобы Сам Бог, открывая Себя людям, говорил о Себе что-либо такое, подобного чему ничего не заключалось в Нем, чтобы приписываемые Им Себе свойства были одними пустыми словами, не заключающими в себе ничего действительно принадлежащего Его природе, было бы слишком странно и совершенно недостойно Бога. «Если Бог по истине есть,– говорит св. Григорий нисский против Евномия,– то Он необходимо должен быть таким, каким изображается (в божественном Писании), и судьей и царем и всем тем, что в частности о Нем говорится»³ . «Мы не должны,– по словам св. Илария,– о Боге говорить иначе, чем как Он Сам сказал о Себе для нашего разумения»⁴.

Впрочем, это не то значит, чтобы свойства, приписываемые в Писании Богу, на основании Его откровения в мире, нужно было переносить на существо Божие, служащее для них действительной основой, совершенно целиком и в том конечном их виде, в каком они являются в мире, и мыслятся в нашем ограниченном духе. Священное Писание не только не требует этого, а напротив, старается предохранить от всякого подобного чисто антропоморфического представления о Боге; так как по его изображению, хотя мир представляет собой действительное отображение совершенств Божиих, но это отображение сравнительно с существом Божиим настолько неясное и неполное, что нельзя отыскать в мире ничего такого, с чем бы вполне достойно оно могло быть сравнимо, и чему бы могло быть уподоблено (Ис.34:10; Ис.40:18). Необходимо, поэтому, по мысли Писания, приписывая Богу те или другие свойства, мыслить их в полном отрешении от всего несовершенного и конечного (Чис.23:19; Иов.10:4; Ис.40:28), а также представлять их в высшем и несравненно совершеннейшем виде, чем какими они являются в мире, – чему оно само дает надлежащий пример. Так, приписывая Богу по сравнению с человекам разные умственные и нравственные свойства, оно часто делает такого рода замечания: велий Господь наш и велия крепость Ею, и разума Его несть числа (Пс.146;5), несть свят, яко Господь, и несть праведен, яко Бог наш (1Цар.2:2), – кто есть, яко же Той, силен (Иов.36:22), или называет Бога единым премудрым (Рим.14:26), единым сильным (1Тим.6:15), и т. п. Но если Писание не дозволяет переносить на Бога всецело и в собственном виде тех свойств, какие явлены Им в мире и познаются только при посредстве мира и по сравнению с ним, то само собой понятно, что отсюда не следует, чтобы они, по его мысли, не заключали в себе ничего действительного, или стоящего в известном соответствии с самым существом Божиим. Ап. Павел о всем, что только мы можем знать о Боге, при настоящих условиях наших, говорит: отчасти разумеем... видим убо ныне, яко же зерцалом в гадании (1Кор.13:9, 12). Следовательно, по апостолу, свойства Божии, насколько они открыты и доступны в настоящей жизни нашему разумению, составляют собой не более, как одни темные и гадательные образы, по которым мы судим о том недоступном для нас первообразном, которого они служат отпечатком. Но это опять вовсе не означает того, чтобы эти отраженные образы существа Божия были одним пустым призраком и не заключали в себе ничего действительно соответствующего самому существу Божию. Отображение предмета в зеркале по тому одному, что оно есть отображение, не дает никакого права утверждать, чтобы оно было одним пустым, ничего не значащим миражем, чтобы оно не имело никакого соотношения к своему предмету и ничего не выражало собой из того, что в действительности относится к внешним чертам его существа.

Учение древних отцов и учителей о значении свойств Божиих раскрывалось ввиду двух крайних и ложных на этот предмет воззрений, с одной стороны грубо антропоморфического, по которому все черты, заимствуемые из мира, совершенно целиком переносились на Бога, а с другой – воззрения абстрактно-идеалистического, по которому все, открываемое о Себе Богом в мире, безусловно, у Него отрицалось, и понятие о Нем низводилось на степень одного абстрактного представления о каком-то безусловно неопределенном и бескачественном существе. Чтобы не допустить войти в представление о Боге грубому антропоморфизму, который на Бога переносит всецело формы конечного, они выходят из той точки зрения на Бога и мир, что Бог, как Творец мира, не есть что-либо из того, что есть в мире, – Его творении конечном и ограниченном, а что Он, будучи бесконечным, превыше всего, находящегося в мире, не исключая и того, что считается здесь сравнительно самым лучшим и совершеннейшим, и что, поэтому, ничего нет в мире такого, что могло бы быть всецело перенесено на самое существо Божие и быть признано собственным и действительным его выражением и определением. Отсюда же приходят к следующего рода выводам относительно приписываемых Богу по сравнению Его с миром свойств, что эти свойства не суть собственно свойства существа Божия, а только наименования Его дел и благодеяний, что они обозначают и определяют собой не самое существо Божие, а только разные отношения Его к миру и что, наконец, поэтому, нет ни одного из свойств или имен, которое бы могло с точностью и положительностью выразить собой и определить самое существо Божие, о котором скорее можно утверждать по сравнению с миром, что оно не есть, чем то, что и как есть. Но с другой стороны, чтобы спасти идею истинного и живого Бога от улетучения в абстрактное представление чего-то бесконечно неопределенного и бескачественного, они становятся на другую точку зрения, а именно на ту, что мир, хотя есть творение Божие, но по тому самому, что он есть творение, служит, хотя тусклым и слабым, тем не менее, действительным отображением существа Божия, но которому смело и без опасения какой-либо ошибки и обмана, можно и должно заключать о действительном величии и разнообразии совершенств Божиих, а отсюда приходят к тому выводу относительно приписываемых Богу на основании мира свойств, что эти свойства, хотя обозначают собой собственно разные отношения Божии к миру, а не самое существо Его, но тем не менее они необходимо предполагают для себя действительное основание в самом существе, и здесь они не мнимо и обманчиво предполагаются, а действительно и положительно существуют, только, конечно, не в том ограниченном и отображенном виде, в каком являются в мире и познаются людьми, а в виде первообразном и достойном бесконечного существа Божия. Нельзя, впрочем, при этом не заметить, что древние учителя, усиливаясь вытеснить из чистого понятия о Боге совершенно чуждый ему грубый антропоморфизм, иногда так сильно выражались, что можно бы подумать, будто они желают ограничить понятие о Боге одним отрицательным элементом, исключивши из него все аналогическое и положительное, добываемое из наблюдений над совершенствами Божиими, явленными в конечном мире. Но не нужно забывать, что при этом ими имелось в виду одно, – показать только то, что никакое из совершенств или свойств Божиих, какими они являются и усматриваются в мире, не выражает собой самого существа Божия, и потому целиком и в собственном смысле не может быть нашей мыслью перенесено на него без унижения в нем достоинства того, что превыше всего. Что же касается того, существуют ли действительно в Боге свойства и в виде несказанно высшем и совершеннейшем, чем какими они усматриваются в мире, то это для них представлялось делом, совершенно решенным и несомненным, почему они, отрицая у Бога свойства, заимствованные от мира и понимаемые антропоморфически, в то же время приписывали Ему свойства, представляемые в бесконечном виде, неизреченную напр. премудрость, благость, могущество, и т. п. Подобное же следует заметить и относительно тех из древних учителей, которые, усиливаясь удержать живое понятие о Боге от обращения его в пустую абстракцию, иногда так резко выражались о свойствах Божиих, что можно бы подумать, будто они готовы приписывать Богу свойства в том их собственном и конечном виде, в каком усматриваются в мире, каковы, напр. разного рода аффекты, гнев, негодование, своего рода фигурность или телесность, и т. п. Но они делали это с той единственно целью, чтобы оправдать действительное значение приписываемых Богу по Его сравнению с миром свойств, вовсе не исключая при этом того, чтобы эти свойства мыслились в Боге в своем особеннейшем и совершеннейшем виде, почему этого рода писатели должны быть строго отличаемы от осужденных церковью антропоморфистов.

Имея в виду вышесказанное, теперь приступим к обзору самого учения древних отцов и учителей о значении свойств Божиих, смысл которого и дух будут виднее и осязательнее при его изложении.

Ряд древних учителей, имевших своей задачей сколько можно более очистить представление о Боге и Его свойствах от грубого антропоморфизма, возросшего на почве древнего язычества и искаженного иудейства, начинает собой св. Иустин. Восставая против чувственно-пластических представлений о Божестве, по которым оно было заключаемо в разнообразные конечные мировые формы и жизненные явления, отождествляемые с Его существом, он первый с особенной силой выставляет на вид то, что Божество превыше всего сущего и что, поэтому, оно не заключает в себе ничего из того, что принадлежит конечным существам, а равно не имеет ни одного из тех свойств, которые существенно связаны с их ограниченной природой, составляя собой пределы и характеристические черты их конечного бытия. Но вытесняя, таким образом, из представления о Божестве все свойства конечные, Иустин, как сейчас увидим, вовсе не считает Его существом, не заключающим в себе ничего похожего на свойства или качества, а напротив, представляет Его полным самых существеннейших и действительнейших качеств, но только не в конечном их, а бесконечном виде. «Никто не станет,– говорит он,– прилагать неизреченному Богу имя. А если бы кто осмелился утверждать, что Он имеет его, тот показал бы величайшее безумие⁵. Отцу всего, не рожденному нет собственного (θετόν) имени... Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, то это – не имена, а названия, взятые из благодеяний и дел Его»⁶. Можно подумать, что Иустин здесь решительно отрицает всякое значение приписываемых Богу имен и свойств в определении Его существа. И это тем более должно показаться вероятным, что по его словам «в Боге нет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-либо видимого глазом»⁷. Но он сам себя объясняет, ясно показывая, что говорит не о совершенной ничтожности, а только о недостаточности всякого рода известных имен для того, чтобы обозначить собой в точности самое существо Божие, так как все они берутся из свойств конечных существ и потому не могут быть к нему в собственном смысле прилагаемы. Даже и такие имена, как Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, не суть имена Божии, то есть такие, которые могли бы определять и обозначать самое существо, потому что они в собственном смысле обозначают собой только деяния и дела Божии, а не Его существо. Но оставляя за последнего рода наименованиями то значение, что они обозначают собой благодеяния и дела Божии, он уже этим самым не исключает того, чтобы они выражали собой и нечто относящееся к свойствам самого существа Божия. Утверждая же, что в Боге нет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего видимого глазом, он этим ясно отрицает в Боге только такого рода черты, которые свойственны одним конечным существам, но вовсе не исключает существования в Боге свойств, приличных Его бесконечному существу. Потому-то здесь же он говорит о Боге, что Он «есть существо истинно сущее, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах, по причине их сродства и желания видеть Его»⁸. Не есть Он, следовательно, Сам в Себе какое-либо совершенно неопределенное и бескачественное бытие, а есть существо, полное самых действительнейших и высочайших сравнительно с замечаемыми в мире качеств и при том существо, имеющее в Себе нечто аналогическое и родственное с духом человеческим.

Подобное же представление о значении свойств Божиих и св. Феофила антиохийского. Он возвышает их над всем конечным и ограниченным и потому ставит выше нашего ясного и точного разумения, но действительное существование их в Боге поставляет выше всякого сомнения. «Могущество Божие,– говорит он,– неизмеримо, мудрость неисследима, благость неподражаема»⁹. Могущество, следовательно, мудрость и благость, хотя они неизмеримы, тем не менее, несомненно, существуют в Боге, и в этом мы убеждаемся через рассматривание дел Божиих, из которых познается и уразумевается Его величие¹⁰.

Минуций Феликс, подобно Иустину, отрицает уместность и значимость разных имен в определении существа Божия, но опять делает это не потому, чтобы признавал Бога бескачественным существом, а в виду только опасений перенести через это на существо Божие что-либо недостойное его, конечное и ограниченное. «Не ищи,– говорит он,– другого имени для Бога, – Бог Ему имя. Тогда нужны слова, когда надобно многих богов разграничить отдельными для каждого из них собственными именами. А для Бога единого имя Бог выражает все. Если я назову Его Отцом, ты будешь представлять Его земным, если назову царем, ты вообразишь Его плотским, если назову господином, ты будешь думать о Нем, как о смертном. Но откинь в сторону все прибавления имен и увидишь Его славу»¹¹. А что Минуций мыслил в Боге действительное бытие приписываемых Ему по сравнению с миром, но отрешенных от всякой конечности, качеств, это видно из того, что от лица всех христиан называет Его «Умом, Разумом и Духом»¹².

Климент александрийский едва ли не более чем кто-либо из древних учителей заботился о том, чтобы очистить представление о Боге от всякого рода антропоморфизма, так что он очень не далек был от крайности исключить из понятия о Боге все аналогическое и положительное, добываемое нами из мира по сравнению с ним Бога, и ограничиться в представлении о Боге одним отрицанием того, что Он не есть. «Бог,– по Клименту,– не есть ни род, ни разность (μήτε διαφορά), ни вид, ни неделимое (μήτε άτομον), ни число, а также ни что-либо случайное, или такое, с чем, что-либо случалось (αλλά μήτε συμβεβηχός τι, μηδέ ώ συμβεβηκότι). Несправедливо бы было также – назвать Его целым..., равно как нельзя сказать, чтобы были в Нем какие-либо части, потому что единое не подлежит делению... Не допускает Он также никакого измерения, не имеет конца, чужд всякой образности (άσχημάτιστον), и потому и не может быть именуем»¹³. Необходимо, поэтому, чтобы возвыситься до надлежащего понятия о Боге, совершенно отрешить свою мысль от всякого рода форм бытия, от всех свойств чувственных и духовных вещей и остановить ее на этом, отрешенном от всего конечного и разнообразного, и заключающем в себе высшее мысленное единство представлений, – тогда только она познает, если не то, что Бог есть, по крайней мере, то что Он не есть¹⁴. Впрочем, сам Климент не считал возможным для мысли удерживаться на одном этом – чисто абстрактном и отрицательном представлении и почитал необходимым для нее иметь своего рода точку опоры в мире, как творении Божием, чтобы не сбиваться с пути в своих стремлениях к пониманию и определению существа Божия. Потому-то он, хотя приписываемые Богу по Его сравнению с миром свойства и имена считает не собственными, то есть, не заимствованными от самого существа Божия, тем не менее, признает их весьма важными и за недостатком других лучших даже необходимыми в деле Богопознания. «Если мы когда-либо,– говорит он,– прилагаем к Богу несобственные имена, называя Его единым, или благим, или умом, или самосущим, или Отцом, или Богом, или Творцом, или Господом, то мы не думаем этим выразить Его собственное имя, а пользуемся за недостатком имени истинного этими прекрасными имеемыми с тем, чтобы мысль наша находила в них опору, и не блуждала в искании имен других¹⁵. Но мало того, что Климент за именами, приписываемыми Богу, оставляет их значение по отношению к познающему духу, имеющему нужду успокоиться на чем-либо определенном и известном в своих попытках определить Бога, – он еще предоставляет им некоторую долю значения и в отношении к обозначению и определению самого существа Божия. По его словам, «каждое из имен, взятое порознь, не обозначает Бога, но все, взятые вместе, они выражают силу Вседержителя» (ενδεικικά τής του Παντοκράτορος δονάμεως)¹⁶. К этому нужно присовокупить еще ту особенность в воззрении Климентовом на Бога, по которой у него, тогда как Отец представляется непознаваемым и неопределяемым, Сын – Божия премудрость и истина – является открытым и доступным для познания и определения Своих совершенств, которые существуют в Нем в виде бесконечном, и к познанию которых мы приходим через рассмотрение и познание их слабых отпечатков в конечном мире¹⁷.

Воззрение Климентово, по которому представлялось, что нет в мире ничего такого, что в собственном смысле могло бы прилагаться к Богу и обозначать самое существо Его, разделял и Ориген. Тем не менее, он гораздо более чем его учитель, предоставлял значения аналогическому или положительному заимствуемому из мира элементу в деле определения свойств существа Божия и гораздо яснее его учил об этом предмете. По его представлению, свойства, отпечатлеваемые Богом в мире и приписываемые Ему, по сравнению Его с миром, конечно – не то, что свойства самого существа Божия, но между одними и другими такое отношение, какое существует между искрой света или светом свечи и светом солнца несравненно их превосходнейшим и возвышеннейшим¹⁸. Первые свойства, следовательно, не только не стоят в противоречии с последними, но находятся с ними даже в некотором действительном соответствии, так что по одним можно умозаключать и судить о других, представляя последние по сравнению с первыми в возвышеннейшем и превосходнейшем виде. В частности же, оспаривая то положение Цельса, что в Боге нет ничего из того, что мы познаем, прямо утверждает, что многое из того, что мы познаем, если оно понимается универсально (καδόλου), есть в Боге, каковы, напр. добродетель, блаженство и божественность¹⁹. Основание же для этого он полагает, между прочим, в том, «что есть некоторое сродство между разумом и Богом, Которого мысленным отображением служит разум, вследствие чего и может разуметь нечто о природе Божества, особенно если он будет очищеннее и отрешеннее от телесной материи»²⁰.

Можно заметить, что даже Автор de divinis nominibus, так сильно настаивающий на отрицательной форме представления о Боге, как более всего приличной для Него, кажется, более заботился о том, чтобы не внести в это представление чего-либо из мира в собственном его виде, чем о том, чтобы совершенно исключить из него всякий аналогический элемент, получаемый из мира. Если, напр. не редко он говорит о Боге (de divin. nominibus), что Он есть то το μή ον – не существующее или небытие, то этим вовсе не думает сказать того, чтобы Бог на самом деле был не существующим, или же представлял собой что-либо противоположное бытию, а хочет только выразительнее показать то, что Бог превыше всего и что во всем существующем нет ничего такого, что могло бы быть совершенно похожим на Него и быть вполне к Нему приложимо. Так, по словам его «о Божестве прилично утверждать все, что есть в существующем (δέον έπ αϋτώ καί πάσαν των οντων καταφάσχειν θέσιν); чем и обозначается оно как причина своим произведениям, но вместе с этим нужно все утверждаемое о Боге подвергнуть и отрицанию, так как Он есть существо превысшее всего существующего²¹. Или, если он выражается о Боге, что Он «не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения, ни ума... не есть слово, или разумение, или жизнь... не есть ни знание, ни истина, ни премудрость, ни благость,» и т. п.²², то опять этим хочет сказать не то, чтобы Бог не был духом и не обладал никакими умственными и нравственными свойствами, похожими на те, какими обладает дух конечный, но, как Сам Себя объясняет, хочет показать только то, что Он не есть такой дух, какой мы привыкли понимать²³. Потому-то он вместе с отрицанием, по-видимому, в Боге сознательности и разумности, прямо и решительно утверждает, что Вина всех вещей, превысшая всего, не лишена ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума²⁴, но Ее мудрость пресущественна, разум неизъясним и слово неизреченно²⁵.

Между тем как одни из древних учителей и церковных писателей так много занимались тем, чтобы приписываемые Богу свойства сколько можно более утончить и возвысить над всем конечным и ограниченным, и мало заботились о том, чтобы закрепить за ними их действительное значение, что казалось для них неоспоримым; другие находили нужным обратить свое особенное внимание и на эту последнюю сторону в вопросе о свойствах Божиих, не теряя при этом из виду того, что, утверждая за ними действительное значение, необходимо в то же время понимать их в смысле Богоприличном и чуждом антропоморфизма.

Впрочем, относительно некоторых, самых древних церковных писателей, а именно, Мелитона сардийского и Тертуллиана, а также несколько позднее их жившего Лактанция нужно заметить, что ими по-видимому совершенно потеряно было из виду при определении свойств Божиих это последнее требование, так как они не только допускали в Боге разные психические состояния, соответствующие душевным аффектам, напр. гнев, негодование, мщение, но и приписывали Ему своего рода тело и фигуру со своего рода органами и членами. Но, несмотря на все это, мы не имеем основания и права смешивать их с антропоморфистами. Судя по заглавию сочинения Мелитонова: περί έκσωμάτου Θεοῦ, а также отзывам о нем Оригена²⁶ и Евсевия²⁷, должно с несомненностью полагать, что он действительно приписывал Богу телесность, но в каком собственно смысле понимал ее, об этом ничего вполне верного и точного нельзя сказать, вследствие утраты самого его сочинения о телесности Бога. Но, принимая во внимание то высокое уважение, каким он пользовался в церкви, можно думать, что он допускал телесность Бога не в ином смысле, как и Тертуллиан. Что же касается Тертуллиана, то должно полагать, что он, приписывая Богу тело, вовсе не думал этим подрывать в природе божественной духовности, признаваемой им в строгом смысле сего слова, а делал это потому только, что со своей (реалистической) точки зрения, он не представлял возможным мыслить действительное бытие какого бы то ни было субстанциального существа иначе, как только под условием определенной формы или своего рода телесности, так что все, что не имеет этого свойства, не может считаться действительно существующим и должно быть отнесено к области только воображаемого и призрачного бытия. «Душа,– говорит он,– не может существовать иначе, как, только имея то, через что она могла бы существовать. Если же она существует, то необходимо должна иметь нечто, через что может существовать. А если она имеет это нечто, чрез что существует, то это и будет не что иное, как ее тело. Все, что существует, есть своего рода тело, нет ничего бестелесного, разве только то, что не существует²⁸. Кто станет (поэтому) отрицать, что Бог есть тело, хотя он и дух. Ибо дух есть своего рода и в своем виде тело»²⁹. Не подлежит также сомнению и то, что Тертуллиан, приписывая своего рода тело Духу божественному, не смешивал его по природе своей с телами, с какими, по его мнению, нераздельны бывают души человеческие, а разумел под ним особеннейшее тело, соответственное бесконечной и совершеннейшей субстанции, все равно как, приписывая Богу разные человекообразные свойства, вовсе не думал он отождествлять их со свойствами человеческими, а хотел понимать их в высшем и достойном высочайшего существа смысле. Предупреждая то возражение против приписываемых Богу как судьи чувств гнева, негодования и мщения, что будто бы, усвояя их Богу, необходимо будет усвоить Ему и все соединенное с ними, конечное и несовершенное, он замечает следующее: «Весьма глупы те, которые по человеческому о божественном судят так, что если в поврежденном человеке есть известного рода страсти, то таковые же точно состояния должны быть мыслимы в Боге. Различай субстанции и отличай в них свойственные им чувства, которые, хотя на словах представляются сходными, но настолько различны, насколько требуют этого субстанции. Ибо мы читаем, что есть и десница, и очи, и ноги Божии, однако же, они не могут быть сравниваемы с человеческими потому только, что обобщаются в названиях. Каково будет различие между обозначенными одними и теми же именами, членами тела божественного и человеческого, таково должно быть различие и между одноименными чувствами божественного и человеческого духа, которые бренность человеческой субстанции столько же делает бренными в человеке, сколько нетленность (incorruptibilitas) божественной субстанции делает их не подлежащими никакой порче (іncorruptorios) в Боге. Наконец я спрашиваю, почему вы находите нужным приписывать Богу противоположные вышеозначенным чувства, – кротость, терпение, милосердие и самый корень их, – благость? Ведь всем этим мы обладаем не совершенно, потому что один Бог совершен»³⁰. То же самое нужно сказать и относительно Лактанция, который восставал против нигилистически-эпикурейского, подобно тому, как Тертуллиан против абстрактного гностического представления о Боге, как каком-то совершенно неопределенном и бескачественном существе, не имеющем ничего общего с миром и ничего не знающем о нем и совершенно индифферентном к судьбе его. Противопоставляя этому абстрактному и мертвому представлению понятие о действительном, живом и чувствующем Боге, он, подобно Тертуллиану, не находил иначе возможным оправдать его, как только допустивши в Боге не только соответствующие нашим разные психические состояния (de ira Dei), но и известного рода определенную фигурность или телесность. При всем этом, однако ж, он, как и Тертуллиан, был чужд грубого антропоморфизма, признавая Бога в собственном смысле бестелесным и невидимым³¹.

Позднее с такого рода столь выпуклыми и хотя по существу верными, тем не менее, слишком резкими олицетворениями свойств Божиих не встречаемся, несмотря на то, что в церкви с четвертого века не только не прекращается, а скорее усиливается борьба за действительное значение приписываемых Богу свойств. Учителя этого периода находят вполне возможным, и сохранить за ними совершенно свободный от всяких грубых оттенков антропоморфизма смысл и в то же время с твердостью удержать за ними их действительность. Такого именно, а не иного характера, как сейчас увидим, и было учение о свойствах Божиих тех отцов и учителей церкви, которые были поставлены в необходимость раскрывать и защищать его ввиду лжеучения ариан, упорно и систематически усиливавшихся совершенно поколебать и ниспровергнуть действительную значимость приписываемых Богу разных свойств. Ариане, особенно же аномеи, в интересах своего учения о Сыне Божием, Которого, на основании Его свойства рожденности, пытались исключить из области нерожденного существа божественного, а также в интересах, лежащего в основе этого, своего рода дуалистического воззрения на Бога, как существо неопределенное и бескачественное, обыкновенно ссылались на то, что божественная сущность есть безусловная простота, чуждая всякой сложности, и что, поэтому, если что можно и должно приписывать божественному существу, то разве только один существенный признак, а именно, нерожденность (άγεννησία), что они сами и делают, усвояя это свойство существу Божию, на основании самого понятия о нем. Что же касается до других разных и многих имен и свойств, приписываемых Богу, то, по их мнению, они составляют положительное противоречие простоте существа Божия, а потому, из понятия о нем должны быть совершенно исключены, или же рассматриваемы, как пустые, синонимические слова, или ничего не выражающие, или же обозначающие собой одно и то же. С другой стороны, чтобы ниспровергнуть в самом основании значение приписываемых Богу свойств, которые заимствовались из мира, они делали существенное различие и старались провести непроходимую черту между ούσία и ένέργεια, т. е. между существом Божиим в самом себе и той стороной его, какой оно открывает себя в своих действиях в мире, а отсюда приходили к тому выводу, что свойства Божии, заимствуемые из мира, суть только свойства действий или дел Божиих (ένεργείας), но ни чуть не свойства существа Божия (ουσίας), к которому они не имеют никакого отношения, и ничего из него не выражают. Чтобы ввиду этих и подобных возражений защитить и оправдать церковное учение о свойствах Божиих, с одной стороны требовалось показать, что то, что является Богом в Его действиях в мире (ενέργεια), хотя далеко не составляет всего того, что есть Бог по существу, тем не менее, не есть что-либо совершенно отдельное и отличное от Его существа (οΰσία), а есть напротив нечто, существенно относящееся к Нему и внутренне ему принадлежащее, и что, поэтому, основывающиеся на нем свойства Божии не представляют собой одно только бытие тварное, стоящее вне существа Божия, а напротив, если не в точном и совершенном, то, тем не менее, действительном, виде, выражают собой и определяют это самое существо. С другой стороны оказывалось при этом нужным разрешить естественное недоумение, каким образом без противоречия могут быть приписываемы Богу отдельные, частичные и разнообразные свойства, когда Он есть существо простое, когда в Нем не только сами по себе свойства, но и самая субстанция по отношению к свойствам не могут быть мыслимы, как нечто различное между собой и противоположное друг другу? Или же, если предположить, что в Боге существуют свойства иначе, чем какими они являются в мире и познаются нами, а именно, в виде совершеннейшего единства, тогда как в мире они представляются нам раздробленно и частично, то спрашивалось, не должно ли было это прямо говорить против действительной значимости свойств Божиих, известных нам только в их последнем виде? Это и были те главные стороны, с каких отцы церкви в борьбе с арианством раскрывали и утверждали церковное учение о значимости свойств Божиих, взаимно друг друга уясняя и пополняя.

Кирилл иерусалимский уже довольно ясно указывает, как на то действительное основание, в силу которого могут и должны быть приписываемы Богу разные свойства для определения Его существа, так и на то, что такое усвоение Богу разных и многих свойств вовсе не нарушает единства и простоты Его существа, в котором они должны быть представляемы высочайшим и совершеннейшим образом, без взаимного ограничения и нарушения внутреннего единства. Изображая то, как трудно для нас сказать, что-либо точное и определенное о Боге, он, между прочим, замечает следующее: «О Боге мы сказуем не все то, что должно сказать (это Ему одному ведомо), а только то, что может вместить человеческая природа и понести наша немощь»³². Здесь Кирилл с совершенной ясностью показывает всю недостаточность и несоразмерность с существом предмета того, что мы говорим о Боге, или приписываем Ему, но этим самым он не только не отрицает действительного значения у того, что мы, по причине слабости своего ограниченного ума, приписываем Богу, но скорее подтверждает его и укрепляет. Потому что, по его мысли, недостаточность приписываемого нами Богу заключается не в том, чтобы в Нем вовсе не было того, что мы Ему приписываем, а в том, что мы не все то высказываем о Нем, что должно бы было сказать. Все, следовательно, приписываемые нами Богу свойства если далеко не вполне обнимают собой Его необъятное существо, тем не менее, они так сказать захватывают собой нечто из принадлежащего ему, и то, что они выражают собой, имеет для себя нечто действительно соответственное в самом существе Божием. Основанием для такого воззрения Кириллова, как сейчас из ниже приводимого места увидим, служит то, что он в самом Божестве допускает бытие многоразличных сил, которые, обнаруживая себя многоразлично, тем самым дают действительное основание для приписывания многоразличных свойств Богу. «Для благочестия,– говорит он,– достаточно нам этого одного,– знать, что есть Бог, Бог единый, Бог сый, и сый вечно, всегда Себе самому подобный…, Бог многоименный и всемогущий, не имеющий в существе Своем ничего разнородного. Ибо если именуется благим, праведным, вседержителем, саваофом, то не бывает вследствие этого различен и инаков, но, будучи один и тот же, обнаруживает Он многочисленные силы Божества, не преизбыточествуя в одном, не оскудевая в другом, – а во всем пребывая Сам Себе подобен. Не человеколюбием Он только велик, а мал премудростью, но имеет равными и премудрость и человеколюбие... Всех Он превосходит благостью, всех Он больше, всех премудрее»³³. Здесь Кирилл ясно выражает не только то, что в Божестве есть многочисленные силы, которые чрез свое обнаружение становятся более или менее уловимыми для нашего понимания их и обозначения словами, но и то, что эти силы и соединенные с ними свойства пребывают в Божестве в несравненно превосходнейшем и совершеннейшем виде, чем все что-либо на них похожее, замечаемое нами в мире, и что, поэтому, они пребывают в Боге без всякого взаимного ограничения и противоречия простоте и неизменности Его существа. Если он здесь, заметим мимоходом, прямо не высказывает того, что приписываемых им Божеству многочисленных сил не отделяет от самого существа Божия и мыслит их в нераздельной связи с представлением о нем, то это само собой у него необходимо предполагалось, что очевидно из самого состава и смысла приведенного места.

Между тем это, только предполагающееся у Кирилла тождество в Боге существа и свойств, св. Афанасием поставляется на видное место и становится у него исходной точкой зрения в рассуждении о свойствах Божиих. Он с особенной силой (в виду ариан, злоупотреблявших отделением в Боге существа от свойств) настаивает на том, что в Боге, как существе простом, субстанция и ее свойства не составляют чего-либо отдельного друг от друга, а представляют собой одно внутреннее и нераздельное единство, в подтверждение чего он ссылается на то, что если священное Писание усвояет Богу разные наименования, то этим оно хочет обозначить не что иное, как самого Бога, или Его существо, и мы, произнося эти наименования, разумеем не что иное, как самого же Бога с Его существом³⁴. Если, поэтому, Афанасий говорит, «что Бог во всем существует по своей благости и силе, вне же всего по Своей собственной природе»³⁵, то понятно, что этим он вовсе не думает отделять в Боге Его природу от Его благости и силы, а хочет только отличать в одном и том же существе Божием две стороны: одну более внутреннюю, обнимающую собой то, что собственно составляет личную никому не сообщимую и не открывающуюся в мире природу, а другую ту, какой оно, так сказать, соприкасается миру и открывает Себя здесь, являясь, как благость и сила. Что действительно такова, а не иная мысль у Афанасия, это подтверждается тем, что, по его словам, один и тот же Бог одинаково существует, как вне всего, так и во всем, т. е. в Себе Самом и в мире, только в первом случае существует по Своей собственной природе (έστί κατά τήν ίδίαν φύσιν), а во втором по своей благости и силе (έστί κατά τήν έαυτοῦ αγαθότητα καί δύναμιν). Утверждая же, что Бог существует в мире по Своей благости и силе, он этим дает самую твердую почву для оправдания действительной значимости приписываемых Богу свойств, на основании откровений Его силы и величия в мире. С его точки зрения, эти свойства не только служат определениями одних действий Божиих, или одних отношений Его к миру, но они отчасти определяют собой и самое существо Божие, с которым нераздельны все его свойства. Потому-то сам же Афанасий, приписывая Богу согласно с Писанием разные имена Отца, Господа, Творца и т. п. прямо утверждает, что они обозначают собой не только то, что, как свойственное, принадлежит Божеству, а самое Его существо (ουσίαν)³⁶, хотя при этом можно заметить, что он в то же время, согласно с другими учителями, утверждает о Боге, «что нельзя постичь того, что Он есть, и можно (только) сказать, что Он не есть, ибо мы знаем, что Он существует, не как человек, и что Ему не прилично прилагать что-либо из вещей сотворенных»³⁷. Но, поступая таким образом, нельзя сказать, чтобы он поставлял себя в действительное противоречие с самим собой. Это кажущееся противоречие легко объясняется тем, что Афанасий смотрел на мир с двух различных его сторон, то рассматривал его, как совокупность созданных и конечных существ, по условиям своего бытия совершенно отличных от Бога, как существа самобытного и бесконечного, то брал во внимание ту его сторону, с какой он служит отображением совершенств, по своей благости и силе существующего в нем Бога. В первом случае, с его точки зрения, само собой понятно, ничего нельзя отыскать в мире, что можно бы было приписать Богу без противоречия Его бесконечной природе, а потому остается здесь только одно – все конечное отрицать у Него, чтобы этим путем возвыситься до того понятия о Нем, что Он не есть. В другом же случае, усматриваемое в мире можно прилагать к Богу без противоречия Его бесконечности, потому что все это есть не что иное, как отображение самого же бесконечного существа Божия. Не противоречил также он и тем из древних учителей, которые утверждали, что имена Божии обозначают собой одни благодеяния Божии, между тем как, по его представлению, они изображали собой самое существо Божие. С его точки зрения, как мы уже видели, что выражает отношение Бога к миру, – Его благость и силу, то обозначает в то же время и самое существо Его.

Но более других разъяснением и оправданием значимости приписываемых Богу свойств занимались Василий великий и Григорий нисский, ведшие борьбу с евномианами, оспаривавшими всякое их значение. Василий, по-видимому, расходится с Афанасием в том пункте, что существо в Боге и свойства составляют одно и то же, так как против Евномия утверждает, что проявляемые Богом в мире свойства, крепость сил³⁸, действование³⁹, благость и премудрость не то же, что самое существо Божие, которое неприступно⁴⁰. Но, в сущности, его точка зрения на существо Божие и его свойства та же, что и у Афанасия. Он не в отношении к Самому Богу, а только в отношении к духу познающему хочет со всей строгостью отличать в существе Божием то, что собственно составляет внутреннюю, личную природу Божества и то, что, так сказать, находится на ее окружности, где она стоит в разных соприкосновениях с миром. Первое и есть собственно то, что составляет самое существо Божие, полное совершеннейшего бытия и совершеннейшей жизни, последнее же представляет собой только область явлений и откровений этого существа и притом настолько полных и совершенных, насколько благоугодно было Богу открыть здесь свою силу и жизнь, явив Себя творцом и промыслителем мира. Первая область бытия и жизни, где Бог живет Сам Собой, в Себе Самом и всей полнотой своей жизни доведома Ему одному и совершенно недоступна для ведения конечных разумных существ, последняя же, где Бог отчасти являет Себя в разнообразных отношениях к миру, доступна и для разума человеческого. Такое различение между Богом, живущим в области Своего собственного существа и вне этой области открывающим Себя в мире, ясно делал и Афанасий, когда учил о Боге, что во всем Он существует по Своей силе и благости, вне же всего по Своей собственной природе. Тем необходимее было сделать это Василию, от которого требовалось доказать против Евномия, что существо Божие само в себе, непосредственно и независимо от его откровений в мире, совершенно недоступно для разума, и что все, что только мы можем гадательно знать о Нем, не иначе может быть достигнуто нами, как только при посредстве открываемого Им для нас о Себе в мире, доступного нашему разумению. Поэтому, по представлению Василия великого, область откровений Божиих, или отношений Его к миру составляет для познающего духа единственную среду, в которую он может проникать в своих изысканиях о Боге, но далее идти не может. Эта среда, с одной стороны, касается самого существа Божия, с другой дел Божиих, совершаемых в мире. Через нее нисходят к нам действования Божии (ένέργειαι καταβαίνουσιν)⁴¹, через нее же мы, возводимые действованиями Божиими (έκ τών ένεργειών τοῦ θεού αναγόμενοι), поднимается до познания Творца, Его благости и премудрости⁴², но к самой сущности Его приблизиться не можем, здесь граница, до которой наш разум не в состоянии дойти, а перешагнуть ее – тем более⁴³. Но что составляет границу для разума при познавании Бога, то не служит, конечно, в Самом Боге границей, совершенно отделяющей в Нем Его внутреннее существо от того, что из этого же самого существа проявляется Им вовне, как то от Его силы, могущества, благости, премудрости, и т. п. Между тем и другим, без сомнения, должно быть внутреннее и нераздельное единство, потому что живущий в глубине своего существа и проявляющий Себя вовне в действиях есть один и тот жe Бог, только это единство не должно простираться до тождественности, потому что проявляемое Богом вовне далеко не есть все то, что есть в глубине существа Его, а потому оно служит не полным и всецелом, а только частичным и несовершенным его отображением.

Понятно после сего, каково, с точки зрения Васильевой, должно быть значение приписываемых Богу свойств, на основании проявляемых Им в мире Своих совершенств. Они, по его представлению, прежде всего, характеризуют и определяют разные действия Божии и отношения Его к миру. Так, «когда слышим о Боге, что вся премудростию сотворил есть (Пс.103:24), познаем Его зиждительное художество. Когда же слышим, что отверзает руку Свою, и исполняет всяко животное благоволения (Пс.144:16), познаем на всех простирающийся промысл»⁴⁴. Так и «Господь наш Иисус Христос в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благость домостроительства, обозначил это различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемыми... Будучи единым, одной простой и несложной сущностью, Он именует Себя в одном месте так, а в другом иначе... Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным, прилагает к Себе и разные имена»⁴⁵. Вместе же с этим, они характеризуют и определяют и самое существо Божие, хотя слабо и несовершенно, тем не менее, действительно и верно. Обращая внимание на те многие и разные свойства, которые мы обыкновенно приписываем Богу, то отрицая в Нем все чуждое Ему, то полагая в Нем то, что прилично Его природе, Василий делает относительно их следующее суждение: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого из них, составляют понятие, конечно, весьма темное и скудное сравнительно с целым, но для нас достаточное. Из имен же сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, чего в Нем нет. Этими то двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление (χαρακτήρ) Бога»⁴⁶.

Но здесь встречает его то возражение со стороны Евномия, что допущение в Боге многих свойств несовместимо с простотой Его, при которой может быть мыслим в Нем один только признак, совершенно тождественный с этим самым существом, и что, поэтому, приписываемые Богу многие разные свойства, кроме одного, составляющего Его самую сущность, суть не более, как только примышления человеческие (κατ έπίνοιαν άνθρωπίνην), не заключающие в себе ничего действительного⁴⁷, или пустые слова, развевающиеся в воздухе с их произнесением. Главным ответом на это у Василия служит то, что Божество, в существе своем, будучи совершенно просто и несложно, в своих действиях и отношениях к миру проявляет Себя многоразлично⁴⁸, и что, поэтому, приписываемые Ему многие свойства и Имена, на основании действительного разнообразия Его откровений в мире, не суть фантастические представления «рассеиваемые в воздухе вместе с произносимыми словами», и что они выражают собой не одно и то же, а каждое из них имеет свое особенное и действительное значение⁴⁹. Но тогда как этот ответ был совершенно ясен и неоспорим с точки зрения Василиевой на нераздельность существа Божия и его внешних откровений, для Евномия, совершенно отделявшего то и другое, он мог показаться не вполне достаточным и убедительным. А потому Василий счел нужным рассмотреть предмет и с другой стороны, а именно с той, если при решении вопроса о совместимости многих свойств с простотой существа Божия имеет в виду существо Божие Само в Себе помимо Его откровений в отношении к миру. В сем случае он главным образом ограничивается уяснением того, что приписывать существу Божию по свой природе простому и не сложному различные свойства, обозначающие собой одно и то же подлежащее Бога⁵⁰, вовсе не значит допускать в нем сложность, или делимость на отдельные части, а только указывать в нем одни отличительные признаки, которых если бы не было, то и о Нем Самом в нас не было бы никакого представления⁵¹. Но вместе с сим, отчасти решает он весьма уместный и важный вопрос о том, имеют ли для себя основания в самом существе Божием усвояемые ему разные отличительные признаки, или нет. Опровергая Евномия, приравнивавшего умопредставления о свойствах Божиих умопредставлениям измышленным, он, между прочим, указывает на то, что поступать, таким образом, значит то же, что добытые тщательным исследованием умопредставления о разных свойствах с первого раза кажущегося простым какого-либо тела смешивать с исходящими только из фантазии умопредставлениями баснотворцев и живописцев⁵². Судя же по этой аналогии, приведенной Василием в оправдание того, что приписываемые Богу свойства имеют не мнимое только, а действительное значение, можно думать, что он в самом существе Божием предполагал некоторого рода качественное различие, которое, не мешая простоте его, в то же время служило действительным основанием для проявляемых им и приписываемых ему разнообразных свойств. А что он не считал существо Божие чем-либо бескачественным и неопределенным, а напротив представлял полнотой всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде, видно, между прочим, из того, что он называет его «светом неприступным, силою неизреченною, величиною беспредельною, славою лучезарною, добротою вожделенною и красотою недосягаемою, которая, хотя собою уязвляет душу, но не может быть по достоинству изображена словом»⁵³.

Подобно Василию и Григорий нисский строго отличает в Боге Его собственное существо от того, что проявляется Им вовне – в мире, так как он положительно утверждает что все, что открывается Богом в мире и познается нами, не есть самое естество Его, а только Его разные свойства, напр. премудрость. Но в то же время между одним и другим он предполагает такое близкое и внутреннее соотношение, какое находится между искусством и мыслью, вложенной художником в свое произведение и личностью самого художника, так что, подобно тому как художника можно усматривать из его произведения, и о премудро создавшем все можно гадательно судить по явленной Им премудрости во вселенной⁵⁴. А потому с его точки зрения разные свойства Божии, обнаруживающиеся в Его отношении к миру, не только можно и должно относить в Его деятельности, но и к самому Его существу, и эти свойства, приписываемые нами существу Божию, имеют не относительное только или мысленное, а безотносительное и действительное значение, так как основание для себя находят в самом же существе Божием. На возражение Евномиево, что усвоение существу Божию многих свойств противоречит его простоте, Григорий нисский отвечает следующим весьма характерным замечанием: «Кто настолько не разумен, чтобы не понять того, что натура божественная в своей сущности и единична, и проста, и единообразна, не сложна и ни в каком случае не может быть представляема сложенной из различного, но что в то же время имеет крайнюю нужду в многочастных и многообразных представлениях неизреченого естества душа человеческая, которая, быв прикреплена к земле и отягощена настоящей земной жизнью, не в состоянии (без этого) с ясностью созерцать свое искомое, будучи не в силах одним актом мысли уловить сокровенное. Если бы нам был открыт, какой-либо единичный и таинственный способ рассматривать божественное, то тогда, конечно, понимание его было бы легко»⁵⁵. Этим замечанием, понятно, сами собой рассеиваются всякого рода возражения против совместимости приписываемых Богу многих и разных свойств с простотой Его существа, потому что все представляющееся здесь дробление единого на многое падает не на существо Божие, а только на личную ограниченную мысль нашу. С другой же стороны, этим самым нисколько не подрывается и не колеблется, а только точнее определяется действительное значение мыслимых в уме нашем свойств Божиих, хотя с первого взгляда может показаться, что они здесь представляются как будто бы существующими только в мысли нашей, а не в действительности. Но если Григорий нисский говорит, что тогда как существо Божие само в себе просто и нераздельно, мысль наша не иначе может судить о нем, как только при посредстве дробления представления о нем на многие частные виды, или стороны, то ясно, что этим еще он вовсе не исключает того, чтобы дробимые нашей мыслью представления о Боге не заключали в себе ничего такого, что бы соответствовало самому Его существу. Утверждая же, что такое мысленное дробление представлений о Боге составляет единственное средство к тому, чтобы приблизиться к более или менее ясному понятию о самом Его существе, он этим уже прямо предполагает, что все, что мыслится в нашем уме частичного и разновидного о Боге, имеет для себя большее или меньшее соответствие в самом Его существе, хотя это соответственное существует здесь совершенно просто и ничего не теряет из этой простоты вследствие частичного и отрывочного захвата ограниченной мыслью Его необъятного содержания. Отсюда у Григория нисского каждое из приписываемых Богу имен или свойств имеет свою силу и свое особенное значение, вследствие чего их множество и разнообразие не только не мешает, а напротив помогает существу дела, потому что они, обозначая собой не одно и то же, а особенные черты и стороны в существе Божием, этим восполняют друг друга и делают для нас возможным приближаться к более ясному, полному и точному о нем представлению. В ответ на возражение Евномия, утверждавшего, что все, приписываемые Богу, имена означают одно и то же, он отсылает его к Писаниям со следующим замечанием: «Неужели понапрасну Писания означают божественную природу многими именами, называя Бога судьею, праведным, сильным, долготерпеливым, истинным, милосердым и другими подобными наименованиями? Если бы никакое из этих имен не понималось в своем особенном смысле, и все по их значению могли быть без разбора смешиваемы между собой, то совершенно напрасно бы было пользоваться многими наименованиями для обозначения Его (Бога), когда они по значению не представляют никакого отличия между собою»⁵⁶. Евномий возражал: «Если бы многие и разные имена Божии имели каждое свое особенное, отличное значение, то они взаимно исключали бы себя и вносили рознь в самое понятие о Боге». На это Григорий нисский отвечал следующим: «Имена (Божии) не исключают взаимно одно другое по свойству противоположностей, так чтобы, если одно мыслилось, в то же время не могло мыслиться другое, подобно тому, как не могут быть совместно мыслимы жизнь и смерть; но каждого из приписываемых божественной природе имен значение таково, что хотя оно обозначает собой нечто особенное, но в то же время не исключает собой, как чего-либо враждебного, подобного обозначения другого подобного имени. Ибо какое противоречие между именами: бестелесный и праведный, хотя эти слова по значению не составляют одно и то же? Какое противоречие между невидимостью (Бога) и благостью…»⁵⁷. Представлять, что как эти, так и другие подобные им имена и свойства до того различны и несовместимы между собой, что утверждая одно и в них непременно нужно исключать другое, по мнению Григория, столько же странно и нелепо, как если бы стали воображать, что в одном и том же человеке несовместимы свойства: разумный и мыслящий или знающий, и приписывая ему одно их этих свойств считали необходимым исключать в нем другое и наоборот⁵⁸.

Между тем как у Григория нисского только предполагается, что существо Божие, при своей простоте, есть полнота совершеннейших свойств и качеств, и что вследствие этого все, приписываемые ему нами, имена и свойства имеют в нем для себя действительное основание, это же самое совершенно ясно высказывает Григорий назианзен, называя Бога, обнимающего в Себе все бытие, как бы некоторым морем сущности безмерным и безграничным (πέλαγος ουσίας) и притом простирающимся за пределы всякого представления о времени и естестве⁵⁹. Потому-то с его точки зрения, хотя ни одно из имен Божиих (за некоторым исключением только разве δ ών), не выражает собой Его существа, ограничиваясь только указанием Его отношений к миру⁶⁰, но тем не менее мы можем и должны приписывать Ему как все эти имена, так и другие разные свойства, руководясь только при этом той предосторожностью, чтобы в представление о существе Божием не вносить никакой раздробленности и несогласия. «Потому что в Божестве нет ни разногласия, ни его исчадия – разделения, а напротив в Нем существует такое согласие с Самим Собою и со всем другим, что из всех приписываемых Богу имен не только кроме других, но и прежде других, более всего приличествует Ему это преимущественное наименование (согласие). Ибо он называется миром (Еф.2:14), любовью (1Ин.4:8,16) и другими подобными наименованиями, «чем и нас побуждает приобретать эти названные добродетели, как добродетели по преимуществу Божию»⁶¹. Как эти, так и все другие имена и свойства, по представлению Назианзена, берутся не из самого существа Божия, по своей простоте и необъятности неуловимого для нашей мысли, а из того разнообразного и многого, что находится принадлежащего ему вокруг его (αλλ’ έκ των περί αυτον), тем не менее, каждое из них заключает в себе нечто, действительное или соответственное своему высочайшему предмету, так что взятые вместе обрадуют, хотя темный и слабый, но более или менее целостный и вполне действительный его облик (τής άληθείας ίνδαλμα)⁶². Они по частям или малыми мерами (μυκροΐς μέτροις) захватывают собой образ существа необъятного, но то, что захватывается ими, составляет не мнимое только и призрачное, а действительное наше приобретение⁶³.

Если же Бог, по мысли Григория назианзена, есть полнота всего бытия, всех совершенств и качеств, то спрашивалось, в каком виде существуют в Боге эти свойства? Составляют ли они что-либо особенное и отличное сравнительно с существом Божиим и сами между собой, или же не представляют собой ничего похожего на то различие, в каком они мыслятся в нашем уме? Если такое различие в них есть, то совместимо ли это будет с простотой и бесконечностью существа Божия? Если же его нет, то чем объяснить соответствие с существом Божиим того, что мыслится о нем нами в виде особенных и отдельных свойств и качеств, и имеет ли действительное значение это, допускаемое нами, соответствие? На все эти вопросы вполне удовлетворительные ответы дает бл. Августин.По его представлению в Боге, как простом и бесконечном существе, не могут и не должны быть отделяемы и отличаемы, как это мы делаем по отношению ко всем другим существам, ни субстанция и ее свойства, ни самые свойства во взаимном отношении их между собой. «Когда мы,– говорит он,– называем Бога вечным, бессмертными, нетленным, неизменным, живым, мудрым, могущественным, прекрасным, праведным, благим, блаженным и духом, то может показаться, что как будто последним из означенных названий обозначается только субстанция, тогда как прочими остальными обозначаются свойства этой субстанции. Но не так бывает в неизреченной и простой природе. Ибо что ни высказывается о ней по отношению к свойствам, то должно быть мыслимо и по отношению к ее субстанции или сущности. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим по отношению к свойствам, тем жe и другим Он называется по отношению к субстанции⁶⁴. Для Бога быть есть то же, что быть сильным, или быть праведным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о его простой множественности, или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция⁶⁵. Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным. Так, когда говорим о Боге, что Он существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр⁶⁶. Для Бога быть праведным то же, что быть благим и блаженным, и быть духом то же, что быть праведным, и благим, и блаженным... Кто блажен, тот, конечно, и праведен, и благ, и есть дух»⁶⁷. Но такого рода отождествление в Боге субстанции и ее свойств, а также самых свойств между собой совершенно не мешало Августину представлять существо Божие полнотой всех возможных высочайших свойств и качеств, мыслимых им в Боге в нераздельном единстве с самой сущностью Его бытия. Потому что, с его точки зрения «для Бога не иное значит быть и не иное быть великим, или быть благим» и т. п.⁶⁸. Премудрость Его, напр. не есть что-либо иное, чем Его сущность, в которой бытие есть то же самое, что и премудрость. А потому Бог по самому бытию своему или сущности своей есть премудрость, любовь и все остальное, что мы Ему приписываем⁶⁹. Представляя в таком виде свойства в самом существе Божием, Августин вместе с этим весьма остроумно объясняет то, отчего эти же самые свойства, существующие в Боге нераздельно и единично, в наших умопредставлениях принимают вид множественный и разнообразный, не теряя впрочем, при этом известной доли соответствия со своим предметом, а вместе с сим и своего действительного значения. Существо Божие единичное и простое в своей сущности и свойствах, он сравнивает со светом солнечным, наши же многоразличные и разновидные о нем умопредставления с различными цветами, появляющимися в телах, при действии солнечного света. Как солнечный свет, по его представлению, ничего не теряет из своей простоты от того, что, вследствие его действия, тела сообразно своим особенным свойствам принимают разные цвета, так и существо Божие ничего не утрачивает из своей единичной и простой сущности вследствие того, что его действием возбужденные души представляют его, сообразно своей ограниченной природе, во многих и разнообразных видах и чертах⁷⁰. Все в сем случае разнообразие и множественность должны быть отнесены не к существу Божию, а на сторону ограниченной мысли человеческой. Но из этого еще не следует, по Августину, чтобы умопредставляемые нами многие и разновидные черты существа Божия, или что то же – его свойства, не заключали в себе ничего действительного или соответствующего этому самому существу. С его точки зрения, разные цвета в телах образуются не сами собой и не вследствие одних только собственных индивидуальных качеств тел, а при воздействии на них солнечного света, составляющем здесь первое и самое необходимое условие. По Августину, следовательно, об умопредставляемых нами свойствах Божиих так нужно рассуждать, что, хотя их множественность и дробность зависит собственно от ограниченности нашей природы, но тем не менее, они не созидаются из ничего нашим личным умом, а возникают в нем не иначе, как при взаимодействии на него самого же существа Божия, открывающего себя в мире, так что если бы этого не было, то не было бы в нашем уме и разнообразных представлений о свойствах Божиих, все равно как не могло бы быть разных цветов в телах, если бы не обнаруживал свое действие на них солнечный свет. Если же так, то понятно, что приписываемые нами Богу многие и разные свойства не суть одни только чистые создания нашего личного ума, а напротив, имеют для себя действительное основание в самом существе Божием, так что все, что ни приписываем мы достойнейшего этому в своей простоте множественному и в своей множественности простому существу, находит в нем для себя некоторое соответствие, подобно тому, как и разнообразные цвета в телах находят для себя нечто, отвечающее им в солнечном свете, заключающем в себе нераздельное единство всех цветов.

Между тем, как Августин относительно приписываемых Богу свойств приходит к тому выводу, что они, несмотря на свое многоразличие, имеют для себя действительное соответствие и основание в самом существе Божием, множественном в самой своей простоте, Иоанн Дамаскин в своем рассуждении о свойствах Божиих приходит по-видимому к совершенно иному выводу, прямо утверждая, что они «выражают не то, что Бог есть по существу, а показывают только или то, что Он не есть, или какое-либо Его отношение к тому, что Ему противополагается (σχέσιν τινά πρός τι τών άντιδίας τελλομένων), или нечто сопутствующее его естеству (ή τί τών παρεπομένων τή φύσει), или Его действие» (ή ένεργείαν)⁷¹. Что же касается применения этих многоразличных свойств к самому существу Божию, то он, руководясь вышеозначенным представлением о его безусловной простоте, замечает даже, что «если несозданность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, благость, зиждительную силу и подобные сим свойства в Боге назовем существенными отличительными признаками, то Божество, как составленное из многих свойств, будет не просто, а сложно, что утверждать есть крайнее нечестие»⁷². Но не трудно будет понять это кажущееся разноречие, если принять во внимание то, что точка зрения на существо Божие у Дамаскина была совершенно иная, чем у Августина. Тогда как Августин смотрел на существо Божие с той стороны, каково оно само в себе, независимо от его познавания нами, Дамаскин рассматривал его с другой стороны, а именно с той, каким оно является нам и познавается нами. Для Августина, поэтому, естественно было утверждать, что в Боге субстанция и свойства суть одно и то же, и что насколько мы познаем свойства Божии, настолько познаем и существо Его. Для Дамаскина же, стоявшего на той точке зрения, на которой стояли Василий великий и Григорий нисский, защищая непостижимость существа Божия против аномеев, оказывалось необходимым с возможной строгостью разграничить в существе Божием то, что в нем есть вовсе непостигаемого, от того, что удобопостижимо, а вместе с тем с той же строгостью и точностью определить и то, какое значение имеют приписываемые Богу свойства, принадлежащие к области познаваемого в Боге. А так как, по его представлению, область познаваемого в Боге ограничивается только кругом отношений Бога к миру, или разнообразных откровений Им Своей деятельности в отношении к миру, то он здесь собственно и видит ту твердую почву, на которой может с уверенностью укрепиться мысль наша и взять из нее те действительные и несомненные данные, какие необходимы ей при определении свойств Божиих. Но допуская по отношению к нашему познанию такое разграничение между областью деятельности божественной, откуда почерпаются нами свойства Божии, и между самым естеством Божиим для нас недоступным, Дамаскин вовсе не думает распространять его на самое в себе существо Божие, в котором естество и действия совершенно неразделимы. По его представлению, каждое естество, не исключая и божественного, не может не действовать соответственно своей сущности и не может не выражать Себя в соответственных действиях, так что по различию действий, напр. божеского или человеческого мы не можем не судить и о различии самых естеств божеского и человеческого, равно как и наоборот от различных естеств мы не можем не ожидать и соответствующих им различных действий⁷³. Значит и по Дамаскину, приписываемые Богу свойства, хотя собственно и прямо обозначают собой только область действий Божиих, обращенную к миру, но, тем не менее, в то же время выражают собой посредственно и нечто, содержащееся в самом естестве Божием, и в нем одном имеют первоисточное для себя основание. Если же он настаивает на том, чтобы в известных нам свойствах Божиих видеть выражение только Его деятельности в отношении к миру, а не самого Его существа, то, конечно, это делает для того, чтобы не смешивали приобретаемого нами знания о Боге только посредством Его действий с доступным Ему одному непосредственным знанием себя самого в своем существе и чтобы вместе с сим не воображали, что приписываемые Богу свойства обнимают и выражают собой все Его существо. Потому что то, что захватывается ими, есть далеко не все то, что принадлежит естеству Божию, – оно составляет собой только нечто из относящегося к нему или ему сопутствующего (τί τών παρεπομένων τη φύσει)⁷⁴. Между тем как само в себе это естество заключает всецелое бытие и как бы некоторое беспредельное и безграничное море сущности» (όλον γάρ εν έαυτώ συλλαβών έχει τό είναι, οιόν τι πέλαγος ουσίας άπειρον καί αόριστον)⁷⁵.

А чтобы яснее видеть, что такое различение в Боге сущности и действий, какое делал Дамаскин, было совершенно согласно с общецерковной точкой зрения и вовсе не препятствовало тому, чтобы свойства, приписываемые Богу, относить не только к области Его действий, но и к самой его сущности, припомним весьма замечательное суждение об этом предмете одного из позднейших поместных соборов, бывшего в 1341-м году в Константинополе, по поводу заблуждений Варлаама и Акиндина, относительно сущности Божией и Его действий. Варлаам сперва, а за ним вскоре и Акиндин начали борьбу с православными из за Фаворского света, который последние, относя его к отображениям славы и деятельности божественной, признавали светом не созданным, тогда как они сами относили его только к области явлений созданного, в дальнейших же рассуждениях своих, когда стали обобщать свое представление о существе Божием и Его свойствах, они дошли до отрицания в Боге во имя простоты и единичности Его существа всякого рода действий, так что, по их представлению, допускать в Боге кроме сущности еще действия значило то же, что простое существо Божие делить на две части, и вместо веры в единого Бога вводить двубожие. На защиту против этих еретиков православного учения, как известно, выступил Григорий Палама, сущность воззрений которого (на основании его сочинения против Акиндина) может быть представлена в следующем виде: если все существа имеют свои действия, то тем более творец всех существ – Бог должен иметь соответственные своей природе действия. Так как Он не имеет ни начала, ни конца, то и действия Его должны быть безначальны и бесконечны. Бог никогда не был без действий, без жизни, Он всегда был благим, праведным, премудрым и бесконечным. Потому-то святые отцы церкви благодать Божию называют боготворным даром Духа Святого, не созданной силой Божией, вечным, существенным и естественным движением сущности Божией, светом, в котором созерцается Бог. Нужно, поэтому, отличать в Боге сущность и действия, сущность, как некоторый источник, из которого истекают действия, и самые действия, как проявления силы божественной, исходящие из этого божественного источника. Благодать, напр. даруемая Богом людям, не есть ни что-либо тварное, ни самая сущность Божия. Но отличать в Божестве сущность и действия не значит отделять одно от другого и вносить в Его существо деление и сложность. Если мы мысленно отличаем в Боге сущность и действия и в своих умопредставлениях ставим одно прежде другого, то в то же время ясно сознаем, что в самом Боге, Который есть весь сущность и весь действие, то и другое не составляет чего-либо высшего и низшего, разделяемых между собой чем-либо средним, а образует напротив одно нераздельное единство, так что когда мы говорим о действии Божием, то необходимо мыслим и о сущности, и наоборот, рассуждая о сущности Божией, не можем не мыслить в то же время и о действиях Божиих. Если далее в самих же действиях Божиих мы допускаем мысленное их различение на основании многоразличного проявления их в мире, то опять не представляем, как полагают еретики, чтобы они существовали в Боге, как какие-либо отдельные и самостоятельные ипостаси, отделенные одна от другой и разделенные с сущностью Божиею, а напротив мыслим их существующими в Боге, как нераздельные самими собой и Его сущностью свойства, – свойства, составляющие и характеризующие Его внутреннюю и вечную природу, а именно: Его жизнь, славу, красоту, величие, блаженство, царство и все Его совершенства, почему они и сами называются Божеством и другими подобными Богоприличными именами. Если бы мы приписывали Богу такого рода разнородные вещи, которые, хотя случайно соединяются в одно целое, но могут быть мыслимы и существующими совершенно отдельно, как напр. душа и тело, соединенные в одном человеке, или дерево, камень и железо, вошедшие в состав одного дома, тогда, конечно, Он должен бы был быть представляем нами сложным. Но приписывать Богу то, что существенно принадлежит Его природе и с ней внутренно нераздельно, вовсе не значит лишать Его через это простоты, или признавать сложным. Никто не станет признавать человека сложным потому только, что он имеет свою особенную природу и разные свойства, обладает напр. каким-либо особенным знанием и искусством, ученым ли, земледельческим ли и т. п. Если же так, то тем более неуместно таким образом рассуждать о Боге, в Котором, как высочайшем и совершеннейшем существе и свойства должны быть в высочайшем и совершеннейшем виде⁷⁶. Понятно, что с точки зрения Григория Паламы не составляло никакого затруднения, а тем более противоречия приписываемые Богу свойства относить к отличаемой в наших умопредставлениях от Его сущности, Его области действий и в то же время мыслить их принадлежащими самой Его сущности, и в ней, как в своем первоисточнике, имеющими для себя основание. Между тем это же самое воззрение на сущность и действия Божии собственно и легло в основание суждения и решения вышеозначенного собора, на котором учение Паламы было признано совершенно православным, и противники его Варлаам и Акиндин были осуждены.

Ко всему сказанному нами остается только присовокупить, что в дальнейшее время никаких не было в церкви восточной недоумений относительно действительной значимости приписываемых Богу свойств, и что все восточные греческие и русские богословы, перечисляя эти свойства, соединяли с этим понятие о них, не как только чисто относительных и существующих только в нашей мысли, а как о действительных свойствах Божиих, имеющих для себя основание в самом существе Его.

Но нельзя, безусловно, сказать этого относительно западных, в особенности же протестантских, теологов, которых учение о свойствах Божиих вообще неопределенно, спутано и сбивчиво. Даже в позднейших системах протестантского богословия можно встречаться с воззрениями на свойства Божии то евномиански-дуалистического, то идеалистически-пантеистического, то, наконец, мистически-скептического характера, каковые воззрения, само собой понятно, колеблют и подрывают истинное учение о свойствах Божиих. А потому не лишне сказать несколько слов против них и в оправдание нашего воззрения на свойства Божии.

До Фомы аквината между схоластическими богословами замечалось довольно значительное наклонение в пользу евномианского воззрения на свойства Божии. Они, подобно аномеям, приписываемые Богу свойства то признавали совершенно равнозначными именами, то, совершенно разделяя с существом Божиим, переносили их на сторону мира, отнимая через это у них всякое действительное значение в отношении к существу Божию⁷⁷. Но это богословское направление нашло себе весьма сильную преграду в Фоме аквинском, с твердостью и силой выступившем на защиту действительной и существенной значимости приписываемых Богу свойств. Сущность его учения об этом предмете вкоротке можно представить так. Единственный натуральный путь, посредством которого мы можем достигать как вообще познания о Боге, так и в особенности познания Его свойств, это путь рассматривания явлений в мире, как Божиих действий и восхождения от них к Богу, как их причине⁷⁸. Причина сама не получает ничего от своего действия, действие же напротив все имеет от своей причины⁷⁹. По действиям, следовательно, являющим в себе то, что заключается в причине, можем и должны судить и заключать о самой причине, но конечно настолько, насколько она проявляет себя в них. Действия Божии, являемые в мире, конечно, не исчерпывают собой всей силы Божией, так как сумма доступных нашему наблюдению продуктов воли Божией в мире далеко не может считаться равной всей ее силе. От действий, поэтому, Божиих мы не можем подниматься мыслью до самого существа Божия и пытаться определить его всецело, но, тем не менее, мы можем и вправе судить о нем настолько, насколько оно являет себя в этих действиях, как их причина. Так мы вправе смотреть на проявляемые Богом в мире свойства и совершенства, как на известного рода выражение Его собственного существа и относить их прямо к нему, как своей причине⁸⁰. Но так как всякая причина выше и превосходнее своего действия, а бесконечная причина возвышеннее всех причин, то мы обязаны приписывать ей все замечаемые нами в мире совершенства в гораздо высшем и превосходнейшем виде, чем в каком они являются здесь в конечных и ограниченных тварях. Тогда как здесь они являются в частичном и раздробленном виде и с примесью чуждого Богу конечного и ограниченного бытия, в Его существе, как безусловно простом и бесконечном, должны быть мыслимы существующими в самом простейшем виде, в нераздельном единстве с собой и сущностью Божией, а также без всякой чуждой примеси конечности⁸¹. Но спрашивалось, не будет ли от этого наше представление о Боге ложным, так как мы представляем Его в образе многоразличных и отдельных свойств, между тем как Он Сам в Себе существует совершенно иначе (aliter), будучи по существу своему прост и единичен, и содержа в Себе приписываемые Ему свойства не свойственно, а существенно, в нераздельном единстве со Своей сущностью? На это Фома отвечал, что здесь нет ничего ложного, потому что оказывающаяся в наших представлениях о свойствах Божиих инаковость сравнительно с тем, как они существуют в Боге, падает не на самое содержание представляемого нами в Боге, а только на наш особенный способ представления, к которому мы привыкли и без которого мы не в состоянии приблизить к своему пониманию простое и единичное⁸². Если бы наша мысль была устроена так, чтобы мы сразу могли обнять ею существо Божие, тогда бы мы в одном акте мышления и в простейшем единичном виде могли понимать, как сам Бог понимает все необъятное и простейшее содержание этого существа⁸³, тогда для нас совершенно достаточно было бы одного имени, чтобы обозначать его и делать понятным и ясным для нашего разумения⁸⁴. Но так как этого нет, то мы по необходимости прибегаем к обычному для нашей мысли способу дробления единого на многое, чтобы, насколько это возможно, приблизиться к пониманию простейшего и единичного существа Божия, и при этом мы совершенно уверены в том, что такой способ его понимания и представления нисколько не переиначивает сущности дела, касаясь только способа познания предмета, а не содержания и сущности самого познания⁸⁵. Потому что все, что мы мыслим о Боге в раздробленном и множественном виде, находится в Нем всецело, существенно и в простом, нераздельном единстве. Так, напр. нашему представлению о мудрости, как особенном и отдельном свойстве Божием, соответствует действительно существующая в Боге мудрость, хотя она в Нем содержится не свойственно, а существенно, в нераздельном единстве с Его сущностью. Равным образом и нашему представлению о благости, как отдельном свойстве Божием, соответствует действительно Ему присущая и нераздельная с Его существом благость. И как в наших понятиях мудрость Божия есть не то же, что Его благость и наоборот, так и в самом Боге иное есть мудрость, а иное благость (ratione diversa), равно как и все другие свойства⁸⁶. Итак, по представлению Фомы аквинского, приписываемые Богу свойства не суть только произведения личной мысли нашей, или только обозначения действий Божиих в отношении к миру, а суть действительные свойства Божии, существенно и действительно существующие в самом Боге, независимо ни от нашей мысли, ни от Его откровений Себя в мире. Дун Скот же не остановился на этом в своей защите действительности в Боге приписываемых Ему свойств и зашел слишком далеко, ставши утверждать, что они существуют в Нем, как действительно отличные и отдельные формы Его бытия (rationes formates), причем руководился он тем основанием, что заимствуемые из мира и приписываемые Богу в бесконечном виде совершенства, через свое обращение из конечных в бесконечные, не могут и не должны терять своего прежнего действительного отличия, а потому совместно с ним должны быть мыслимы существующими в Боге⁸⁷. Вследствие своей очевидной крайности это мнение Скота не было принято богословской наукой на западе, тогда как напротив чуждое этих крайностей представление Фомы вошло здесь в полную свою силу и, благодаря этому, мы за небольшим исключением⁸⁸ не встречаемся уже в позднейших католических системах с теми евномианскими и полуевномианскими воззрениями на свойства Божии, с которыми приходилось бороться Фоме и Скоту.

Но в системах протестантских даже позднейшего происхождения замечается другое. Здесь, вместе с неопределенностью и сбивчивостью представления о свойствах Божиих не перестают повторяться вышеозначенные на них воззрения, несмотря на всю их крайнюю неуместность в догматиках, носящих на себе название христианских⁸⁹. То не трудно понять, почему в давнее время гностики, или даже ариане всячески пытались исключить из существа Божия Его свойства и причислить их к миру, так как им нелегко было совершенно расстаться с древненажитой язычески-дуалистической идеей об отношении Бога к миру и вполне усвоить себе новую христианскую идею Бога, как творца мира. Но нельзя не поражаться встречей с подобным явлением в позднейшее время и притом у христианских, хотя бы и протестантских, богословов, когда в мире христианском уже давно успела твердо вкорениться и непоколебимо упрочиться истина учения о Боге творце мира. Между тем это явление иначе не может быть объяснимо, как только ослаблением, если не совершенной потерей христианской идеи творения. Кто признает Бога истинным и действительным творцом мира, кто в мире, как близком к Нему и родственном Ему произведении, видит как везде, так особенно в высших и совершеннейших созданиях, образ совершенств Его, тот может ли прийти к той мысли, чтобы в Самом Боге совершенно ничего не было схожего и аналогического с тем, что им лучшего и совершеннейшего усматривается в мире? Кому не известен тот всеобщий закон соотношений между причиной и действием, в силу которого мы всегда считаем себя вправе по действию судить о самой причине его, зная, что все, что проявляется в действии, относится к причине, что не будь этого в причине, не было бы его и в действии? На каком же основании мы, столько усматривая в мире от образов возвышеннейших качеств и совершенств его Виновника, стали бы утверждать, что в самом Виновнике мира ничего нет похожего на все это, что между Ним самим и Его отображением в мире никакого нет внутреннего соотношения и что последнее существует само собой, независимо от первого, и не имея в нем никакого для себя основания? Рассуждать таким образом значит или противоречить себе, или отказаться признавать Бога творцом мира, или же наконец самый мир считать не действительным, а только призрачным произведением Божиим.

Мир, конечно, не всецело выражает в себе те свойства и совершенства, какие есть в Боге, и не так, как они существуют в Боге, потому что всякое действие или произведение ниже и меньше своей причины и вполне не выражает собой всего того, что в ней есть. Но отсюда следует только то, что мы, замечая отображаемые Богом в мире Его качества и совершенства, должны приписывать их Ему не в том несовершенном и ограниченном виде, в каком являются они здесь, а в возвышеннейшем и превосходнейшем виде, соответственно Его бесконечной природе и величию и притом, приписывая означенные свойства и совершенства Богу, мы должны помнить, что ими обозначаем далеко не все существо Божие, а только ту его сторону, какой оно обращено к миру и здесь себя открывает, содержа кроме этого в себе самом много такого, что ему одному ведомо и что для других сокрыто. Приходить же отсюда к тому выводу, что будто отображаемые Богом Его совершенства в мире ничего не выражают из Его существа и что, поэтому, на основании их приписываемые нами Богу свойства – суть воображаемое только дело одной личной мысли нашей, совершенно не последовательно и не рационально. Не менее не рационально поступать в сем случае и так, как поступали некоторые из древне-католических и позднейших протестантских богословов, с одной стороны предоставляя за свойствами, приписываемыми Богу, значение Его действительных отношений к миру, или откровений Его здесь, а с другой в то же самое время, отнимая у них всякое значение в отношении к самому существу Божию. Это совершенно равняется тому, как если бы стали утверждать, что Бог действительно открывает Себя в мире, отпечатлевая в нем Свои свойства и совершенства, но существа Своего не открывает, что Бог действительно проявляет Свое отношение к миру в разнообразных Своих внешних действиях, но проявляет опять только Свое отношение к миру, а не Свое существо. Но спрашивается, кого же и что Бог открывает в мире, если Он ничего не открывает из Своего существа? Кто от имени Божия входит в известные отношения с миром, проявляя их здесь в многоразличных действиях, если этому совершенно непричастно и чуждо существо Божие? Или Бог может раздвоиться и выходить из Своего существа, без ведома его и независимо от него открываться и действовать в мире? Или же сам собой мир, без ведома и независимо от существа Божия, может перенимать и отображать свойства и совершенства Божии? Как ни странным может казаться последний вывод, но к нему невольно приходят подобного рода мыслители, руководясь в сем случае (как Томазий), между прочим, таким соображением: если свойства, заимствуемые из мира и приписываемые Богу, напр. всемогущество, всеведение, благость, святость, правду, и т. п. признать Его существенными свойствами, то необходимо будет поставить Бога во внутреннюю зависимость от мира, с которым они связаны и самый мир признать существенным и необходимым Его проявлением, нужно, поэтому, все эти свойства считать чисто случайными и безусловно относительными, а ничуть не существенными свойствами Божиими. Но рассуждать таким образом не то же ли значит, что представлять вышепоказанные свойства возникающими и существующими, так сказать, подле существа Божия, но совершенно случайно, самопроизвольно и без всякого его о том ведома и без всякого со стороны его к этому предрасположения и соотношения? И это делается по-видимому для того, чтобы сберечь независимость Божию в отношении к миру! Но спрашивается, когда Бог будет более независимым в отношении к миру, тогда ли, когда свойства Его, являемые в мире, будут зависеть непосредственно и проистекать от Него самого, или когда они здесь будут проявляться сами собой совершенно отдельно и независимо от Его существа, а между тем в то же время насильно станут напрашиваться на свое сродство с Его природой? Независимее ли будет Бог тогда, когда мы будем представлять Его так, что Он потому именно, что Сам по природе своей благ, всемогущ, премудр, свят, являет и в мире Свою благость, всемогущество, мудрость, святость, и т. п., или же тогда, когда мы станем представлять дело в виде обратном, т. е. если станем утверждать, что Бог потому только благ, что Его благость является в мире, потому только всемогущ, что Его всемогущество проявилось в мире, потому премудр, свят и праведен и т. п., что все эти и другие подобные им свойства проявлены в мире? Что, наконец спросим, будет достойнее независимости Божией, представлять ли означенные свойства неразделимыми с Его существом и вместе с этим мыслить Его по самой своей природе благим, премудрым, всемогущим, независимо от того, угодно ли бы было Ему создать мир или нет, или же наоборот смотреть на все эти свойства, как случайно и мимолетно появившиеся вместе с миром на поверхности его и готовые тотчас исчезнуть, если бы Богу угодно было прекратить существование мира? На какой из этих противоположных сторон стоит истинный чтитель Бога, Творца мира, это само собой очевидно. Вместе же с этим должно быть, очевидно, и то, что если некоторые из протестантских богословов наклоняются в обратную сторону, то это происходит не от чего иного, как от того, что ими, как замечено было нами выше, не вполне и не твердо усвоена христианская идея творения, вследствие чего они и колеблются между точкой зрения на отношение Бога к миру то монотеистической, то дуалистической.

Этим самым объясняется и то, почему на почве протестантского богословия могло появиться и другое, уже такого рода воззрение на свойства Божии, которое явно чуждо и радикально противоположно христианству. Мы разумеем воззрение идеалистически-пантеистическое, которое, образовавшись у Спинозы и Бема, перешло к Шеллингу, Гегелю, а затем к его многочисленным последователям, в числе коих с особенным упорством восставал против свойств Божиих Штраус. Сущность этого воззрения заключается в том, что для сторонников его представляется совершенно неуместным и даже невозможным мыслить Бога, как бесконечное и абсолютное существо с определенными свойствами и качествами, что прилично только существам конечным и ограниченным и что, поэтому, необходимо, во имя самой бесконечности Божией, представлять Его существом безусловно неопределенным и бескачественным. Но спрашивается, что такое их Бог? Действительный ли и истинный Он – Творец и промыслитель мира? Нисколько. Он, по их представлению, есть не что иное, как идеализованный или представляемый только в абстракции самый же мир, Он, следовательно, не есть какого бы то рода ни было действительное существо, а только воображаемое, живущее в одной абстракции. Если же так, то понятно, из-за чего ратуют они, силясь во имя бесконечности отнять у Бога все определяющие свойства и качества, чтобы Его сделать совершенно неопределенным и бескачественным существом. Не то им нужно, чтобы чрез отрицание в Боге, по их мнению, оконечивающих качеств спасти Его бесконечность и возвысить Его величие над всем конечным, а нужно совершенно другое, нужно, чтобы под прикрытием понятия бесконечности и добиться этого самого отрицания в Боге всех определяющих свойств. Потому что в этом только случае и может быть Бог мыслим существующим независимо от мира только в форме абстракции, равно как и наоборот Бог, представляемый действительным существом, имеющим свое особенное бытие независимо от мира, никогда не может быть мыслим иначе, как только со Своими особенными, определяющими Его, качествами и совершенствами. Всякого рода бытие, будет ли оно конечное или бесконечное, по тому самому, что оно – бытие не может быть мыслимо без определяющих его качеств, только небытие может быть безусловно неопределенным, совершенно бескачественным. Но на каком же основании они считают несовместимым с бесконечностью Божией признавать Бога существом определенным и качественным, так что, по их рассуждению, должно быть одно из двух, или признавать Бога бесконечным и тогда Он должен быть совершенно неопределенным и бескачественным, или же представлять Его с качествами и определениями и тогда Он будет ограничен и конечен? Вся сила этой дилеммы опирается на следующем, в первый раз высказанном Спинозой и затем его сторонниками возведенном на степень аксиомы, положении: omnis determinatio negatio est⁹⁰. Но такую ли силу имеет в себе это положение, какую привыкли усвоять ему? Смысл его тот, что всякого рода определяющие и характеризующие существо свойства суть то же, что его границы, необходимо предполагающие вне его существование чего-либо такого, чего в нем самом нет и следовательно нечто отрицающие из его бытия собственного. Если бы и на самом деле было так, чтобы определяющие свойства в конечных существах были тем же, что составляет границы их бытия, то и в сем случае можно бы было еще задуматься над тем, вправе ли мы по той самой мере, какой мерим существа конечные, измерять и существо бесконечное? Но что оказывается на деле? То, что означенное положение не заключает в себе никакого действительного смысла и значения даже и в отношении к существам конечным. Кто не поймет того, что определяющие или характеризующие в конечных существах свойства совершенно не то же, что их границы бытия, или отрицание, – и не только не то же, но даже находятся в существенном различии между собой и совершенно обратном отношении? Определяющие свойства указывают в существе на то, что есть в нем существенного, составляющего известную долю его бытия, границы же его, или что то же – отрицание его бытия указывают на то, чего из бытия недостает в нем, что составляет его неполноту. Спрашивается, одно ли то же то и другое? Не находится ли напротив между одним и другим такое различие и отношение, какое оказывается между бытием и небытием, между положением и отрицанием? Возьмем для примера наш разум и его границы, в которые он поставлен. Разум указывает на то, что есть существеннейшего и характеристичного в разумной человеческой природе, границы же разума показывают то, чего недостает в ней, что составляет в ней лишение и недостаток. Насколько человек разумен, настолько он сознает себя участником в полноте бытия, насколько же разум его обхватывают его границы, настолько он чувствует в себе гнетущую скудость, тяжелую пустоту и неполноту бытия. Кто же станет утверждать, что разум в человеке и те границы бытия, в которые он поставлен, составляют одно и то же? Если бы далее определяющие свойства и границы или отрицание бытия были одно и то же, то при взаимном их сопоставлении непременно должно бы было выходить между ними такое соотношение, что где есть более определяющих качеств бытия, там должно быть больше и отрицания бытия, т. е. его границы там должны быть уже, теснее, и наоборот: чем где меньше определяющих качеств, тем там меньше должно быть отрицания бытия, т. е. меньше стеснения и ограниченности по бытию. Но что говорит опыт? Камень, напр. содержит в себе несравненно меньше определяющих качеств, чем человек, и даже меньше, чем сколько их имеет животное и растение. В свою очередь человек заключает в себе этого рода качеств не только несравненно больше, чем их имеет камень, но и больше, чем сколько их имеют все роды растений и животных. Кто, спрашивается, должен быть признан менее ограниченным но бытию, или менее подлежащим границам и отрицанию бытия? Неужели камень, а не человек? К этому можно присовокупить еще и то, что и в самих людях сравнительно большая независимость от ограниченности по бытию измеряется не тем, больше ли есть в их умственной или нравственной жизни неопределенности, а напротив тем, более ли в них оказывается развитою и определившеюся эта жизнь. Неразвитой человек обыкновенно называется ограниченным человеком, развитой же человек в этом отношении всегда ставится выше. Если же в самых конечных существах определяющие свойства составляют не то же, что границы бытия, и даже стоят к ним в таком отношении, что чем более сами бывают полнее и совершеннее, тем более перед ними, так сказать, раздвигаются границы бытия, то спрашивается, что отсюда мы должны вывести по отношению к Существу бесконечному, стоящему совершенно вне и выше этих границ? Что, как не то, что Оно должно быть полнотой самых существеннейших и определеннейших качеств, – существом самым определеннейшим и чуждым всякой неопределенности? Неопределенность есть достояние одних конечных существ, которые вследствие ограниченности своей не могут обладать бытием ни всецело, ни так, как оно есть само в себе, в существе же безграничном должна быть и вся полнота бытия и вся глубина и богатство его содержания, ничего, следовательно, не должно и не может быть в нем неопределенного и бескачественного. Вот вывод, к которому естественно должны мы прийти на основании наблюдений над соотношением между определяющими качествами и границами бытия в существах конечных! К нему, конечно, пришли бы и пантеисты, если бы не променяли живого и действительного Бога – творца мира на безжизненное и абстрактное существо, и если бы не перестали смотреть на мир, как творение Божие, в котором, хотя в слабом и темном, но тем не менее действительном виде, отображается то, что в Самом Творце существует самым существеннейшим и совершеннейшим образом.

Кроме двух указанных воззрений на свойства Божии в протестантстве появилось недавно еще одно, чуждое христианству, воззрение, которое выродилось из кантовского скептицизма, отдалившего все сверхчувственное на расстояние недоступное для нашей мысли и опыта. Мы разумеем воззрение Шлейермахера, который, признав религию делом субъективного чувства зависимости от Бога, отсюда же производил и свойства Божии, смотря на них, как на одни только модификации этого чувства, не могущие претендовать на соответствие себе чего-либо в действительности⁹¹. Но такое суждение о свойствах Божиих настолько неосновательно, насколько оказывается неосновательным и суждение о самой религии, если существо ее даже полагать в том, в чем полагает Шлейермахер, т. е. в чувстве зависимости от Бога. Всякого рода чувство зависимости отчего-то ни было, хотя бы напр. от внешней физической природы, всегда необходимо предполагает взаимодействие со стороны того предмета, от которого мы чувствуем себя в зависимости, без этого же оно необъяснимо. Точно также немыслимо и чувство нашей зависимости от Бога без предположения со стороны самого Бога соответственного нашему чувству взаимодействия. Если же в религиозном чувстве зависимости есть не один только личный или субъективный элемент, но предполагается в нем и предметный элемент, то необходимо допустить присутствие этих двух элементов и в образовании понятия о свойствах Божиих, которые Шлейермахер хочет произвести из видоизменений этого чувства и вслед за сим за ними признать не одно субъективное, а и предметное значение. Впрочем, нужно заметить, что крайность в означенном воззрении Шлейермахеровом настолько исключительна и очевидна, что она сознается самыми же его последователями и чтителями, которыми, поэтому, его воззрение или смягчается, или совершенно оставляется.