Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках

1. С каждым царствованием, начиная с Василия III-го, число поселившихся в России протестантов увеличивалось, гражданское положение их и все условия, необходимые для организации церковных общин их в центре и на окраинах России улучшались, если не было препятствий к тому со стороны самих протестантов. Веротерпимостью они пользовались здесь более широкой, чем в зап. католических странах, хотя она, по настоянию народа, оказывалась до Петра в видах политических, культурных, а не по чисто нравственным мотивам.

2. Со стороны тайных агентов и с успехом по отношению к отдельным лицам и небольшим кружкам весьма возможна была протестантская пропаганда на Руси.

3. Пропаганда совершалась через проповедь, школы, книги, искусства и обычаи.

4. Началась она еще в 50-х гг. 16 ст., имея предвестником и пособником бывший на Руси рационализм, которому она старалась навязать все почти свои верования, начиная с иконоборческих идей. Модное на первый раз протестантствование, например, Башкина скоро встретило себе сильную реакцию.

5. Замолкнув на 30, 40 лет, пропаганда снова принялась за распространение иконоборческих идей; в течение лет 30 старалась, по видимому, провести в убеждения русских людей не всю разом систему своих верований, как было прежде, но сперва все главные свои верования и учреждения, потом все остальные в настоящем их виде, но испытав в том и другом неудачу, решилась придать своему вероучению оттенок одной внешней обрядовой разницы от православия, воспользовавшись для того прениями православных с датским королевичем Вальдемаром, и самый брак королевича с Ириной Михайловной силилась устроить, по всей вероятности, в своих затаенных интересах. Но эти замыслы и подделка также не имели успеха. Все это можно видеть преимущественно из противолютеранских сочинений того времени и из сопоставления их с иностранными протестантскими известиями.

6.Через 30 лет нового перерыва, пропаганда действует, через польский энциклопедизм в России и кружок Белободского; затем, при введении новой цивилизации на Руси, через партию Тверитянова распространяет преимущественно религиозно-культурные идеи, в первом случае опять принимая личину православия, во втором прикрываясь содействием общественным реформам Петра. Но чем относительно успешнее становится она под конец века, тем более основательных и правдивых протестов раздается против нее. Литературная полемика против партии Тверитянова есть последнее слово и наилучшее завершение всей предшествовавшей полемики.

7. Сравнительно больше и долговечнее приобретения протестантизма в русском расколе. Отрицательным путем он содействовал образованию и развитию раскола старообрядства, одним внушая пренебрежение к церковной внешности, свящ. обычаям и нравам, а в других, помимо своей воли, усиливая протест против такого направления и перенесения на Русь немецкой культуры. Секта хлыстов большую часть своего вероучения могла заимствовать всего ближе от протестантско-квакерского по духу своему учения Квирина Кульмана; секта духоборцев, вероятнее, есть более чистая отрасль квакерства; секта молокан, по всей вероятности, составилась из соединения разрозненно живших протестантствующих последователей Тверитянова, с присовокуплением к ним духоборцев и отчасти субботников. Основания таким предположениям: близкое сходство вероучения хлыстовского с кульмановским, духоборческого с квакерским, молоканского с протестантским-тверитяновским и внешняя или внутренняя, хотя неясная, история сект. Все протестантствующие секты составляют едва заметную горсть в общей массе православного народонаселения. Пропаганда протестантская не принесла существенного вреда православию.

8. Вызванная ею полуторавековая борьба способствовала возрождению просвещения на Руси посредством имевших обширное образовательное влияние полемических сочинений и устных споров. Наука протестантская сперва проникала в Россию преимущественно косвенными путями зачатков культуры. С пол. 17 в. можно примечать настоятельные побуждения и отчасти непосредственное содействие со стороны протестантов развитию духовного нашего просвещения параллельно с гражданским. С Петра В. начинается сближение протестантской науки с православной.

9. Печальное нравственное состояние народа было следствием других исторических причин, а не культурного и морального влияния протестантов. При тогдашнем строе общественной нравственности, не столько слабых соблазнительных сторон – и то разве по отношению к частным единичным личностям – сколько добрых поучительных примеров можно было находить в протестантстве, особенно в нравственно-просвещенном направлении его.

10. Свои и заграничные протестанты, через многочисленные и авторитетные суждения о недостатках церковно-практической жизни в России, могли содействовать церковно-обрядовым исправлениям и улучшению нравственного и общественного положения духовенства, совершившимся во 2-й пол. 17 в.

Действительными услугами протестантов и уготовляемыми ими ковами Россия воспользовалась для своего духовного преуспеяния и улучшения внешней материальной цивилизации.

11. В пределы юго-западной России, по подготовке обильной почвы для протестантизма гусситизмом, лютеранство проникло весьма рано (1521 г.), за ним реформатство. Распространялись они, особенно последнее, большею частью средствами не совсем чистыми, в целях политических. Православные совращались в реформатство большей частью по причинам случайным и обусловливаемым обстоятельствами времени.

12. Вслед за реформатством в Польше и Литве появилось социнианство, или арианство, расплодилось в многочисленные секты, которые сначала сводились к двум главным видам: староарианству и новоарианству, а потом соединились в одну секту. После 53-х летнего процветания (1586–1638 г.), социнианство постепенно исчезает (1638–62 г.). Пока оно сильно было в Литве, в некоторые секты его совращались и православные западноруссы. Последних особенно соблазняло учение, занесенное в Литву московскими выходцами: Феодосием Косым, Фомой, Игнатием и состоявшее из примеси социнианства к реформатству. Разбор смешанного этого учения преимущественно на основании «Многословного Послания» Зиновия Отенского.

13. Пока усиливалось социнианство, а главное, со времени усиления иезуитов и гонений от правительства, протестантизм – в чистых его формах – постепенно ослабевал. Постепенный и безнадежный упадок его, всего очевиднее, открывается из внешней судьбы церквей лютеранских и в особенности реформатских. Прискорбные внешние обстоятельства тяжко отозвались на изменчивом устройстве церковного реформатского управления, на состоянии просвещения и нравственности, некогда стоявших на значительной высоте, и богослужения.

14. Гонения протестантов и православных от одного врага невольно располагали тех и других к дружественному религиозно-политическому союзу; для упрочения последнего предпринимались попытки, хотя бесполезные, к вероисповедному соединению союзников: на Торуньском соборе 1595 г., Брестском 1596 г., Виленском 1599 г., Торуньском 1645 и Виленском 1648 г. Постоянными представителями религиозно-политического союза протестантов с православными оставались в Вильне реформатская община и православное братство. По временам, в 1-й пол. 17 в., союз этот переходил в вооруженную коалицию.

15. В половине и конце 17 и начале 18 стол., во время войн России с Польшей (1655–68 г.) и Швецией (1700–21 г.), добрые отношения союзников не разрывались, особенно во время первой войны, которая сама была между прочим следствием религиозно-политического союза протестантов с православными.

16. Наилучшим выражением и закреплением союза, в течение всей полуторавековой истории его, было патронатство. Закончился он освобождением диссидентов от польского владычества в 1772 г.

17. Под прикрытием союза, через сочинения, школы, протестантская пропаганда пробовала проводить свои идеи, но с падением образования в самом протестантизме и по распространении в западной России лучших антипротестантских сочинений – с 20-х гг. 17 ст.–не видно более совращений православных в протестантство; возвращение в православие совращенных становятся многочисленнее.

18. Последнее крайнее средство протестантской пропаганды – подложное издание Кальвинского Исповедания веры от имени патриарха Кирилла Лукариса – не имело успеха и послужило поводом к изданию имевшего важное значение в данной борьбе и истории православия Исповедания Петра Могилы.

19. В пору процветания протестантизма и его церковно-общественных учреждений, нравов, дружественный союз православных с его последователями и периодически вспыхивавшая борьба с его пропагандой содействовали улучшениям во внутренней церковно-общественной жизни православных и прежде всего – преобразованию западнорусских братств,– что доказывается историей преобразования их и сходством деятельности, прав и обязанностей братств с образом действий и полномочиями протестантских общин.

20. Протестанты способствовали возрождению и развитию западнорусского просвещения посредством обучения православных в лучших своих школах, устройства по образцу последних западнорусских школ и через обширную свой литературу; но это образовательное влияние было непродолжительно.

21. Влияние протестантизма на общественную нравственность западноруссов могло быть более добрым и благодетельным, чем вредным, разрушительным: если с одной стороны он некоторое время разрушительно действовал на аскетизм и дух монашества, то с другой мог содействовать развитию многих общественных добродетелей.

Вообще протестантизм не только не нанес существенного вреда западнорусской православной церкви, но содействовал обеспечению ее внешнего и возвышению внутреннего состояния.

При той замкнутости от Западной Европы, в какой находилась Россия в 16-м и 17-м веках, и по исключительному характеру православной церкви, заграничный протестантский мир очень мало мог иметь непосредственных сношений с Россией: он предоставил за себя постепенно входить в эти сношения протестантским общинам, которые образовались внутри или на окраинах как Северо-восточной, так и Юго-западной России. У этих местных и части заграничных протестантов с той и другой Poccией были свои особые отношения, завязавшиеся очень рано. Когда первые последователи и преемники Лютера вели деятельные сношения с Константинопольской церковью, надеясь склонить ее на свой сторону, протестантизм, с приманкой новизны и моды проповедуемых им идей, проник уже отчасти в недра Православной Велико-Российской церкви (в 50-х годах 16-го века) и даже сделал попытку втянуть ее в братский союз с собой (в 1570 г.). Испытав неудачу, протестантизм не теряет, однако, своих видов на Россию (просветительных, пропагандистских), какие он имел тогда чуть не на всю Европу. В пределы Юго-западной России, по географическим и политическим ее условиям, он проник ранее (в 20-х годах 16-го столетия) и сильнее, чем в Северо-восточную: туда он пришел не с одним запасом новых модных идей; в единстве страданий православных и протестантов от одного общего врага – католического фанатического правительства он нашел сильнейшее побуждение к вероисповедному сближению с православием, но убедившись, что такое сближение не в природе обоих вероисповеданий, заключает политический союз с православными, знаменем которого прикрываются все его действия и сношения с ними. По различию местной среды и политических условий, при неравенстве внутренних и внешних его сил, самый образ действий его в той и другой России различен, и влияние его на все стороны духовной жизни православных далеко неодинаково. Чтобы выяснить отношения протестантизма к России, по возможности, во всем разнообразии его образа действий, характера и влияния, необходимо рассмотреть отдельно отношение его 1) к Северо-восточной и 2) к Юго-западной России.

В Северо-восточной России, как наиболее изолированной от Западной Европы, мы по преимуществу должны иметь дело с местными протестантами, в их отношениях к приютившей их России. Эти отношения могли быть важны и плодотворны под условием внешнего обеспечения протестантских общин в России, по мере прочности их внутренней организации. Так как первоначальное возникновение и постепенное развитее их общин довольно темно в истории, то для уяснения его приходится поставить ряд следующих частных вопросов: как давно и откуда именно появились протестанты в пределах России; какое общественное и гражданское положение занимали они здесь; в какой мере пользовались от русского правительства религиозной свободой; как управлялись их религиозные общины, какова была судьба их церквей; как они постепенно расширялись или умалялись; короче сказать, насколько внешнее гражданское положение протестантизма в России могло содействовать его развитию внешнему и внутреннему, количественному и качественному? Рассмотрение отношений протестантизма к России с этих именно сторон составит содержание первого отдела нашего исследования. Если протестантизм постепенно развивался и укреплялся, то он не мог не пропагандировать и в среде русских. Естественно, возникают вопросы: мог ли протестантизм привиться к русским по особым условиям их национального характера, истории и пр., и если мог, то какие средства или пути избирал он для распространения своего учения; нельзя ли подметить постепенности и последовательности в деле его пропаганды; как отнеслось к ней русское общество и церковь; не возникла ли по этому случаю борьба и какая именно?... Разрешение этих и подобных вопросов составит содержание второго отдела. В случае усиленной борьбы, многочисленных и разнообразных отношений своих к России, протестантизм не мог остаться без влияния на религиозно-умственное и нравственное состояние России: уяснение меры и характера этого влияния даст содержание третьему и последнему отделу.

В центре русской территории протестанты появились вскоре же по введении реформации на западе Европы. Между вызванными от запада в последние годы княжения Василия Иоанновича (от 1524–1533 г.) ремесленниками, торговыми людьми, художниками, врачами и аптекарями встречаются уже последователи лютеровой веры, или, как вообще называли их у нас, немцы. Сравнительно более протестантов прибыло в Россию из Швеции (вскоре же по распространению там реформации Густавом Вазой); то были большей частью купцы, которые, по мирному договору, заключенному между Россией и Швецией в 1524 году, получили право построить в Новгороде торговый дом и торговать по всей России.¹ Сын и преемник Василия Иоанновича Иоанн Грозный, заботясь о распространении в своем государстве наук, художеств, ремесел и торговли, вызвал в Москву значительное число немцев-протестантов: толмачей, «дохтуров», хирургов, аптекарей, типографов.² Смотря на них, как на пособников и споспешников в развитии общественной жизни и образования, русское правительство (раз навсегда со времен Грозного), предоставило им свободно исповедовать свой веру и беспрепятственно совершать богослужение. К тому же, по духу своего учения, они не столько вмешивались в политические дела государства, сколько католики, и не столько ревновали о распространении своего учения. А потому в отношении веротерпимости им оказано значительное преимущество пред католиками. Факт на это слишком известен. Иезуит Поссевин от имени папы просил Грозного, «чтобы не держать магистров лютерских-немецких, которые не знают Пречистой Богородицы и Святых Божиих, а чтобы держать правдивых священников веры римской», и получил такой ответ: «того учинено не будет для того, что и в прежние времена того не было.³ Взятые в плен во время Ливонской войны (1558–1582 г.), немцы и шотландцы с женами и детьми, целыми тысячами переселенные в Новгород, Владимир, Тверь, Углич, Кострому, Нижний Новгород, Казань, также получили право свободно отправлять богослужение, и в средствах к жизни били вполне обеспечены (многие имели прислугу и лошадей). И это опять потому, что правительство видело в них пригодных цивилизаторов и не подозревало опасных пропагандистов. Вывезенные из Нарвы и Ивангорода протестанты поселены были и в Москве ⁴.

В Москве первоначальное место жительства этих протестантов, а равно свободных переселенцев было в нынешней немецкой слободе, (которая или от ручья Кукуй, или от поселения зазорных женщин называлась Кукуем или Кукуевым.⁵ Но вскоре они начали селиться и в самом центре Москвы. В немецкой слободе, может быть, еще в первой половине 16-го века, они имели молитвенный дом и школу⁶. По свидетельству Грота, между 1560 и 1565 годами образовалась первая лютеранская община в Москве (um das Jahr 1560 Oder 1565 die erste Lutherische Gemeine in Moscau entstand)⁷; но не церковь, как полагали прежние наши писатели, переделав Gemeine в Kirche⁸. Первым пастором ее был Виттерман, переселившийся из Дерпта в Москву вместе с полоненными его прихожанами. Во главе прихожан находились лифляндские дворяне, служившие при особе царя⁹.

Первая церковь при этой общине была построена в конце 1575 или начале 1576 г. К этому времени относит ее построение пастор евангелическо-лютеранской церкви в Москве г. Фехнер, который, благодаря ученым своим связям и официальному положению, открыл новые, доселе неизвестные данные. Вот эти данные. Магнус Паули, доверенный слуга герцога Голштинского Магнуса (нареченного жениха царской племянницы Марьи Владимировны), в письме к родственникам своим в Данциг от 1-го мая 1576 года, выражал непритворную свой радость о том, что «наконец дано разрешение немцам построить в Москве церковь, в которой они могли бы проповедовать чистое учение Евангелия по Аусбургскому исповеданию». Письмо это из Данцига перешло (вероятно, в списке) в Ревель и сообщено Фехнеру ревельским архивариусом Руссвурмом. Находящаяся до сих пор в употреблении при Московской михайловской кирке печать церковного Совета и пастора имеет надпись: Eccles. Ev. Luther. Prisca ad St. Michaelem. Moscou 1575¹⁰. Что, по словам Фехнера, открывают письмо и печать, то подтверждает Busching, который в 1755 году писал: «den evangelischen Gemeinen in Moscau bereits über 180 Jahre die Erlaubniss ertheilt worden, sich nach ihrem Glaubensbekenntniss öffentlich zu erbauen»¹¹. Что касается до места построения первой лютеранской церкви, то большая часть исследователей помещали ее на поганом, что ныне чистом пруду; сличение же показаний иностранцев, бывших в Москве в конце XVI и начале XVII века, именно: англичанина Горсея, голландца Массы, немца Буссова и шведа Петрея ведет к более вероятному заключению, что она находилась в немецкой слободе, на правом берегу Яузы¹². Кому лютеране преимущественно обязаны основанием церкви, которой они не имели в течение целого полстолетия, на этот любопытный вопрос Грот отвечает так: «этот немецкий князь (упомянутый принц Магнус) содействовал тому, что царь позволил лютеранам открыто отправлять богослужение (öffentliche Religionsübungen) и построить свой церковь¹³. Но спрашивается, почему же Грозный позволил построить церковь не тогда, когда принц прибыл в Москву (в 1570 г.) или когда женился на царской племяннице и пользовался расположением царя (1573 г.), но когда уже лишился этого расположения (в 1575 или 1576 г.) и потерял уже всякую надежду на обещанное ему царем королевство в Ливонии¹⁴. Построение кирки не было ли больше личным делом самого царя, чем следствием ходатайства названного принца?

О внешнем виде церкви упоминает один Бушинг. По его словам, это была небольшая деревянная каплица, без колоколов и колокольни. Первым пастором ее был Бекгорн, потом Иоаким Скультет¹⁵.

Первая эта церковь существовала не более пяти лет. На основании сказаний Поссевина, Маржерет в 1607 г. писал: в 1580 г. царь приказал разрушить обе лютеранские церкви и домы их разорить, позволив им, однако же выстроить дома и церковь за городом (в земляном или большом городе, приблизительно около нынешних красных ворот)¹⁶. Согласно мнению Леммериха, Горсея, Флетчера и Массы, под двумя разрушенными лютеранскими церквами всего лучше разуметь старый молитвенный дом и настоящую церковь, а не две отдельные самостоятельные церкви, как думали Карамзин, Снегирев и другие¹⁷. От понесенного в 1580 г. разоренные московские лютеране скоро оправились; в 1584 году, по рассказам очевидца Одерборна, они жили уже безмятежно и богато, богослужение отправляли открыто я торжественно, содержали одного проповедника, уроженца из Дюрингена. Новая церковь их также была деревянная¹⁸. Масса в 1602 так описывает внутренней вид ее: «по немецкому обычаю, в ней есть жертвенник, на котором золотыми письменами изображены десять заповедей и несколько изречений Священного Писания; вблизи его высится маленькое распятое и на нем изображение Христа. Так-то воздается хвала Богу»¹⁹.

В других городах внутренней России: во Владимире, Угличе, Костроме, Нижнем Новгороде, Твери и Казани, словом, везде, где жили добровольные переселенцы или пленники протестантского вероисповедания, они образовали, в царствование Грозного, свои небольшие общины; открытых общественных церквей, однако же не имели и для богослужения собирались в домах своих пасторов²⁰. А где не было своих пасторов, туда приезжали проповедники из Москвы. Взятый в плен в 1565 году Дерптский пастор Виттерман свободно путешествовал из города в город, чтобы утешать несчастных в ссылке. По сказанию Ньепетедта, это был умнейший, кроткий и благоговейный муж, ревностнейший пастырь и апостол Господа. Он переходил из города в город пешком, поучал рассеянную паству страху Божию, наставлял детей в законе Господнем, каждое воскресение говорил проповедь²¹. Пастор Скультет также в разных местах России, преимущественно в Новгороде и Казани, проповедовал о разных предметах Священного Писания и аусбургского вероисповедания²².

Такова история первоначального возникновения протестантских общин в центре России. С описанными благоприятными условиями для их образования и развития нелегко мирится, по-видимому, один упомянутый факт – непостоянство и колебание, с которым правительство то открывало, то закрывало кирку в Москве, и передвигало ее с места на место, и это после совершенного, в течение 50 лет, отсутствия кирки у лютеран. С точки современной нам веротерпимости дело это может представляться не совсем выгодным для правительства, набрасывающим некоторую тень на его веротерпимость. Совсем в ином свете оно явится нам, когда сравним положение протестантов в нашем государстве с положением их в собственном отечестве. Вот параллель, или лучше несоизмеримость двух равных величин. В Германии протестантские князья (Шмалькальдентский союз), победив императора Карла V (в 1552 г.), продолжали упорную борьбу, а подчас и войну с его преемником Фердинандом, чтобы упрочить за собой так дорого купленные религиозные и гражданские права. В Великобритании начинается ряд жестоких религиозных войн. Отец (Генрих VIII) воюет за епископальный протестантизм с подданными католиками, дочь (Мария) казнит протестантов, другая дочь (Елисавета) воздвигает гонение против католиков и всех протестантов диссидентов.... В Швеции, где еще не остыла Стокгольмская кровавая баня и где Густав Ваза по кровавым следам пролагал себе путь к престолу, кое-какие права новой вере завоевал меч. В Дании Христиан III, хвалившийся пред нашим Грозным (в 1552 году) своими попечениями о всемирном и премирном распространении славы Божией, распространял новую веру мечем. И везде почти в Европе этот беспощадный меч приобретал некоторые права новому вероисповеданию: у нас же для горсти ремесленников и художников, пришедших поделиться с нами своими небогатыми знаниями, строится молитвенный дом и богослужение отправляется беспрепятственно. Нисколько не стесненные в своих религиозных правах, эти печатники, переводчики и лифляндские дворяне занимают почетнейшие должности в государстве, при самом дворе; пленники становятся господами и чуть не вельможами и накопляют себе огромное состояние. Во Франции протестантов, или, как их называли там, гугенотов, разгоняли, били и убивали когда они сходились на молитву; из-за того, чтобы получить возможность безнаказанно, без опасности жизни, молиться и слушать проповедь в своих храмах, там завязалась жестокая война, продолжавшаяся с девятью перерывами около 30 лет (1562–1592 г.) и утихавшая разве для того, чтобы разразиться ужасами Варфоломеевской ночи (1572 г.); у нас же, вскоре по прибытии жениха царской племянницы и огромной свиты протестантов (200 человек одних всадников), строится для них церковь, тысячи единоверных его пленников получают право возвратиться на родину; но многим, и особенно его блестящей свите, так понравилось в России, что не захотели возвратиться домой²³. Пасторам их Грозный царь поручает осмотр своей библиотеки, одному из них сам надевает богатую одежду и золотую цепь и всем позволяет разъезжать с евангелической проповедью по всем местам России и организовать общины, как им хотелось. Разных толмачей, врачей и библиотекарей честит и жалует до того, что, если верить немецким писателям на самого митрополита за оскорбление, нанесенное им одному немцу, наложил пеню в 60 рублей. На высоте положения, в избытке счастья они не сумели сохранить подобающей скромности, позволили себе своеволие, надменность, и это-то обстоятельство, по сознанию самих же иностранных писателей (Маржерета), а не каприз и лютость Грозного, да еще опасность пропаганды были причиной того, что он велел разрушить кирки и построить их подальше – за городом²⁴.

Сын и преемник Ивана Грозного, Федор Иванович, имел до 5000 воинов-иностранцев, в числе которых много находилось протестантов. В его царствование население Яузской слободы значительно увеличилось²⁵, а евангелическое общество в Нижнем-Новгороде, состоявшее уже из ста семейств, построило в 1594 году открытую церковь и обзавелось школой²⁶.

Царь Борис Федорович Годунов, по примеру Иоанна IV-гo, ревностно заботясь о распространении в государстве просвещения, неоднократно вызывал из Западной Европы знающих людей, аптекарей и докторов медицины²⁷; иностранным ремесленникам и промышленникам дозволялось торговать в России беспошлинно²⁸; давал взаймы деньги без роста и без срока²⁹, лифляндским купцам дарил «по тысяче, по две рублев», многих из них жаловал званием гостей. К лифляндским дворянам, по отзыву гамбургских немцев, был «так дороден, счастлив и милостив, что за его к ним жалованье по всей земле немецкой во веки ему честь и хвала»³⁰. Видя такой радушный прием, иностранцы-протестанты массами стали переселяться в Московское государство. – Особенно характерны следующие события. Во Франции после гугенотских преследований, тысячи народа повержены были в нищету и разорение; в остальной Европе, в ее политической атмосфере, душно, смрадно и страшно; уже дымилась, загоралась ужасная искра, долженствовавшая испепелить всю Западную Европу – подготовлялась тридцатилетняя война 1618–1648 г.; под ногами злосчастных протестантов разверзалась, так сказать, самая земля, готовая поглотить их со всеми их домами, семействами, и имуществами, и многие уже лишились «всех животов своих». От этих ужасов толпы эмигрантов из глубины Франции, Германии, Ливонии и Швеции бегут в Россию: Русский царь радушно встречает их и спешит успокоить такими, например, словами: «не печальтесь: мы в три раза возвратим вам то, что вы там потеряли; дворян мы сделаем князьями, меньших людей – боярами; слуги ваши будут у нас людьми свободными; мы дадим вам землю, людей и слуг, будем водить вас в шелку и золоте, кошельки ваши наполним деньгами; мы не будем вам царем и господином, а отцом, а вы будете нашими детьми, и никто, кроме нас самих не будет над вами начальствовать, я сам буду вас судить и вы останетесь при своей вере. Но за это должны поклясться по своей вере, что будете служить нам верой и правдой». В доказательство искренности своего расположения, тотчас же после этого привета, Борис угостил их дорогими яствами и напитками за царским своим столом, одарил их деньгами и одеждами, водворил их в лучших боярских домах и в будущем обещал им еще более³¹.

Царствование Годунова, из всего века самое счастливое для протестантов, счастливо было и в истории построения церквей. Грот³², Буш³³ и Снегирев³⁴ передают, что в 1601 году в белом городе построена была Лютеранская церковь (около прежних Покровских ворот, близ церкви Святителя Николая на столпах). Много пожертвований сделали при этом знатные и богатые немцы, но больше всех сам царь. Он на свои деньги велел поставить при кирке деревянную колокольню и повесить три колокола. Прихожанами новой церкви были люди именитые: придворные, «дохтуры» и рейтары, названные в Годуновском чертеже Москвы питомцами Марса (alumni Martis). Прежних пасторов оказалось для них мало и вызваны новые проповедники (из Вестфалии – Гюлеманн и известный своею ученостью Мартин Бэр). В скором времени составился хор из 6, 7 и 8 человек, в «коем и медики участвовать не стыдились». «Молитесь, немцы, Богу о нашем здоровье, – говорил Годунов, – пока мы живы, вам ни в чем не будет нужды, – и взявшись за свое жемчужное ожерелье, прибавил: я это я разделю с вами». Немцы плакали от умиления, что дожили в России до такого счастливого времени³⁵. И это тогда, когда на западе, по прекращении одних религиозных войн и при наступлении других, всюду были вопли и стоны, ужас и оцепенение. Расположение и кокетство Годунова к немцам было так велико, что возбудило неудовольствие в народе³⁶. Допущение «еретического капища» вблизи Кремля, около средоточия отечественной святыни, Сиона Русской земли, казалось оскорблением и унижением православия.

Кто исходатайствовал у Годунова разрешение на построение кирки в белом городе, ответы на этот вопрос, даются разноречивые. Грот, писавший в 1797 и 1798 годах, полагает, что она основана для нареченного жениха Ксении Борисовны, шведского королевича Густава Ириковича, которому далеко было ходить в загородную кирку и поздним возвращением которого царь оставался недоволен³⁷. Но раннейшие историки, писавшие в самом начале XVII-го столетия, Буссов, Масса и Петрей ничего не говорят об этом обстоятельстве; а они, особенно Петрей, подробно повествуя о пребывании Густава в Москве, не преминули бы упомянуть о том, если бы только он удостоился от царя такой милости. При том, Густав прибыл в Москву в 1599 году и, если бы по его ходатайству и для его удобства построена была новая церковь, то это случилось бы в том же 1599-году и вообще, вскоре по приезде его в Россию, когда он пользовался еще расположением Бориса, а не в 1601 году, когда, по несомненным данным, появляется новая кирка и когда он за порочную и разгульную жизнь, за грубое и варварское обращение с прислугой лишился благоволения царя (вскоре поселен был в Угличе, где и умер). Наконец, мог ли Густав быть усердным ходатаем за лютеран, когда, по последним исследованиям шведских историков, он оказывается не лютеранином, (как доселе думали, на основании сказания Буссова, будто его погребал пастор лютеранский), а католиком. (Фехнер, на основании шведских историков: Шлегеля, Далина, Фракселя, Гейгера, доказал самым решительным образом, что Густав в ранней юности был католиком, в зрелом возрасте, в сношениях своих с императором Рудольфом II-м и королем Сигизмундом III-м обнаруживал себя постоянно католиком и пред вступлением в брак с Ксенией Борисовной обязывался отречься от католичества)³⁸. Итак, не по ходатайству Густава, а по инициативе самого Годунова построена была кирка в белом городе. Ксении Борисовне приискан был другой жених, сын датского короля Фридриха II-го, принц Иоанн. Для этого принца и всей его свиты царь предоставил свободное отправление богослужения по аусбургскому исповеданию, особую церковь в Москве и право строить для себя церкви в тверской области, которая предназначалась ему в удел. Новый жених, через два месяца по приезде в Москву, скончался от лихорадки (25 ноября 1602 года).

При траурном торжестве погребения высоконареченного иноверца присутствовал сам царь с дьяками, боярами и тысячью стрельцов; две улицы шел царь за гробом, то и дело крестился, глядя на Распятие, бывшее на катафалке, а свита и стрельцы шли до самой церкви (построенной при Годунове), где должно было происходить отпевание; но в самую церковь никто из православных не вошел. Для перезвона при встрече и погребения принца, присланы были для кирки колокола (в добавок к трем собственным), но в православных церквах не перезванивали³⁹.

Смутное время открыло широкую дорогу всем иноземцам, преимущественно протестантам. Лжедмитрий 1-й, по замечанию англичан, был первый государь в Европе, который сделал свое государство в такой степени открытым для всех. При этом индеферентисте, смотревшем одинаково на все христианские религии, протестанты всех толков пользовались полной свободой совести⁴⁰. Но в 1610 году, подвергшись подозрению в измене Лжедмитрию II-му, они были в такой опасности, что с часу на час ожидали насильственной смерти и не смели исполнять обрядов своего богослужения. Лжедмитрий II-й поклялся истребить всех немцев, находившихся в России: только ходатайство супруги его Марины спасло их⁴¹. Очевидец и страдалец от этих бедствий Мартин Бэр в том же 1610 г. написал элегию, в которой оплакивает бедственную участь своих единоземцев и единоверцев и, к удивленно, винит в бедствиях народ, не знающий ни справедливости, ни добродетели – русских. «Куда ль ни обратишь взоры, – напевает он в своей плачевной песни, – видишь, что на нас дышит всеобщая вражда. Царь, бояре, народ не могут нас

терпеть и горе тому, кто осмелится сказать вопреки им: такого человека можно считать погибшим. Они повсюду влекут нас па смерть». В заключении пастор взывает к Богу, чтоб Он избавил их из этих кровавых рук и вывел их из варварской земли на прекрасные берега Аа⁴². Все это действительно плачевно и достойно сожаления. Но кто виноват в таком отчуждении и вражде к ним русского народа? Смутные времена значительно помутили отношения русских ко всем иноверцам, и обычное народное нерасположение к ним возвели до открытой и справедливой вражды ко всем иноверным особенностям. В злую годину Лихолетия и немцы причинили нам много горя и страданий: они готовы были наступить на головы своим благодетелям и покровителям, плевать и грызть руку, ласковую и питавшую их. Что могло быть возмутительнее того случая, когда они, во время венчания Лжедмитрия, в самом Успенском соборе ругались над образами, сидели и даже спали на них в церкви и «на то никто не смел и слова сказать им, и во всем волю свой творили»⁴³; Русское православное чувство никогда не могло простить им такого наглого поругания над его святыней. Но эта вражда и отчуждение далеко не доходили до того ожесточения, какое питали к протестантам католики, никогда не достигали тех страшных размеров, в каких изображает их разжалобившийся певец (Бэр). Масса рассказывает, что при избиении поляков и умерщвлении Лжедмитрия 1-го немцы были пощажены (за исключением тех, которые носили польские костюмы и которых нельзя было различить от поляков). Когда разнесся слух, что мнимый царь спасся от смерти, и во всем государстве настали страшные смуты, немецкие, французские и шотландские офицеры, находившиеся на русской службе, все, кто из боязни смуты пожелал возвратиться из России, немедленно были возвращены на родину⁴⁴.

Для церквей протестантских смутное время не могло быть благоприятно. Буссов пишет, что «10 Мая 1606 года, с дозволения императора Димитрия, пастор Мартин Бэр произносил в Кремле (auf’m schlosse) первую лютеранскую проповедь для докторов, капитанов и других немцев, которые служили при особе императора и которым далеко было ходить в кирки»⁴⁵. Позднейшие немецкие историки, (которые до страсти любят насчитывать как можно более своих церквей) – Грот⁴⁶, за ним Юнгблунт⁴⁷, Буш⁴⁸, на основании приведенных слов Буссова, построили новую лютеранскую церковь в самом Кремле, продлили ее существование до 1614 года (а Леммерих даже до 1682 года⁴⁹), а в 1614 году и 1616 г. ни с того, ни с сего перенесли ее на Моховую, где теперь университет. Но прямой и простой смысл приведенного известия Буссова лишь тот, что в названный день в каком-то здании в Кремле упомянутые евангелики собрались для слушания проповеди, о церкви же освященной, или молитвенном доме, или о помещении, специально предназначенном для отправления богослужения, здесь не может быть и речи: Лжедмитрий ровно через неделю после этого события был убит (17-го мая 1606 г.), и никакой лютеранской проповеди не слышно более в Кремле, никакой церкви не видно там. В тяжелое смутное время было не до построения новых церквей; в это время не уцелела ни одна из прежних и лучших кирок. В конце августа или в начале сентября 1611 года, пишет тот же Буссов (т. е. вскоре, по вступлении в Москву первого народного ополчения и по сожжении ее засевшими в Кремле и Китай-городе поляками), во время одной горячей охватки русских с поляками (когда последние в бессильном озлоблении снова подожгли город) сгорела и построенная при Годунове церковь; но гробница принца Иоанна, обложенная камнями в подвале, уцелела (до времен Михаила Федоровича, когда она разрушена была поляками)⁵⁰.

Церковь эта вскоре была восстановлена, но в 1682 г. по следующему печальному случаю была разрушена. Служившие в русской армии немецкие офицеры женились на горничных, бывших в услужении у богатых немецких купцов и купчих. Сделавшись знатными особами, супругами почтенных лейтенантов, бывшие служанки никак не хотели стать в церкви ниже купчих, прежних своих госпож; эти не хотели уступить, и вот поднялась в церкви ссора, брань и драка, произошел странный переполох. Случай хотел, чтобы во время этой сумятицы проезжал мимо святейший патриарх. Услышав шум в церкви и разузнав в чем дело, патриарх приказал разрушить кирку⁵¹. Вскоре, впрочем, лютеранам дано позволение выстроить другую церковь за «белой» стеной⁵². Но судьба этой церкви остается совершенно неизвестной. Старой лютеранской кирке, находившейся в земляном городе, также не посчастливилось. В 1622 году, когда она простояла около 40 лет и обветшала, она была поновлена на пожертвования прихожан, при чем много потрудился пастор Георг Окс. В 1626 году, ровно через четыре года по своем обновлении, она сгорела. Опечаленная община построила новую церковь, на новом месте, пред Флоровскими воротами, (купленном ею у вдовы Иоахима Люмзена и второго ее мужа Эрста Кивета)⁵³. В том же 1626 году, некоторые члены старой лютеранской общины отделились от нее и образовали новую общину. Первым проповедником ее был Яков Нейенбургь⁵⁴. Новая церковь старой общины простояла недолго. В 1643 году 4-го марта «царю Михаилу Федоровичу били челом поп Пракофей да дьякон Марко от церкви Святителя Николая в Столпах и от церкви Кузьмы и Дамиана – поп Федосей и диакон Кирилл со товарищи девяти приходских церквей, что в их приходах немцы на своих дворах поставили близь святых церквей свои ропаты, вдовии немки у святых Божиих церквей завели корчмы и бл.... и всякое осквернение русским людям от немцев бывает; не дождавшись царского приказа, покупать в их приходах дворы и дворовые места, платя за них вдвое, втрое дороже, и от немцев их приходы пустуют». Ответом на прописанную челобитную был указ, повелевавший «в Китае, Белом городе и загородских слабодах ропаты в немецких дворах близ русских церквей сломать, дворов и дворовых мест немцам у русских людей не покупать». В силу этого указа вновь построенная ропата, новая церковь старой общины – флоровская были закрыты. Места для церквей велено приискивать за земляным городом⁵⁵. Бывший профессор медицины в дерптском университете, придворный доктор Иван Белов, или Белау является ходатаем за восстановление Флоровской церкви. Мая 4-го того же 1643 г. он подал челобитную царю Михаилу Феодоровичу «в том, что у царских холопей докторов в Белом граде нет никакого места для моленья и что в старую добрую пору всегда сходились доктора с государевыми служилыми иноземцами за город за Флоровскими воротами близ земляного города, где близко нет русских храмов, и там всегда от чиста сердца молили Бога за государево многолетнее здоровье и счастливое воздержание скипетра Великого Российскаго государя. Далее того места, писал Белов, нам царским холопам ездить не возможно того ради, что по всяк час рано и поздно нужно готовым быть к обереганию твоего царского многолетняго здоровья безотступно и отлучатися нельзя. Итак, пожалуй нас холопей твоих, позволь нам сходиться для Богомолья на том месте, по старому, как сыскано о том и повелено при твоем отце – блаженныя памяти патриархе Филарете Никитиче»⁵⁶. Такой разумной и почтительной просьбой нельзя было не тронуться. В том же 1643 году земский приказ прислал лютеранской общине позволение поставить кирку за городом на пахотном поле Никиты Зюзина между Флоровскими и Покровскими воротами, в 20 саженях от земляного вала и рва: «ибо там, – сказано в грамоте, – исстари была у попа немецкаго изба с комнатой, где немцы с дохтуры по праздникам и воскресным дням сходились для Богомолья и Евангельского чтения⁵⁷. На этом месте, где теперь садовая пересекает Покровку или где стоят Красные ворота, была построена деревянная кирка. Место для нее отведено в длину 30 и в ширину тоже 30 саженей. 1643 года июля 13-го прислана от царя данная на это место и формальное позволение: «съезжаться сюда для Богомолья, по их вере, старым служилым иноземцам, разных чинов людям и посольского приказа переводчику, и золотого и серебряного дела мастерам и старым торговым немцам»⁵⁸. Кирка названа Михайловской (Michailskirche) в честь святого Михаила Архистратига⁵⁹. Из сличения Грота с Олеарием оказывается, что старая община не вновь построила эту церковь, а перенесла ее сюда с прежнего места и что с июля 1643 года лютеране имели в Москве одну церковь, принадлежавшую старой общине⁶⁰.

В царствование Михаила Федоровича появляются реформатские церкви в Москве. Олеарий передает слух или предание, что кальвинисты еще в 16 столетии построили деревянную часовню – (капеллу), внутри белой стены или белого города и начали возле нее строить изящную каменную церковь, и когда она доведена была уже до крыши, вдруг, по приказанию патриарха, была разрушена, так как они строили ее без разрешения царя и патриарха. Но этим глухим и неопределенным слухам Олеарий сам мало доверяет⁶¹. Гораздо достовернее известно, что первая реформатская церковь была построена в 1629 году на земле, пожалованной в самом белом городе⁶². Пастором в ней с 1639 по 1648 год был доктор Булеус, которому преемствовал Карвиикель. Олеарий упоминает еще о двух реформатских проповедниках: Инхенгефефере и Гардине⁶³. В 1643 году, когда русские священники подавали жалобу на немцев, реформаты, кроме упомянутой церкви, имели еще небольшую капеллу на Покровке в Белом же городе. Но в роковой 1643 год обе они были закрыты⁶⁴. Лишившись общественных храмов, реформаты, равно и лютеране вскоре же открыли келейные молитвенные домы при своих жилищах.

Закрытие стольких церквей в царствование, известное своим покровительством иноземцам, требует некоторого комментария. При всей неожиданности и решительности этой меры, она не подлежит ни малейшему порицанию. Это не нетерпимость, которая напоминала бы сколько-нибудь ужасы кипевшей тогда в Германии тридцатилетней войны и разгоравшейся в Англии великой революции; все зло, все причины этих стеснений скрывались в самих протестантах. Когда еще не изгладилось из памяти народа прежнее наглое поругание их над православной святыней, они завели у самых православных алтарей непозволительные постройки и торги, открыли притоны пьянства и разврата и тем возбудили против себя не только справедливые жалобы духовенства, но и общий взрыв народного негодования. В виду такого самоуправства, соблазна и всеобщего на него негодования, правительство велело сломать «ропаты» лишь для устращения и предотвращения зла, а на самом деле настояло только на том, чтобы соблазнительные кирки устроены были далее от прежних мест и православных храмов, (новая церковь не в Белом городе, а за стенами его, старая не у Флоровских ворот, а у теперешних Красных ворот) и они созидаются в те же годы (1632 и 1643), через несколько даже недель после того, как велено было сломать прежние кирки, вскоре же, когда власти уверились, что «немцы от чиста сердца молят Бога за государское многолетнее здоровье». И что при этом не было никакого насилия их свободе совести, никакого стеснения отправлению богослужения, видно уже из того, что переселения иноземцев, до сих пор беспорядочные и бродячие, приняли со времен Михаила Федоровича правильный и организованный вид, что число их с каждым годом увеличивалось. В Москве, к концу царствования Михаила Федоровича, находилось до 1000 семейств лютеранского и реформатского вероисповедания⁶⁵. Немало появилось протестантов в Серпухове, Ярославле, Вологде, Холмогорах, хотя церквей и пасторов не было в этих городах⁶⁶. Как в провинциях, так и в столице, по всем частям государственной службы они занимали видные места и жили весьма безбедно. Замечательно также, что со времен Михаила Федоровича московское правительство поставило себе за правило вызывать с запада иностранцев только протестантского вероисповедания, а «французов и иных, которые папежския веры не нанимать»⁶⁷.

В начале царствования Алексея Михайловича, когда по окончании злосчастной тридцатилетней войны всюду царили на западе нищета и разорение, тысячи и миллионы нищих бродили из края в край, и лучшим промышленным и предприимчивым людям нечего было взять в Европе, в Россию стало больше и больше переселяться иностранцев – протестантов. При этом государе, гораздо более, чем при отце его, они занимали почетных мест при дворе и отправляли множество различных должностей гражданской, военной и торговой службы⁶⁸. Олеарий передает, что из вновь приезжих и прежде живших в Москве иностранцев новый царь позволил оставаться в городе только тем, которые пожелали бы креститься, а прочим, (за исключением немногих докторов и гостей), в короткий срок велено переселиться в слободу за Кукуй (в 1633 г.)⁶⁹. Но эта мера вызвана была новой жалобой духовных на «всякое осквернение, бывающее святым Божиим церквам от дворов и церквей лютеранских». К этому присоединилось еще недовольство патриарха, который жаловался царю, что немцы, во время крестных ходов, не снимают шапок и не крестятся в виду святых икон, что, нося русское платье, вводят его в обман и предвосхищают у него благословение⁷⁰. Собственно говоря, за этот новый соблазн правительство не наказывало немцев, а для предотвращения его на будущее время, приняло более радикальную меру – выселило за город не церкви только, как было прежде, но и самих иноверцев. Эта мера оказалась для них даже наградой, благодеянием. В новом месте жительства они расселены были очень просторно; служилым немцам, например, докторам и самим пасторам отведено было земли, по первой статье, по 40 сажень вдоль и по 20 поперек⁷¹; мастерам, аптекарям по второй статье отмежевано по 30 сажень вдоль и 15 поперек; сержантам, капралам, полковым обозничим и всяких мелких чинов немцам – вдоль по 10 сажень, поперек по 8; немкам-вдовам и всяким мелким людям, у которых своих домов в Москве нет, отмерено вдоль по 8, поперек по 6 сажень⁷². Вскоре заселилась вся окрестность иноземной слободы, со включением нынешней Покровки, и приняла вид иностранной колонии. Лет через 10-ть (в 1660-х годах) обширные пустыри и пахотные поля между ручьем Кукуем и речкой Яузой превратились в роскошные сады, обширную виллу, разделенную на несколько частей просторными улицами⁷³. По характеристическому выражению самих немцев, от отделения их от русских жилищ, им сделалось также худо, как раку, которого хотели утопить в воде⁷⁴. В новой замосковской вилле, или, как называет ее Олеарий, собственном городе немцев жили последователи других вероисповеданий, помимо евангелического, говорившие на различных европейских наречиях; но в общей массе протестантов они едва были заметны, католики составляли такое ничтожное меньшинство, что не имели своих ксендзов и для исправления разных треб прибегали большей частью к реформатскому пастору⁷⁵.

С увеличением числа протестантов и улучшением их внешнего благосостояния, увеличилось число их церквей и улучшилось благосостояние их церковных общин. Олеарий пишет, что в новую свой колонию немцы перенесли свои церкви из города, что лютеране имели здесь две немецкие кирки и кальвинисты одну голландскую и одну английскую церковь⁷⁶. Это известие сообщено Олеарием от 1656 года по слухам (сам он был в Москве не позже 1639 г.). Гораздо яснее и достовернее сказки и данные записи, напечатанные в Собрании государственных грамот и договоров. По этим сказкам и данным, в 1653 году построены в слободе две церкви – одна при пасторе Фаденрехте, а другая при пасторе Кравинкеле; в 1661 г. находившийся на русской службе генерал Бауман построил третью церковь, называемую обыкновенно «officire Kirche» или «Ecclesia Militans». Пастором при ней был Фокеродт, который в 1657 г. привезен был из Копенгагена генералом Бауманом⁷⁷. В 1670 г. на участке того же Баумана появилась, как увидим подробнее, четвертая церковь, называвшаяся большей частью новой киркой (die neue Kirche)⁷⁸. Из этих четырех церквей только одна была реформатская вторая, при которой пастором был Кравинкель; три же остальные – лютеранские⁷⁹. Кроме того, лютеране имели еще михайловскую церковь, построенную в 1643 году у нынешних Красных ворот. Рассказ Грота, будто Алексей Михайлович, проезжая со своим духовником мимо этой кирки и, приняв ее за православную церковь, перекрестился, но узнав свой ошибку тотчас велел перенести ее в новую иноземную слободу (на Демидовскую гору в 1646 г.) не заслуживает доверия⁸⁰. Во-первых, Олеарий (во втором издании своего сочинения, вышедшем в 1651 году), излагая все, какие только мог собрать, сведения об евангелических церквах в Москве, ничего не говорит об этом странном случае; во-вторых, при устройстве слободы в 1653 году эта церковь продолжала существовать на том же жесте, какое было отведено ей указом 1643 года⁸¹. Дальнейшая судьба этой кирки не известна. В 1673 году, когда секретарь русского посольства Лаврентий Рингубер был в Вене, и по требованию тамошних властей представлял подробное описание всех лютеранских церквей в России, Михайловской кирки уже не было, по крайней мере, в его перечне не видно⁸². Шведсий посол Иоанн Филипп Киебургер, бывший в Москве в 1674 году, насчитывает в ней три лютеранские церкви, построенные в 1653, 1661 и 1670 году, и одну реформатскую, при чем поименовывает известных нам пасторов; но о лютеранской кирке 1643 года не упоминает. Все четыре церкви были деревянные, ни в одной не было ни колоколов, ни органов, но, что казалось послу большой редкостью, в каждой стояла большая печь⁸³.

В судьбе двух позднейших церквей (появившихся в 1661 и 1670 годах) произошла странная перемена, передвижка. Одна церковь перекочевала с одного места на другое, а на месте ее явилась новая. Эта передвижка находилась в тесной связи с судьбой новой лютеранской общины. В 1662 году, по ходатайству саксонского двора, образовалась в Москве саксонская лютеранская община. Первым пастором ее был Иоанн Готфрид Григори. Германец по происхождению, Григори с 1659 по 1661 год был начальником школы при старой лютеранской общине. И в Германии и в России он приобрел себе известность примерным благочестием, чрезвычайной ученостью, неустанной деятельностью, усердием и способностью к проповедованию слова Божия, самоотверженной любовью к ближним и преимущественно к питомцам своих по школе, педагогической опытностью и ревностью и т. д.⁸⁴ Удостоившись звания пастора и получив ординацию в Дрездене в 1661 году, он состоял вторым проповедником у второй лютеранской общины вместе с Фокеродтом, и его новая община приникала к этой последней⁸⁵. Но ряд следующих случайностей был причиной отделения первой общины от последней. В 1667 году пастор Григори отправлен был русским правительством в Саксонию для вызова в Россию разных техников. Этим случаем он воспользовался для сбора пожертвований на свой общину к для получения себе магистерской степени в Йене. Счастливое исполнение возложенных на него поручений, особенно же новая ученая степень, дар проповеднический, привлекавший к нему все больше и больше слушателей, возбудили против него Фокеродта; тотчас по возвращении его в Москву, поднялись ссоры и тяжбы между ними. Фокеродт действовал неблагоразумно, к тому же запятнал себя расхищением церковных сумм. На стороне Григори, кроме личных высоких его достоинств, был генерал Бауман, человек с весом и значением при дворе. Но Бауман, между сверстниками и подчиненными ему по службе, имел много врагов и завистников, которые вмиг очутились в лагерь Фокеродта. При разборе процесса в посольском и иноземном приказах (при выслушивании 25 свидетелей, обоих пасторов и обширных челобитных Баумана), обнаружилось, что за Фокеродта было гораздо больше защитников и просителей, чем за Григори, и что Григори не обнаружил к тому же достаточного уважения к особе «Тишайшего царя» и всему его народу: восемь лет молился в кирке сперва за германских князей, а потом за русского царя и неоднократно обзывал русских варварами; между тем партия Баумана обвинена была в жестокой расправе с противниками, напр. лейтенант Метц ворвался в дом пастора Фокеродта, обругал к избил его и его жену, и кроме того, Бауману вменено в вину и то, что без дозволения русского правительства он поручил Григори собирать пожертвования за границей в пользу общины и написал чересчур преувеличивающее ее бедность послание. По этим причинам царь и бояре, указом от 22 декабря 1668 года, «повелели пастором при богомольной хоромине (второй общины) оставаться Фокеродту, церковь, построенную генералом, перенести на другое место и при ней пастором состоять Григори»⁸⁶. Бауман пробовал апеллировать против этого решения, но, в феврале 1669 года, должен был перенести кирку в свой сад⁸⁷. Оставшаяся без церкви община немедленно построила новую кирку, саксонская же община сгруппировалась около новой церкви, построенной или перенесенной Бауманом, и отделилась от второй общины. В 1670 году Бауман оставил русскую службу и уехал в Германию, пожертвовав новой общине церковь и место, которое принадлежало последней и частью которого прежде владел живописец Петр Инглис и потом уступил под кирку. Чтобы упрочить за собой обладание пожертвованной местностью и церковью, стоящие во главе общины «полковники, полуполковники, майоры, ротмистры и всех чинов иноземцы 17 декабря 178 (1670) года, били челом Великому Государю, Царю и Великому Князю Алексею Михайловичу: учинился-де спор между ними о месте, на котором стояла прежде сего кирка и с того места ту кирку они свезли и поставили на иное место, а тем местом поступился им, где кирка поставлена, Генерал Николай Бауман да живописец Петр Инглис: и Великий Государь пожаловал бы их, велел то место под кирку справить и дать им данную... Государь 13 января 178 года повелел «тому месту быть под киркой и дать им на то место данную.... Место эго, длиной в 48 сажень, шириной в 15, простиралось вдоль от переулка подле двора генерала Баумана до двора майора Каменского»⁸⁸.

На новом месте, среди садов и цветов церковь саксонская, цвела и красовалась, по выражению Баумана, как прекрасный цветок тюльпана. Община ее, как и две другие лютеранские общины, не отличалась чистотой нравов; между не успевшими еще сплотиться членами ее, как и между всеми другими протестантами, лицами разных национальностей, по большей части авантюристами, происходили, по-прежнему, ссоры, вражда; но они больше не дозволяли себе личного самоуправства, искали защиты и расправы в русских судах; в их поведении не было больше ничего оскорбительного для чести русского правительства и народа; пастор их с подобающим благоговением и «учтивством молился за покровительствовавшую им предержащую власть», и на них снова полились милости и благоволение царя. Под новым покровительством русского правительства и при щедрых пожертвованиях саксонского герцога, саксонская община скоро и прочно устроилась и также процветала, как все цвело вокруг ее святыни-церкви. Ее достойный представитель, пастор Григори, вошел в особенную милость и доверие самого государя, и ему поручено было воспитало 26 русских избранных юношей, отданных в его школу для обучения театральному искусству⁸⁹. В 1675 году пастор Григори скончался. С просьбой о назначении нового пастора церковный коллегиум (через пятерых своих депутатов) обратился к Богословскому факультету в Кенигсберг; но предварительно испросил на то согласие у русского правительства. Кандидат Петр Ран, испытанный в знании священного Писания и прочих наук, посвященный в звание пастора придворным проповедником курфюрста Христианом Дрейером, быль прислан в Москву спустя три года по смерти Григори⁹⁰. Пастор Ран в короткое время приобрел любовь и уважение паствы, доверие и благоволение правительства и еще бoлее улучшил благосостояние общины. Но этим возбудил к себе зависть представителей двух других лютеранских общин Фадемрехта и Фокеродта. Последние оклеветали его в приверженности к синкретическому учению (в смысле безразличия христианских исповеданий) и просили кенигсбергского проповедника Дамма поддержать их обвинение; но Дамм напротив, дал самые лучшие отзывы о его правоверии и благонамеренности⁹¹. Вообще, мелкая зависть и вражда пасторов, буйные раздоры паствы с паствой, враждебные и презрительные отношения некоторых влиятельных протестантов к русскому правительству и народу – вот причины тех стеснений, каким иногда подвергались от правительства их общины и церкви. Русское правительство, хотя и вступалось за свои права и честь народа, но в то же время делало все, что нужно, для подавления их пагубных раздоров, для поддержания и улучшения благосостояния их общин. Особенно нужно сказать это о действиях правительства в последние годы Алексея Михайловича.

В конце его царствования правительство, вопреки прежним своим распоряжениям, селило более знатных и богатых немцев внутри столицы. Рейтенфельс в 1672 году писал, что в самом Китае-городе построены были три больших каменных здания, в которых иностранные купцы имели пристанище для себя и обширные склады для товаров⁹². Вследствие вечного мира России со Швецией (12 июня 1662 г.) шведским купцам дозволено строить торговые дома не только в Москве, но и в Новгороде, Пскове, Переславле, Белгороде, «и , в тех дворех предоставлено им править их Божию службу по своей вере, в самых своих избах и каморках, а инде в именованных городах по их вере новых церквей не строить»⁹³. На железных, литейных и др. заводах и разных мастерских и факториях, устроенных близ Москвы, Тулы и пр., также появляются молельни или домашние церкви и при них проповедники и общины. Напр. Петр Марселис и Аким Тильман содержали реформатских проповедников на своих железных заводах⁹⁴. Получая все щедрое вознаграждение, от первого техника и хозяина до последнего чернорабочего и прислуги, и составляя из себя более или менее многолюдные общества, они доставляли богатое содержание пасторам⁹⁵. Внутреннее состояние образовавшихся таким образом общин нам не известно; но внешнее, насколько оно зависело от щедрости и благоволения русского правительства, было вполне обеспечено и благоустроено: всего яснее свидетельствует об этом тот факт, что к концу царствования Алексея Михайловича художники и негоцианты рассеялись по всем более или менее многолюдным центрам московского государства, так что в 1673 г. всех немцев, живших в России, было по вычислению Рейтенфельса не менее 18 000⁹⁶.

В царствование Федора Алексеевича, в правление Софии и в начале царствования Петра Великого (от 1676–1790) число иноземцев в России, как и прежде, все увеличивалось и конец века в этом отношении служит наилучшим завершением предшествовавшего времени. Как много было их при Федоре Алексеевиче, можно судить потому, что в составе русской армии находилось уже 38 полков солдатских и 25 полков рейтарских, под начальством преимущественно иноземных офицеров⁹⁷. И все военного и шляхетского чина, а равно и торговые люди, которые были бы веры римской, в московское государство (вплоть до 1689 года) не приезжали по приглашению, а которые и были немногие, те сами приезжали⁹⁸. О щедром благоволении Феодора Алексеевича к иноземцам свидетельствуют многие наши акты, и иностранные известия⁹⁹. От времен Софии сохранилась следующая замечательная грамота – от 21 января 1689 года: «королевское величество французской земли учал ближних и иных людей неволить в евангелической вере, многих смерти предал и, разлучив мужей с женами, держал всех в крепях, а которые получили свободу, бежали в разиныя окрестныя государства. Многие выгнанцы евангелическия веры ехали к рубежам и в наше Велико-Российское царствие, и в нашу царского величества службу приняты и пожалованы нашим царского величества призрением, по оказываемой их службе и по породе, я по сану, и по чести их¹⁰⁰». Дело в том, что в самой либеральной и просвещенной стране, для всей Европы, бывшей законодательницею моды, языка, науки, и искусства, при государе самом мудром и славном, который был дивом и оракулом своего века, (при Людовике XIV) хотели искоренить последний остаток гугенотов (состоявший из одного миллиона). Рядом с духовными миссионерами снаряжены были в миссионеры и полки драгун, которые, рассыпавшись по домам гугенотов, мечем и истязаниями обращали их в католичество (Драгонадская мера и отмена Нантского эдикта в 1685 г.). Затем, им воспрещено было публичное отправление богослужения, школы их были закрыты, пасторы изгнаны; начались ссылки в галеры, конфискации имущества, и десятки тысяч несчастных протестантов бежали в Англию, Голландию и Бранденбургию. Толпа эмигрантов, при посредстве бранденбургского курфюрста, пробралась и в Россию, и здесь они не только получили полную свободу в отправлении богослужения, но, как гугеноты и ливонцы во времена Годунова, вознаграждены были за все потери и лишения, какие потерпели они в собственном отечестве, нашли полное признано и обеспечение их прав личных и имущественных, и жили так богато и счастливо, как никогда в собственном отечестве. Между тем, в старом протестантском мире на Москве ссоры и смуты не утихали; иезуиты в своих видах старались поддерживать их. К тому же, Ян Белободский и Квирин Кульман, увлекши за собой и несколько русских, сильно взволновали народ и обеспокоили правительство. В виду этих прискорбных событий, 29 октября 1689 г. издан быль указ: «пускать иностранцев в Россию не иначе, как после строгих расспросов¹⁰¹; а в Москву пропускать их без великого государя указа отнюдь не велено¹⁰²». Несмотря на все оклики и расспросы, иноземное, преимущественно немецко-протестантское движение делало сильный напор на окраины русские. И, видно, хорошо им было на Руси, когда, несмотря ни на какие преграды, они стучатся, ломятся в двери (окраины России). Но вот, при Петре, широко растворились для них двери; прошенные и непрошенные они толпами шли к нам. Благоволение Петра к протестантам – факт слишком общеизвестный, чтоб распространяться о нем. И прежде они находили в России такую свободу веры, такие права гражданства, обладали такими привилегиями и выгодами общежития, какими они не пользовались в собственном отечестве. Теперь же, при Петре, Россия сделалась навсегда их новым отечеством. При Петре протестантизм пользовался не только полной религиозной свободой, но и личным высоким его покровительством. Гонитель суеверий и расколов, он иногда посещал кирки в дни богослужебные и, как видно из одной Gesangbuch, сам пел там церковные песни; был нередко восприемником при крещении детей у немцев¹⁰³.

В судьбе церквей и общин в царствование Федора, Софии и Петра произошла значительная перемена. В 1690 году, когда в иноземном приказе поднялся вопрос о данных на принадлежащие киркам земли, депутаты от трех общин, полковники: Юрий Фалиндин, Василий Шварт, Юрий Литензон представили требуемые от их церквей данные¹⁰⁴, а одна церковь не выслала от себя депутата и оставалась уже без общины. Эта церковь, нужно полагать, была офицерская, основанная в 1661 году и вновь построенная в 1670 г.: не имея постоянных, оседлых прихожан, а лишь одних военных, она долго не могла продолжать свое отдельное, самостоятельное существование; по смерти первого же ее пастора Факеродта, случившейся в 1688 году, община ее не вызывала уже к себе нового проповедника; но вместе со своей церковью она, должно быть, присоединилась к (примыкавшей некогда к ней, но потом отделившейся от нее) саксонской общине¹⁰⁵. Итак, при трех лютеранских храмах, опять стало два прихода – старый и новый и, кроме того, существовала по–прежнему одна реформатская церковь и община. При увеличившимся благосостоянии общин каждая из них к концу века имела каменный храм. Старая лютеранская община первая построила каменную церковь (в 1684 г.). Наиболее пожертвований сделали при этом гамбургские купцы, принадлежавшие к той же общине¹⁰⁶. В 18 столетии эта церковь подвергалась частым пожарам, и потому наружный вид, размеры, внутреннее устройство ее остались неизвестны. Около 1690 года доктора, переводчики, купцы и ремесленники, принадлежавшие ко второй лютеранской общине, испросили у царя Петра Алексеевича позволение сломать обветшавшую деревянную их церковь и на месте ее построить новую каменную, а для предотвращения пререканий и споров выдать им жалованную грамоту¹⁰⁷. Наконец, в 1695 г. и реформатская община построила у себя каменную церковь. Задумав стройку, община отправила двух депутатов в Голландию в надежде получить богатый сбор от всех штатов или сословий. Но бургомистр Амстердама Николай Витзен вместо денежных пожертвований от города дал им свой герб с надписью: «Labor omnia vincit» и приказал им, по возвращении в Москву поставить его на дверях церковной паперти. В самой реформатской общине на Москве было немало зажиточных членов, но они также очень нещедры были на пожертвования¹⁰⁸. Но чего не могла добиться община ни от своих членов, ни от заграничных единоверцев, то с избытком получила от щедрот русского царя. Неизвестный автор изданной в 1717 г. книги «Religion der Moscoviter oder ausführliche Beschreibung ihrer Glauben, Sitten, Gebräuche und Ceremonien» говорит, что «ныне царствующий Петр Алексеевич, дозволив реформатам перестроить церковь, приказал отпустить им камни и кирпичи¹⁰⁹; а Грот и Далтон полагают, что Петр совершенно на свой счет построил кирку и что к этому, вероятно, расположили его, известные своим влиянием на него придворный переводчик Григори, сын пастора Григори, и гоффрейлина Монс: для последней Петр еще прежде построил близ кирки деревянный дом, где она обыкновенно останавливалась (с вечера субботы до полудня воскресенья) когда приезжала в церковь. По словам тех же писателей, Петр положил первый камень при закладке церкви и присутствовал при ее освящении. Беспредельно признательные реформаты хотели было назвать свой кирку Петровской; но православный царь не позволил дать свое имя иноверческой церкви, она называлась новой церковью или новой обедней¹¹⁰. Далтон и Грот описывают размеры, внешний и внутренний вид новой реформатской церкви, хотя, к сожалению, несколько разноречят между собой, и примирить их, за недостатком других сведений, нет возможности. По словам Далтона, вновь построенная церковь имела 8 саженей длины, 5,5 ширины и седалища для 200 лиц; по описанию Грота длиной она была в 17 саженей, шириной в 9 саж. и 1 арш. и свободно могла вмещать от 550 до 580 человек. У того и другого писателя она имеет вид куполообразный, стиль изящный, окон больших 18. Внутри ее первое внимание обращал на себя небольшой алтарик. С правой стороны алтаря стояли стулья для придворных дам, генералов и высших военачальников, с левой – стулья для старейшин и предстоятеля общины; над ними возвышалась кафедра с седалищем для проповедника. Все стулья, равно и подножие их (пол под ними) обиты были красным сукном. Далее от одной продольной стены к другой тянулись длинные ряды скамеек (die Reihen von Stuhlbänken), а посреди их был проход для трех или четырех лиц в ряд. Для привилегированных особ из обычной публики стояло вдоль стены четыре стула. На задней, противоположной к алтарю стене висели хоры, длиной во всю ширину стены. На хорах стоял орган и помещались певцы из питомцев школы. Четыре маленьких окна пропускали свет на хоры. В сенях на паперти церковной были две возвышающиеся в виде свода комнаты, предназначенные для хранения церковных вещей¹¹¹. У самой церкви, одновременно с ней, построены были новые каменные здания для пастора и школы¹¹². Школа переведена была сюда пастором Глюком с Покровки и известна была под именем первоначальной гимназии¹¹³. Проповедников при новой церкви было со времен Лефорта два. Всем внешним и внутренним своим благоустройством, всеми, можно сказать, роскошными помещениями для проповедников и школы реформатская кирка обязана отчасти тому же Лефорту, а более – царственному его другу Петру¹¹⁴.

В благодетельное для протестантов царствование Петра, там, где прежде были лишь общины и вместо церквей «клети и каморки», воздвигаются открытые для всех общественные церкви, а в некоторых местах вновь учреждаются общины и строятся кирки. Автор «Religion der Moscoviter» в 1717 г. писал: в немецких рудниках и железных заводах, которые почти на восемь миль отстоят от Москвы (и в которых мы видели прежде одну общину) реформаты и лютеране имеют свои отдельным церкви (две) и школы. Но ни на лютеранской, ни на реформатской церкви не дозволяют ставить ни деревянного, ни металлического креста, а велено изображать его лишь на холсте¹¹⁵. В Туле, Казани и Новгороде, где были одни общины с временными проповедниками, являются кирки и постоянные проповедники¹¹⁶. В Воронеже, где не было ни общины, ни церкви, у поселенных там Петром немцев, голландцев, англичан, корабельных мастеров, плотников и матросов видим (на Немецкой улице) две лютеранские церкви с учеными пасторами¹¹⁷.

Представленный наш внешний очерк возникновения и распространения протестантских церквей нельзя закончить определенным категорическим заключением. По официальным данным, подтверждаемым иностранными известиями, в Москве, при четырех протестантских церквах, было три общины. Но сколько церквей и общин находилось в окрестностях Москвы, на заводах, рудниках, в торговых и промышленных местностях внутри России, и каково было внешнее и внутреннее состояние этих общин, на эти вопросы нельзя дать даже предположительных ответов. Как много протестантов жило в России в конце века, на это можно отвечать лишь с приблизительной точностью. Если в сороковых годах 17 столетия было в Москве до 1000 протестантских семейств, в 1673 во всей России до 18,000 человек, то судя по приливу иноземцев, какой видим в последнюю четверть века и по множеству видных мест, занимаемых ими в это время на государственной службе, можно полагать, что в конце века во всей России было около 30,000, а в Москве около 20,000 человек. В Москве такое именно число можно предполагать и по количеству немецких кладбищ, которых в конце века было четыре¹¹⁸.

О внутренней организации общин, даже наиболее многолюдных и благоустроенных из них – московских лютеранских, о проповедниках последних известно очень немного. Бушинг и Грот отзываются, что проповедники были один другого умнее, образованнее, красноречивее; образование свое получили большей частью в университетах: кенигсбергском, виттенбергском, и дрезденском. Многие были весьма ревностны в исполнении своих многотрудных обязанностей; по воскресным дням говорили по 3 и по 4 проповеди, и в конце 17-го века появляются особые проповедники: утренние, дневные и вечерние; многие из них были милостивы и благотворительны до самоотвержения¹¹⁹. Из наиболее ученых пасторов, кроме неоднократно упомянутых нами Виттермана, Бэра, Григори и Рана, следует назвать Александра Юнгера, весьма ревностного и способного проповедника и попечительного о пользе душ пастыря, Бартольда Вагеция, который был учеником и учителем в Виттенберге, состоял членом учрежденного Цезеном ученого общества и пользовался известностью за сочинение (до нас, впрочем, не дошедшее) de dogmatibus religionis Graecae, и наконец, Бурхарда Винцелиуса, сочинения которого вошли в ученый лексикон Reche – Напьерского. Три последние пастора состояли на службе в конце 17 века при старой московской общине¹²⁰. Главное затруднение при исполнении пасторами своего долга Бушинг находил в том, что в этом необычайно обширном городе немцы жили далеко и разрозненно друг от друга, так что пасторы должны были предпринимать путешествия за 20, 30 и даже за 40 верст, чтобы посетить двух-трех больных и исполнить другие пастырские обязанности¹²¹. Внешнее, материальное их состояние так было обеспечено, что они вполне могли отдаться своему долгу. Бранд, сопровождавший посольство бранденбургского курфюрста в 1673 году и известный нам Таннер говорят, что пасторы получали жалованье от русского правительства, лютеранские по 400 рублей в год, реформатские по 500. Но из наших русских актов этого не видно; да это и не в духе того времени и тогдашней веротерпимости¹²². Всего вероятнее, они содержались на счет своих прихожан. Значительные субсидии шли им на содержание церквей и школ от заграничных их патронов. Саксонский герцог Эрнст Благочестивый присылал ежегодно дары для саксонской лютеранской церкви в Москве¹²³.

Богослужебные порядки и книги (агенды) московские протестантские общины заимствовали каждая из своего Vaterland, откуда они получали проповедников и пожертвования и куда обращались для разрешения своих недоумений, споров; старая лютеранская община – из Гамбурга, новая – из Кенигсберга, бывшая Саксонская – из Дрездена, реформатская – из Амстердама. В лютеранских церквах богослужение совершалось на немецком языке, в реформатских – на голландском. Предоставляя протестантам полную религиозную свободу, русское правительство не имело никакого дозора за отправлением их богослужения, не предпринимало никаких мер для охранения внешнего благочиния в кирках и чуждо было всякого вмешательства в дела совести и культа. В случае призыва нового проповедника, община давала знать о том русским властям; но на самый выбор они не имели никакого влияния¹²⁴.

Пользуясь полной свободой в отправлении богослужения, протестанты пользовались правом внутреннего самоуправления. Как члены государства, они во всех явлениях общественной жизни подчинены были одним законам с русскими и выделялись из общей массы населения лишь в том, что, по уложению Алексея Михайловича, не имели права покупать у русских дворы и дворовые места в Китае-городе, в Белом и Земляном городах¹²⁵. Внутренними же делами, касавшимися церквей, школ и пр., они распоряжались сами с полной автономией. Общей для всех общин формой правления были церковные коллегиумы; но состав их в различных местах и даже в разных общинах одной и той же Москвы был различен. В большей части общин коллегиумы состояли: а) из президента, должность которого предоставлялась лицу, имевшему наибольший вес и значение в обществе; б) заседателя, или, что то же, попечителя общества, а по иным надзирателя, место которого занимал пастор или патрон; в) нескольких старшин или церковных старост. Иногда, например, в саксонско-московской лютеранской общине, также в Архангельске и Астрахани церковный конвент или коллегиум составляли: патрон, который был президентом, старшины и надзиратели (Vorsteher), которые вместе с пасторами были заседателями или товарищами председателя (Beisitzer)¹²⁶. Все они выбираемы были своей общиной на неопределенное время сперва в низшие должности, потом в высшие и т. д.; в одно время их было больше, в другое – меньше. Круг прав и обязанностей церковных коллегиумов был обширен: они заведовали всеми церковными делами, решали брачные дела, наказывали недостойных членов общины. В свой очередь, коллегиумы подлежали контролю уполномочивших их общин. Все члены общины один раз в год сходились на общее собрание (в доме пастора), где совещались об улучшении благосостояния церкви и школы, о введении в них каких-либо преобразований, проверяли церковные суммы, избирали новых членов коллегиумов, решали жалобы, кем бы они ни были приносимы из общества¹²⁷. Русская церковная власть не позволяла себе ни малейшего вмешательства во внутреннее управление общин, хотя сами протестанты иногда искали у нее суда. Так, в 1673 году лютеране представили на разрешение патриарха дело о двоеженстве одного датчанина, но патриарх отвечал им, что это дело не подлежит его суду¹²⁸.

Итак, и до Петра Великого все князья и цари наши не только предоставляли протестантам право внутреннего самоуправления и полную богослужебную свободу, но и ласкали, жаловали их и обеспечивали им полное материальное довольство. С внешней стороны эта веротерпимость была очень благосклонная и щедрая, заслуживавшая полного одобрения беспристрастных иностранцев, а в русских возбуждавшая даже ропот и жалобы¹²⁹. Но по внутреннему характеру, по мотивам и целям своим, веротерпимость в древней Руси была не совсем чиста и искренняя. Для возможно полной и правильной оценки ее необходимо некоторое разъяснение. Главными мотивами этой веротерпимости были расчеты политики, выгоды государственного образования, которые Россия хотела извлечь из призыва и водворения у себя иностранцев, так чтобы и им, и нам было хорошо. Большей частью веротерпимость эта была, так сказать, выговоренная, условленная, законтрактованная, так как содействие в развитии культуры оказывалось нам иностранцами не иначе, как под условием религиозного и гражданского покровительства их в России. Любопытно, как тонко и осторожно, но вместе твердо и решительно высказано это условие в письме курфюрста саксонского Иоанна Георга к царю Алексею Михайловичу, написанном в 1668 г. по поводу отправления в Россию (с пастором Григори) известных техников. «Нам весьма приятно, что Ваше Величество оказывает благорасположение к германско-евангелической церкви в России и милостиво соизволяет на построение нашего жертвенника и алтаря. И мы надеемся, что Ваша Светлость постоянно будет оказывать всещедрое покровительство и любовь этим рассеянным по обширнейшим Вашим владениям последователям вашего исповедания и в особенности возвращающемуся под скипетр Ваш пастору Иоанну Готфриду Григори, что, конечно, послужит не менее к возвеличению славного правления Вашего, как и к строению государства и к распространению славы Божией даже до последних земель, среди отдаленнейших племен и времен. Ради самого Бога и Его святейшего имени, мы еще и еще поручаем неизменной Вашей любви и покровительству ото общество, которое возносит искренние мольбы о здравии и благополучии Вашего Величества и мужественно сражается за алтари и жертвенники Ваши». Далее курфюрст выговаривает свободный пропуск отправленным мастерам, как в Россию, так и обратно, щедрое вспомоществование им в отдаленном пути и проч.¹³⁰Подобный же условия предъявляли европейские правительства при каждом отправлении в Россию знающих людей¹³¹. Выговоренная таким образом веротерпимость неизбежно облекалась у нас в юридическую форму; религиозные учреждения протестантов пользовались правом неприкосновенности, узаконялись и юридически гарантировались гражданские и общественные права их, и оказываемое им покровительство было делом не одной только милости и расположения царя, но и требованием положительного права и закона¹³². Но это не значит, чтобы у нас была действительно та свобода совести и терпимость, которые основываются на уважении свободы личности человека, на признании ее братства и равноправности в делах веры. Христианское человеколюбие учило русского человека быть добрым и услужливым по отношению ко всем его ближним, какой бы веры кто ни был, но тут он руководствовался высшими, придуманными побуждениями, искусственно составленными комбинациями, а непосредственное чувство, внутреннее чутье говорило ему, что быть добрым и ласковым к иноверцу, сердечно и искренно расположенным к нему – опасно, заразительно для русского благочестия, потому что иновер – нечисть, нехристь, и потому между православным русским и всяким иноверцем, не исключая протестанта, лежала преграда, рознь, предубеждение, которые мешали тесному их сближению, доверчивому обмену их мыслей и чувств. Такое внутреннее, затаенное в душе, отчуждение русского народа от протестантов, как от чего-то нечистого, пагубного, сказалось в том, что он хочет загнать их в нечистый Кукуй, на поганый пруд и вообще куда-нибудь дальше с глаз, и, если правительство поселяет их с их церквами в городе, окружает их жизнь всеми удобствами, простирает на них покровительство законов, то это – вопреки настроению народных масс, не в духе русской православной громады. Мы уже не говорим о тех кличках и насмешках, например, «немец, шишь на Кукуй», которыми старый и малый встречали и провожали немца, забредшего в центр города, и против которых правительству нужно было вооружаться указами, кнутом и батогами¹³³. Не совсем, как будто, доверяя правительственным распоряжениям, народное религиозное чувство ревниво и подозрительно смотрело на немцев-протестантов, постоянно сторожило за ними и, если они неосторожно затрагивали его какими-нибудь нападками на православие, нескромными отзывами об иерархии, оно вступало в свои права и жестоко мстило за себя: оно требовало от правительства разломать все ропаты и божницы или снести их далеко за город. Характерен еще следующий случай. Жена полковника Лесли заставляла служанок есть мясо в великий пост, не позволяла им ходить в церковь и дома молиться пред образами, и, наконец, отняв у них образа, сожгла их в печке. Русское правительство лишило преступницу ее поместья, но оскорбленное религиозное чувство народа не удовлетворилось: не разбирая правого и виноватого, оно нашло немцев и в Кукуе; толпа выбросила из немецких кирок алтари и проповеднические кафедры и сняла даже крыши¹³⁴. Сами русские государи вплоть до Петра, по возможности сближаясь с иноверцами в деле развиты культуры, допуская веротерпимость в интересах культурных политических, как можно дальше становились от них в религиозном отношении: считали грехом перекреститься при виде немецкой ропаты, а тем более войти в нее. И только со времен Петра начинается новая эпоха веротерпимости, основанной на чисто нравственных мотивах – на свободном и ясном сознании, на сердечной благорасположенности государя. Впрочем, из каких бы мотивов ни вытекала веротерпимость в древней России, но и тогда протестанты пользовались у нас большей религиозной свободой и занимали лучшее гражданское положение, чем в западной католической Европе¹³⁵.

Веротерпимостью и всеми благоприятными условиями для своего развития пользовались не центральные только общины протестантов, но и образовавшиеся в отдаленных окраинах России, не те только, которые были на глазах высших властей, но и удаленные от их попечительных взоров.

Об общинах, появившихся в конце 17 века на северных окраинах России: Петрозаводске, или, как выражается Бушинг, в Олонецке Петровском, Ново-Павловске к пр., известно лишь то, что они там были, существовали. Несколько известий сохранилось об обществах, основанных протестантами на двух крайних оконечностях России: в Астрахани и Архангельске¹³⁶. На них и остановимся на короткое время.

Пока Архангельск (до основания Петербурга) был главным внешним (коммерческим) портом в России, в нем всегда много было иностранцев. Каждое лето сюда приезжало множество иностранных купцов, которые жили здесь, пока могли расторговаться, месяца по четыре и более. Кроме этих временных иностранцев, немало было постоянных, оседлых. Голландцы реформатского исповедания населяли особую большую улицу. Немцы лютеранского исповедания жили в отдельной «немецкой слободе» у самой Двины. Та и другая община – реформатская и лютеранская – около 1674 г. имели свои церкви и своих проповедников. Дошедшие до нас сведения относятся, собственно, к лютеранской церкви и ее общине, а реформатской касаются стороной, отчасти.

Первая лютеранская церковь основана в Архангельске на пожертвования гамбургских купцов, и своих пасторов получала от министерства гамбургского рейхштадта. Оттого она была известна под именем гамбургской церкви. Как и все другие церкви в России, она долгое время не имела ни колоколов, ни колокольни. Для созыва народа к богослужению, в зимнее время посылали по домам церковных служителей, которые оповещали, в каком часу начнется служба; а в летнее время, чтобы оповестить о том купцов, матросов, которые обыкновенно стояли на якоре в Двинских пристанях, выкидывали флаг на церковной башне. Зимой, по причине чрезвычайной стужи, богослужение отправлялось не в церкви, но в теплых покоях пастора. Красноречивые проповеди пасторов оглашали этот отдаленный уголок России так же часто, как это было и в других протестантских общинах. Зимой регулярно было две проповеди в неделю: в воскресенье и среду; летом, по причине большего стечения слушателей, произносились всякий праздник две проповеди, каждый будний день – по одной. Так как пастор был один, то одну проповедь произносил пастор, другую певец (Gesinger), который вместе состоял и учителем церковной приходской школы. Во время семидневного приготовления прихожан к причащению св. Таин – каковое время бедные люди жили в доме пастора – то и дело говорились назидательные речи. Ни одно погребение, даже похороны детей свыше 15 лет, не обходились без проповеди. Кроме неутомимого проповедничества, одну из важнейших обязанностей пастора составляло преподавание Закона Божия в церковной школе. Детям он преподавал первоначальные наставления в вере каждое воскресенье вечером, взрослых поучал вере и закону два раза в неделю.

За свои ревностные труды пастор щедро был награждаем обществом. При готовом помещении, отоплении и прислуге, он получал 300 рублей годового жалованья. Вдове проповедника назначалась пожизненная пения по 50 рублей в год. На содержание церкви, школы и учителя шла также значительная сумма: сверх процентов с одного основного капитала и добровольных пожертвований от общины, гамбургские купцы ежегодно жертвовали на этот предмет по 1000 руб. Со времени Ништадтского мира (1721 г.), когда многие богатые купцы стали переселяться в Петербург, архангельское лютеранское общество значительно обеднело; но продолжало свое существование до дней Бушинга (до 1766 г.), у которого мы и берем свои сведения.

Из истории здешней иерархии, если только можно назвать этим именем личный состав пасторов, известны лишь: перечень их имен, время вступления на должность, перемещения, смерти и пр. Минуя эти последние скучные подробности, назовем лишь имена проповедников. Первым известным по имени пастором был Лоренц Шредер, затем следуют: Филипп Михаелис, Ланге и Зигмонт. Последний не поладил со своей общиной и был отрешен ею от должности. На его место пригласили из Гамбурга нового проповедника Самуила Конрада, но прежний не хотел уступить. Чем кончились происшедшие отсюда пререкания, не известно. Впрочем, это единственная разладица проповедников с общиной. Все прочие пасторы были люди ученые, достойные, всеми любимые: не раз общество посылало за них благодарственные адресы гамбургскому городскому управлению.

В истории архангельской лютеранской общины замечательны добрые отношения, в которых она находилась к окружавшим ее обществам: реформатскому и православному. С реформатами у нее не только не видно никаких столкновений, счетов, соперничества, зависти и вражды, какими обыкновенно переполнены взаимные отношения лютеран и реформатов в других местностях, но сохранялась тесная дружба и согласие, поддерживалось полное церковно-гражданское общение. Напр., лютеране ходили на церковное годичное собрание реформатов, реформаты к лютеранам. Браки у лютеран с реформатами заключались без малейшего оскорбления религиозных традиций той или другой стороны. Если жених быль лютеранин, а невеста реформатка, то, по совершении прокламации в обеих церквах, венчание происходило в лютеранской кирке у лютеранского пастора. Если же жених был реформат, а невеста лютеранка, то прокламация совершалась опять в обеих церквах, а бракосочетание в реформатской. Сыновья от таких смешанных браков принадлежали к вере отцов, дочери к церкви матерей. Но можно было по заранее составленному договору между брачующимися и несколько иначе делить детей между вероисповеданиями. Отдать последний долг человеку другого вероисповедания, в случае смерти, выслушать трогательную надгробную речь по нем и пролить последнюю слезу на его могиле было делом обыкновенным и общепринятым, между тем, как в других местах вероисповедная рознь и вражда не утихала пред страхом смерти, преследовала иноверца и во гробе.

Отношения лютеранской Архангельской общины к тамошнему русскому обществу также не позволяют желать ничего лучшего. Ее скромные члены не занимали казенных чиновничьих мест, но промышляли, должно быть, частной торговлей. Они далеки были от надменных цивилизаторских притязаний и не только не навязывали русским своих обычаев, верований, языка, но напротив, сами усвояли русские обычаи и язык, а дети, привыкнув с малолетства говорить с прислугой и самими родителями по-русски, почти забывали немецкий язык. Сблизившись и слившись с русским обществом, они не выставлялись пред ним с гордым сознанием национального, интеллектуального превосходства, и не позволяли себе того чванства, своеволия и произвола, какими не прочь были заявить себя их вельможные московские братья. Словом, своим поведением они не возбуждали к себе ни малейшего подозрения и недоверия со стороны русского общества и правительства, и потому пользовались полной неприкосновенностью религиозно-богослужебной свободы. Здесь, не то, что в Москве, не только не заставляли их передвигать церковь с места на место, но никто не тронул, не пошевельнул и развевавшегося на церковной башне флага. Нет нужды проникать в сокровенные побуждения и цели, какими руководилась русская политика в предоставлении столь широкой для того времени религиозной свободы: входила ли эта свобода в расчет воспользоваться выгодами иностранной торговли, или это был шаг к либеральной веротерпимости, какой ознаменовала себя русская политика со времен Петра. Сделаем лучше такую заключительную заметку. Горсть гамбургских немцев, на отдаленном суровом севере, находит теплый и гостеприимный приют; для высшего безмятежного пристанища – для религиозного назидания и утешения, создав себе церковь; далее, обзаводится порядочной школой, хорошими проповедниками. Материальными средствами она, по-видимому, не изобилует, потону что принимает подачку от гамбургских своих покровителей; однако же, когда Петербург подорвал значение Архангельска, когда ей приходилось возвратиться на родину в Голландию, она навсегда покидает свой родину и переселяется в Петербурге. Ясное доказательство, что милостивое русское правительство на отдаленнейшей голодной окраине такую малую общину сумело призреть, приютить и дало ей все средства хорошо устроиться извне и обеспечить внутреннее свое развитие.

Те же выгоды русской государственной службы, тот же радушный прием русского правительства влекли предприимчивых немцев на другой более отдаленный, но зато более гостеприимный уголок – прикаспийскую Астрахань, и помогли быстро развиться здесь протестантской общине. Начало этой общины довольно темно в истории и несколько романтично. По рассказам Бушинга, неизвестный по имени австрийский немец во время войны России со шведами, еще отроком (Knabe) захвачен был в плен, обращен в православие, пострижен в монашество и заброшен судьбой в какой-то монастырь в Астрахани. Аскет затворник, каким он жил некоторое время в монастыре, сделался «мастером виноградного питейного дела»: отправляется в Персию, вывозит оттуда несколько сортов виноградных лоз, садит виноградник близь монастыря, выделывает вино, получающее известность в столице, при дворе, и самый виноградник его поступает (1613 г.) в ведение Великого князя¹³⁷. С тех пор виноделие быстро пошло в Астрахани, и многие предприимчивые его соотечественники, по вызову частных лиц и самого правительства, один за другим стали переселяться в Астрахань. Напр. в 1640 г., когда сам монах-виноградарь очень состарился – ему было тогда 107 лет – Астраханцы, по его совету, вызвали себе искуснейшего садовника Якова Ботмана – уроженца из герцогства Шлезвигского. Это был второй немец, осевший в Астрахани. В 1659 г. видим здесь (заведующего царскими садами) «Немчину Франциожския земли Посказанса Подовина, который через учеников своих Куземку Иванова, Ивашку Гордеева да Олешку Михайлова посылал к царю в 48 бочках 1379 ведер церковного вина (и так было каждый год), и которому почасту приказывали воеводы, чтобы он учеников и тех людей, что даны ему для работы и навычки, учил питейному делу с великим радением». Обучение происходило при посредстве толмача Петра Лякурта, за плату, «кроме поденного корму, по шти рублев на месяц»¹³⁸. В 1702 г., в царствование Петра, выгоды русской службы заманили в эту даль множество морских офицеров, шкиперов, кораблестроителей и торговых людей¹³⁹.

Еще до переселения этой пестрой толпы, из садовников и их многочисленных прислужников образовалась протестантская община, и под роскошными ветвями винограда устроен быль молитвенный дом. В первой четверти 17 столетия юное лютеранское общество хотело уже построить церковь, но нигде не могли найти для нее пастора или проповедника. И потому должны были довольствоваться частным молитвенным домом, своей скромной кущей, стоявшей под сенью виноградников, где по воскресеньям собирались всем обществом и, как умели, отправляли богослужение. Давно желанный проповедник, Соломон Перрей, прибыл, но не на радость обществу. Нерадивый и корыстолюбивый, он дозволял себе большие злоупотребления, продавал, как с аукциона, разрешительные от грехов молитвы, говорил непозволительные речи, проповеди. Голштинский посланник, с которым он прибыл сюда в 1636 г., собственной властью хотел отрешить его от должности, сорвав с него священные одежды. Упорный проповедник не хотел уступить; он продолжал исправлять должность и, за неимением у себя священных облачений, отправлял все требы, не исключая исповеди и мессы, в обыкновенных и даже (будто бы) спальных одеждах. Русский воевода, при всем своем уважении (?) к протестантскому богослужению, возмущен был подобным безобразием и подверг виновника строжайшему наказанию. В 1638 г., по удалении Голштинского посольства из Астрахани, выбыл и Соломон Перрей. После него, в течение 63 лет, не было там ни одного протестантского проповедника. 17 декабря 1701 г., по просьбе флотского капитана Херонима Мейера и по отправлении нарочитого посольства из Астраханской общины, приехал сюда проповедник из Москвы – Шааршмидт, но на самое короткое время: потому что его постоянные прихожане-москвичи со слезами просили капитана привезти его обратно. Астраханские протестанты умоляли пастора остаться у них навсегда, обещая ему построить церковь и дом. Пастор показывал вид, что он сильно тронут духовными их нуждами, духовным их гладом и жаждой слова Божия, и сам по себе готов остаться у них навсегда, несмотря на совершенное отсутствие у них удобств жизни, но не может же бросить и прежних более многочисленных чад своих, которые так «плачут и изнывают по нем». В конце августа 1702 г. его уже не стало в Астрахани. 21 января 1703 г. он был в Москве (совершив свое путешествие по Волге в 5 месяцев).

В 1707 году страшная катастрофа постигла Астраханскую протестантскую общину. Все колонисты, вместе со шведскими пленными, были изрублены взбунтовавшимися стрельцами. Остались в живых: флотский капитан Берн и его пленная фрейлина. Поселенцы погибли, но их жилища, предания общины остались. И вот в 1707 году вокруг капитана Берна группируется новое многочисленное лютеранское общество из новых немецких переселенцев. Общество это год от года (до 1713 г.) становится многочисленнее, так что частный дом, где отправлялось для него богослужение, оказался тесен. И потому, в том же 1707 г., на обширной площади построены были церковь (деревянная в 8 саженей длины и 6 ширины), вблизи ее школа и дом пастора; все строения обнесены деревянной оградой. Прихожан при этой церкви было более 1000. Вскоре, по случаю моровой язвы и выселения многих в Москву и другие города России, Астраханская община значительно уменьшилась и состояла не более, чем из 100 человек. Затем – новая беда. Церковь со всем архивом, всеми древностями и сочинениями сгорела. Поставленная на ее место новая деревянная церковь сохранилась до наших дней, заключает Бушинг (до 1766 г.).

В первый же год по восстановлении своем (в 1707 г.), общество опять привозило к себе из Москвы названного пастора Шааршмидта. В этот раз он прожил у них полтора года, много потрудился для душевного их блага, утешая их в недавней скорби и поучая их правой вере. В 1709 г. он предпринял путешествие за Терек выше Каспийского моря, чтобы и там насадить семя слова Божия. Об этом апостольском (?) своем путешествии он пишет: «в этом году Господь благословил мой священный подвиг как никогда более, ибо не только между немцами я исполнил его с великой пользой, хотя и не без скорбей внешних, но благовествованное мной Евангелие нашло себе доступ (даже einen guten Eingang) к грубым сердцам Армян, Персов, Татар и язычников». После Шааршмидта на время приезжал в Астрахань пастор из Воронежа. С половины 18 века были уже постоянные пасторы.

Вот краткая история возникновения к развития Астраханского лютеранского общества. Окинем ее беглым, общим взглядом. С первого раза в ней немало замечается поэзии, легендарности. Какой-то австрийский немец, занесенный в юности в туманную даль на берега русского Каспия, укрывавшийся здесь от бурь житейских под монашеской рясой православного монастыря, из монаха отшельника превратившийся в виноградаря, живет тут Мафусаилов век; вокруг него цветут виноградные сады, льются потоки вина. Но из мечты и поэзии выходит действительность весьма важного политического и религиозного значения. Еще при жизни угасающего старца потянулась в Астрахань вереница садовников, виноделателей и торговых людей; в крае закипело виноделие, развилось садоводство, разлилось изобилие, богатство. Правительство во всем этом преследовало свои выгоды, но оно призрело и жаловало пришлых пригодных для себя людей. И вот они сплотились в религиозное общество с коллегиальным управлением. Высшая местная наша власть, оказывавшая им личное и служебное покровительство, раз, по их же просьбе, употребила свой силу и расправу. Но во все другое время ей как будто и дела нет до того, как они без пастора, там на дому, молятся и служат службы. Они жили здесь вдали от родины, без храма, без священника, но жилось им, должно быть, вполне счастливо: потому что, глядя на них, прибыла сюда новая фаланга: шкиперов, матросов, торговых людей и т. д.; после страшного стрелецкого разгрома они, или собственно отважные соотечественники их, не побоялись свить себе новое уютное гнездо у этих ломких, опасных ворот из Азии в Европу. Под новым покровительством русских гражданских законов, они в короткое время создали себе церковь, пасторат и школу. Страшный пожар, истребивший все церковные здания, архивы, книги, не угасил в них энергии создать вновь все эти учреждения, община возродилась из пепла с новыми силами. Снарядили экспедицию на русских судах, и прибывший с ней миссионер совершил ряд апостольских, якобы, путешествий, месяцы и годы пробыв в волнах речных. Плывет за Каспий, и из этого тусклого окна из Европы в Азию – из Астрахани свет протестантизма разлился в сопредельных странах Азии. Озарил ли или лучше ослепил ли этот свет кого-либо из русских, до этого пока нам нет нужды. Мы здесь имели в виду показать с одной стороны благоразумие и дальновидность русской политики, с другой – предприимчивость, ум и ловкость немецкой нации, с каким первая сумела завлечь, а вторая – проникнуть в непроницаемую даль (к которой нужны были годы пути) и перенести туда свои религиозные учреждения, и как эта тонкая русская политика, преследуя свои государственным выгоды без существенного вреда для своей веры и церкви, предоставила своим пособникам в деле культурном все внешние условия, благоприятные для развития их религиозной общины.

И так протестантизм, вместе с зачатками немецкой культуры, прочно утвердившись в столице России, проник, хотя в незначительной мере, во все многолюдные промышленные центры, находившиеся в середине и на окраинах России (в середине: в Серпухове, Нижнем Новгороде, Ярославле, Казани, Угличе, Ростове, Туле, на окраинах: на севере – в Олонецке и Архангельске, на юге – в Белгороде; на северо-западе: Новгороде и Пскове; на юго-востоке – в Астрахани; перекрестил Россию по всем направлениям, везде пользовался свободой богослужения, правом гражданства, выгодами общежития.

Ее возможность а) со стороны местных протестантов, б) при сходстве некоторых условий в церковно-общественной и политической нашей жизни с такими же условиями на западе и в) при доступности для некоторых русских общего духа и направления протестантского вероучения – догматического и нравственного.

А)Призванные в Россию для насаждения внешней гражданской культуры, для распространена по преимуществу материальных благ цивилизации, принятые под покровительство русских законов под условием, чтобы «они знали лишь то дело, для которого они призваны и с своею верой к русским людям не приставали», могли ли протестанты серьезно пропагандировать в России свой веру? Всмотримся ближе в них. По изображениям гражданских историков, это были большей частью служилые иноземцы, западноевропейские казаки, которые за неимением степей в западной Европе, рвались в новый свет, шли к нам на далекий север, готовые, «служить в семи ордах, семи королям». Волей-неволей оторванные от родины, меняющее службу, знамена, смотря потому, где выгоднее, составляя пеструю дружину пришельцев из разных стран и народов, они были совершеннейшие космополиты, отличавшиеся полнейшим равнодушием к судьбам той страны, в которой они временно поселились; это были приятные, веселые собеседники, любившие хорошо, весело пожить, беззаботно жившие день за днем¹⁴⁰. Но… политические космополиты не были религиозными космополитами: кирки их по воскресеньям переполнены были молящимися. А если так, то и они, особенно те из них, которые иного видели, испытали и умели так хорошо поговорить, не прочь были, при удобном случае, высказаться в пользу своей веры и во вред православию. Оттого каких-либо «сбруйных, ратных людей Делигарда нужно было обязывать клятвой, чтобы они церквей не пустошили и обманом не подговаривали за рубеж в свой землю и свой веру»¹⁴¹. Жившие в немецкой слободе иноземцы были большие охотники попировать за полночь; «много чинили они драк, поединок и смертных убийств; торговли корчемным питьем, вином и пивом и табаком; вечный был притон у них воровским, людям и бляд..., вечная игра в карты и кости». Но и эта разгульная и беспутная жизнь была отчасти сетью, ловившей, как увидим, свойственную ей добычу для протестантства. Разгульной жизнью, космополитизмом известны те преимущественно искатели приключений, которые бродячими ордами шли в Россию в ее смутные времена или бежали от гугенотских преследований и тридцатилетней войны. Но далеко не таковы были «старые», т. е. лучшие торговые люди, дохтуры, толмачи, окулисты, аптекари, старшие полковники, которых правительство не выгораживало от себя в слободу, как оно поступило с теми гулящими людьми, но селило вблизи себя, сажало на поместья и на богатый денежный и хлебный корм. У многих из них были свои молитвенные домы и свои проповедники. И мало ли было в самой Москве и в слободе умных и образованных проповедников? Эти-то лица не одни духовные, но и светские и могли быть пропагандистами своих верований в России. Эрнст, герцог Саксен-Готский и Альтенбургский «в служении Блюментроста в России в качестве придворного врача признавал особенное устроение Провидения, призывающее его к распространению лютеранского учения в отдаленных странах». Само правительство наше смотрело на светских должностных лиц лютеранской веры как на компетентных судей в деле их веры и, следовательно, способных к пропагандированию ее. В 1582 г. царь Грозный, подготовляясь к прению с иезуитом Поссевином, за доказательствами против главенства папы обращался к ирландскому медику анабаптисту и каким-то английским еретикам. В 1645 г. на русской службе оказался «Менист алхимист» Тамас Винс. Посольский приказ пожелал узнать: «какова Менитистова вера и какие люди ее держут, и в кого веруют, и с Люторской и Кальвинской верой сходится ли она». Для разрешения этих вопросов составлена была ученая комиссия не из пасторов, но из докторов Венделинуса Себелиста, Ягануса Белова и Артамана Грамана, и на все богословские вопросы «дохтуры» дали ответы удовлетворительные¹⁴². Итак, на Руси не было недостатка в лицах, способных к распространению протестантизма, в явных и тайных его миссионерах, хотя история почти ни одного из них не называет по имени.

Б)Везде можно слышать и читать, что протестантизм, по существу и направлению своему, не приложим к русскому народу, что в русской церковно-общественной жизни он не мог найти почвы для себя и что в политической жизни русских не было сродных ему элементов. Истина сама по себе верная: православие всегда было и будет существенной принадлежностью русской народности, незыблемой стихией государственной жизни нашего отечества, несокрушимой опорой его политического могущества. И никогда во всей нашей истории православие не являлось в таком блеске и величии, никогда так поразительно не обнаруживало своей зиждительной и спасительной силы по отношению к государству, как в одну из знаменательных эпох данного времени: после погромов смутного времени, или Лихолетья, обновление и возрождение России совершилось под знаменем веры, спасение изошло к ней от церкви. Но эта общая известная истина о незыблемости Всероссийского Православия, о несокрушимости церковно-общественного и политического нашего строя при столкновении с иноземными и иноверными началами должна быть принята не без ограничений и исключений. На Западе религиозная реформа Лютера имела большой успех потому, что она ревностно старалась очистить церковь от нравственных недугов и наростов, против которых так вопиял голос народа, начиная с первых реформаторов: вальденсов, раздробившихся на многие ветви, виклефитов и гусситов; ей (реформе) помогла самая крайность реакции, с какой она все порицала и отрицала в католичестве. В порывах увлечения общим негодованием против порицаемых ею злоупотреблений, большинство прежних папистов не могло спокойно взвесить и оценить новое учение и одинаково сочувствовало как справедливым нападкам ее на католичество, так и дерзким отрицаниям вселенских истин православия. Наша церковь по традиционной и справедливой неприязни православного Востока к католическому Западу, усилившейся особенно со времен крестовых походов, всегда недружелюбно относилась к Риму и латинству (уже в XI веке является бранное на папу послание, известное под именем письма Феодосия Печерского): горячие протесты и возражения протестантства против папства всегда были по сердцу православным; но, сочувствуя справедливым и законным возражениям, естественно в порывах страсти склониться на сторону несправедливых нападок на те истины, которые общие у православия с католичеством: тем более, что в своих нападках и взаимодействии против общего врага протестантизм представлялся другом и союзником православия. Исконные неприязненные отношения существовали на Руси не к одной римской церкви, но и к своей православной иерархии: под разными именами стригольников, жидовствующих, были целые партии недовольных злоупотреблениями и пороками православного духовенства и из-за личных недостатков его отделившихся от общения с церковью. Прикинувшись другом и союзником православия, протестантизм и открыл свои нападения на эти нравственные практические недостатки русской церкви, имея в виду раздуть реакционное движение, увеличить массы недовольных церковью и привлечь их на свой сторону. Этот план, как увидим, не совсем ему удался. Тем не менее хитрый враг знал, где кроется горючий материал, куда и как бросить искру, и эта искра тихо и незаметно тлела и периодически вспыхивала в течение 1,5 века. На Западе так много содействовал успехам реформации тот либеральный дух и направление реформации, с каким она проповедовала народу избавление от тяжких налогов и притеснений римской курии, обещала всем свободу, равенство и наделила светских владетелей обширной властью в делах церковных. Этот же превратно либеральный дух и направление реформации мог и у нас соблазнить пылкие и самолюбивые умы. Где и когда не было людей, добивавшихся освобождения от налогов и поборов властей, увлекавшихся мечтой всеобщего братства и равенства, полнейшей свободы и равноправности в делах гражданских и церковных?! У нас, начиная с Башкина и кончая Тверитяновым, всегда можно было встречать личности, ратовавшие за этот принцип. И это все были гуманисты и прогрессисты века. На них-то преимущественно и рассчитывала протестантская пропаганда, внушая им, что они могут быть раздаятелями этих благ свободы, благодетелями страждущего человечества, освободителями его от угнетений духовенства, судьями и распорядителями в делах церковных, если только сделаются поборниками идей новой религии. На Западе крайняя свобода в мыслях и действиях, подготовившая собой быстрые успехи протестантизма, развилась вследствие сильного ослабления монархической власти (со времени Фридриха III-го), по причине политической разрозненности и слабости германской империи. Эта свобода-разнузданность начала появляться и прежде, когда Германия не распадалась на независимые друг от друга уделы; с распадением же на уделы, при взаимной вражде и обессилении курфюрстов, при постоянных возмущениях, каким подвергалась немецкая земля от враждебных союзов, заключаемых князьями, бедным дворянством, бедными городами и бедными крестьянами, дух свободы и вольномыслия довел до открытой революции и анархии. И это как нельзя более благоприятствовало новому либеральному учению, смешавшемуся с гражданской политикой, проповедовавшему сначала гражданскую революцию (хотя это не помешало ему впоследствии, в угоду аристократии, превозносить принцип безусловного рабства). А эти-то болезненные симптомы политического брожения: слабость монархического самодержавия, политическая раздробленность России, враждебный дух между многочисленными партиями, вражда подданных к правительству за дурное состояние правосудия, возмущения, террор, грабежи и разбои поражали и сокрушали государственный наш организм в течение всей почти первой половины 17 столетия. Нет нужды раскрывать, что все это и у нас, как на Западе, благоприятствовало видам протестантизма: при сходных политических и общественных условиях могли быть одинаковые религиозные движения, или лучше, западное религиозное движение могло отозваться и у нас, как скоро оно находило для себя такую же политическую почву, на какой оно возросло в Германии; да и по свидетельству истории, до последней четверти 17 в. никогда протестантская пропаганда, как увидим, не имела столько видов на Россию, как в эту мрачную политическую эпоху. В последней четверти века политическое состояние России так же сделалось крайне тревожным и неприятным: бедствия народные вызывали собой смуты гражданские; волнения раскольников то сопровождались выселением тысяч народа в пустыню и за границу, то раздражались бунтами Соловецкими и Стрелецкими, то грозили принять страшные размеры всем памятного еще Разинского бунта, и сколько подобных политических бурь готово было разразиться тогда над Россией! И вот, как на Западе протестантизм распространялся по политическим соображениям и преимущественно при смутных политических обстоятельствах, так и на Руси его пропаганда во время новых этих политических смут стала, как увидим, особенно деятельна и не безуспешна. Итак, в политическом состоянии России были мрачные эпохи, обусловливавшие небезуспешную возможность в ней протестантской пропаганды.

Наконец, доступен ли протестантизм русским людям по духу и характеру своего вероучения – догматического, нравственного и обрядового? Лютер обратил христианство в отвлеченную, философскую систему. Христианскую догматику, возвещенные Богооткровенные истины духа и жизни он превратил в мертвую спекулятивную теорию. Христианское учение о нравственности, беспредельной любви, самоотвержении, нестяжательности он разрешил в туманную философскую мораль с религиозной окраской «оправдания верой», разобщив ее (мораль) с жизнью. Слишком региональная религия Лютера очень бедна обрядностью, скудна священнодействиями; между тем, русский народ понимал и представлял христианские истины веры и нравственности не иначе, как в живых конкретных образах. Он понимал христианство не как только разумную систему, решающую вопросы разума, но преимущественно, если не исключительно, как начало и закон для своей жизни и деятельности, как животворную и спасительную силу. Для него все почти христианство заключалось в обширной этой византийской обрядности, сложной символике в величественных священнодействиях. Неудивительно, что все протестантское учение от догмы до обрядности казалось ему непонятным, странным, чуждым даже религиозного характера: русские называют веру нашу paganische, жаловался Петрей. Так смотрел на нее народ, масса, огромное большинство. Отдельные же, одиночные личности могли быть и были иных воззрений, это те, образ мыслей которых, по неотразимой силе вещей, представляет собой обыкновенно реакцию общему мировоззрению. Появление таких личностей на Руси не должно удивлять нас. Германская нация, когда в ней быстро распространялось учение Лютера, не была философской нацией: по своему образованию она до половины 18 века нисколько не была выше Франции, Италии, Англии и даже Испании. Войти в дух и силу нового вероучения, во всю глубину разумения его могли на западе люди науки, философского образования, в народе же оно нашло себе сочувствие по иным, большей частью сторонним мотивам, со стороны народа достаточно было свойственной всем нациям природной наклонности к абстракции, обычной способности к отвлеченной мысли и идеализации, общего чувства разумения, которое, не проникая в частности философского склада и характера новой религии, в частные рассудочные представления о ней, но само составляясь из какого-то объединения частностей, становилось сильнее подробных рассудочных комбинаций и вырабатывало твердые убеждения в истинности новой религии. Чтобы русскому человеку сделаться протестантом, или протестантствующим, достаточно было иметь эту обычную способность, общее чувство, чутье к философскому разумению, быть не философом, а философствующим мечтателем, уходящим в отвлеченность рационалистом, нужно было, склонившись к мистицизму, отказаться от внешних дел праведности и заключить христианство во внутреннее единение со Христом. Через это сокровенное общение со Христом, через внутреннее озарение от Духа Божия отвлеченные догматы новой религии могли быть понятны для его ума без живых конкретных образов, могли говорить его сердцу, питать нравственное и религиозное его чувство без посредства обрядности, символики. Надеясь жить в Боге и с Богом, он лицом к лицу надеялся быть со внутренней животворной силой, войти в ее дух и жизнь, а сложная обрядность казалась ему лишь преградой, заслонявшей его непосредственное общение с Божеством. Таких наклонных к протестантствующему мистицизму личностей можно заметить в истории немного, но все же они были: порукой этому – та наклонность русских к мистицизму, которая через все предшествующие века прибавлялась астрологическими, либо болгарскими баснями и которая в новом философско-мистическом учении должна была найти лучшее удовлетворение. Наши протестантствующие своим образом мыслей представляли собой такую же реакцию общему всем православным складу воззрений, какую западные протестанты представляли собой по отношению к общекатолическому мировоззрению. Наконец, не могли не быть на Руси личности, прельщавшиеся нравственной стороной протестантизма. Человек везде и всегда склонен ко греху. Кому не хотелось бы жить для удовольствия, не отказывая себе ни в каких наслаждениях мира, чувственности, и не подвергаясь в то же время ответственности перед Богом и совестью? С человеком бывают тяжкие минуты усыпления нравственного сознания и доверчивости деморализаторам, возводящим страсти и порок в добродетель и закон. Целые народы, даже народ, ходивший во свете откровения, доходил до такого помрачения нравственного сознания. Протестантизм не санктифировал страсти и пороки, он не отвергал совершенно значение добрых дел, а предоставлял делать или не делать их доброй воле каждого, успокаивая совесть тем, что в случае недостатка добрых дел их восполнит вера и благодать, что, живя в мире, по духу мира и в угоду чувственности, можно стоять превыше мирского слития, всецело принадлежать Богу. Этого и довольно для людей без твердых нравственных убеждений, слабых и падких ко греху. Малейшее послабление закона они всегда готовы истолковать в свой личную пользу, в поблажку чувственности и страстей. «Евангельская православная мораль слишком строга, кто может снести это слово жестоко? Зачем связывать себя внешними аскетическими подвигами? Можно и без того не расторгать внутренней связи с Божеством и не быть потеряну для спасения», – могли рассуждать они и, тяготясь исполнением обрядов, постов и других стеснительных для чувственности постановлений церкви, не могли не сочувствовать учению, освобождавшему их от всех этих тягостей. Наши полемисты часто указывают на эту соблазнительную сторону или приманку протестантства. Общих этих соображений достаточно, чтобы видеть, как наивно уверение некоторых оптимистических защитников православия, будто «протестантство не могло найти приюта ни в одной русской душе: полного, чистого протестантизма, какой видим на Западе, действительно не могло быть на Руси: потому что при сходстве некоторых условий в церковно-общественной и политической нашей жизни с такими же условиями, способствовавшими появлению реформации на Западе, в той же самой сфере гораздо больше было условий неблагоприятных для нее, но главное – склад религиозных воззрений русского народа резко различался от религиозного мировоззрения на Западе, так что одна реакция сложившемуся в народе образу мыслей имела точки соприкосновения с протестантским учением. По этим причинам, протестантизм, занесенный на русскую почву, должен быль принять несколько иное направление, напечатлеть на себе некоторые политические и общественные особенности ее, получить свой национальный оттенок. С такого рода протестантством, или точнее протестантствованием мы не встретимся преимущественно в половине 16 и конце 17 столетия.

Так как русское правительство строго воспрещало совращение православных в иноверие, то пути или средства, для распространения своего учения, протестантизм избирал большей частью прикровенные, скрывавшиеся под благовидными учреждениями к стремлениями, и мы бы ничего не знали об этих подпольных путях, если бы их не открыла преследовавшая пропаганду власть и отчасти протестантские писатели, бывшие в России, которые, однако, чтобы не выдать своих братьев и поборников общего дела. говорят всегда кратко к уклончиво. По этим и некоторым другим следам находим, что протестантизм пропагандировал свое учение 1) через водворение на Руси просвещения, распространяемого посредством устной проповеди, через книги и школы, затем 2) через культуру, нравы и обычаи, проводимые в известной мере во всех слоях русского общества.

1)Пропаганда через распространение просвещения в протестантском духе была на первом плане. Мы будем иметь случай видеть, что протестанты смотрели на Россию, как на страну по преимуществу внешнего благочестия, где вся религиозность и нравственность измерялись одними поклонами и внешними подвигами. Им казалось, что такая привязанность ко внешним формам религии и к самому православию происходит от крайней неразвитости религиозного сознания, от детского поверхностного взгляда на предметы, что православие есть религия грубой невежественной толпы. Отсюда они заключали, что стоит только распространить между московитами просвещение, сделать их из поклонников буквы, формы, обряда, людьми рассудка, науки и духа, и они так же горячо будут преданы идеальной религии протестантской, как горячо привержены к своей богатой культом религии. После обычных сетований на отсутствие в России образования и проповеди, которые хотя и справедливо, но не без пропагандистских видов то и дело высказываются протестантскими писателями¹⁴³, Олеарий говорит: «есть надежда что русские просветятся, потому что царь и патриарх заводят училища. Если Промыслу угодно обратить их на правый путь, то, слушая проповедников и читая сочинения наши, они сделаются евангеликами». Вообще, живая и устная проповедь пасторов, которая бы заменила совершенный недостаток ее в России, признается протестантскими писателями одним из главных средств их пропаганды на Руси¹⁴⁴. При той скрытности и потаенности, с какой проповедники должны были распространять свой веру среди русских, мы напрасно стали бы искать, где и как, в церквах или на дому, при частных ли встречах с русскими и т. п., высказывались они в пользу своей веры. Если мы видим, что правительство строго воспрещало пасторам проповедовать в присутствии православных, а православным слушать их проповеди, которые, должно быть, говорились иногда на русском языке, не позволяло русским посещать кирки и даже разговаривать с пасторами, то имеем основание полагать, что проповедь в действительности была таким важным орудием протестантской пропаганды, каким она долженствовала быть по указанному плану пропагандистов или вернее высказавшихся за них протестантских писателей¹⁴⁵. По словам Бушинга, некоторые из проповедников, несмотря ни на какие запреты правительства, умели распространять высказанные на кафедре мысли и в русской публике¹⁴⁶. Что могло бы быть проще и беспритязательнее Георга Окса (жившего в Москве во времена междуцарствия), который из бочара сделался пастором и был без всякого образования? Но он хорошо умел читать, мастер был произносить готовые проповеди и умел заинтересовывать слушателей какими-то баснями. Не удивительно, что эти басни, разные фразы, не чуждые задних вероисповедных намеков, переходили из уст в уста и их с удовольствием пересказывали и многие русские. Но вот пред вами образованнейший муж своего века, пастор Бартольд Вагер, гордость Виттенберга, когда он там был учителем, славный поэт из школы Филиппа Цезена, пожалованный в придворные императорские поэты, сочинения и биография которого вошли даже в ученый лексикон Иoxepa. Он пишет ученый трактат «О догматах греческой религии», самое лучшее из всех его сочинений, в котором не без задней мысли толкует о всех разностях православного учения от протестантского. Чтобы блеснуть своим ораторским и поэтическим талантом, а главное, чтобы бросить на жаждущую русскую почву семя «истинного Евангельского учения», он путешествует в Архангельск (около 1695 г.) и Тишеншов (Tischenschow – селение Тульской губернии). Его книгой проповедей и песней восхищался сам Петр Великий во время известных своих увлечений протестантством, и пожаловал его генерал суперинтендантом всех евангелическо-лютеранских церквей. Юст Самуель Шааршмидт, также один из способнейших проповедников, два раза путешествовавший в Астрахань и пронесший евангельское учение за Каспийское море, к магометанам и язычникам, не преминул, вероятно, бросить многоплодное семя слова вблизи себя, среди уважавших его московитян. Ловкий, вкрадчивый, умный, он легко мог обмануть зоркие глаза московского правительства и прокрасться в русские доверчивые сердца. В Астрахани же он не успел сделать этого за кратковременностью своего пребывания и особенно потому, что ему отведено было другое обширнейшее поле действий¹⁴⁷. Итак, проповедь нужно признать одним из главных средств для протестантской пропаганды, хотя и нельзя указать, сколько принесло пользы это средство для ее целей.

2)Вторым средством, находившимся в распоряжении пропаганды, было распространение протестантских книг на русском языке. Как показал опыт протестантских проповедников всех стран и времен, это средство было самое действительное и, в то же время, самое безопасное: им не преминули воспользоваться протестанты и для совращения русских. В 1552 г. датский король Христиан III, по просьбе Грозного, отправляя к нему художников и книгопечатников, между прочим, писал ему: «мы посылаем тебе библию и две другие книги (Аусбургское Исповедание и Малый Лютеров Катехизис), в которых содержится сущность нашей христианской веры. Искренно любимый слуга наш Ганс Миссенгейм, который несет к вам эти книги, напечатает их в нескольких тысячах экземпляров, переведя на отечественный ваш язык, так что сим способом можно будет, в немногие годы, споспешествовать и содействовать пользе ваших церквей и прочих подданных, ревнующих славе Христовой и своему спасению».... Не известно, каков был дань ответь Иоанном на предложение короля. По всей вероятности, предлагаемые книги не были напечатаны, хотя Иоанн «вскоре же повеле устроить дом, идеже печатному делу строитися»¹⁴⁸: Иоанн и его мудрые советники слишком были дальновидны, чтобы не видеть зла, которое могло произойти от распространения подобных книг на Руси. Тем не менее, попытка датского короля не осталась без подражания. Иезуит Поссевин жаловался, что, пред прением его с Иоанном, английские купцы доставили царю книгу, в которой доказывалось, что папа есть антихрист, и царь тотчас же велел перевести ее на русский язык; но впоследствии в ней найдены мысли, направленные как против римской, так и греческой церкви. Берг пишет, что шведский король Густав Адольф завел в Стокгольме славянскую типографию, в которой дважды был напечатан русский перевод Лютерова Катехизиса и многие другие книги. Отсюда, в течение всего столетия, вывозимы были на Москву контрабандные эти книги, и здесь они иногда находили себе таких страстных читателей и почитателей, которые чуть не каждую строку принимали за Евангельскую истину, каждое слово за откровение свыше¹⁴⁹.

Школы протестантские, устроенные за границей и на Руси, также служили рассадниками протестантизма. Мы имеем на это свидетельства немногочисленные, но ясные и неопровержимые, хотя, к сожалению, не относящиеся к чести русских. В 1603 году Годунов отправил несколько юношей в Любек и Лондон, «для науки разных языков и грамотам»¹⁵⁰. Из Лондона возвратились молодые люди (в 1613 г.) с сильно «помутившимися обычаями и верованиями», а из Любека никто не возвращался, все изменили своей вере и обычаям. Из посланных Петром за границу 50 юношей (в 1696 г.) многие научались там вольномыслию¹⁵¹. На Москве протестантская школа появилась в первый раз одновременно с открытием лютеранской общины в 1565 г. Вероятно, то было первоначальное приходское училище¹⁵². При постройке второй лютеранской кирки в 1601 г. устроена была при ней вторая школа, с тех пор никогда уже не закрывавшаяся (24 ученика ее с их учителем участвовали в печально-торжественной процессии погребения герцога Ганса и пели при его отпевании). При открытии второй лютеранской общины в 1626 г. учреждена была при ней новая (3-я) школа. Этим и ограничиваются известия о протестантских школах в Москве, за столетие с лишком. Сравнительно больше известий сохранилось от 1670 г., и то лишь о 3-й школе. Благодаря щедрым пожертвованиям герцога Эрнста Благочестивого, в ней бесплатно обучались богатые и бедные, юноши, служанки, пленные или крещеные турки, татары, казаки, поляки, невольники и невольницы, изучая религию, латинский и немецкий языки, музыку, упражняясь в счете и письме. В короткое время школа переполнилась учениками, так что надобно было подумать о расширении ее¹⁵³. Но лишь только она начала расширяться и улучшаться, как возымела уже тайные, враждебные замыслы против православных и едва ли не привела свои замыслы в исполнение. Сентября 12-го 1670 г. герцог Эрнст писал начальнику школы: «не только обратившихся уже чад следует утверждать в блаженном познании Триединого Бога и Его откровенного и св. слова, но то же спасительное и таинственное познание должно внушать и другим, которые еще не обратились, и в тех и других вкоренять его с детства». Необращенные, просвещением которых так озабочен покровитель саксонско-московских лютеран, принадлежат преимущественно к русской среде, в которой жили эти лютеране. В 1671 г. Эрнст, спрашивая у общины, как много детей обучается в школе, сколько природных евангеликов, сколько из других наций и религий, по какому методу преподается закон Божий, и проч., замечает, что сообщение сведений на вей эти и подобные вопросы было бы опасно для самой общины и для русской нации не выгодно (nachtheilig), и потому просит передать ему тайно или письменные известия о том или лучше устные через каких-либо путешественников. К сожалению, посланные через одного купца письменные сведения копали в руки врагов. (По отделении саксонской общины от второго лютеранского прихода и по отъезде из России главного ее патрона Баумана в 1671 г., эта школа, перешедшая в ведение саксонской общины, значительно пала, ученики ее большей частью разбежались). В 1687 г. видим в слободе две протестантские школы, одну латинскую, другую немецкую. Некоторые называют их гимназиями. (Прибав. к 14 прим.) Одна из них, переведенная с Покровки пастором Гиком, вероятно, была церковная, о другой не известно. Но эти высшие школы были еще опаснее для православных. Около 1690 г. Петр Великий жаловался патриарху Адриану: «многие желают детей своих учить свободным наукам и отдают их иноземцам (так как иезуиты изгнаны были в это время из России и наука католиков не пользовалась общественным доверием, то под иноземцами разумеются протестанты разных национальностей); другие же в домах своих держат учителей иностранцев, которые на славянском языке не умеют правильно говорить; кроме того, иноверцы и малых детей ересям своим учат; отчего детям вред и церкви нашей святой может быть ущерб великий»¹⁵⁴.

1)Через школы, проповеди, издание книг, словом, через распространение просвещения, пропаганда действовала на отдельные и немногие единицы, но вот средство более распространенное и действительное и вместе благовидное и безопасное для самих агитаторов – это введение немецкой культуры и обычаев. Призванные в Россию для распространения в ней знаний, ремесел и искусств, для улучшения и облагораживания наших нравов и общественных отношений, они, по-видимому, исполняли свои цивилизаторские обязанности, когда распространяли в народе произведения своих искусств и ремесел, возбуждали в нем невинное подражание себе во внешнем образе жизни: в одежде, домашнем комфорте, в развлечениях, удовольствиях, привычках, обычаях и т. д. Но эти-то искусства и художества, обычаи и образ жизни, по мере распространения своего в русском обществе, и должны были постепенно и незаметно проводить в народе протестантские воззрения и обычаи.

Мы видели, что типографское искусство протестантская пропаганда хотела, было, сделать в России проводником своего учения. Таким же проводником оказалась еще живопись, на подмогу ей явилась торговля. Начиная еще со смутного времени, немцы продавали в народе за сходную цену напечатанные на бумажных листах иконы, на которых «священных лиц писали неистово и неправо, наподобие лиц своей страны и в одеждах своестранных немецких, в посмех христианам, и даже ругаяся и развращая православных». В средине века соблазн от распространения неправых икон был так велик, что патриарх Никон должен быль отбирать их (в 1655 г.) в домах бояр, снести в Успенский собор и здесь, в присутствии царя и патриарха Макария, говорить обличительную речь на поклонников «развращенных икон» и даже доказывать порознь о каждой иконе, почему она не православна. Затем, из предметов поклонения подобные иконы обратились в предмет украшения: ими стали «украшать храмины, избы, клети, сени, не для почитания их, но для пригожества». Патриарх Иоаким, наконец, должен бал обнародовать (в 1674 г.) окружной грамотой, «чтоб на бумажных листах святых икон не печатали, и немецких еретических образов не покупали, и в рядах и по крестцам не продавали; а ежели кто осмелится продавать, то листы вземше безценно истреблять, а сверх того на том доправить большую пеню». Содержание грамоты показывает, что фабриканты, печатая и продавая священные изображения, имели в виду не одну корысть, но своими «неправыми, неистовыми и развращенными изображениями» рассчитывали унизить или ослабить в русских ревность к иконопочитанию¹⁵⁵. Приведенный случай, при всей кажущейся исключительности своей, достаточно характеризует, каким образом культурные произведения немцев проводили в народе их религиозные воззрения. Икона так нравились многим по изяществу своей отделки, по костюму немецкому, в который облечены были русские святые, по лицам немецко-национального типа. И в других произведениях искусства и обычаях, распространяемых протестантами на Руси, все было рассчитано на изящество, тонкость, благородство и элегантность, все проникнуто национальным немецким духом, который, по-видимому, совершенно удовлетворял русским национальным потребностям, не уничтожал, а облагораживал, улучшал их и требовал одной внешней уступки –изменения формы, наружности, между тем, как за благовидной внешностью нередко скрывались религиозные тенденции, не безопасные для русских. К прискорбию, в самой народной жизни русских 16 и 17 веков, в умственном их состоянии были условия, при которых изменение внешних народных обычаев, внешнего образа жизни под тон иноземный незаметно сопровождалось некоторой изменой православной вере. При отсутствии духовного простора, при господстве внешнего – формы, при неразвитости духовных, крепких основ религиозной и народной жизни, однообразие, сходство внешнего, форма служили у нас единственной связью между членами церкви, членами народа. По недостатку сознания об отдельности внешнего от внутреннего, существенного от несущественного, по привычке все это смешивать, народ-дитя придавал значение религиозное, неизменяемое, Божественное тому, что не имело общего с ним: форме, видному, изменяемому. Отсюда изменение своего внешнего на чужое, внешнее, преходящее сопровождалось изменением основного, существенного, религиозного. Русский человек, выехавший за границу, одевшись в иностранное платье, принявши чужие обычаи, словом, поправ внешнюю связь с народностью, более или менее изменял и вере отеческой. Так было с теми молодыми людьми, которые были отправлены при Годунове за границу, и с теми русскими, которые, служа у русского царя, тесно сближались с иноземцами: «одно лето побывают с ними на службе, а другое не остается и половины лучших русских людей», говорил князь Иван Голицын. В случаях же подобного рода сближений не было недостатка¹⁵⁶.

Здесь большая или меньшая измена вере произошла от невольного, вынужденного обстоятельствами сближения с иноверцами. Но что было с изолированными массами народными? Народ долго держался вдали от немецких влияний, отгораживал себя от них, можно сказать, китайской стеной, но потом он сами же рушит эти преграды и поддается влиянию иноземных обычаев, а с ними, отчасти, и иноверных начал¹⁵⁷. Старинный русский человек закрывает глаза пред избытком льющегося света, боится его, но в то же время ему хочется взглянуть на этот свет. Он не подает руки иностранцам в знак гостеприимства (цари умывают руки после приема послов), но, пряча от них руку, он ждет, чтобы они сами протянули ему свой руку, руку помощи в великом образовательном деле. Он отплевывается, открещивается при встрече с немцами, считает для себя осквернением войти в их домы и вступить в разговор с ними, отгораживает их от себя за город, но скоро и сам царь уйдет туда, а за ним и народ. Он не хочет, чтобы немцы носили русское платье и бороду, хотя некоторые из них желали усвоить себе всю наружность русских¹⁵⁸, а сам с начала 17 века наряжается уже в немецкий камзол и «кладет браду под бритву», и сам царь Борис является «потаковником» всех, пристращавшихся к немецким обычаям и одеждам, и вот слышатся сильные жалобы на это пристрастие. При Годунове приверженцы старины вопили к патриарху: «отче святый, зачем ты молчишь, видя это? Делатель винограда Христова видел семена лукавствия, сеемыя в винограде Христовом, но видя изнемогал, и только ко Господу единому взирая, ниву ту недобрую обливал слезами»¹⁵⁹. Такая борьба между стремлением к свету, образованию и приверженности к отсталой старине, между усвоением чужеземных обычаев и пристрастием к своими национальным идет через все столетие: народ, в лице лучших своих представителей, понимал, что надобно учиться европейской науке, жить европейской жизнью, но после многовекового непроницаемого мрака как взглянуть на яркий свет, как изменить обычаям, освященным веками и верой, как вырвать привычки и нравы, которые срослись с душей, составляют необходимую принадлежность ее существа? После долгих томительных колебаний, внутреннего разлада к самораздвоения, он постепенно берет из европейской науки и жизни то, к чему нудили его обстоятельства жизни, заимствует из чуждых верований и учреждений, к которым предрасполагала жизнь и личное поведение каждого, не думая отрекаться совершенно от национальных своих обычаев и верований в пользу иноземных особенностей, но делая между теми и другими возможный компромисс. В начале 17 в. русские отчасти «перенимают от немцев, как сказано, камзол и брадобритие». Лет через 30 один печальник-моралист сетует: «братия моя возлюбленная! беда и скорбь и погибель роду христианскому; позавидехом иноверным ризам, от глав и ног и всего их обычая, и то не разумехом, чему от неверных порадеем, а после тому со слезами поработим, а Бог не повеле на неверных ризы а на их обычаи верным человеком взирати и завидети: понеже Богу мерзко беззаконное платье и обычай их мерзок и неприятен»¹⁶⁰. Что это были за «богомерзкие обычаи» поясняет царская и патриаршая окружная грамота 1628 г. Живя у иноверцев и некрещенных чужеземцев, pyccкиe люди впадают в низкие дела, в предрассудки; в Четыредесятницы и в другие посты неволей едят мясо и всякий скором, не исповедуются и не приобщаются в велике посты, и даже в случае предсмертной болезни не принимают духовного отца, а если бы и захотели принять, ему нет доступа»¹⁶¹. Для предохранения народа от этого зла, правительство воспретило православным вступать в брак с иноверцами и издало строгий наказ, «чтоб православные оставили домы некрещенных чужестранцев и впредь не были бы у них, дабы не осквернились души христианския, и не умирали без духовных отцев»¹⁶². Но это последнее повеление, очевидно, оставалось угрозой без исполнения: само же правительство «наказывало» мастерам и художникам «учить своим надобным мастерствам и мудростям» и русских людей, и само же отдавало людей всякого возраста и звания в услужение и науку всем гожим мастерам: плавильщикам, рудокопам, пушкарям, заводчикам, аптекарям, дохтурам, лицедеям и т. д.¹⁶³ Со временем, по мере усвоения русскими немецких обычаев, образа жизни, уклонение от народных обычаев и постановлений церкви увеличивалось. Как видно из указа 1683 г. «Рейтарский сын Кондрашко Осипов повадился ходить в немецкую слободу, стал водиться с некрещенными, тело свое отдавал на блуд иноземцам»: и мало-помалу сделался отступником от православной церкви; перестал ходить в церковь на исповедь. «И за то его били батоги, сняв рубашку, нещадно»¹⁶⁴. В 1687 г. от самого патриарха слышим следующую жалобу: «мущины и женщины, юные отроки и священного чина люди не только прочие установленные в году посты, но и великую Четыредесятницу презирают, всегда упиваются вином ренским, табаком скаредным и всяким питием без сытости. Теперь благородные и простые, даже юноши хвастаются пьянством, говоря бесстыдно друг другу: тогда-то был пьян и церковное торжество в праздники проспал. Не только по пьяным и ночным своим празднищам, но повсюду люди ненаученые, богопреданных в церкви святой чинодейств не знающие и других о том не спрашивающие, мнятся быти мудрыми, но от пипок табацких, от злагольск Люторских, Кальвинских и прочих еретиков объюродили. Совратясь от стезей отцев своих, говорят: для чего это так в церкви делается, нет никакой в том пользы, человек это выдумал; для чего посвящения, памяти по усопшим, молебны Богу, Богородице, угодникам Божиим»¹⁶⁵. Замечательно, что иные не соблюдают постов потому, что упиваются вином ренским, табаком скаредным, затем мало-помалу доходят до отвержения чинов и постановлений церкви, стесняющих широкие требования чувственной натуры, юродствуют от злагольств Кальвинских и Люторских столько же, сколько и от пипок табацких; они мудрствуют, либеральничают в духе протестантства оттого, что усвоили себе превратный образ жизни своих цивилизаторов. Зло отчасти в самом протестантстве, в его не совсем чистой морали, теоретической и практической, а больше в страстном увлечении перенимаемыми у протестантов развлечениями и наслаждениями, в неблагоразумном усвоении чужих обычаев.

Мы наметили общие пути или средства протестантской пропаганды на Руси. Проследим, по возможности.

От протестантов, к сожалению, не осталось ни одного сочинения, (если не считать записанного Лазицким разговора Рокиты с царем Грозным), которое бы свидетельствовало о ходе действий их таинственной пропаганды. В таком случае, особенное внимание мы должны обратить на отечественные наши противолютеранские сочинения, входя, где нужно, в критико-исторический разбор их. Указания на первые следы протестантской пропаганды на Руси находим в сочинениях Максима Грека, написанных около 1550 года. Между дошедшими до нас произведениями этого светила тогдашней науки и знания прежние комментаторы и издатели¹⁶⁶ насчитывали пять сочинений, направленных против лютеранства: 1) Слово о поклонении св. икон против явившегося у немцев иконоборца Лютера; 2) Слово на хульники Божиея Матери; 8) Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рождеством хотяше множитися человеческий род, аще бы и не согрешили праотцы; 4) Сказание, который убо в человеческом естестве первый грех; 5) Сказание о рукописании греховнем, данном Адамом диаволу». Новейшая критика¹⁶⁷ за противолютеранские сочинения Максима Грека признает упомянутое первое «слово» и начало второго «слова», где находится ответ на возражения против почитания икон. Остальная же часть слова направлена будто против тех вольнодумцев рационалистов и гуманистов, каких, к удивлению своему, преподобный Максим нашел немало между русскими и которые не принадлежали ни к какому из известных тогда западно-европейских вероисповеданий или сект, и им самим вообще называются «еретиками, уповающими на рассуждения ума» (ст. 492). В трех остальных названных сочинениях Максима, но мнению позднейшей критики, или разрешаются (в 3 и 4 сочинениях) вопросы, какие тогда были в большом ходу между русскими грамотеями и серьезно занимали их юные умы, или же опровергаются (в 5 сказании), похожи на те многочисленные болгарские и астрологические басни, которые сильно были распространены между простодушными и доверчивыми нашими предками, преимущественно с половины 16-г-века¹⁶⁸. Протестанты же, (наприм. Fechner's. 29 и 30) не желая выдать своих единоверцев пропагандистами, навлекавшими на себя подозрения правительства, не видят в названных сочинениях ничего противолютеранского и находят в них лишь полемику с рационализмом. Но откуда произошло русское рационалистическое движение, как не из одного корня с западным протестантизмом, и к чему оно вело, как не к тому же протестантизму? Подобно западным гуманистам, русские рационалисты конца 15 и первой половины 16 века доходили до чистого деизма и даже грубейшего языческого неверия и материализма. Некоторые из них не признавали ни соборов, ни церковных уставов и преданий, ни во что ставили святоотеческие творения; святых не почитали. Иные отвергали даже евангельские и апостольские писания и поклонялись одному Отцу, Богу небесному. Наконец, самые крайние отрицали воскресение мертвых и будущую жизнь. Жизнь этих вольнодумцев была самая грязная, чувственная, скотская. Словом, русских рационалистов обуял тот же дух теоретического и практического безверия и отрицания, какими ознаменовали себя западные гуманисты. Разница в том, что pyccкие рационалисты не могли заменить отринутое ими христианство положительным содержанием: вместо святых не чтили богов Греции и Рима, философов языческих не предпочитали отцам церкви, пороки и злодеяния не оправдывали примерами классической древности. Разница эта произошла, с одной стороны, от того, что наши рационалисты не изучали древние науки и искусства по непосредственным классическим памятникам, а знакомились с ними через западных гуманистов, и не столько по сочинениям последних (в переводах на русский язык), сколько по слухам, распространяемым ими посредством торговых и международных сношений и доносившим, как обыкновенно бывает в таких случаях, одни поверхностные результаты. С другой стороны реакционное, начавшееся еще со стригольников, движение на Руси, с которым данный рационализм имел преемственную связь, не могло не положить на него печать некоторой своеобразности: потому что оно, хотя само, как сказано, послужило почвой для западного гуманизма и протестантизма, было раздуто, усилено им, издавна отличалось своеобразным характером. А что наш рационализм воспринял в себя немало элементов от западного (какие именно, различить не беремся), на это, кроме взаимного сродства их учения, указывает, порядок его распространения: первоначально он возник там, куда западные идеи, как западные товары, доходили прежде всего – в Новгороде и Пскове, и держался преимущественно в тех сферах, где, при всей замкнутости, слышнее сравнительно были отголоски из Европы – при велико-княжеском дворе, между придворными протопопами, думными дьяками и государственными сановниками России. О западном гуманизме и рационализме известно, что он был предтечей или, лучше, семенем протестантизма, что протестантизм был очищенным и зрелым плодом этого нечистого семени. (Кто не знает классического сравнения, что Эразм снес яйцо, а Лютер высидел его…) Известно также, что мудрый Максим, еще в бытность свой в Италии и Германии, собственным опытом убедился, как много способствовало реформации рационалистическое и гуманистическое движение на западе; он, можно, сказать, собственными глазами видел, как «Эразм собирал дрова, а Лютер зажег их»; сфера тамошней образованности стала душной, невыносимой для сердечной, склонной к идеализму натуры Максима, и он бежал от нее. Опасаясь, как бы и на Руси рационалистическое брожение не привело к тем же печальным последствиям, он в своей литературной борьбе с ним имеет в виду очистить ниву Христову от рационалистических плевел, которые подготовляли протестантизму удобную почву, старается подавить зло в самом корне.

Равным образом, откуда такое множество астрологических басен и бредней, суеверий, апокрифов, возбудивших против себя пламенную ревность Максима?¹⁶⁹ На Западе астрология находилась в теснейшей связи со всей гуманистической образованностью. Философия, лишившись своего лучшего теософического характера, приводила лишь к диалектике, доставлявшей умение сделать из черного белое, из белого черное. Наука, не опираясь на положительные знания природы, при всем вольномыслии в отношении к религии, не отрешилась от грубейших суеверий; астрология со всеми своими нелепостями, облеченная в научную форму, была самой модной наукой века, венцом и целью тогдашних знаний, и внушала к себе веру и уважение ученых людей того времени. Живя без Бога и религии истинной, мучимый внутреннею глубочайшей пустотой и сомнением, дух человека искал в ней разрешения всем обуревавшим его сомнениям. Русский рационализм 16 века, наивный и младенчествующий, не в силах был усвоить западную философию и эклектику. Он взял оттуда, что ему было по плечу и что между тем считалось там вершиной образованности – заманчивую астрологию, и облек ее не в научные диалектические формы, а в доступные для него формы детской поэзии – пробавлялся астрологическими баснями, загадками, апокрифами. Замечательно, что главный рассадник этих плевел, главный сборник басен, бредней так называемый Люцидарий (Lucidarius) переведен был с немецкого языка Николаем Немчином. Но если русская астрология была порождением западной, главной, хотя и не удавшейся, выразительницей западной гуманистической образованности; то, подобно последней, она была верной предвестницей, ближайшей ступенью к протестантскому движению на Руси. Все это можно видеть и из полемических (противоастрологических) сочинений преподобного Максима, в которых, на основании изречений св. писания и св. отцов, мнений древних философов и поэтов, примеров из священной и гражданской истории, раскрывается та преимущественно мысль, что эти суеверия, заблуждения извращают учение о Промысле, подрывают свободу и нравственность, ведут одних к совершенному отчаянно, а других к самонадеянной гордости, потому что представляют Бога предопределяющим одних ко спасению, а других к погибели. Нельзя не видеть, что от этих суеверий и заблуждений недалеко уже до протестантского учения о предопределении и спасении. Эти плевелы сеяла и распложала на Руси хитрая и прикровенная, но близкая и родственная протестантской пропаганде рука, чтобы возделать почву для насаждения на ней других сродных семян – чисто протестантских заблуждений. В виду всего этого в направленных против астрологических заблуждений сочинениях Максима Грека мы склонны видеть тонкие и косвенные намеки на тенденции лютеранские. Вообще в противорационалистических его статьях, написанных против хульников св. икон и пресв. Богородицы (1 и 2), он прямо имеет в виду лютеранство, во всех остальных словах (3 – 5) ведет прикровенную борьбу с его предшественниками и предвозвестниками.

Тем же сокровенным противолютеранским духом и направлением проникнуты, нам кажется, и сочинения Максима, относящиеся к нравственности христианской: не без цели же они касаются преимущественно тех пунктов: постов, покаяния, обетов и истинно добрых дел, против которых восставала протестантская мораль¹⁷⁰. И если из всех врагов, борьбе с которыми посвящена была вся жизнь и деятельность преподобного, самыми сильными, новыми были лютеране, то при каждом удобном случае, так или иначе, он касается новых врагов, оказывает деятельный, прикровенный отпор им и предохраняет от них православных.

Но что значит, что он ведет борьбу почти всегда тайную, прикровенную? Кажется, он держится той тактики, что новому, сильному врагу, одержавшему столько побед на западе, всего целесообразнее наносить удар тайный, но верно рассчитанный, что для предостережения от него православных всего лучше раскрыть и обнажить его козни и ухищрения, скрывая его самого от неопытных, увлекающихся взоров. Явно он ополчается только на хульников св. икон, открыто восстает на Лютера, только как на иконоборца. Это значит, что хулы на св. иконы сделались слишком гласными в православном народе, что с них-то протестантизм и начал свой пропаганду, как это он делал большей частью на западе. Вообще, из сочинений Максима Грека узнаем, что как ни крепко запиралась Россия от западной Европы, но, через 20, 30 лет после появления своего на свет, протестантизм уже стучался, напирал в нее. Но зоркие и бодрые стражи веры защиту и оборону ее пока ограничивают тем, что, не подпуская неопытных близко к врагу, не указывая даже, откуда он устремляет свои прикровенные нападения, разоблачают его козни и ухищрения, чтобы от плодов его можно было познать его и ускользнуть от его хищных рук, когда он сделает явный и решительный набег. И, стало быть, не безопасен был враг, когда так рано и столь сильные, хотя и прикровенные голоса и предупреждения раздались против него, и когда предостерегались не частные только лица: боярин, игумен и князь, но все общество православных – в сочинениях, предназначенных для всеобщего употребления.

Опасения преподобного Максима оправдались. В среде, за которую всего более опасалась его ревность по вере, можно уже примечать увлечение протестантскими идеями. Дьяка Матвея Семенова Башкина и его сообщников можно принять первыми протестантствующими вольнодумцами. Ересь Башкина, как известно, имеет сходство с ересью жидовствующих, выразившееся в неправильном понятии о св. Троице и непризнании равенства Сына Божия с Отцом, но и здесь он далек от крайностей, в какие впали жидовствующие: он не учил, что Мессия не пришел, он не отвергал евангельских и апостольских писаний, как это делали жидовствующие¹⁷¹. Он глубоко проникнут был евангельским учением о самоотверженной любви, кротости, всеобщем братстве и равенстве, и свои убеждения оправдал самым делом – освободил всех своих рабов и кабальных; Троичности Божества и Божественности Христа он не отвергал совершенно, и в чем состояло высказанное им неравенство «раболепства» Сына Божия с Богом Отцом, это до сих пор не уяснено, да и сам он не давал себе ясного отчета в том; это, по всей вероятности, была нечаянная обмолвка, высказанная им в пылу увлечения, отрицания второстепенных истин, и подхваченная его противниками. Отрицание таинств, отвержение иконопочитания, молитв за умерших, презрение к преданиям св. отцов, к постановлениям соборов могут быть, как действительно и были у жидовствующих, естественными и неизбежными выводами из отвержения основных христианских догматов о Троичности и Божественности Христа, но у Башкина, при его верованиях, хотя и не совсем чистых, в эти догматы, эти отрицания не могли быть таковыми выводами; скорее их можно принимать за протестантские воззрения. Доказательств на это отрицательных в положительных немало. По мнению некоторых исследователей¹⁷², данная ересь есть следствие того брожения неправильных рационалистических идей о таинстве св. Троицы, о Лице Иисуса Христа и особенно о внешней стороне религии, какое во 2-й половине 16 века становится заметным в Польше и Литве; Башкин и его ученик Феодосий Косой суть будто бы живая копия Михаила Сервета, Гейтцера анабаптиста и антитринитария – этих предтеч Социна. Словом, Польша, которая, хотя не была заражена в это время социнианством, но была предрасположена к принятию его, будто бы наделила Poccию в лице Башкина и Косого рационалистическим учением, предрасположением к социанизму, всем, кроме протестантизма. Но чем отыскивать в Польше какое-то предрасположение к социнианству и из него таким отдаленным и окольным путем выводить ересь, не лучше ли прямо указать на то, что дух лютеровой реформы в это время наводнил уже всю Литву и Польшу и частью оттуда, частью через поселившихся в Москве протестантов, проник к русским рационалистам и гуманистам, каковы Башкин и его последователи. Протестантствующими выдают их наши современные им свидетельства. Митрополит Макарий, убеждая Грозного созвать собор по делу Башкина, выставляет на вид, что церковь обуревается не одними только суевериями, восторжествовавшими на Стоглавом соборе, но и протестантским вольномыслием¹⁷³. Курбский¹⁷⁴ говорит о наших еретиках: «возрасташа плевелы между чистой пшеницею, сиречь отроды ересей лютерских, явишася хуления на церковные догматы. Митрополит же русский, за повелением царевым, повелел оных лютерских ругателей везде имати». И сам Башкин на соборе 1553 года показал, что «научителями его были аптекарь Матвей Литвин и Андрей Хотеев», сделавшиеся впоследствии реформатами¹⁷⁵. Единомышленник Башкина, игумен Троицкого монастыря Артемий привлечен был на суд как причастник и согласник в лютерских расколах. Как видно из следственного соборного о нем акта, в Троицу единосущную он веровал несомненно, но изрекал хулы на предания св. отцов, на таинство Евхаристии и покаяние, на поклонение св. Иконам и крестное знамение, не соблюдал постов, на чувственные грехи смотрел слишком легко, с протестантской точки зрения. Другие единомышленники Башкина исповедовали себя на соборе не жидовствующими и не социнианами, а слегка протестантствующими, придерживающимися тех иконоборческих идей, с которыми протестантская пропаганда, как мы видели, начала свое дело и которые распространяли в данное время едва ли не одни они: «мы не поклоняемся св. иконам», – высказали некоторые из них, – «и положили зарок и впредь им не покланяться»¹⁷⁶. И видно, иконоборческие идеи пробрели себе немало приверженцев, когда перед собором является несколько отважных и упорных последователей и исповедников их. Как можно заключить из упомянутого соборного акта, Башкин и его сообщники крайне возмущены были, кто поборами и притеснениями духовенства, эгоизмом и бессердечием самих представителей веры и нравственности (Башкин), кто строгими аскетическими требованиями и постановлениями церкви (Артемий), кто формализмом и обрядностью в богослужении (прочие последователи их). При всем своем нерасположении к православной церкви, они не думали совершенно отрекаться от нее; в духе нового модного учения, они желали реформировать ее, привнести в нее, по-видимому, то, что было лучшего в протестантстве, благотворительные человеколюбивые учреждения, более внутреннее духовное поклонение Богу, но мало-помалу перешли к крайним отрицательным воззрениям реформатства. Дальнейшее после соборного преследование поведение единомышленников Башкина, обличает в них более реформатов, чем социниан. Главные последователи Башкина, Феодосий Косой, Игнатий и Фома, убежав из монастырского заточения (на которое они осуждены были собором 1553 г.) на запад России, из домов и церквей выбрасывали там св. иконы и учили поклоняться только Иисусу Христу, как всесовершенному Богу – ясное доказательство их протестантских, а не социнианских убеждений, а один из них, как наиболее красноречивый и сведущий в писании – Фома, сделался реформатским пастором в Витебске и Полоцке¹⁷⁷. Некоторые из их единомышленников впоследствии не стали согласоваться ни с Лютером, ни с Кальвином и, может быть, совратились в социнианство, но, по справедливому замечанию Курбского, не столько ради учений, сколько для зацных своих паней, на которых они женились в Литве, сделавшись из расстриг-монахов зацными панами: завзятые русские натуры, раз сорвавшись с прямого пути, решительно не знали меры в наглости своих заблуждений и страстей¹⁷⁸.

В истории ереси Башкина нельзя не обратить внимания на ее распространение. Она распространялась сначала в кружке друзей, знакомых Башкина, сходившихся к нему на дом побеседовать о новом учении, и этот кружок со дня на день увеличивался: «прозябе ересь и шаташе между людьми умножися»¹⁷⁹. И не только в Москве и не лица только либерального круга, но некоторые из новгородских, вологодских и соловецких старцев «благоприятствовали его заблуждению» и даже «за Волгой прозябóша люторския ругания их»¹⁸⁰, так что царь, по предложению митрополита, должен был открыть ряд соборов против ереси: собор 1553 г., два собора 1554 г. и один 1555 г. Хотя первый же собор и заточил Башкина в монастырскую тюрьму, где он скоро умер, и всех его соумышленников подверг строгой епитимии, «да не сеют злобы своем человеческому роду», тем не менее недоуменные вопросы их не переставали смущать иноков новгородских, для успокоения которых нужно было писать обширные опровержения ересеучителям¹⁸¹. Как всякая мода, новизна и нравственный недуг времени заразительны при первом своем появлении, как на западе протестантизм имел в глазах народа особенную прелесть и привлекательность вскоре же по возникновении своем, так и на Руси он был заманчив и небезопасен при первом с ним знакомстве пытливых умов.

Польщенные первыми успехами на Руси, ободренные гражданскими правами и преимуществами, протестанты решаются на слишком смелый и отважный шаг. В силу своей ложной идеи о цезаре-папизме русского царя, в наивной уверенности, что воля царя решит судьбу церкви и царства, они стараются склонить на свой сторону царя и затем вступить через него в союз с православной церковью. В первом своем предприятии они едва не преуспели. Зная страсть Иоанна к религиозным прениям, считая его за искусного богослова, они не редко заводили с ним богословские диспуты в его царственных палатах, в собрании приближенных бояр и сановников Русских, in corona nobilium et magnatuum, как выражается Одерборн¹⁸². Иногда они вступали с ним в письменные споры о вере. Тот же Одерборн передает, будто Иоанну так нравились проповеди голштинского пастора Христиана Бокгорна, что он стал смотреть на учение Лютера, как на весьма близкое к истине, и одно не одобрял в Лютере, что вместе с игом папства он ниспроверг и священный чин и очернил себя низким отступничеством и женитьбой¹⁸³. Свидетельство это, может быть, преувеличено в тех видах, чтобы примером царя соблазнить других, но не невероятно вовсе. В так называемый мрачный период своего царствования (начинающийся с 1560 г. с удаления Сильвестра и Адашева), мучаясь подозрительным недоверием к русским, Иоанн приблизит к себе находившихся на русской службе немцев (Т. Шреффера, Иоахима Шредера и Даниила Браккеля, Ганса Бокбиндера, Оберфельда, Кальба, Фаренсбекка Таубе, Крузе и других), доверяя некоторым из них все тайны управления государством¹⁸⁴. Особенно он любил и уважал умных пасторов¹⁸⁵. Между тем, некоторые из этих любимцев, вкравшись в доверенность царя, стали открыто склонять его к принятию аусбургского исповедания¹⁸⁶. После этого, чего нельзя было ожидать от такой загадочной натуры, как Иван Грозный, совмещавшей в себе самые, по-видимому, непримиримые крайности, представлявшей собой резкие переходы от примерного благочестия и человеколюбия к зверской жестокости и наглости, от аскетического воздержания, поста к крайнему (эпикурейскому) сластолюбию и разврату, от талантливых проблесков ума к неимоверно странным абсурдным выходкам? Этот удивительный человек, слыша постоянно восхваления новой вере от близких ему лиц, не удивительно, мог быть введен в заблуждение ими и ценить их веру так же высоко, как высоко ценил их науку и искусство: с какой ревностью, лет пять-семь тому назад, преследовал он протестантствующих русских еретиков, с таким же сочувствием он мог относиться теперь к новому модному учению. Не напрасно же русские летописцы того времени жаловались, что немчина, лютый волхв Бомелий чуть было и царя не отвел от православной веры¹⁸⁷. Гаклюйт (1.516 и 20) передает, что Грозный поручил англиканскому пастору Гумфри Коле изложить на бумаге сущность содержимого в Англии вероучения и представленное им исповедание веры так понравилось царю, что он дал прочитать его некоторым боярам. И видно, довольно просторное и не бесплодное поле деятельности открылось в России для протестантизма, когда на помощь к прежним его проповедникам Бихавский реформатский собор 1560 г. определил послать в Poccию еще двух миссионеров¹⁸⁸.

Слыша о расположении Иоанна к лютеранству, западные протестанты (не без согласия, вероятно с единоверцами своими, проживавшими в России) шлют к нему посольство (в мае 1570 г.), с намерением вступить с ним и его церковь в братский союз и сближение, а некоторые сеньоры дают тайное поручение одному из членов посольства, чтобы он позаботился об обращении в лютеранство самого царя¹⁸⁹. Посольство это было прикровенное, замаскированное. Как впоследствии у папского легата Поссевина (в 1582 г.) религиозная миссия прикрывалась политическим поручением: посольство 1570 г. прибыло, собственно, от польского короля Сигизмунда Августа для переговоров о прекращении происходившей тогда между Польшей, Ливонией и Россией войны. В числе послов находились и некоторые русские западного края, совратившиеся в лютеранство. Во главе последних предстал царю пастор чешских и моравских братьев Иван Рокита, и, тотчас, после политических переговоров, открывается ряд прений о вере, далеко, однако, не так выгодных для лютеран, как прежние их споры с царем. Чешские и моравские братья, изгнанные (в 1548 г.) императором Фердинандом из Чехии, соединились (в 1562 г.) в великой Польше и Литве с кальвинистами. Знал ли об этом Иоанн или нет, но видя пред собой Рокиту в качестве спутника и представителя лютеран, принял его за лютеранина. Сверх всякого ожидания, Иоанн в первой же речи своей, или в decem quaestiones изобличил все главные заблуждения лютеранства, начав с того, что «вы новыми своими догматами испепелили всю Европу и ваши смуты произвели между вами самими нескончаемые разделения». Рокита, который знал и славянский язык, на обличительную речь царя отвечал, защитительной речью лютеранскому учению, содержавшею в себе ответы на все 10-ть вопросов царя. Царь, со своей стороны, представил опровержение на эту речь, с изложением православного учения о спорных пунктах. Во все время беседы, Рокита сидел на возвышенном месте, покрытом коврами, а царь, окруженный боярами, на своем богато убранном троне¹⁹⁰. Затем прения перешли в область литературы. Высказанное царем опровержение 10-ти ответов Рокиты было записано и украшено золотым с перлами переплетом. Ученейший евангелик Лазицкий, один из спутников Рокиты, на опровержение царя написал свое «опровержение и апологию своему учению, не без гордости сравнивая себя на этот раз с Лютером, который не так давно писал опровержение на английского короля Генриха VIII. У Лазицкого и затем у Одерборна из этой полемики записан 1) самый разговор о вере между царем и Рокитой, состоящий из 10 вопросов Иоанна и 10 ответов Рокиты; затем следует 2) опровержение царем 10 ответов Рокиты и 3) защита этих ответов и вообще лютеранского учения, написанная Лазицккм. Для нашей цели имеют значение только первые два сочинения¹⁹¹.

1) У Лазицкаго разговор Рокиты с Иоанном передается в вопросах и ответах, в катехизическом виде. Поэтому тут нет той живости и драматического обмена мыслей, какие встречаем в известном прении Поссевина с Грозным. Здесь вопросы и ответы сжаты, сухи и общи; краткость вопросов несколько обезличивает лицо спрашивающее. И эта бледность и безжизненность форм значительно умаляет достоинство их содержания. Мы подробно передадим из этого разговора только вопросы царя в их скелетной форме, а ответов, по неважности их содержания, коснемся лишь отчасти. Вопросы эти следующие: 1) Кто ты? 2) каково твое учение? 3) какое, по вашему мнению, основание для оправдания человека? 4) если человек спасается одной верой (благодатной), то зачем же Христос будет судить людей по делам их, и зачем в Писании так часто говорится о достоинстве добрых дел? 5) Христианскую ли точно или Лютерову TOC \o «1–5» \h \z веру ты проповедуешь, и на кого вы больше опираетесь в своем вероучении на Лютера или на Христа? 6) так как вы отделились от древней церкви, то скажи, где Лютер, а потом и ты сам были призваны к церковному служению и учительству? При том же вы не подтверждаете своего учения никакими чудесами? 7) Как ты думаешь о постах, которые, как я слышал, ваши последователи совершенно оставили и которые между тем очень полезны для души: потому что сохраняют ее бодрость и крепость? 8) Что такое ваши молитвы, как не пустое и бесполезное жужжание (murmur), и каким образом вы будете услышаны Богом и благоугодны Ему, когда вы ненавистны верным слугам и друзьям Божиим, святым небожителям, потому что враждуете против них, поносите и разрушаете их храмы и алтари, а они, обитая в вечном и пренебесном свете, полезны были бы для вас своим ходатайством пред Богом? 9) Почему вы не почитаете св. икон и даже выбрасываете их из ваших храмов и домов? 10) Как думаете о семейной жизни ваших священников? По-моему, они питают стада прелюбодейц, а законных единых жен нет у них, и эти-то превосходные учители народа проповедуют о благочестии.

Предлагая эти вопросы Роките, царь, по словам Одерборна, обещал ему богатые дары (ingentia munera), если он сумеет подтвердить сомнительные и неправильные пункты Лютерова учения, если разъяснит в нем места запутанные и прольет свет на места темные (si confirmare dubia, exedicare infricata, osdcuris lucem adferre dicenho posset)¹⁹². Вопросы эти показывают, что царь-диспутант коснулся почти всех существенных сторон протестантского вероисповедания (остались нетронутыми вопросы об исхождении св. Духа, о предопределении, о каноне св. книг и в подробности о таинствах: их числе, значении и проч., хотя вообще, при непризнании Богоучрежденности иерархии у лютеран, вопрос о таинствах сам собой предрешен в смысле их недействительности). Видно, что он хорошо изучил вероисповедание, если не по символическим его книгам, то во время своих частых прений с лютеранами, а, может быть, по стоустной молве народа, среди которого они разглашали о своем учении, хорошо присмотрелся к делам и жизни их. А эта решительность, с какой он подвергает критическому разбору чужое вероисповедание и вызывает его на суд пред лице православия, эта уверенность в достоинстве собственного вероисповедания и безответности и несостоятельности чуждого показывает, что православный царь остается совершенно чужд навязываемому ему вероисповеданию, что между ними лежит непроходимая пропасть. Прежние колебания и сомнения его непостоянного ума и характера, которые склоняли его к новому обольстительному учению, исчезли как будто навсегда. В разговоре Иоанна нельзя не заметить некоторых внешних логических недостатков: непоследовательности, отсутствия раздельности понятий или разобщенности некоторых совершенно однородных вопросов (2-й и 5-й о вероучении, 6-й и 1О-й о таинствах не требуют разобщения). Но это – всегдашние недостатки авторства и красноречия Иоанна, этого самородного «велия словесныя премудрости ритора», неудержимо пылкого, страстного, постоянно путавшегося в мыслях, увлекавшегося в сторону от предмета. Эти внешние недостатки с избытком, однако, покрываются полнотой и меткостью характеристики чуждого вероисповедания, твердостью убеждений в истинности собственного, высказанных с таким достоинством и решительностью, и еще более восполняются искусной обрисовкой некоторых частных недостатков и заблуждений обличаемого вероучения, выраженной не без тонкости остроумия, с доказательностью и убедительностью, возвышаемой к тому же краткостью и силой выражения мысли. Говоря без преувеличения, при всей своей краткости, вопросы Иоанна содержательнее и доказательнее самих ответов Рокиты. Некоторые из ответов Рокиты (2 и 5) состоят из высказанных в различных выражениях, но в сущности одних и тех же уверений, что он проповедует то самое учение, какое возвестили пророки, Христос и апостолы и какое изъяснил и восстановил Лютер; большая же часть ответов (7–10) представляет голословные ссылки на то, что «ни Христос, ни апостолы прямо не учили о том» (о соблюдении постов, призывании святых, поклонении иконам и о монашестве); сравнительно лучше ответы – это суждения об оправдании (3 и 4) («ради заслуг Искупителя, через веру в него, а не через добрые дела мы получаем прощение грехов и оправдание пред Богом, но при этом добрых дел мы не отвергаем совершенно: как древо познается по плодам, так и вера сердечная обнаруживает себя через добрые дела, под которыми мы разумеем любовь к Богу и ближним, а не соблюдете человеческих постановлений, изобретений»). Но и здесь много недомолвок, такая бездоказательность, неистинность, какую трудно, по-видимому, предположить. Напр. скрывается поблажающая чувственности мораль протестантов; в разбор спорных мест писания, в изъяснение древнейшей христианской практики, на которые вызывает царь своего оппонента, последний не входит; собственных рациональных доказательств исследования дела по существу у него менее, чем даже у Грозного, и вообще он ограничивается лишь перечислением разных членов лютеранского учения. Суждения Иоанна, говоря беспристрастно, тверже и решительнее, они нередко озадачивают, обезоруживают противника.

Еще более обширное знакомство с протестантством и верную оценку его высказал Иоанн в письменном «опровержении» ответов Рокиты. Так как «ответы» не представляют ничего нового и кратко были уже предрешены и опровергнуты в «вопросах» Грозного, то и «опровержение» ответов состоит лишь из развития тех мыслей, которые намечены были в «вопросах». Постоянно указывая на согласие протестантов не со св. Писанием и учением древней церкви, как они хвалились, а с осужденными ею еретиками, Иоанн обстоятельно раскрывает и обличаете все, кратко очерченные прежде, слабые стороны протестантства. Он разбирает не обрядовые только заблуждения протестантского вероучения, или имеющие отношение к внешней стороне религии: касательно совершения литургии (гл. 11), постов (гл. 10), иконопочитания (гл. 13), монашеской жизни (гл. 14), но и становится на точку отвлеченно-догматическую, входит в состязание о таком спорном пункте, которого долго избегали даже полемисты 17 века, об оправдании. Лютеранское учение об оправдании Иоанн опровергает учением апостола Иакова, примерами ветхозаветных праведников и соображениями в роде следующих: человек очищается в крещении от грехов, сделанных прежде, но он обязывается исполнять все заповеди, иначе нисколько не помогает и возрождение. Мнение (лютеранское), будто грехи не прощаются в крещении ради бесценных заслуг Искупителя, но остаются только в забвении пред Богом, есть еретическое, арианское, потому что при таком представлении Сын Божий становится ниже Отца (obligatus Patri, гл. 5 и 11). На всю вообще реформу Лютера Иоанн смотрит, как на самовольное, незаконное восстание против церкви (гл. 1 и 9), на проповедников ее, как на похитителей права учительства, живущих и действующих из-за безрассудного желания угодить толпе (гл. 2 и 4). «Лютер, как по своей жизни, так и по своему имени, на нашем языке был человек лютый, свирепый. Как сатана со своими демонами, он со своими пособниками повсюду обольщает людей». О Лютере Грозный отзывается резче, чему о папе. Латинян он признает еретиками, а Лютера не хочет назвать и христианином: «горе вам погибшим, по своей прихоти извращающим Писание! Оставив в стороне священников, учителей и самих апостолов, вы извращаете заповеди Христа Спасителя, в мы не напрасно поражаем проклятиями таких врагов истины и бесчестных исследователей (guaestores)» (гл. 3 и 8). Характерен также дух прещения, отчуждения и неприязни к обличаемым, каким проникнуто опровержение Иоанна: «вы, – беззастенчиво честит их Грозный, – враги креста Христова, антихристы, потому что противитесь Христу (гл. 7), собаки, ослы, не слушающие слов увещания, аспиды, закрывающее свои уши, свиньи (porci), расстраивающие согласие в христианстве: с вами говорить тоже, что повергать бисер. Если же я вступаю в состязание с Рокитой, то потому только, чтобы вы не сочли меня несведущим в писании, или не подумали, будто и я согласен с этим богохульным, изливающим яд, учением (гл. 12 и предисловие, всех глав 14)¹⁹³.

В представленной апологии царя высказывается не диалектическое только опровержение чуждого вероисповедания, но и сердечное отношение к нему, не за себя только, но и за народ. Известно, как высоко ставил народ авторитет православия царя в делах совести и веры. Представители народа, по уполномочию от него и по освящению свыше покровительствовавшие церкви, князья pyccкие подавали решительный голос во всех важнейших делах и нововведениях церкви, их голос был волей народа, гласом Божиим: при вторжении католичества в Россию в лице униата митрополита Исидора, самый решительный приговор произнес ведший князь, а народ признал в нем свое собственное решение. В данных своих отношениях к протестантству, в мужественном отпоре, ему оказанном, царь едва ли также отделяет себя от народа. Правда, немногие обладали таким отчетливым знанием всех тонкостей нового учета и могли представить такое сильное опровержение на него, какое высказал царь; но прения царя с лютеранами, производившиеся в собрании бояр, дьяков и других чинов, не для кого не были тайной; и русское общество за 15–20 л. по появлении среди его новых людей и нового учения, могло уже достаточно присмотреться к ним и оценить их по достоинству. Спорные обрядовые вопросы, даже таинственный вопрос об оправдании все здравомыслящие люди могли разрешить и разрешали, хотя не с такой подробностью и утонченностью, но в том же духе и направлении, как их разрешил венценосный представитель народа в пору душевного просветления и обладания счастливыми своими способностями и познаниями. Каждый здравомыслящий православный на все соблазнительные уверения лютеран, что для спасения достаточно одной веры и оправдания, даруемого в крещении, мог сказать, в сущности, то же, чем блистал Грозный перед Рокитой: «зачем же в таком случае страшный суд, зачем Бог и совесть требует добрых дел»? Каждый, надобно полагать, глазами царя смотрел на Лютера, его преемников и всех последователей: прежнее обаяние, навеянное первым появлением новых модных идей и их верных адептов, теперь исчезло. Новые недоуменные вопросы перестали быть недоуменными. Вместе с царем и подданные готовы ручаться всем своим достоянием, что противникам их не доказать никакой правоты их учения и не поколебать православных с пути истины. В этом отношении замечательны тон и приемы Иоанна. Здесь наряду с тонкими соображениями и доказательствами встречаются бранные слова и возражения. Правда, это было с одной стороны следствием грубости тогдашнего времени и бурного характера диспутантов (сам Рокита говорил в речи своей слишком дерзко), а с другой – зависело от высокого общественного положения и значения царственного защитника, личность которого совершенно подавляла противника, но все это вполне не объясняет дела. В этом случае царь дышал одним чувством с обществом, в царских «непригожих» словах сказалось недовольство раздраженного народа за то, что протестантизм вырвал из его среды несколько неосторожных жертв, бросив их между своим и его лагерем (протестантствующих рационалистов), смутил, взволновал умы разрушительными идеями, резкостью отрицания, поблажкой превратному вкусу, людским слабостям; смелым и резким притязаниям его возмущенное общественное чувство хочет поставить непреодолимую преграду, грозный запрет, собственную расправу. Все свои прещения и укоризны Грозный заключил таким неожиданным обращением к Роките: «ты не только еретик, но и раб антихристов, выдвинутый диаволом. Но есть еще другие, хуже тебя. Поэтому мы запрещаем вам распространять свое учение в наших владениях». (Тогда же Грозный строжайше запретил пускать в церковь православную кого-либо из лютеран). В этих словах и распоряжениях изречен последний общественный приговор лютеранству. Оно понесло поражение не вследствие научного превосходства православных над его представителями, а от живого, несокрушимого чувства истины, которым сильны православные, вследствие их трезвого и внимательного отношения к нему, после строгой оценки и разобнажения тех чар и обольщения, которые оно на первых порах производило на некоторых. Так позволяет думать то отрадное явление, что протестантская пропаганда на 30–40 лет после того, как Грозный наложил на нее свой тяжелую руку, затихла, смолкла; по крайней мере, исторические памятники ничего не говорят о ее агитации за это время.

К концу века обстоятельства изменились в ее пользу. Годунов сделался чересчур расположен к немцам-лютеранам. Смутные времена дали им случай ловить добычу в мутной воде. К этому же времени и численный состав их увеличился до небывалых размеров, и внутренние силы их значительно возросли. С этого то времени и начались наступательные и строго обдуманные действия их пропаганды, неудачный почин которых положен был полвека раньше.

Одновременно с тем, как они начали фабриковать подделкой и продажею икон, они снова успели приобрести на Руси несколько явных хулителей св. икон. Из памятников смутного времени видно, что некоторые русские, соединившись с воинами Делагарди и множеством других лютеран, грабили православные храмы, жгли и хулили св. изображения¹⁹⁴. Да и с чего же еще пропаганде открыть наступательные систематические свои действия, как не с ниспровержения иконопочитания? Религия, так сказать, рассудка, духа почти везде, во всех странах, начинала свои завоевания с ниспровержения иконопочитания, уничтожения обрядов. Но в религиозно-национальном духе русского народа на то были свои особенные, исключительные причины. Нигде, может быть, в христианском мире иконы не имели такого широкого употребления и не были так благоговейно почитаемы народом, как на Руси. Гербиний (ученый пастор лютеранской церкви в Вильне, нисколько раз бывший в Москве и Киеве в 30-х годах 17 в.) рассказывает: «русский человек нигде и никогда не хотел расставаться с иконами: в путешествие, на войну он всегда отправлялся со своей иконой. Над дверями домов, лавок, разных складов, на улицах и дорогах – везде ставились иконы. В домах, особенно у богатых людей, у изголовья их постели сооружались чуть не полные церковные иконостасы. Простодушному чувству русского человека, объясняет Олеарий, казалось, что чем больше и ближе он будет окружать себя свящ. изображениями, тем он ближе и непосредственнее станет к Божеству, в самых образах неразвитое религиозное сознание его видело как бы чувственно осязаемое, вещественное присутствие Божества. А как велико было благоговение его к иконам, Гербиний с удивлением приводит следующие факты: если бы, в продолжение одного часа, русскому человеку пришлось встретиться с сотней икон, то он не упустил бы пред каждой сделать глубокий поклон, обнажить голову, и этот обычай соблюдают не только мужчины, но женщины и дети. Обветшалые иконы отнюдь не сжигают и не выбрасывают, но или пускают их в реку и предоставляют их судьбу воле Божией или зарывают глубоко в землю на кладбище, в саду, и самое то место огораживают и охраняют от всего нечистого»¹⁹⁵. Так свято чтились свящ. изображения и в таком обширном употреблении они находились по своему важному религиозно-образовательному значению: при недостатке религиозного просвещения, они заменяли русскому человеку все в христианстве – и догматы, и богослужение; по ним он изучал историю библейских и евангельских событий. Понятно, как важно было для врагов православия ослабление и ниспровержение иконопочитания: с ниспровержением его они надеялись подорвать в корне все православие; без него вся религиозная жизнь сперва была бы без видимой опоры, без конкретного содержания, а потом одной мечтой, пустым звуком, потому что, при неразвитости народа, без пластической внешности и обрядности, центром которой служит иконопочитание, нет для него и религии; без икон, в которых он ощущал осязательное присутствие Божества, он жил бы в удалении от Бога, вне Его покрова и помощи. Понятно также, как оскорбительно было для религиозного русского чувства слышать явную хулу против икон и даже видеть малейшее ослабление подобающего им уважения. По словам Олеария и Ульфельда (датский посол; бывший в России в 20-х гг. 17 ст.), при малейших нападках иноверцев на иконопочитание, каждый простолюдин, в котором не угасло чувство веры и набожности, ополчался на защиту его, хотя и приводил доказательства самые простые, ссылался на предания, чудеса, на почитание, которое воздавали подданные своему царю¹⁹⁶. Эта, удивляющая иностранцев, горячая и благоговейная привязанность русского человека ко св. иконам и столь важное значение последних в религиозной практической его жизни должны были показать им, с какой дальновидной осторожностью и строго рассчитанной постепенностью они должны подрываться под этот важный догмат; и мы будем видеть, как в течение всего века постепенно разнообразились и изощрялись направленные против него возражения и доводы. А доказательства, которые приводились православными в защиту его: свидетельства слова Божия, предания, чудеса, должны были заранее указать исходные точки и способы аргументации, которые должны держаться в литературной полемике как противники, так и защитники иконоупотребления.

При возобновившихся усиленных замыслах против заветных верований православия, высшая наша власть церковная и гражданская взяла свои меры предосторожности, подобно тому, как она приняла их при первых же замыслах протестантов против православия. Священник острожский Василий перед тем временем написал на южнорусском наречии две статьи против иконоборческих идей лютеран: 1) о церкви, или убо о храме молитвенном, 2) о образех, рекше иконах держась тех полемических приемов – ссылок на слово Божие, предания, чудеса – какие были в ходу в северной Руси, среди пререкавшихся между собой протестантов и православных (в южной Руси, как и в северной против одних и тех же заблуждений боролись одними же средствами). По повелению «самого благочестия ревнителя и ересей искоренителя царя Михаила Феодоровича» обе статьи священника Василия переведены были на церковно-славянский язык, разосланы по церквам и распространены как в отдельных рукописях, так и в приложении к различным сборникам¹⁹⁷. Не вступая в прения с протестантами, какими ознаменовал себя Грозный, Михаил Феодорович берет на себя инициативу в распространении направленных против них сочинений. По приему, какой нашла себе в публике вновь вышедшая книга, по ее внутренним достоинствам, мы можем судить о судьбе новых замыслов пропаганды, против которых она направлена. Изложим вкратце ее содержание.

В первой статье, очень краткой, составляющей вступление ко второй статье, автор изъясняет отличие церкви, как дома Божия и дома молитвенного, от обыкновенных жилищ человеческих и укоряет лютеран за собрания на молитву в простых домах, где они «с женами живут и где всякое празднословие глаголется». Во второй статье автор доказывает законность употребления и чествования св. икон и других священных предметов, мощей и пр., ссылаясь на почитание в ветхом завете изображения херувимов, ковчега завета, скинии и храма, в новом – убруса Иисуса Христа и изображений Богоматери, написанных апостолами. А если в евангелии ничего не написано об иконах, рассуждает писатель, то потому, что «церковное создание, чины и уставы Христос устно заповедовал апостолам блюсти до скончания века и апостолы словом предаша их верным» (1Кор.2:2; Фес.2:15). Затем изъясняется дух иконопочитания в том смысле, что честь образа восходит к первообразу (3Цар.19:18), что, почитая образ Царя небесного, благоволившего явить славу свой во плоти как бы в облике, во образе, мы почитаем Его самого, потому что образ Его то же, что плоть; а изображения св. угодников, мощи и другие останки достойны почитания потому, что «удиви Господь вся хотения своя в них, что, при всей внешней бесчувственности, мертвенности, они суть орудия и сосуды сокрытой в них и через них чудодействующей благодати Божией. При чем, они удачно сравниваются с деревьями, которые зимой остаются без плодов и, по-видимому, замирают, но внутри себя скрывают таинственную силу жизни. В заключение православные предостерегаются от «христианохульников, перескакивающих от лютерския прелести к кальвинской и в прочая многая».

Кратко очерченные «статьи» представляют собой большею частью мысли общие, обыкновенные, всем известные; в развитии их можно находить недостатки, не удовлетворяющие современным нам научным требованиям. Но в то непритязательное время, для которого написано сочинение, общие, обычные для нас доводы представлялись читателю твердыми и основательными; облечения и опровержения противников признавались сильными, меткими, иначе книга едва ли была бы в таком обширном повсеместном употреблении, едва ли приобреталась бы с такой ревностью и жертвами; к тому же, они высказаны с твердым и непоколебимым убеждением в истинности и правоте православия, но в то же время тоном довольно спокойным. Оттого означенное сочинение послужило основой, образцом для последующих противолютеранских полемических сочинений. Но главное его достоинство состоит в литературно-практическом его значении. Из подобного полемического сочинения, написанного Максимом Греком, русская читающая публика усвоила твердые воззрения, дельные способы аргументации, но важное для своего времени это сочинение через полвека сделалось недостаточным, прежние приемы и доказательства стали не совсем современными; целесообразными. Новые дельные «статьи», исходя из воззрений и способов аргументации, так излюбленных народом и практиковавшихся в его пререканиях с противниками, не могли ни улучшить, ни изощрить полемических его приемов, более и более развивая в нем интерес и навык к прениям. И если в начале смутного времени превратные иконоборческие идеи нашли себе, как сказано, несколько отважных последователей, то лет через 20 видим такую пламенную ревность к охранению святыни иконопочитания, что по замечанию Ульфельда «если бы кто осмелился сказать русскому слово против подлинности иконы Богоматери или высказать другое подобное сомнение, тому отрезали бы язык и потом такого Богохульника сожгли бы живого¹⁹⁸. Замечание крайне преувеличенное, но характеристически изображающее, как наболевшее от тех глумлений набожное чувство русского ревниво оберегало свой внешнюю святыню. В виду обширного употребления рассматриваемой книги между людьми всех званий и сильного впечатления, производимого ею на общественное мнение, мы в значительной мере можем приписать ее влиянию то общественное движение, которое с 30-х годов начало подниматься в Москве против лютеранских церквей, и которому особенно могла способствовать приведенная трактация о церквах.

При первой неудаче новых своих замыслов, пропаганда должна была отступить от плана, по которому она повела свое дело полвека назад. Тогда, в половине 16 века, начав с распространения иконоборческих идей, она старалась действовать на православных благовидностью своих церковных и общественных учреждений, образованности, проповедью, выставляя превосходство их пред православными учреждениями; но, обольщенная первыми своими успехами на Руси, она вскоре же обнаружила все свое учение и жизнь своих последователей во всей их непривлекательной наготе, и тем крайне повредила себе. Теперь, в нач. 17 в., начав с распространения тех же иконоборческих идей, она встретила себе гораздо большую преграду, чем прежде. В виду новой этой неудачи и прежних печальных опытов, распространяться о благовидности и превосходстве своих учреждений над православными, или раскрывать всю систему своего учения было бы, по меньшей мере, странно и нерасчетливо. Против чего особенно восставал голос народа и предержащей власти, о том она надолго благоразумно умалчивает (напр. о не необходимости добрых дел). Пока она подрывается, по-видимому, под главные догматы, учреждения и обычаи, которыми православная церковь отличается от протестантской (придав прежним возражениям, направленным, напр., против иконопочитания новую постановку и разветвление, и выдвинув несколько новых вопросов и возражений). Новый более дальновидный план требовал и новых способов исполнения. Сознание ля усиления своих средств и сил надмевало ее адептов, внешние ли благоприятные обстоятельства придали им много смелости и самоуверенности (известные выгодные для них условия в политической и общественной жизни русских 1-й пол. 17 в.) или решительный образ действий нашей власти вызывал их на самые решительные и крайние меры, только они действуют с решительностью и настойчивостью), с какой не выступали никогда ни прежде, ни после. Все действия и отношения их к православным проникнуты духом отрицания, реакций. Они силятся подкопаться опрокинуть со всех сторон наиболее ненавистные для них учреждения и верования, и хотят взять не столько силой мысли и истинности, сколько натиском, смелостью нападений, беспощадностью внешней мелочной критики. Резкостью отрицания и скепсиса, дерзкими насмешками и глумлениями они надеются поколебать покоившиеся на сердечной простоте убеждения русского человека, сбить с толку добродушное его сознание.

Намеченный нами план, тон и приемы пропаганды открывает, – насколько то возможно, – изданное в 20-х гг. 17 ст. сочинение неизвестного автора: «об образех, о кресте, хвале Божией, хвале и молитве святых и о иных артикулех веры Христовы»; других же данных, за исключением нескольких слов, оброненных Олеарием и Гербинием, не сохранилось за все время от 1615 г. до 1643 г.

В этом единственном по нашему вопросу сочинении находим следующие вопросы и возражения. «Церковь Божия имеет иконы не по Божию повелению, но от скверных язык предания» (1-я гл. лист. 1–13 и 2-я гл. 14–16). «Иконы в первый раз внесены в церковь на 7 вселенском соборе» (гл. 3, л. 17–22). «Крест не от повеления Божия есть» (гл. 4, л. 23–35). «Что за смысл в крестообразном знаменовании лица» (гл. 5, л. 36–39). «На каком основании и с какой целью» положены в церкви православной крестные ходы» (гл. 6, л. 40–43.) «По что почитаете св. угодники хвалой таковой, яже единому Богу належит (гл. 7, л. 44–49). (Тут же разбираются возражения против исторической достоверности чудес, совершающихся у св. мощей). «Что нам помощь в молитвах св. умерших (гл. 8, л. 50–52). «К чему в церкви посты? Православные своим учением о посте и девстве походят на древних еретиков: энкратитов, марикионитов, татиан, адамитов, отвергавших брак и возбранявших употребление чистых и полезных снедей» (гл. 9, л. 54–61). «Откуда взяли православные, что хлеб и вино в Евхаристии пресуществляются в тело и кровь Христову? (гл. II, л. 65–67). «Какая польза от молитв и благотворений наших за умерших (гл. 12 л. 68–71)¹⁹⁹.

По нашему крайнему мнению, приведенные вопросы и возражения – не праздные, диалектические, которые ограничивались бы одной областью литературы, словопрением, отпиской, но жизненные, ходячие вопросы времени, составлявшие упорную злобу дня. Это можно видеть из того, что посвященная разбору их рукопись, подобно статьям священника Василия, всюду (где у православных были сношения с протестантами) переписывалась и приобреталась с большими пожертвованиями, чем упомянутый статьи (потому что она был^–гораздо обширнее и, следовательно, дороже)²⁰⁰. Из того времени мы не знаем книг более распространенных сравнительно с этим и двумя-тремя подобными ему сборниками (какими, скоро увидим). В каталогах сохранившихся от той поры книг и рукописей, эти сборники встречаются едва не на каждой странице так часто, как самые общеупотребительные богослужебные книги. За отсутствием в то время проповедей, эти популярные сборники в значительной мере заменяли собой самые проповеди и так же выражали собой современные нужды и запросы общества, как их выражают в настоящее время самые популярные из проповедей. Они имели такой обширный успех в читающей публике, по всей вероятности потому, что содержали в себе ответы на волновавшие общество вопросы и возражения.

Самое опровержение этих возражений и вопросов, тон, приемы полемики повсюду, нам кажется, открывают в рассматриваемом сочинении живой драматический обмен мыслей между спорящими сторонами, не искусственный, придуманный писателем, но взятый из непосредственной действительности. Видно, что автор принялся писать свое опровержение, только что покончив свой горячий спор, и что он говорит теми же безыскуственными словами, которые сейчас же сорвались у него с конца языка. Он скрыл свое имя вероятно потому, что не один он, a все так утверждали и спорили; его мысли принадлежали всему православному обществу²⁰¹. Возьмем для примера 4-ю главу. Поставив себе задачей опровергнуть возражение: «крест не от Божия повеления есть», и указав для этой цели на ветхозаветные прообразования и пророчества о кресте (Быт.48:14–15; Исх.17:11–13; Ис. 60:30; 66:18 и 19; Прем.14:7,8), на предсказание Спасителя о явлении пред вторым пришествием знамени Сына человеческого, автор вдруг обращается к обличаемым: «всплачете и вы, иконоборцы и крестоненавистиицы, разграбляющие благолепие дома Господня». Сразу же спор делается слишком оживленным и возбужденным, ответ предупреждает вопрос, от дела уклоняются, препираются о предметах второстепенных, как обыкновенно бываете в живой, одушевленной беседе, и проследить ход мыслей весьма нелегко. Наконец, жар полемики утихает, и спор возвращается к прежнему своему предмету. Никто не может показать из писания, настаивают противники, чтобы от Бога повелено творить крест. «Слыши, еретиче, аз ти реку, идежо присно о сем», отвечает полемист, я вслед за тем перечисляет новые ветхозаветные прообразования и пророчества о кресте, повествует о явлении креста Константину Великому; рассказывает, хотя и не совсем в связи, как апостол Андрей первозванный, перед мученической своей смертью молился ко кресту: «благословен буди, кресте, яко плотию еси Христовой освящен», и заканчиваете речь прежними в различных выражениях обличениями: «когда явится знамение Сына человеческого на небеси и все избранные назнаменованы будут знамением честного креста, печатью Бога живого (Апок.7:2–7), ужели скажете вы тогда: «не требе ми сия печать», как теперь говорите: «не требе ми крест»? Есть места в сборнике, представляющие непосредственную запись спорной личной беседы, со всем ее неподдельным замешательством, не нашедшимся, что отвечать смущением, происшедшим, нужно полагать, от той запальчивости и резкости, с какой протестанты вели свои прения, упрекая православных: «то у вас не так, то не верю, нигде о сем не написано, нигде нет на то основания» (гл. 4). Вот, наприм., необработанная, бесхитростная тирада (которую представляет собой- 6-я глава). Автор взялся разъяснить, почему и для чего положены в церкви православной крестные ходы с крестами и иконами. Почему же? По примеру Мироносиц и Апостолов, которые «по градом ходяще, всюду проповедаша воскресшаго Господа (?!). Для чего? Для обличения клевет древних иудеев, которые и ныне повторяют, будто ученики унесли тело Господа» (?!!!). Подобные натяжки, промахи к несообразности, как скоро увидим, нельзя приписать отсутствие подобающих сведений или логической несостоятельности писателя, а лучше объяснять их тем, что он слишком был возмущен нападками и укоризнами; от смущения растерялся, забылся.

При внимательном чтении рассматриваемого сочинения, резко бросаются в глаза некоторые внешние недостатки: разделение глав не по разнородности содержания (1–3), соединение в одну главу предметов разнородных (гл. 4), разделение предметов сходных чуждыми, посторонними вставками и вставка побочных возражений среди главных (гл. 4) и, наконец, нередкие повторения – перифраз одних и тех же мыслей (в 3-й главе, при разборе возражений против икон вообще, замечается повторение мыслей, высказанных в 1-й главе, тоже и в 4-й гл.). Трудно объяснять, отчего зависят все исчисленные недостатки, во всяком случае, не от недостатка дарований и научного образования. Всего вероятнее, элементарными научными требованиями он пожертвовал для целей практических. Хотя он обнаруживает попытку создать целую богословско-полемическую систему, которая опровергла бы все наиболее известные и характерные заблуждения современных ему протестантов, но это – одна попытка и при том второстепенная, на самом деле, он пишет не научно-полемическую систему, а делает подбор, сводить счеты наиболее ходячим вопросам и возражениям противников и, при группировке их, хотя связывает их одной общей нитью и располагает, отчасти, по единству предметов (первые три главы трактуют об иконах, 4, 5 и 6 о кресте, 7 и 8 о хвале Божией во святых, 9 о постах, 11 о таинствах, 12 о молитвах за умерших); но это связь внешняя, одни узлы, закрепляющие нанизывание фактов и суждений, а самое нанизывание происходит в таком порядке: взяв один известный предмет, напр., об иконах, о кресте, он приводит ряд слышанных им возражений, растягивая его, если он очень длинен, на несколько глав, и опровержения на них излагает в том, вероятно, порядке, в каком происходил спор на самом деле, оставляя неисправленными те недоговорки, повторения и увлечения, какие бывают следствием возбужденного психического состояния при оживленной устной полемике. И это, предполагаем, для того, чтобы представить читателям более живую и верную картину действительности, возбудить в них больше интереса к делу полемики и дать им такой же ответ на слышимые ими вопросы и возражения, с каким он сам выступал на врагов. В частности, некоторый внешний подбор возражений под известные рубрики мог быть сделан для того, чтобы всякий, слыша те или другие возражения, скорее мог найти в книге ответ на них.

Что это были за ответы, какой был последний исход этих пререканий и успела ли сколько-нибудь в своих действиях пропаганда?

Для решения поставленных вопросов необходимо коснуться внутренней литературной стороны рассматриваемого сочинения и достоинства, какие будем приписывать ему, проверить самим содержанием.

При внешней, случайной связи мыслей, при отсутствии строгой научной систематичности, в сочинении находится немало серьезных экзегетических исследований и сведений по части библейско-истолковательной и канонической письменности, много исторических доказательств, взятых не из отрывочных каких-либо хронографов, но приобретенных основательным изучением истории. Правда, рациональных, априорических доказательств в нем мало, но нужны ли они в борьбе с теми, кто, чувствуя свое неизмеримое превосходство над малообразованными «московитами», игнорировали всякие их умствования и умозаключения? При том, эти рациональные доказательства заменял и, можно сказать, делал излишними искусный подбор библейских текстов, который выставлялся при опровержении каждого возражения и который получает особенную важность в прениях с противниками, признававшими исключительно библейский авторитет.

Что касается содержания обширного сборника, то оно может быть резюмировано так. В опровержение возражения, «будто церковь Божья имеет иконы не по Божию повелению, но от скверных язык предания», автор, между прочим, доказывает, что и в первые три века христианства, несмотря на крайне неблагоприятные для иконопочитания внешние и внутренние условия церкви: (постоянные гонения, спиритуалистическое идеальное понимание христианства и способов Богопочтения, опасные подражания идолопоклонству в деле иконопочитания), примеры последнего можно примечать в церкви. Из множества приводимых на то свидетельств некоторые не потеряли интереса редкости даже до настоящего времени. Таковы, напр., свидетельства, что римский папа Сильвестр показывал Константину Великому пред его крещением иконы св. апостолов Петра и Павла, что в местечке Паниаде (в Кесерии Филипповой) до лет Юлиана Богоотступника стоял образ Христа, поставленный исцеленной Спасителем кровоточивой женой. Далее автор доказывает, что не иконопочитание, а иконоборство преемственно перешло к пам от «скверных Христоненавистников», от жидов и магометан, от императоров иконоборцев: Филиппа, Льва III, Льва IV и, наконец, от «наследовавших» им Виклефа, Гусса, Лютера и Кальвина (гл. 2). О почитании и молитвенном призывании святых, в виду вышеприведенных возражений протестантов, полемист рассуждает: «Бог оказывал милосердие свое не только ради Авраама, Исаака и Иакова (Исх.32:12,13), но и Давида ради и пророка Иеремии и иных ради многих (4Цар.19:34; 3Цар.11:11,12; Пс. 31:1; 67:36; 150:1; 149:1,4,15, 9; III:6,9). Заботясь о нашем всегдашнем благе, святые всегда молятся о нас; беспрестанно вопиют о нас Богу (3Ездр.15:18; 2Макк.15:12–18; Откр.6:9–12). Ап. Петр обещает иметь молитвенную память об учениках своих (2Пет.1:15). Спаситель обещал дать святым славу свой (Ин.17:22,24; Mф.10:40,41,42). В церкви Апостольской видим празднества в честь святых (прав. Апост. 7 и 17). Длинный этот ряд археологических и библейских доказательств приятно перемежается остроумными замечаниями в роде следующих: «удивляться ли чудотворениям, совершаемым святыми, удивляться ли тому, что миро течет от св. мощей, когда Бог источал источники воды из ослиной челюсти для славного Сампсона, испустил воду из камени для странствовавших евреев» (гл. 7). В таком же роде излагается противопротестантское учение о пользе и необходимости молитв за умерших. В основание его приводятся: наставление Товита к сыну: хлеб твой и вино твое при гробе праведных даждь (4, 17), пример Иуды Маккавея, пославшего в Иерусалим богатую милостыню (2000 гривен серебра) за грехи убиенных на брани (2Мак.12:43), пример Варуха пророка, молившегося за отшедших из мира сего (Вар. 3:4) и, наконец, прямое повеление св. Апостолов (14 правило Апостолов) и постоянная практика церкви Христовой (гл. 12). Наибольшей полнотой и силой исторических доказательств и достаточным знакомством с историей ересей отличается исследование о постах. Оправдание для постов автор находит в ветхом завете, в жизни Моисея, Илии, Даниила с тремя отроками и Иоанна Крестителя, а преимущественно в жизни и учении Иисуса Христа (Мф.6:16–19). В частности, о четырех постах он доказывает, что они установлены во освящение нами четырех времен года, что о них предсказывал пророк Захария (8:19), что они, равно и посты в среду и пятницу, учреждены «не по самоумышлению, а по преданию св. Апостол (прав. Апост. 69). Далее ограждает православных от упрека, что они своим извращенным учением о посте и девстве подражают енкратикам, маркионитам, адамитам, татианам, сопоставляя учение всех этих еретиков с православным.

По частям мы привели (в стереотипном виде) содержание всего сочинения, нисколько не ослабляя силы доказательств изложенных в нем мыслей; остались нерассмотренными несколько лишь страниц (гл. 10 и 11), где автор, постоянно осаждаемый нападками и обличениями, как бы устает от продолжительной борьбы и отражает их немногими, хотя меткими и сильными, словами, напр. ему говорят: «исповедание грехов перед священником вымышлено недавно»; он отвечает: «если апостолы получили от Христа власть держать и отпускать грехи, то исповедь перед ними всегда была» (Деян.19:18). Но эти краткости не вредят существу дела, напротив, в сложной аргументации они представляют занимательное, оживляющее внимание разнообразие, изобличая в авторе некоторый навык к диалектическим прениям, достаточную для того времени ловкость, изворотливость диспутанта.

Таких достоинств и такого содержания сочинение не могло не иметь важного значения в живой, личной полемике православных с протестантами. Большую услугу в этом деле оказала для православных книга священника Василия, но там заключался ответ на один-два вопроса своего времени. В этом же новом произведении каждый мыслящий читатель мог найти множество научных доказательств и выставить их пред противниками, выступившими теперь со многими, научно обоснованными возражениями и попреками. Так как при тогдашнем состоянии просвещения редко кто мог придумать удовлетворительные ответы на эти опасные возражения и попреки, а между тем, всякий нуждался в них, то оказалась нужда в справочной настольной книге, которая содержала бы такого рода ответы. Разбираемое сочинение, судя по той общеизвестности и общераспространенности, какой пользовалось оно, действительно и было такой настольной, справочной книгой для каждого книжника: при всех нападениях врагов, сильное оружие постоянно было в его руках, надежное слово защиты всегда было в его устах, и как ни упорны эти нападения, они не могли поколебать силы православия и православной церкви. Сами протестанты (наприм. Олеарий, бывший в России тогда (в 1638 г., не позже), когда в ней не было в обращении ни одного полемического противолютеранского сочинения, кроме рассматриваемого сборника и книги священника Василия) сознаются: если русские и вступают в прения с иноверцами, то держатся на твердой почве предания и св. отцов, на которой утверждали их наставники и руководители, и с этой скалы никакая сила в мире не может их сдвинуть²⁰². На этой незыблемой скале более всего утверждало народ чтение этого дельного трактата, который и сам всецело держится на той же твердой почве. Непоколебимую стойкость православных в своей вере прекрасно характеризует еще Гербиний: измучьте русских 100, умертвите 1000, и из них едва один отпадет от веры своих отцов²⁰³.

Важное практическое значение могло иметь рассматриваемое сочинение, благодаря своему спокойному, примирительному духу и характеру, которым оно превосходит не только предшествующие, но и многие позднейшие сочинения того же рода. Как можно было видеть из представленного обзора сочинения, в нем автор с достоинством, свойственным проповеднику и защитнику истины, и с искренним сердечным отношением к делу доказываемой истины разоблачает все мнения и заблуждения противников и, опровергая их с опытностью и основательностью, при всем внутреннем возбуждении, неизбежном при сильной заинтересованности оспариваемой истиной, не позволяет никаких бранных и неприличных выражений. Вчитываясь и изучая дельную, популярную книгу, современники могли воспитать (и многие воспитали) в себе тот же полемический дух и характер, каким проникнута она от начала до конца; могли научиться (и научились) защищать истину своего учения с достоинством, твердостью, благоразумной ревностью и невозмутимым спокойствием. И чем более она подвергалась нападениям и преследованиям, тем более являлось мужественных и вместе кротких «крепкостоятелей» за веру. И все они тем смелее и спокойнее могли положиться на этот дельный полемический трактат, и он тем более умиротворяющее и назидательное влияние мог иметь па них, что сами же власти гражданские и церковные, введшие его во всеобщее употребление, едва ли не придали ему высокий общецерковный авторитет.

Если pyccкие так стойки были в своих убеждениях, так тверды в своей вере, то пропаганда должна была бы, по-видимому, оставить их в покое. Но страсть к пропаганде принадлежит к числу таких страстей, энергия которых, при встрече с неодолимыми, по-видимому, препятствиями и затруднениями, только усиливается, закаляется. После первых неудач, понесенных протестантской пропагандой на Руси (в 70х гг. 16 ст.), энергия ее не только не ослабла, но даже усилилась: на время она затихла, чтобы собраться и выступить с новыми силами. Так было и теперь (в 30 и 40-х гг. 17 ст.). И как дело, вновь начатое по строго рассчитанному и решительному плану, не довести до конца? В чем, благодаря смелости плана и резкости действий, была неудача, то можно было смягчить, замаскировать, видоизменить, но после главных верований и учреждений протестантов, как не попытаться провести в убеждения русских людей и остальные его верования и учреждения? Как не повторить при случае прежних воззрений я возражений и не выступить, наконец, со всей системой своих верований и учреждений? Внешние политическо-общественные условия по-прежнему не представляли к тому препятствий. Численные, внешние и внутренние силы самих протестантов повсюду быстро возрастали (в одной Москве появилось более 1000 протестантских семейств). Со своими корчмами и бл., насилиями к русской прислуге, они слишком наступали на верования православных. И все, по-видимому, обещало успех.

В первое и второе десятилетие, по выходе 12-ти главого сборника, еще появилось несколько противолютеранских сочинений. В 1627 г. был напечатан в нескольких тысячах экземпляров (вышедший на юге) большой катехизис Лаврентия Зизания. Но изданный, как сказано в предисловии, «на еретиков, богохульников и супротивников церкви Бога живаго, пользы ради и спасения душ христианских»²⁰⁴, он направлен был иногда на пользу «еретиков», и полемисты наши, занося руку на врагов, поднимали ее отчасти на самих себя, сами способствовали распространению протестантских идей. <…>²⁰⁵ Он, кроме многих латинских мыслей, содержит в себе и лютеранские измышлены; такова напр. мысль, что только личная сознательная вера оправдывает человека и что потому дети верных, умершие без крещения, как и дети неверных родителей, безвозвратно погибли (л. 132); таково понятие о браке, который определяется, как сожитие по законному чину, но не как таинство, (л. 333), и о таинстве вообще, для которого не требуется ни Божественного установления, ни нужды священства, т. е. лиц, долженствующих совершать таинства (л. 314). Не удивительно, что издание катехизиса было делом протестантской интриги, искусно действовавшей через наших издателей-полемистов. Как бы то ни было, но между прочим и за протестантские мысли, получившие к тому же огласку в народе, катехизис Лаврентия был запрещен вселенскими патриархами, а патриарх Филарет сжег все собранные экземпляры книги²⁰⁶. Взамен злосчастного катехизиса (может быть, одновременно с ним) издано было немало противолютеранских отдельных статей. Но так как все они были развеяны по разным рукописным сборникам, и пользоваться ими было весьма неудобно, то вскоре они соединены были в один сборник. По мере накопления новых таких статей, являлись новые сборники и т. д., наприм., выбор из статей инока Зиновия, книга о вере православной. Все эти статьи и сборники имели в виду обличить все современные заблуждения лютеранства, дать православным правильное о нем понятие, готовые, удовлетворительные ответы на все его вопросы и возражения. И если в то крайне бедное книгами время вышло так много противолютеранских статей и сборников, а вышло их гораздо больше, чем сколько дошло до нас через все невзгоды времени, то идеи и заблуждения, которые вызвали появление их, немало смущали православное общество.

Какие именно идеи и возражения их произвели теперь новое смущение и опасения, об этом можно узнать из изданного протопопом Иоанном Наседкой (в 1642 г.) сборника, под заглавием: «Изложение известно от Божественных Писаний старого закона и новой благодати на окаянных и злоименных Лютеров, на многие ереси ответы возразительные»²⁰⁷. Этот сборник в свое время так же был распространен в читающей публике и до вашего времени сохранился в таком же количестве экземпляров, как и книга священника Василия и 12-ть глав «о иконех, кресте, хвале Божии», который легли в основу его или, вернее, составили первую его часть²⁰⁸. О большей же части других упомянутых сборников ничего не известно, кроме того, что они когда-то существовали, имели специальное противолютеранское назначение и то или другое заглавие. Правда, один сборник сохранился до нас вполне: «12-ть избранных слов о чести св. икон и о поклонении», написанных греческими отцами и учителями церкви времен иконоборства²⁰⁹ и теперь направленных против идей, которые наследовала реформация от иконоборства²¹⁰, но эти слова имеют слишком общее содержание, и могут служить разве подтверждением того, что излюбленные иконоборческие идеи неутомимая пропаганда снова начала проповедовать на Руси²¹¹.

По сборнику 47-главому и некоторым другим данным любопытно бы дознать – 1) какие из прежде известных на Руси идей и воззрений своих и в какой подновленной форме старалась распространить пропаганда и 2) с какими совершенно новыми вопросами и возражениями выступила она теперь?

1. Исконное возражение против иконопочитания встречается и в настоящем сборнике, только не в такой резкой форме, как прежде: теперь оно сводится к мысли: «в чести подобает св. иконы имети, а молиться пред ними не достоит». Опровержению этого возражения посвящены четыре главы: 19-я (л. 160–166)²¹² по мыслям и многим возражениям сходная со 2-й статьей священника Василия и 1-й 12-ти главого сборника; 20-я глава (л. 167–169), представляющая повторение дальнейших доказательств, находящихся в 1-й главе названного сборника; затем обширнейшая из всех 47 глав 21-я (л. 171–197) и 22-я глава.

Прежние возражения против призывания и прославления святых (раскрытые в 7 и 8 главах того же сборника) большей частью изменились лишь в форме выражения. Прежний вопрос: «почто почитаете св. угодники таковой хвалой, яже единому Богу належит» (7 гл. сборн.) выражен в форме утвердительной речи: «не подобает св. угодникам праздновати, кроме Божиих праздников». Опровержения и доказательства здесь те же, что и в 7 главе; несколько новыми представляются две главные мысли, первая: в Ветхом Завете к заповеданным от Бога праздникам присоединено было и несколько других, по аналогии с которыми в христианской церкви установлены с течением времени празднества в честь святых, вторая новая мысль: «если хвалимых Богом людей мы не будем восхвалять достойно, то связаны будем гневом Божиим» (пример – вефильские отроки, смеявшиеся над пророком Елисеем, гл. 17 л. 127–133. Другой прежний вопрос: «что нам помощь в молитвах святых» (гл. 8) здесь (в 13 гл. 71–74 л.) формулирован также в положительном тоне: «не могут праведные ничто же помощи нам, аще не сам Бог кого помилует». В опровержение подробно рассказывается молитва Авраама о помиловании Содома и Гоморры ради известного числа праведников (13 гл. 71–74 л.). Но встречается и новое возражение, относящееся к прежнему предмету: «а еже по смерти святых явления, то вымысл лукавых человек». В опровержение выставляются свидетельства св. Писания: о явлении праведного Самуила Саулу (I Цар.28:12, 14), о явлении Моисея и Илии во время преображения И. Христа (Лк.9:30), и наконец, приводятся многочисленные рассказы греческих и римских писателей о явлениях умерших праведников живущим на земле людям.

Появление обширной апологии иконопочитанию, почитанию и призыванию святых едва ли не находится в связи с новыми происками пропаганды. Мы знаем, что протестантская пропаганда имела много причин и расчетов домогаться искоренения иконопочитания в русском народе. Но истинной помехой для нее были не сами иконы, а изображаемые на них святые и ангелы. Ей хотелось, чтобы на этих носителей благодатных даров народ смотрел как на обыкновенных исторических героев добра и правды и находился с ними в том мертвом нравственном союзе, который ограничивался бы воспоминанием о них, потому что, перестав молиться святым, он, естественно, перестал бы молиться за умерших, а отказавшись от верований и учреждений, которые имеют наибольшее применение к практической религиозной жизни, больше всего говорят его сердцу и воображению, он, по своей темноте и неразвитости, темь скорее пожертвовал бы таинственными, непостижимыми для ума догматами: о пресуществлении, оправдании, исхождении св. Духа. Но как достигнуть столь важного в перспективе пропаганды ниспровержения икон и святых? Прежние резкие нападки не принесли пользы. Не лучше ли с видом участия и благожелания посоветовать и пособолезновать, что привязанность русских к св. иконам доходит до суеверия и фанатизма, что благочестие и набожность их имеет суровый монтанистический характер? Такие сетования и соболезнования встречаем у многих протестантских писателей. Они, например, стараются уверить, что у русских положительно запрещено молиться без икон, что даже немцы должны держать их в своих домах: иначе pyccкие не захотели бы иметь с ними никаких сделок, не стали бы ходить к ним на дом и наниматься в прислуги²¹³. Особенно неистощим на подобные сетования и россказни Олеарий (бывший в России за три года до настоящей полемики). По Олеарию, русские каждой иконе приписывают великую благодатную силу, дающую скорость и успех всякому делу, в каждой семье перед деревянной доской с воплем и криками испрашивают все благословения своему дому²¹⁴, питают необъяснимый страх и ужас перед образами, как бы в них находилось нечто вещественно-божественное, даже боготворят иконы, научая тому детей еще с колыбели. От этого чрезмерного благоговения они вдруг же переходят будто к изуверству, хуле и ругательству над св. иконами: во время, например, пожара выносят иконы к самому пламени и, напрасно взывая к ним о помощи и избавлении от бедствия, бросают их в огонь, приговаривая: если вы не хотели спасти нас от огня, то спасайте сами себя и погасите огонь²¹⁵. Все подобные сетования и насмешки Олеарий высказывает не как сторонний наблюдатель, свысока и с саркастической улыбкой смотрящий на обнаружение русского благочестия, и не как доброжелательный моралист, исполненный непритворного участия и сожаления о неразвитости русского религиозного сознания. Почти с нескрываемой пропагандистской тенденциозностью он имеет в виду разоблачить, что почитание икон у русских есть невообразимая нелепость, грубейшее идолопоклонство, что оно не имеет основания ни в канонах, ни в практике первенствующей церкви, и в доказательство последней мысли приводит выписки из Лактанция и других отцов, из постановлений Франкфуртского собора 794 г., ниспровергшего, якобы, определения 7-го вселенского собора об иконопочитании, превращая, таким образом, путевые заметки в тенденциозное богословское рассуждение²¹⁶. И если он в путевые свои заметки вставляет подобные рассуждения, то это, предполагаем, потому, что он слишком занят ими, часто практиковал их, высказывая их во время самого путешествия, при личных наблюдениях и беседах с русскими, и подставляя их как самый убедительный аргумент под свои притворные соболезнования о них. И если подобные сетования, с их задними пропагандистскими мыслями, можно было слышать от случайных протестантских туристов, то что сказать о тысячах протестантов, постоянно живших в Москве? Их многочисленные сетования на суеверие и фанатизм русских иконопочитателей не могли оставаться без последствий. Тот же Олеарий рассказывает, что в Нарве был образованный купец по имени Филипп, у которого для религиозных бесед сходилось большое общество протестантов. За одной из таких бесед купец вынул платок, отер им пот с лица и сказал: «не так ли можно стереть краски на иконах, а дерево сжечь, за что же почитать иконы?». Просвещенным гостям такие речи были по сердцу, и они высказали ему сожаление: почему же он, человек с таким светлым сознанием, не постарается распространить лучших понятий и между единоверцами? Протопопу Ивану Неронову тот же писатель приписывает такие мысли, что иконам, как произведениям рук человеческих, не следует воздавать чести и молиться: если же их почитать как изображения Бога и святых, то не более ли заслуживает почитания сам человек, который есть образ Божий и который сам делает эти изображения?²¹⁷ Может быть, названные два лица только в обществе протестантов высказывались в их духе об иконах и святых, против собственного убеждения подделываясь под общий их тон, модный взгляд. Особенно сомнительно, чтобы протопоп Неронов, при всех его связях и знакомствах с образованными протестантами, держался их взглядов на те же верования. Мы не знаем также, были ли еще малодушные и лжепросвещенные люди, которые, боясь прослыть суеверами и обскурантами, склонялись к превратному образу мыслей. Но для нас довольно и того, что протестанты коварно высказывали перед русскими свои убеждения об иконах и святых, деятельно агитировали в пользу их распространения и желали снарядить в миссионеров своего дела самих русских. Весьма вероятно, что в виду распространения этих соблазнительных толков автор рассматриваемого сочинения написал обширную апологию почитания икон и святых, и что вследствие брожения в обществе тех же иконоборческих идей издано и собрание слов, написанных отцами времен иконоборства.

Двусмысленным толкам и пересудам, притворному сожалению и обличению подвергалось не одно чувство благоговения православных перед святыней и святыми, но и все внешние обнаружения этого чувства, коленопреклонения, поклоны. У Олеария молящиеся в православных храмах или лежат в распростертом положении, или стоят постоянно на коленях, то и дело крестятся широким православным крестом и бьют глубокие земные поклоны; а когда они не крестятся и не кланяются, стоят, как статуи, не смеют пошевельнуться. Вышние лица, бояре я другие молятся с молитвенником в руках, остальные тысячи раз читают молитву: Господи помилуй, сопровождая ее таким же количеством крестных осенений и земных поклонов. Но вся суть русского благочестия и набожности состоит будто бы не в молитвах, не во внимании к богослужению, но в количестве и глубине поклонов²¹⁸. Петрей сетует, что pyccкие так усердно любят класть поклоны, что после этого у них на лбу вырастают шишки²¹⁹. Относясь так иронически к своеобразным и странным формам, в каких представлялось им русское благочестие, протестанты показывали вид, что они не заподозривают самого чувства благочестия и набожности, что они высоко ценят ту ревность, с какой родители и дети в 4 часа утра, по первому удару колокола, спешили в церковь, и ту набожность, с какой благочестивые повергались перед Богом в молитве, забывая все земное²²⁰. Но того как будто не знают эти попечительные судьи, что всякий, а тем боле неразвитый и малообразованный человек, не может же молиться исключительно духом, мыслью, что внешние молитвенные упражнения держат его мысль в благочестивом напряжении, что эти чистосердечные поклоны да неумолкаемое «Господи помилуй» (мы не оправдываем некоторых крайностей) заменяли для него все непонятные для него молитвы (с их отборной молитвословной риторикой), что без этих внешних знаков богопочтения последнее оставалось бы без видимой опоры, было бы пустым звуком. Нет, не того хотелось тем заботливым учителям, чтоб дать русскому благочестию должное направление, но чтобы сделать русских поборниками идеи исключительно внутреннего, духовного общения с Божеством, в котором вся суть рационального, мечтательного протестантизма. Не в виду ли этих злоумышлений написана обширная трактация о том, что перед иконами и угодниками молиться следует стоя и с земными поклонами, а не сидя или лежа на локтях? (гл. 21 и 22).

Наконец, из спорных вопросов, прежде возбужденных протестантской пропагандой, в настоящем сочинении рассматривается вопрос о посте. Рассуждение о посте имеет характер не полемический, как было прежде, но апологетический. Возражения касательно спорного этого предмета были счастливо опровергнуты прежде, теперь оставалось раскрыть превосходство православного о нем учения перед учением протестантским и, в сознании этого превосходства, в упоении правой победы не преминуть, пожалуй, обратиться к врагам со словом обличения, пристыжения. Это и делает автор. Выставляя против лютеран апостольские правила 63 и 67 «с обширными толками» (толкованиями), он говорит: «у вас не токмо простые люди, но и попы, бискупы и арцибискупы сами сквернятся и других сквернят, и во всякое время всяко животное отреченное едят: удавленину, кровь всякую, всякая животная, без икры радящаяся» (гл. 16, л. 123–126).

Есть основания полагать, что эта защитительная речь постам написана потому, что на этот вид аскетического благочестия пропаганда не переставала и никогда не перестает простирать свои виды, направлять нападки и обличения. Дальновидные противники не могли не видеть, что пост в глазах русского человека составляет существенную принадлежность, необходимую стихию истинного благочестия, что без него не мыслима для русского самая нравственность: при своей неразвитости, непонятному малодушию он, с отвержением постов, считал себя преслушником церкви, совершенно потерянным для спасения. И так как разрешение постов было лакомой приманкой для слабых чувственных натур, то хитрая пропаганда старалась поймать на эту приманку как можно больше добычи, надеясь с уничтожением или ослаблением постов расшатать весь строй религиозно-нравственной жизни народа. По примеру известной нам полковницы Лесли, лютеране своей прислуге из русских дали разрешение от всех постов и даже вынуждали ее скоромиться. Но все они, начиная с Лесли, за свой соблазн нелегко поплатились. Нужно было повести дело более тонким путем. Хитрые агитаторы начали высказывать непритворные, будто бы, сожаления, что соблюдение постов у русских доходить до безрассудной мелочности, беспощадной суровости, и отличается тем же монтанистическим характером, каким проникнуто все русское благочестие. «Во всю св. Четыредесятницу, – сетуют Oлeapий и Коллинс, pyccкие едят только горох вареный и бобы, не позволяя себе даже и масла. Ни для кого они не делают пощады и исключения; больным не позволяют принимать в пост скоромной пищи; ребенку уже с двухлетнего возраста не дают и крошки скоромного; если же дитя по болезни не может соблюдать пост, то за него постится мать»²²¹. Если в состав лекарства входят какие-либо животные вещества, то ни старый, ни малый не смеют постом принимать лекарства, хотя бы это стоило им жизни. Сам святейший патриарх (Иосиф) издал указ, чтобы в посты никто не брал в рот и крошки сахарной²²². Но осмеяв посты, как пустую и тягостную формальность, изобличающую жалких постников в крайне мелочном и непросвещенном взгляде на вещи, в грубом фанатическом самоистязании, эти карикатурные преувеличенные изображения клонились к тому, чтобы они вовсе оставили эту лишнюю и тягостную формальность. Достигли ли своей цели эти жалобы и карикатуры, мы не знаем. Широкая натура нарвского купчины Филиппа, отвергшая посты в тот же раз, когда она тронута была протестантскими толками об иконах и святых²²³, отнюдь не типическая в своем роде, нисколько еще не доказывающая, что и внутри России были в это время «падкие на всякий скором» натуры, склонные к отвержению церковных постановлений о посте. Но довольно и того, что на окраинах и в центре России были многоразличные покушения со стороны протестантов на эти священные установления. Эти-то разнообразные и усиленные покушения, сделавшиеся знаменем своего времени, легко могли вызвать собой обширную апологию св. постам.

Итак, если протопоп Наседка долго и усердно занимается решением старых возражений, относящихся к культовой церковно-практической жизни, и при составлении сборника из готовых статей пишет новые о них главы (16 о посте, 17 о призывании святых, 20 и 21 об иконопочитании и молитве с коленопреклонениями); то не потому, чтобы обрядовые споры были с руки его авторству, но скорее потому, что обе спорящие стороны, протестантская и православная, снова выдвинули их на сцену, трактуя об одних и тех же предметах на разные лады, потому, наконец, что прежние готовые статьи (гл. 13, 19 и 20) не вполне отвечали на вновь возбудившиеся в практике вопросы. Если же решение этих спорных, жизненных вопросов не всегда отличается у автора новизной доказательств, то не оттого ли, что сами изобретатели их строили их большей частью на одних и тех же основаниях, оразнообразив и видоизменив их с внешней лишь стороны?

Новых вопросов и возражений протестантов, впервые поднятых в рассматриваемом сочинении, не много. Первое место между ними, по справедливости, принадлежит следующему сложному возражению «иноки оставили заповеди Божии: и пророческие, и евангельские, и апостольские, и самомышлением и самоучением изобретоша себе житие я держат предания человеческие» (гл. 13 л. 75–112). Затем, следует отвести место трем возражениям против таинств церкви: покаяния, священства и брака, важным, собственно, по величию предмета, к которому они относятся. Все эти возражения не имеют для себя точной формулы. О покаянии говорится мимоходом: «у греков и в Руси, сказуют еретицы, правила отеческия о гресех страшны зело и не возможно эпетимий никому исправити» (гл. 15). В таинстве священства, как видно из хода прений, лютеране восставали против необходимости преемственной от апостолов иерархии, желая отстоять законность своего избирательного, так сказать, чиновнического священства (гл. 24, л. 271–218). Таинство брака они хотели низвести на степень простого обряда, семейно-гражданской сделки, отвергнув божественное происхождение таинства (гл. 16, л. 123–126). Далее, по важности предмета и прений, обращают на себя внимание следующие, также не имеющие точной формулы, возражения: а) против богодухновенности и необходимости церковного предания (гл. 23, л. 201–210); б) против авторитета св. отцев и вселенских соборов в делах веры и церкви (гл. 46 л. 310–356) и в) против истинности и святости восточной церкви (гл. 41, л. 331–356) Все исчисленные возражения догматического и отчасти нравственного характера, но есть вопросы историко-археологического и обрядового содержания – о летосчислении (гл. 18, л. 134– 159), о квасном хлебе и опресноках (гл. 26–45, л. 139–303) и о кирках (гл. 15, л. 113 –117).

Весьма вероятно, что новые, впервые затронутые рассматриваемым сочинением вопросы и возражения взяты из жизни, подслушаны в обществе во время прений с протестантами и многие предварительно разрешены автором в самых спорах. Прежде всего, это можно видеть из способа составления сборника. Пусть сам составитель сборника, в настоящем его отделе, написал пять глав о таинствах, о предании, о кирках (15, 16, 23–25), а остальная 4 главы южно-русского, в основе своей, происхождения²²⁴; но если он перевел, переделал и издал статьи южно-русского происхождения, если они повсюду в северной Руси переписывались и перечитывались наряду с его собственными статьями, то содержавшиеся в южно-русских статьях вопросы, по всей вероятности, были в ходу и здесь, на севере, и здесь ответы на них брали из тех же южно-русских статей. Затем, в главах, написанных самим Наседкой, самый ход опровержения представляется нам точным воспроизведением живого, устного прения и прения самого энергичного, пламенного. Из всего сборника эти главы, как сейчас увидим, сильно выдаются по раздражительности тона, по резкости обличения, таково, преимущественно, обличение на кирки, легкие нравы протестантов и пренебрежение к таинствам покаяния и брака. Так горячо писать может лишь писатель, живо заинтересованный делом жизненной борьбы, глубоко возмущенный действительными заблуждениями и пороками, пререканиями и происками других. Но одними этими пререканиями и возражениями о кирках, таинствах и предании, которые вызвали такой пламенный ответ, противники не стали бы досаждать православному обществу: они находятся в неразрывной связи с другими возражениями, на которые автор нашел готовые ответы в статьях южнорусских, без них первые не имели бы смысла и значения. И потому как первые возражения, всего вероятнее, были предметом жизненной борьбы, постоянно вращались в устах протестантов и, по возможности, были оспариваемы представителями православных, так и другие вопросы и возражения, разрешенные и написанные на юге России, скоро же, можно полагать, из области литературы перешли в область жизни и сделались упорной злобой дня. Наконец, последовательность, с какой обыкновенно пропагандировались протестантские идеи, требовала приберечь «новые» возражения той и другой группы до самого позднего времени, так как все они касаются предметов самых важных, таинственных – учения о таинствах, аскетизме, предании, вселенских соборах. И как нет твердого основания сомневаться в жизненном происхождении всех предшествовавших возражений, взятых нами из разных сборников, так не видно поводов к сомнению о том относительно «новых» этих возражений, составляющих завершительное звено в общей цепи протестантских верований и учреждений. То обстоятельство, что к новой части сборника присоединены 12 глав, прежде имевших жизненное значение и длинная (26–45) отписка, направленная преимущественно против католиков, нисколько не подрывает вероятности построения новой части на новых действительных фактах и отношениях. Эти добавления и вставки могли быть сделаны для того, чтобы в сборнике, изданном против инославных, представить, во-первых, полную противопротестантскую систему в том виде и порядке, как она постепенно практиковалась сперва в 30-х, потом в 40-х годах, во-вторых, чтобы дать ряд статей против возражений других иноверцев, которыми они начали уже смущать православных, а через полвека еще более будут волновать их и которые к тому же не совсем чужды и протестантам. Частное присоединение ко вновь изданным главам прежних 12-ти глав может служить доказательством, что разрешаемые в последних вопросы и возражения опять пущены были в дело пропагандой; да и как, проводя новые, прежде неизвестные на Руси верования и возражения, не повторить прежних? Те же вопросы и возражения, которые разобраны были в прежних 12 главах, а теперь с небольшими вариантами и дополнениями вновь разрешаются в особых, столь распространенных в народе главах, могут быть признаны взятыми из жизни, из новой состязательной практики уже потому, что в противном случае издатель не стал бы присоединять новых глав с вариантами и вставками, а ограничился бы распространением прежних статей о тех же предметах. Наконец, если такое множество прежних вопросов и возражений, частью в прежнем, частью в измененном виде, сделались вопросами жизни, дня, то тем более могли быть таковыми новые, впервые разрешаемые в сборнике вопросы: по самой новости, важности и трудности их в ряду столь многих жизненных практических вопросов, они не могли быть праздной отпиской, бесцельным словопрением. И так смелая пропаганда выступает, наконец, на Руси, по-видимому, со всей системой своих верований. Об одном она не высказывается открыто – об извращенном учении об оправдании; но после того, как она посты и внешние подвиги благочестия огласила излишними, не необходимыми для спасения, и, как увидим скоро, открыто снисходила распутству, для всех оставалось явным, что для оправдания в протестантском смысле не нужны непременно добрые дела.

При новых усиленных происках пропаганды православные не оставались без защиты и самообороны. Главным, если не исключительным, средством самообороны послужил тот же полемический сборник, который знакомит нас с этими происками – со всеми новыми и подновленными возражениями противников. Решение прежних возражений, с которыми опять выступила пропаганда, как можно было видеть из разбора их, было достаточно для заграждения противоглаголющих уст. Каковы достоинства и недостатки решения новых вопросов и возражений и за какой исход новой жизненной борьбы они могут поручиться перед нами?

Решение первого из этих возражений, направленного против монашества и девства, не чуждо недостатков. Автор слишком много насчитывает иноков или девственников между ветхозаветными праведниками (Мелхиседека, Исаию, Елисея, Даниила и трех отроков?) и св. апостолами (Петра и Андрея, Иакова я Фому, Филиппа и проч.?). Так называемые евангельские советы о нестяжательности и безбрачии принимает за обязательные для всех заповеди. О Петре, Марке и других апостолах утверждает, что они основали многие монастыри, мужские и женские, сами постригались и других постригали в иночество во храме, перед божественным жертвенником, со всеми нынешними обрядами пострижения. Но к такой постановке дела немало располагали автора самые возражения противников. Против самого идеала монашества и его глубочайшей, восходящей к апостольскому веку, древности сказать нечего, а потому они набрасываются на внешний быт, на внешние принадлежности монашества: одежды, обряды посвящения, не щадя при этом ни каких насмешек и глумлений: великому, напр., Пахомию, говорили они, который от ангела принял великий ангельский образ – схиму, являлся не ангел, но бес в одежде чернеца. Не удивительно, что при этих ожесточенных нападках, в жару обоюдного спора, всякая правдоподобная догадка принимается за решительную истину, всякое аналогичное явление прицепляется, как несомненный аргумент спорной истины, и доказательства, опровержения вращаются преимущественно около той же внешней стороны предмета, на которой держатся противники. Несмотря на некоторые натяжки, преувеличения и увлечения обрядовыми пререканиями, автор сумел, однако, твердо обосновать главные теоретические оспариваемый врагами истины, напр., что девство и иночество не есть аномалия и извращение естественного человека, но высшая ступень христианского нравственного совершенства, приближающая человека к состоянию духов бесплотных; и в то же время ни одного частного замечания не оставил без остроумного, а иногда и очень обширного ответа и рассуждения. Напр., на замечание противников: если бы иноческое житие было Богоугодно, то и сам Христос и Его апостолы были бы в иноческом образе, он отвечает: иноческий образ есть покаяния и плача образ, а безгрешный Христос и праведные апостолы не требовали покаяния и, следовательно, иноческого образа. При том, как Господу Иисусу Христу подобало нарицаться Богом, а не иноком, хотя вся земная жизнь Его есть совершеннейшее подвижничество, иночество, так и апостольский чин его учеников выше и честнее всякого чина и образа, которые есть под небом (гл. 13, л. 75 –112). В дальнейшей полемике, как и в предшествовавшей, при всей занятости внешними обрядовыми спорами и частными мелкими пререканиями, полемист умел постоять за целость и неприкосновенность возвышенных и отвлеченных догматов и разрешить самые спорные и таинственные вопросы. Таков, прежде всего, вопрос о таинствах. Автор касается трех таинств: покаяния, брака и священства, но рассматривает их с самых важных в деле полемики сторон: он доказывает, что без таинства покаяния нет оправдания и спасения, что без законного брака нет нравственности, а царит скотская полигамия, что без преемственного от апостолов священства нет ни церкви, ни христианства (гл. 15, 16, 24 и 25). Частное: так как о покаянии была отчасти речь в предшествующем сочинении (гл. 10), но главное, так как сами противники сознались, что они допускают ослабление отеческих правил о покаянии из снисхождения к немощам человеческим, то не было нужды усиленно доказывать, что они небрегут о таинстве покаяния и через то подвергают опасности все дело спасения. Не входя в подробные суждения и доказательства, полемист обращается к ним с словами обличения: «у вас с кем кто попало ночь блудодействуют, утром же идут в церковь и исповедуют вместе с блудницами грех блуда перед проклятыми вашими иереями и, не наказующе о грехе истинного исправления, причастницы бывают». Далее следуют обычные суждения о гибельных следствиях пренебрежения к великому и спасительному таинству (гл. 15). О браке, выставив против лютеран учение ап. Павла (Тит.1:8) и правила апостольские 17 и 18 и ветхозаветные примеры Иосифа целомудренного и Товии с Саррой, автор рассуждает так: «позволяя попам, бискупам, арцибискупам на трех женах быти женатыми, и простым людям по две жены держать, не явное ли агарянство вводите вы. Дочери ваши лета два, три и четыре прежде брака блудят с женихом, и как будет чревата девица, и тогда брак будет; аще же не будет чревата, то несть брака и тако многая лета сквернится ища женихов, а которая вдова без мужа законного чада приживет, и в том ей ни греха, ни срама, ни покаяния несть. За то у вас не токмо простым людям, но и самим попам вашим где добыти девы чисты (гл. 16 л. 123 и 126)?». Негодуя на лютеран за непризнание брака таинством, полемист не менее возмущается за отвержение таинства священства. В суждениях о священстве встречаются опять натяжки и преувеличения, но как и прежде, они немало зависели от запальчивости полемики, от крайних отрицательных взглядов возражателей. Превратную свой мысль, что внешнее избирательное священство может законно совершать таинства, лютеране хотели обосновать на том странном уверении, что апостолы не только не были посвящены через рукоположение, но даже и не крещены в обыкновенном таинстве крещения. В жару спора наш полемисте не хотел уступить, но упорно стоял на том, что апостолы были крещены. Собирая свидетельства сомнительной достоверности и не пренебрегая соображениями наивными, казуистическими (в роде того, что если Христос крестил народы, то крестил и учеников: иначе они не стали бы крестить других, ни сами причащаться, ни других причащать тела и крови Господа, автор настойчиво уверяет, что ап. Петра крестил своими руками сам Господь, Петр – Андрея, Иакова и Иоанна, Иаков и Иоанн – прочих апостолов. Что касается до рукоположения апостолов, то православный богослов утверждает, что «прежде воскресения дважды Господь Иисус Христос поставил апостолов в священнодейственники; по воскресении же и в день сошествия св. Духа освятил их превысшей степенью епископства». На основании этих примеров и теоретических соображений автор основательно и точно доказал необходимость для церкви таинственного иерархического священства, без которого нет ни церкви, ни христианства (гл. 24 л. 211–218, гл. 26 л. 219–227). После таинств самые трудные и важные вопросы были о предании, соборах и о достоинстве православной восточной церкви. Но и эти трудные и спорные вопросы автор (частью самостоятельно, частью с помощью готовых доказательств) разрешил так, что с честью отстоял божественный авторитет предания, обстоятельно раскрыл истинное вселенское значение соборов и с ревностью искреннейшего сына своей церкви доказал исключительную ее истинность и святость перед всеми другими церквами. В избытке ревности и преданности всем верованиям и установлениям церкви, он не мог допустить, чтобы и пылинка укоризны пала на какие-либо архивные летописные книги ее. В частности, вопрос о предании поставлен у него так: «кроме бытейских книг и апостола, где что написано, тому нечего верити». В ответ приводится множество примеров и доказательств, вращающихся около двух главных мыслей: 1) в самом св. писании кратко упоминаются такие лица и события, которые более не встречаются в нем, но сохраняют память о себе в предании; 2) о многих лицах и делах, о которых апостолы не писали, а проповедовали устно, написали наместники апостолов (гл. 23 л. 201–210). Оспариваемый авторитет отцов и соборов отстаивается и защищается на том непреложном основании, что служение Иисуса Христа спасению людей продолжал и продолжает Дух св. через духоносных отцов и учителей церкви: «вы верите», – обличает полемист, – «трем или четырем вместе с Мартином взбесившимся на св. православную церковь, как же нам не верить толикому множеству святых органов св. Духа?». О семи вселенских соборах проводится взгляд, что от сложения мира они уготованы от Бога на спасение всему человеческому роду, и приводятся известные места из книги притчей о семи столпах премудрости (гл. 9:1 и проч.), из пророка Захарии о семи очесах (3:9) и из Апокалипсиса о семи духах (5:6). Говоря о втором вселенском соборе, на котором, как известно, утвержден догмат о св. Духе, нельзя было не коснуться учения «папежников» и протестантов об исхождении св. Духа от Отца и Сына. Опровержение этого учения основывается, главным образом, на различении исхождения Духа от Отца от ниспослания его чрез Сына (гл. 46. л. 304–330). Рассуждение об исключительной истинности и святости православной восточной церкви исходит из тех главных положений, что «на востоке, в переделах православной церкви, постановлены все престолы апостольские, а у люторей нет ни одного апостольского престола, что на востоке были все 7 вселенских соборов и 9 поместных, и что хотя учение апостолов огласило всю вселенную, но Лютер не научился ему и, изобретая новое вероучение, впал во многие древние ереси» (41 гл. 331–356). Замечательно разрешение историко-археологического вопроса о летосчислении. Многочисленными ссылками на летописные книги: египетские, еврейские, латинские, еллинские, особенно на Филона Флавия, на многие немецкие, датские, свейские (шведские), французские и голландские многосведущий писатель доказывает, что «летописные книги протестантов не согласны ни с египетскими, ни с арабскими, ни персидскими, ни египетскими; разнствуют даже между собой лютеранские с кальвинскими», тогда как русские и греческие книги «прямы» (согласны) с летоисчислениями всех главных восточных народов. В виде эпизода он замечает, что хотя мы и коростовые овцы в ограде Христовой, но ни кого не прельщаем лживыми уверениями, что еще далече до пришествия Христова, как это делают лютеране по своим летописцам, и приводит против них места из св. писания (Гал.4:4; Евр.9:26; Деян.1; Ин.2:18; 3Ездр.14:10–14; гл. 18, л. 134–159)²²⁵.

Как ни кратко представили мы ход полемики, но из него наглядно можно видеть, что полемист наш не оставил без надлежащих ответов и опровержений ни одного вопроса и возражения противников, легкомысленным насмешкам и глумлениям противопоставляя остроумные и меткие замечания, серьезным научным доказательствам – дельные научные исследования. Это разнообразие и обилие доказательств значительно искупает мелкие натяжки и преувеличения, вызванные большей частью самими возражателями и охотно прощаемые духом времени. Более, чем натяжки и преувеличения, бросается в глаза другой пробел. При всей его полноте, в нем не достает единства принципа, в нем не указан и, как сказано, не опровергнут основной пункт, который составляет сущность всего протестантства, – учение об оправдании верой, и из которого выводится всякое частное догматическое учение и нравственная истина. Будь опровергнут этот исходный пункт, не было бы нужды подробно разбирать каждый догмат и возражение протестантов: достаточно было бы показать влияние этого ложного тезиса на построение частного догмата или возражения, и тогда само собой выяснилась бы их внутренняя логическая несостоятельность и противоречие общему духу христианского учения, изложенному в св. писании; тогда, для уяснения этого противоречия, не было бы нужды с таким усилием набирать столько текстов и испещрять ими каждую главу; тогда не было бы самых натяжек в подборе свидетельств и примеров, и все сочинение представляло бы из себя стройную систему, а не сшивной сборник. Но и за этот недостаток нельзя строго обвинять писателя. В тогдашних богословских системах, как положительных, так и полемических, этот исходный пункт вероучения вовсе не указывался. Католики недавно, и именно со времени Мёлера, стали отыскивать его. Сами протестанты увидали его в самое последнее время: прежде они несправедливо признавали за такой пункт свое учение о св. писании, как единственном источнике веры. И от полемической противопротестантской системы 17 в. едва ли можно требовать большей полноты и стройности доказательств, чем какой отличается настоящее сочинение. В этой полноте и обилии опровержений и доказательств и заключается первое его достоинство.

Но главное его достоинство в практичности и целесообразности исследований, в умении направить готовые и собственные доводы против возражений, которые особенно смущали православных и были небезопасны для них. Разбираемое сочинение есть памятник полемики не оборонительной только, но и наступательной. В нем не только доказана и раскрыта оспариваемая врагами истинность и спасительность православных верований и учреждений, но и обличаются мрачные стороны протестантства, которые имели особенную прелесть в доверчивых глазах. На храмы протестантские, всегда заманчивые и опасные для любопытных и неопытных взоров, написана резкая, но правдивая сатира. «Вы, – негодует полемист, – не христиане, а жидове есте. Жиды в великой чести свой храм соблюдали и все церковные службы, жертвы, кроме обрезания, совершали во храме, а вы в простых домах приносите св. жертву. У вас не только муж и жена, но отрок или муж безбрачный нощь блудодействуют, утре же идут в кирки, исповедаются и прощаются. Икон святых угодников нет в ваших кирках, а своих королей и крулев болваны (ми), лютых мужей и жен, блудников и блудниц нагих сущих и с бесованием блудным, к разжению блудну и к убиению дум человеческих, сим всем у себя живущих и наше православное христианство на то поощряете и кирки своя украшаете. И ваши церкви не суть домы Божии, но домы бесовские, мерзость запустения». На эту обличительную тему автор говорит очень много, приводя множество примеров и свидетельств из св. писания: Исх.19; Евр.10, зач. 324, гл. 12 зач. 332; 1Кор.11, зач. 149; Лев.15; Втор.12,13 (гл. 15 л. 113 –117, гл. 16 л. 126). В другом месте он изображает церковь лютеранскую как военный магазин, как склад всякого хлама и оружия: «как которых людей побьют на рати и тех литавры, знамена и копья и иное многое кровавое оружие и платья побитых воевод и начальников воинских в кирки сносят» (гл. 15 и 47)²²⁶. Ловкие и образованные пасторы, своим внешним лоском затмевавшие скромных православных пастырей, выставлены полемистом в далеко непривлекательном внутреннем виде, скрывавшемся за наружным блеском: эти тщеславные пасторы на самом деле были от простой чади не приемшие священства и только грамоте различных сект умеюще; по образу жизни многие из них мало чем разнятся от агарянских мулл» (гл. 15 и 16). Религиозно-общественные и частные учреждения, нравы и обычаи, торжества и увеселения, столь привлекательные и соблазнительные по своей внешней благовидности, изящной утонченности, по чувственной приманке, представлены также в истинном их свете, во всем нравственном безобразии и растлении; раскрыта тайная связь многих обычаев, обрядов и учреждений с древними еретическими; найдено немалое сходство протестантской морали с агарянской или, собственно, с языческой моралью, от которой первая действительно заимствовала то, что поблажает чувственности, льстит страстям; о всем учении и строе протестантства изречен тот решительный суд, что оно есть ересь злейшая всех римских ересей. Лютер справедливо восстал против папы; но, уклонившись от Рима, впал в ереси злейшие римских» (гл. 41). И такой суд произнесен не понаслышке и легковерию к общественной молве, но по личному дознанию, после основательного изучения разных протестантских сект: их верований, привычек, образа жизни. Видно, что автор неоднократно бывал в кирках, во время и после богослужения, и частных домах протестантов, и хорошо знает те и другие (гл. 19 и 47); близко знаком с их частной, домашней жизнью, с их частными, мелочными привычками и проступками (гл. 15, 16 и 47). Присоединим сюда редкую для своего времени образованность автора, обширные сведения его в литературе не только отечественной, но и иностранной (гл. 14, 18, 42 и 43), по всем почти отраслям богословских и исторических наук, вспомним про твердость и разнообразие доказательств положительных и отрицательных, про непоколебимость и глубину убеждений его в истине своего вероисповедания и несостоятельности чужого, и нам понятно будет значение, какое имело настоящее сочинение в истории борьбы православия с протестантством. Пусть самые содержательные, веские, хотя и незначительные по объему доказательства и сведения принадлежат не издателю сборника, а неизвестному южно-русскому ученому (гл. 19, 13, 46, 41, 18), сам же издатель в полемических приемах, в изобретении и построении доказательств старался подражать тому многоученому автору (гл. 15–17, 21, 21–25), но для практических целей полемики безразлично, кому именно принадлежать те или другие доводы; с практической точки важно лишь то, чтобы и доказательства, и опровержения, особенно те из них, которые по своему обличительному жизненному характеру имеют наибольший практический интерес, были основательны и верны; а таковы, в сущности, и были, не говоря вообще о всех других доводах и опровержениях и эти обличительные практические доводы и опровержения. От самих протестантских писателей, к сожалению, не сохранилось известий о внутреннем состоянии протестантизма за данное время, по которым мы могли бы проверить приведенные обличительные доводы, но по всем русским историческим памятникам дело происходило так, как оно представлено в литературной полемике; преувеличения ораторского полемического пафоса незначительны, какие, напр., жалобы и укоризны на кирки встречаем в настоящем полемическом сочинении, те же самые жалобы находим в челобитной московского духовенства: и там, и здесь одинаковые сетования на всякое осквернение, бывающее от них св. Божиим церквам и благочестивому христианству. Добродетельных, самоотверженно преданных своему долгу пасторов в это время не видно. Чистоты нравов, какой отличались их общины скоро же по возникновении своем, не стало уже более полустолетия. С их религиозно-общественных и частных учреждений и обычаев, по справедливости, сброшен в данной полемике покров внешности, блеска и помпы. И коль скоро pyccкие книжники и читатели видели в книге эти заманчивые благовидности в таком же непривлекательном виде, в каком, присмотревшись, находили их в натуре, они не могли не быть тверже и устойчивее в своей вере, во всех ее установлениях и преданиях. Тем более нужно сказать это о тех, которые не только читали и перечитывали настоящее сочинение и пользовались его доводами и приемами в своих состязаниях с противниками (а кто его не читал и не пользовался им?), но и находили в нем побуждение к собственному изобретению таких же доводов: к исследованию св. писания, к изучению истории, отцов церкви, законоположений и всех тех наук, к которым оно постоянно отсылало своего читателя, возбуждая в нем любознательность и пытливость. Не мало пользы в этом отношении принесли обществу предшествующие сочинения, но настоящее полезнее было всех. Находились, наверное, избранные умы (напр., в ученом братстве Епифания Славеницкого), которые при чтении мест сочинения, испещренных цитатами из разных летописных книг, отечественных и иностранных (напр., 18 и 47 гл.), готовы были рыться в пыли летописных книг, чтобы извлечь оттуда самые подробные и точные ответы на не вполне иногда разрешаемые здесь вопросы. Важно еще то, что до появления настоящего сборника многие твердо убежденные в истинности православия не знали, что отвечать на такие, напр., вопросы, как об авторитете предания вселенских соборов, обе аскетизме, о православии восточной церкви, а эта ненаходчивость придавала больше смелости и дерзости противникам. Будучи не в силах одолеть их умственно и нравственно, русский народ чем ревнивее оберегал от них святыню православия, тем более чурался их и требовал против них от правительства внешних репрессивных мер. Теперь же, нашедши в книге сильное духовное оружие, защиту от всех неприязненных приражений, он, можно надеяться, не прибегает так поспешно под защиту внешней силы, во вступает в нравственную, хотя довольно запальчивую, борьбу с ними, в уверенности, что это духовное оружие, изощряемое и авторизуемое самой церковью и монаршей властью (от имени которых оно разослано было повсюду), окажется сильнее и могущественнее, что св. истина православия, подкрепляемая научными обоснованиями, одержит полную торжественную победу. Вот какое значение могло иметь рассматриваемое сочинение в истории данной борьбы, благодаря своим внутренним, неоспоримым достоинствам.

Самые недостатки его, осуждаемые с научной точки, в том же жизненном деле борьбы оказываются небесполезными. Первый недостаток его тот, что оно не всегда отличается спокойствием тона, беспристрастием отзыва и дозволяет иногда бранные слова: напр., Лютер и Кальвин суть духи нечистые, исшедшие из уст сатанинских и взбесившиеся на св. православную церковь, жабы, смутившие царей и крулей (46 гл.). Впрочем, как видно из воспроизведенных возражений и из отзывов иностранных писателей, сами протестанты в своих суждениях о православных были иногда чрезвычайно резки и грубы. Конечно, такая нетерпимость, так сказать, фанатичность полемики не делает чести ни той, ни другой стороне, но для православных и в ней была своя доля пользы. В нетерпеливом тоне полемики слышится отголосок общественного раздражения: народ как будто с жаром разобиженного борца ополчается на врагов, хочет выместить на них все, что он вытерпел от них, когда они нападали на него, как на беззащитного, безоружного, лежачего, и расходившееся чувство обиды и озлобления не может сдержать ни порывов, ни слов. Не так давно он пробовал говорить с противниками спокойным примирительным тоном – так, как учила его предшествующая полемика (сборник, принятый во всеобщее руководство); но это спокойствие и умеренность приняты ими за слабость, бессилие, и они, сделавшись мягче и уступчивее в прежних возражениях, упорнее и ожесточеннее стали наступать не него с других сторон. Новый энергический отпор, чувство негодования и раздражения, какие видим против них в литературной полемике, а отсюда в общественном настроении, должны были заставить их и, как скоро увидим, заставили быть скромнее, умереннее в своих притязаниях, а в самом обществе православных, наверно, не остались без влияния на воспитание чувства ревности по вере, стойкости и преданности всем учреждениям и обычаям церкви.

То же можно сказать о другом недостатке рассматриваемого сочинения, об увлечении доказываемой истиной. Возьмем напр., известное увлечение, в котором автор защищает и воспевает монашество. Пусть эти прикрасы и преувеличения не могли расположить к монашескому институту отъявленных его врагов – протестантов, и в глазах последних, может быть, повредили делу истины; но в среде самих русских, в то время смотревших на монашество еще с идеальной точки, эти восторженные оды могли вызвать своего рода чувства умиления, восторга и усилить их горячее сочувствие, если не к действительному, современному монашеству, которое тогда стояло вообще не на высоком уровне, то к идеальному, к девственной чистоте нравов, самоотречению, сожительству с Богом. И чтобы ни говорили враги православия, а это уважение народа к идеальному, монашескому чину, в тогдашний чувственный век, много значило в практической религиозной жизни: оно возбуждало в народе истинно религиозный дух, очищало и одухотворяло его нравы, пробуждало его от грубого чувственного усыпления. И потому православный народ с гордостью указывал на идеальный, монашеский чин, как на очевидное превосходство его над «ненавистниками ангельского жития». И в этой пламенной защите монашества отчасти сказывается уже общая ревность и готовность народа постоять за свои православные убеждения, отделяющие и возвышающие его над иноверцами. Равным образом увлечения, с которыми доказывается истинность чинов и правил православной церкви (напр., постановлений относительно дозволенных и недозволенных яств, разных церковно-общественных обычаев и пр.) с одной стороны могут указывать на то, как горячо и мужественно народ готов быль стоять за все чины, правила и обычаи церкви, а с другой – способны были внушить еще более ревности и мужества поборать по своей вере и церкви.

Наконец, в рассматриваемом сочинении можно находить такие же внешние недостатки, как и в предшествующем 12-ти главом сборнике. Расположение статей или глав и здесь не отличается большой логичностью. Главы, которые по сходству содержания должны бы стоять рядом, иногда разделяются несколькими статьями, в которых говорится совершенно о другом предмете (гл. 19 и 20). Связь одной главы с другой больше внешняя, а иногда и той недостает; разделение глав не всегда основывается на различии содержания (гл. 12, 20, 29 и 30, 39–44). Случается и то, что в одной или нескольких главах излагаются одни факты, а объяснение их заключается в нескольких других главах (33–36, 46 гл.). Но на это достаточно заметить то же, что сказано о предыдущем 12-ти главом сборнике – что составитель имел в виду дать публике не ученую полемическую систему, а обширный сборник твердо обоснованных, православно-доказательных статей, в которых, «якобы в зеркале, каждый православный христианин мог бы и божественные догматы видети и еретическая уста заграждати»²²⁷. А такому назначению данный сборник удовлетворял вполне, потому что, несмотря на внешние свои недостатки, он имел все удобства наилучшей справочной книги, и его общественное литературное значение через эти недостатки нисколько не умаляется.

Когда с помощью этого и других подобных сочинений, изданных в том хе 1642 г., русские книжники оказали сильный отпор протестантским притязаниям, и когда литературное и общественное противолютеранское движение со дня на день увеличивалось и возрастало²²⁸, а между тем, запас лютеранских возражений и вопросов совершенно истощался и двукратные опыты проведения их верований сперва в полном почти их составе, потом по частям, со строго рассчитанной постепенностью, потерпели такую неудачу, пропаганде приходится прибегнуть к более решительному средству. Обстоятельства сами дали ей в руки это важное средство. В 1642 г. царь Михаил Федорович вздумал выдать старшую дочь свой Ирину за сына датского короля «Вольдемара Христианусовича». Жених оказался подходящим, и царь обещал принять его с огромной свитой на русскую службу, посулил ему множество городов и сел (Ярославль, Суздаль), с тем, однако, чтобы он принял православную веру и крестился. Но Вольдемар не хотел изменить своей лютеранской вере, и брак, по-видимому, расстроился. Проживавшие на Москве датчане (ловившие, как нам известно, каждый случай, благоприятствовавшие их пропаганде), во главе их приказчик датского короля Петр Марселис – решились устроить расстроившийся брак, но так, чтобы королевич оставался в лютеранской вере. Известно, как много значили брачные союзы в судьбе протестантизма: в такой просвещенной и независимой стране, как Англия, введение протестантизма при Генрихе VIII обязано брачным союзам. Почему же не ожидать подобного от задуманного брака и по отношению к России? Полюбив зятя, «а он сильно был люб царю», русский царь может полюбить и его веру, за царем последуют подданные, и тогда недалеко, если не до введения протестантизма в России, то, по крайней мере, до сближения с ним православия. При том, за лютеранским принцем должна потянуться громадная свита в Россию, за ней толпа соотечественников и единоверцев, и из-за него всем хорошо будет в России, материальное благосостояние, внутренняя сила их могут увеличиться. Не даром же, прежде открытия переговоров о сватовстве, Марселис требовал от царя, чтобы «датчанам дозволено было открыть повольную торговлю по всему русскому государству, завести везде прядильни, устроить дворы гостиные и кирхи»²²⁹. Пример Ксении Борисовны и их принца Иоанна был еще слишком свеж и заманчив. Если Борис, из уважения к избраннику сердца своей дочери, позволил ему построить кирки в Москве и тверской области и оказал столько милостей его единоверцам, то каких счастливых последствий для веры и нации своей нельзя ожидать им от брака их королевича с русской царевной (особенно теперь, когда внешнее сближение русских с немцами все увеличивалось)? Но всего вероятнее здесь имелось в виду, что, по примеру царственной четы, и между всеми сословиями подданных будут заключаться православно-лютеранские браки, что откроется возможность проводить религиозные протестантские начала на Руси не через общественную только среду, как было доселе, но и через семью, что их будут воспринимать дети, что называется, с молоком матери.

Но как было устроить столь многообещающий брак, когда жених на отрез отказался от принятия православной веры, а царь слышать не хотел иметь зятем иноверца? Ловкий сват Марселис отправился в Данию, в торжественной аудиенции обещал королевичу золотые горы, ожидающие его в России, «а о вере молвил, что ему, королевичу, не будет никакой неволи и помехи, что в православную христианскую веру греческого закона крещение всем людям дар Божий: кого Бог приведет, тот и примет, а воля Божия свыше мысли человеческой и дела». Сам же, между тем, шепнул королевичу, чтобы он тверже стоял за свой веру, не шел ни на малейшие уступки, представляя ему тот резон, что, возбудив к себе симпатию в царе и царевне, он рано или поздно вобьется в царственную семью и непременно без перемены своей веры: потому что если, при его искусном посредстве, за тридесять земель вызывают высоконареченного жениха, то не в порядке же вещей отсылать его назад, да и для царственной невесты просто позор, не быв женой, сделаться вдовой. И во всем своем странном поведении королевич поступает точь-в-точь по этой указке и настроению. Но одной настойчивости, упорства было, конечно, недостаточно. Решено употребить в дело силу убеждений, блеск учености и красноречия. В совершенно верных расчетах, что на Москве подымутся религиозные прения между русскими и датчанами, Марселис поднимает вместе с королевичем и его, состоявшею «из 300 благородных офицеров и придворных», свитой, ученого пастора Матвея Фильгобера, чтобы этот искусный диалектик, запутав московских диспутантов, помог королевичу постоять за неизменность веры. И эти умышленные прения, к которым скоро пристал и сам сват Марселис, да упорство королевича в подсказанной ему мысли являются главными пружинами этого темного дела. Нам кажется, что все оно рассчитано на то, чтобы добиться столь важного для протестантской пропаганды лютеранско-православного брака его с царевной.

Всмотримся в поведение королевича на Москве. 21 января 1644 г. королевич прибыл в Москву, везде встречаемый в России «дарами, соболями и золотом, всюду жалуемый алмазами, бриллиантами, парчой, бархатом, атласом». 13 февраля (а по Бушингу 6-го) он идет уже к царю объявить, что «в их государствах муж держит свой веру, а жена другую, и он веры своей переменить не может». Царь ответил на это, что «не только в государских наших чинах, но и в простых людях муж с женой в разной вере быть не могут; а потому не худо бы королевичу подумать да поговорить от книг с духовными людьми, не согласится ль он переменить своей веры па наше св. благочестие». Королевич изъявил полнейшее согласие поговорить с духовными о вере, высказав при этом, что «он лучше всякого попа знает библию». Но вместо переговоров, которыми он не хотел удостоить и бывших тогда на Руси греческих ученых, 13 февраля он пишет царю укоризненное письмо: «мы никак не можем верить, чтобы ваше царское величество решились, по совету злых людей, приневоливать нас к вере, а если будете приневоливать, то это приведет отца нашего и всех государей в великое размышление, и вашему царскому величеству недобрая заочная речь оттого будет». Подобных укоризненных писем королевич, если верить Бушингу, написал царю за 2 месяца 38; в них он то жаловался на нарушение царем договора с его отцом (тогда как, по свидетельству того же Бушинга, датские вельможи, опасаясь иметь в этом побочном королевском сыне соискателя вице-королевского сана и обрадованные случаю поскорее избавиться от него, не заключали с русскими никакого договора о вере), то укорял царя в нарушении справедливости и законности, в том, что его силой удерживают, насильно принуждают делать то, чего он не хочет, да и не может, не соображают неприятностей, какие могут произойти от этих проволочек. При всяком удобном случае он высказывал и грозил боярам, как бы и им не быть в ответе за поругание, какое наносится в России ему и его отцу (стр. 35). Царь успокаивал его, уверяя: «у нас никому в государстве, а тем более вам в вере никакой неволи нет, а говорим и просим, чтобы вам с нами быть в одной христианской вере». Уговаривать и просить, чтобы королевич принял православие, взялся патриарх Иосиф. Не дождавшись, скоро ли королевич удостоит его или духовных лиц обещанными беседами о вере, патриарх 29 апреля отправил королевичу свиток или послание, с убеждением креститься в православную веру и с изъяснением вкратце ее отличительных догматов и обрядов. Королевич осмотреть свиток, вымерил его длину, подивился, поострил над 48 саженями его (длины), «над праздной и бесполезной болтовнею» и велел своему пастору Фильгоберу написать ответ. Ответ, содержавший в себе 21 довод или причину, по которым принц не хотел принимать православие, готов был на следующий день. На скороспелый ответь патриарх отправил второе послание королевичу с опровержением всех доводов его защитника. С помощью знаменитостей своего времени, протопопа Наседки и бывших на Москве греческих архимандритов Анфима и Парфения, ответное послание патриарха было написано весьма удачно: опровержения и доказательства были вески, изложение ясное, краткое, без излишней риторики. Надменный своей ученостью и красноречием, хваставшийся перед противниками, что он перечитал книг немецких, греческих, латинских, еврейских больше, чем они видели или будут видеть, Фильгобер был немало скомпрометирован. Его царственный клиент, пылкий, страстный, молодой человек – ему было 22 года – потерял всякое терпение. Предоставив своему защитнику копаться над приготовлением нового ответа к патриарху – а тот прокопался за ним до конца мая месяца – предназначив ему бороться на словах и пером, он сам ухватился за другого рода оружие. Грозно потребовав от царя, чтобы его отпустили домой 7 мая, и не получив на то удовлетворения, он 9 мая вздумал бежать из Москвы: с 15-ю человек пеших и 30 конных, в 3 часа ночи он пробил себе дорогу сквозь стражу стрельцов, стоявшую около его двора, стреляя в них из пистолетов, раня мечами и кинжалами. Но у тверских ворот не помогли ни пистолеты, ни кинжалы. Беглецов остановили, и одного из них, комнатного дворянина королевича, схватили. Но королевич, много не думая, убил стрельца, который держал при себе его дворянина. (Поднялась рукопашная. Знали ли стрельцы королевича или нет, из дела не видно, но они не пощадили – вдоволь наколотили – и его светлость). На третий день после трагического происшествия (12 мая), королевич преспокойно рассказывал боярину Сицкому, что он убил стрельца и что натворили его люди. На следующей день (13 мая) он снова требовал у царя отпуска себе, грозил, что за него вступятся короли шведский и польский. Царь жестоко «окручинился». Но королевичу, по-видимому, это только и нужно было. Если бы он в самом деле хотел бежать, то бежал бы без шума, без выстрелов, тихо и переодевшись, и при том не в такое время, когда уже рассвело и начинался день. Да из-за чего было бежать так рано, через три какие-либо месяца по приезде в Россию, когда он, пообещав поговорить о вере, сделать поверку своим религиозным убеждениям, ничего этого еще не сделал, и когда не только не приневоливали его к перемене веры и не делали ему никакого насилия, но окружали его почестями, роскошью, каких он не видал в своем отечестве, когда «все кланялись ему хлебами, соболями и золотыми, устроили для него пиры, охоту, поблажали его слабостям и страстям? Бежать он затеял скорее для вида и с расчетом, что если он резче выразит свое требование об отпуске, сделает скандал, то отпустить его не отпустят, а, страшась подобных скандалов на будущее время, поспешат устроить брак и оставить в покое его веру. Не на это ли намекали сами послы датские, когда они на просьбу царя, чтобы они уговорили королевича «оставить мысль и хотение молодое», отвечали: «думает королевич о сем с своим домом и с своими ближними людьми, а не с нами». Кровавая драма не произвела, однако, желаемого впечатления. Трагедия не кончилась комедией: своими убийствами, устрашениями королевич не добился брака. И вот он переменил, роль. Год и два месяца он беззаботно провел в пирах и попойках с земляками, ездил на обеды к царю и царевичу, и они к нему; охотился за соколами. В декабре месяце 1645 г. царь напомнил было королевичу о его обещании поговорить с духовными о вере, но получил в ответ резкое письмо. 4 июля Михаил Федорович еще раз пригласил королевича на религиозный диспут, во не добился ничего. Королевич поставил теперь себе задачей молчать и выжидать, сближаться с царской семьей, но не поддаваться и, в случае малейшего наступления на его религиозные убеждения, дать сильный отпор. Как вообще фальшиво, двусмысленно было поведение королевича, видно было из того, что после грубой самоличной расправы с невинными людьми, после нескольких смертоубийств, непрерывных попоек и разгула, он вдруг прикидывается исповедником и мучеником веры: «пусть государь мещет свои громы и молнии, – говорил он по поводу последнего приглашения его побеседовать о вере, – все же не доведет меня до отречения от веры. Сошлет меня в Сибирь, – его воля, мне отрадно будет переносить за веру всякое горе, а захочет убить меня, – пусть: я положил лучше умереть с чистым сердцем, чем жить в почете с преступной совестью» (Бушинг, 59). Но это была последняя внезапная вспышка притворной смертобоязни, напускной твердости и мужества в вере. Как и прежде, королевич сам, как будто, знать ничего не хотел, ни о чем не помышлял, кроме шумных увеселений и разгула, – за него все делало время, да его главные вожаки: пастор Фильгобер и сват Марселис.

Поведение этих удивительных личностей еще загадочнее, подозрительнее. Вместо королевича, пообещавшись «с тихостью и основательностью отвещати» на увещания патриарха, Фильгобер, в длинном предисловии к первому своему посланию, приписывает царю и патриарху такие злоумышления и ковы относительно всей свиты Вальдемара, что как будто сейчас готов разразиться над ними смертный приговор, а королевича уже тащат к православной купели. И он, в испуге и отчаянии за свой жизнь, то обращается к суду Божию и просит помощи Того, «Кто един от смерти может избавити», то вдруг в порывах мести грозит царю судом человеческим, судом всех королей и князей христианских, ссылается на небывалые договорный статьи «между царским величеством и королевским высочеством». Все длинное предисловие состоит из повторяющихся на один и тот же лад укоров, воплей и прещений, к которым прибавляется в виде ультиматума требование, «чтобы всей свите с такой же честью и дружбой отпущенными быти, как они и приняты» (Синод, рукоп. № 281, л. 10–19). Фальшивая эта тревога, острастка, предпосылаемая рассуждениям о вере, по всей вероятности, также имела целью добиться брака королевича без перемены им веры, не поднимая даже о ней серьезных прений. Но в действиях Фильгобера, то хитро уклончивых, то чрезвычайно настойчивых важна, собственно говоря, не эта прелюдия. Приготовив, как сказано, ответ на второе послание патриарха, он послал его не к патриарху, но в посольский приказ. Приказ поэтому сделался театром богословских прений. 28 Мая 1644 г. царь «указал сидети в приказе, для ответа против королевского попа Матвея Фильгобера Благовещенскому попу Никите, да Черниговскому (Архангельского собора) протопопу Михаилу, да Богородскому ключарю Ивану Наседке с товарищи»²³⁰. Трехчленной комиссии русских богословов стало, однако, недостаточно; посольский приказ оказался тесным для обширных прений. По указу царя от 3 июня того же года, «вси елико лучились иноко-священники и миряне, иже еллинскому языку, и Божественному писанию, и церковному чину и догматов Божественных ведцы и между прочими упомянутые греческие архимандриты Анфим и Парфений да князь Дмитрий Альбертов Далматский» несколько раз с 3 до 7 июня «истязовались (в посольском приказе) с еретиком Матвеем по учению Господа Иисуса Христа» (Синод. рукоп. № 279, 86–132 и 196–203). В те же почти числа (от 2 до 8 июня, а по Бушингу от 31 мая до 4 июня), но в другие, вечерние часы Фильгобер вел прения с Иоанном Насадкой в квартире русского резидента в Швеции – перекрещенца из лютеран Форенсбаха Францебека, а Марселис препирался с каким-то русским старым священником, с какими-то двумя греками и с тем же Францебеком (л. 180–195). Но вот что странно. Когда в разных общественных и частных кружках спор только что оживился, приезжие диспутанты вдруг просят царя порешить все споры единой самодержавной волей. В письме своем от 8 июня 1644 г., присланном (на греческом языке) в посольский приказ, Матвей Фильгобер писал царю: «бью челом княжеской милости со всепокорностью, чтобы таких сходов не поволили, потому что люди, которые в том сходе сидели, не советуют правды сказать, чтобы Его Царское Величество велел их перед собой представити и допросить по исстари их спасенства» (л. 205); Марселис, прося о том же, прибавляет: «хотя способности и познания противников похвальны, но они упрямо в своей вере стоят». Царь не уважил просьбы ни того, ни другого, назначил лишь новое место для собраний, переменил состав лиц с православной стороны и из официального или публичного диспута, каким он был до сих пор, сделал его частным, семейным переговором, в надежде, что где менее шума, публики, там больше будет соглашения. По государеву указу 2 июля 1644 г., лишь Наседка «с товарищи греки на дому Францебека (вышеупомянутого) должны бяху беседовати с попом Матвеем Фильгобером о крещении и мнозех иных предметех» (рук. Соловецк., л. 96). Диспут при такой обстановке не соответствовал желаниям Фильгобера, и потому, сколько ни старалась православная сторона оживить прения, разобидевшийся пастор вел дело крайне вяло, апатично. Постепенно стихавшие прения, наконец, умолкли на целый год до 4 июля 1645 г., когда «государь указал тому же соборному ключарю Наседке, да Архангельскому протопопу Михаилу, да с Костромы Геннадиевой пустыни строителю Исаию говорити, при датском королевиче, ври Вальдемаре Христианусовиче, с попом его Матвеем противу всех речей его». Это было последнее состязание, кончившееся, как и самое сватовство Вальдемара, ровно ничем.

Что бы значил этот запутанный, уклончивый ход прений? Надменные диспутанты ехали в Россию с теми низкими понятиями о русских, какие вообще ходили тогда в Европе; они воображали, что в этом христианском Китае никто не смыслит в своей вере, что их самодержавный деспот есть верховный глава церкви, всевластный судья в деле веры. А между тем, они с первого раза встретились с людьми, вполне сумевшими постоять за себя (русскими и греческими богословами). Не эта ли, неприятно смутившая их, встреча заставляла их уклоняться от письменных прений с патриархом и его достойными советниками и в самую лучшую для интересов дела пору бросаться то в посольский приказ, то в палаты царя, прося государя покончить все дело личным самодержавным судом? Одного его скорее можно было склонять на свой сторону: и они искусно затронули слабую струнку его, верховенство и главенство его над православным миром и церковь, его одного выставили поборником и беспристрастным исследователем истины, а несговорчивых собеседников обозвали врагами истины, фанатиками: «не слушай, – говорили они царю, – внушений тех, которые советуют тебе требовать от нашего королевича вторичного крещения, гнев Божий ожидает за это злых советников; они правду не хотят сказать, они упрями в своей вере стоят» (л. 118). Но эта крайняя мера не удалась, и их действиями, кажется, стал заправлять тот расчет, что не станут же королевича, с крайним бесчестием для себя и для него, выпроваживать из Москвы, что лютеранско-православный брак в царской семье состоится и без их горячих прений, следует только обождать и тверже стоять на своем. Не в этих ли видах наши парламентеры как горячо сначала принялись за дело, так, после первой же осечки, холодно отнеслись к нему, во все последующее время ведя прения нехотя и прерывая их на целый год? Всего подозрительнее прения и жалобы свата Марселиса. Пародию на диспуты этот пушкарь и торгаш (инроговыми рогами) устраивал больше для вида, чтобы доложить государю, что вот он, истощает все усилия к устроению задуманного брака, что он сам пробовал со всем беспристрастием препираться с русскими богословами, но совершенно напрасно; остается самому царю порешить спор, щадя, конечно, религиозные убеждения будущего зятя. Надменный заслугами своего отца, который когда-то помог Филарету Никитичу освободиться из плена польского, возомнивший о своих услугах сватовства, считавший всю царскую семью обязанной себе, Марселис легко мог склониться к самообольщенной мысли, что царь во всем сдастся ему на слово, и, по его благовидной жалобе на упрямство русских спорщиков, велит им замолчать к торжеству его скрытых замыслов. И к чему вся эта комедия диспутов, когда Вольдемара привезли уже венчаться? Марселис, долго живя в России, хорошо знал, что браки православных с лютеранами решительно не в обычае, что затмеваемое им сватовство не обойдется без серьезных столкновений и прений относительно разности веры жениха, и потому должен быль уладить эти затруднения, не поднимая жениха из его далекого отечества: не так же давно был случай, конечно, и ему не безызвестный, когда Борис Федорович задумал выдать дочь за их же принца Иоанна, возникали те же недоумения и затруднения, и царь, несмотря на все свое расположение к жениху, не разрешил недоумений единичной своей властью, а, как выразились наши богословы перед тем же Марселисом, «посылал по все города, по все власти, по митрополиты, архиепископы и епископы, для договору о вере и крещении» (л. 550). Если бы Марселис не имел задних мыслей, то избрал бы подобный путь к решению спорного вопроса, и не прибегал бы ко вмешательству царя в свободу прений. Но Марселис, чтобы добиться царского согласия на сводимый им брак, был способен на все. Видя, что никакие уловки и выжидательная политика не обещают благоприятного исхода делу, он, для ускорения развязки, придумал средство, на которое способна лишь такая коварная и маскирующаяся личность, жадный эксплуататор и обманщик, каким он оказался впоследствии²³¹. 25 июня 1645 г. Марселис известил царя, что королевич «заболел болезнью сердечной, сердце щемит и болит, что скушает или чего изопьет, то сейчас назад; с ним сейчас удар или болезнь огненная случится (та самая де, от которой умер и жених Ксении Годуновой), и он скоро может умереть, а все от горя, от кручины сердечной, от неизвестности, что с ним будет здесь». По проверке оказалось, что королевич, за которого так отчаивался Марселис, «весь день и ночь пил вино и романею, вино рейнское и иное питье, играл с ближними людьми в дудки и цинбалы». Дурное поведение Вальдемара, сеть интриг и замыслов, расставленных вокруг него, тяжело подействовали на мягкую натуру царя. 12 июля «от меланхолии и кручины» скончался Михаил Федорович. 17 августа Вальдемар со свитой отправлен был в Данию с такой же честью, с какой принят.

Итак, очень вероятно, что образ действий героев печального этого происшествия направлен был к тому, чтобы так или иначе вынудить у царя согласие на лютеранско-православный брак в царской семье, который так много значил для целей протестантской пропаганды. Не успев в этом предприятии, не были ли счастливее агитаторы в возникших по поводу его прениях о вере? Могла ли православная сторона, хотя бы с помощью греческих ученых, оказать им сильный отпор, когда она сама не всегда стояла на твердой почве? Разумеем ее настояние на том, что принц, как и все другие лютеране и католики, при принятии православия, должен был непременно вновь креститься, так как их крещение – обливательное. Странное это мнение остается всегдашним пятном богословов времен Михаила Федоровича. От него произошли некоторые частные недостатки, когда, напр., наши богословы должны были совершенно молчать или говорить без достаточных оснований и доказательств, или же на все возражения противников отвечать одно и то же, а иногда вдаваться в рассуждения о предметах совершенно посторонних. На первых же страницах своего послания к Вальдемару патриарх, перечислив главные догматические заблуждения католиков и лютеран и эту обрядовую разницу – обливательное крещение поставляет в такую же вину протестантам, как и отвержение догматов о церковном предании, вселенских соборах, св. постах (Синод. рук. № 281, л. 4 обор, и 5). За исчисленные недостатки нельзя, однако, строго обвинять наших богословов: бывшее причиной этих недостатков мнение о недействительности лютеранского и католического крещения измышлено не ими, а узаконено московским поместным собором 1621 г., которому они не могли не следовать. Эту печальную необходимость подчинения чужому мнению и узаконению подметил в них и их противник: «я не сомневаюсь, что они в совести своей дополна пересвидетельствованы, что наше крещение также прямое крещение, как их: они то видят, но устами объявить не хотят или не смеют» (л. 205). Но главное, исчисленные недостатки, бывшие следствием рокового этого взгляда на крещение, составляют едва заметную долю во всей массе прений: потому что, начавшись с вопроса о крещении и браке иноверцев с православными, спор скоро перешел к вопросам о всех почти вероисповедных особенностях, отличающих протестантство от православия, где был полный простор суждениям. Вступив в свой сферу, русские и греческие богословы высказали довольно обширную библейскую начитанность, знакомство с библейской истолковательной письменностью, с догматическими сочинениями св. отцев, вероопроделениями соборов, с историческими сочинениями, преимущественно хронографами; отчасти с греческими летописцами и латинскими хрониками и даже с немецкими древнейшими библиями, а протопоп Наседка показал себя «ведцем всего, что Мартин Лютер развел в своем катехизисе на укоризну грекам и нам, и на всю ту вражью книгу изготовил ответ» (л. 253). Все богословы обнаружили также умение разбираться с обширным материалом, здравый критический такт и навык в некоторых полемических прениях, приобретенный не формальным диалектическим образованием, но внушаемый естественной логикой, развиваемый практическим упражнением. При этих счастливых условиях и средствах самозащиты, никакие диалектические тонкости, ни явные, ни тайные злоумышления противников не могли поколебать убеждений наших недюжинных полемистов. Этого мало. Они обнаружили столько осмотрительности, проницательности и твердости, так были сильны силой истины, говорившей их устами, что нередко ставили противников в безысходное положение; это редкие, отрадные личности, светочи для своего темного времени, предупреждавшие век своим развитием. Сам прославленный Фильгобер с его неистощимым запасом сведений, так бережно и дальновидно выкладываемых, остается нередко в тени перед этими светочами. Чтобы подобные отзывы о наших полемистах и их сочинениях не показались пристрастными, гиперболическими, мы должны как можно тверже обосновать их. Сделаем краткую оценку посланий, которыми обменялись Фильгобер с патриархом, минуя прение Фильгобера с Наседкой (л. 180–195) и с греками (л. 196–203) о крещении обливательном (краткую запись диспутов, бывших с 3 до 7 июня и со 2 до 8 июня 1644 г.), пространное изложение того и другого прения Фильгобером (л. 204–247) и возражение Наседки против этого последнего сочинения (л. 248–467): все эти обходимые нами сочинения, по самому предмету своему, не имеют никакого исторического значения, за исключением разве весьма немногих мест. Наконец, на вторичное прение с Фильгобером (бывшее 2 июля 1644 г.) (л. 470–558) ограничимся самыми общими ссылками, не входя в самый разбор его: потому что оно не представляет собой ничего нового, а кратко излагает доводы, высказанные в предшествовавших полемических сочинениях²³². В ответном послании Фильгобера на первое письмо патриарха (написанное от имени Вальдемара и переведенное с немецкого ин русский язык думным дьяком Григорием Львовым 23 апреля 1644 г.) излагаются (после известного нам предисловия) все отличительные особенности протестантского вероисповедания от православного. Причем выставляется одно внешнее случайное различие их; но где невозможно скрыть резких противоположностей между ними, там в защиту лютеранских воззрений приводится масса библейских и исторических свидетельств (что ни слово, то текст или цитата), допускаются всевозможные натяжки, уклонения и эпизоды, риторические прикрасы, и все для того, чтобы скрыть существенное отличие вероисповеданий и доказать, что не королевича следует принуждать к перемене веры, а лучше бы подумать о полном слиянии близких между собой вероисповеданий. Знал ли Фильгобер или нет, как вела свое дело на Руси литературная протестантская пропаганда, но его прения как будто нарочито были рассчитаны на то, чтобы быть достойным завершением, последним словом всего высказанного, агитированного в течение полустолетия. Никогда еще вопросы и возражения протестантов не имели такого строго догматического содержания. Никогда они не были так тонко и хитро поставлены, так гибки, двусмысленны, обманчивы; не высказывались в таком мягком, уступчивом, примирительном тоне. Словом, никогда протестантство не принимало на себя такой благовидной личины православия. После напрасных попыток раскрыть и оправдать перед православными систему протестантских верований в ее настоящем виде, хитрой пропаганде ничего более не оставалось, как пуститься на подделку под тон православия всей своей системы вероучения. Вероятно, с этой новой точки безразличия между той и другой верой, автор не считает нужным изыскивать особую систематизацию при изложении особенностей своего вероучения, а располагает их в том случайном порядке, в каком они исчислены в кратком письме патриарха. И мы уже сами, чтобы не растеряться в пестроте и обилии предметов послами, должны подвести их под наиболее удобные систематические рубрики, устраняя ту безыскусственность и увлечения, какие свойственны литературным произведениям этого рода. Послание касается следующих отличительных догматов протестантства: учения о св. Писании и св. Предании, как о источниках христианского вероучения, о вселенских соборах. об исхождении св. Духа, о всех почти таинствах. Что вера лютеран должна держаться и держится единственно на свидетельстве слова Божия, на это приводится длинная тирада текстов. Что лютеране не признают церковного предания, это умышленно скрывается. Далее тянется ряд бездоказательных, растянутых положений о том, что писания св. отцов и вероопределения 7-ми вселенских соборов следует принимать в той мере, в какой они согласны со свидетельством слова Божия. Так определение 7 вселенского о том, что «образам молитися подобает», отвергается на том основании, что «отцы взяли ту мысль не из библии святой, но уложили своим произволом». Вместо констатирования подобных отрицаний автор распространяется о том, когда, где, из скольких отцов созван был каждый собор, кто и за какие ереси осужден на нем и т. д. (Синод. рукоп. № 281, л. 1–4, л. 17–31). Патриарх, соглашаясь с Фильгобером, что св. Писание должно служить главным источником всего вероучения, таким же равноправным источником признает и св. Предание, и чем заботливее и умышленнее скрывает его оппонент свое противление церковному преданию, тем настойчивее и убедительнее он доказывает необходимость предания, не прибегая, впрочем, ни к каким утонченным доказательствам, а твердо держась почвы, на которой стоит его противник. «Емлется» за апостола Павла, заповедовавшего стоять и держаться преданий и хвалившего всех, помнивших его предания (1Кор.2:2; Фес.2); ссылается на Василия Великого, указывающего ряд преданий, преемственно сохранявшихся от времен апостольских (крестообразное знамение лица, молитвы над хлебом благодарения и чашей благословения, благословение над водой крещения и помазание миром крещаемого). Не оставлены без (краткого, по меткого) опровержения и такие кривотолкования, что если св. отцы и вселенские соборы учат чему-либо, не утвержденному на ясном, несомненном свидетельстве слова Божия, то им нельзя давать веры. «Вы не по делу полагаете различие, – говорит святейший автор, меж св. апостол и св. отец: св. отцы Духом св. возглаголаша чудная и дивная, и сотвориша велия чудеса и знамения, иные же большая сотворили, нежели сами апостолы, по словеси Христову: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит и больше сих сотворит (2-е послание патриарха в Фильгоберу, гл. 1–4, л. 84–96). Вопрос об исхождении св. Духа так замят, запутан Фильгобером, предвечное исхождение св. Духа от Отца так перемешано с временным ниспосыланием Его от Сына, что православная сторона легко могла поверить протестантам, будто они «едино с православными веруют и в исхождение св. Духа от единого начала, сиречь от Отца», особенно когда пастор их открыто сознался, что «Дух св. исходит и от Сына, о том в писании не описано» (гл. 7, л. 35–37, 101). Нельзя на этот раз не подивиться приемам полемики Фильгобера. Не надеясь прямым путем достигнуть соглашения в таком спорном пункте, но желая выставить себя единомышленным с православными в учении о св. Троице, он не задумывается отречься от своей веры, в самом главном таинственном ее догмате; на какую фальшь, криводушие, вероломную измену убеждениям и совести способна эта полемика, лишь бы достигнута была столь важная в ее расчетах цель соглашения! О таинстве Евхаристии Фильгобер голословно утверждает: в причастии благословенный хлеб и благословенное вино, а с хлебом и вином истинное тело и кровь Христову принимаем. Допускает в Евхаристии безразличное употребление квасного хлеба и опресноков, вина без воды и с водой: «потому что в св. Библии никакого явственного приказу о том нет». Но на такой воздушной точке безразличия свойственно держаться протестантскому богослову, а не православному. Последний, не касаясь сущности таинства (вероятно, потому что оппонент не высказал о ней ничего определенного, доказательного), справедливо замечает, что так как в св. таинствах невидимая благодать св. Духа преподается через видимые чувственные знаки, то некоторые обряды и вещественные принадлежности, с которыми существенно сопряжена благодатная сила таинства, имеют чрезвычайно важное значение. В Евхаристии хлеб и вино, под видом которых преподается самое тело и кровь Господа Иисуса Христа, слишком важны и таинственны, чтобы относиться к ним так безразлично, и наш первоверховный богослов горячо и твердо стоит за квасной хлеб, разбирая при этом историю употребления опресноков в иудействе, ссылаясь на пример самого Иисуса Христа (преломившего, при совершении Евхаристии, хлеб, а не опреснок) и приводя неоспоримые свидетельства 11-го прав. 6 вселенского собора и 81 прав. 7 собора. Впрочем, говоря беспристрастно, при своей пламенной защите обрядности, он, по общей склонности богословов 17 века к аллегорическим толкованиям, впадает в некоторые крайности и натянутости (какие встречались в 28 гл. Изложения на Лютеры). Наконец, на основании библейских и исторических свидетельств твердо и решительно доказывает необходимость соединения вина с водой пря совершения Евхаристии (гл. 5 и 6, л. 32– 35, 97–100). В таком же духе, как об Евхаристии, Фильгобер трактует и о крещении, совершаемом у протестантов, выдает его за такое же действительное таинство, как и православное крещение и находит между ними лишь обрядовую разницу: у православных погружение, у лютеран обливание, и, хотя эту внешнюю разницу считает ничтожной, однако силится отстоять правильность своего обливательного крещения и неуместность православного крещения через троекратное погружение доказывает, собственно, тем обстоятельством, что Иисус Христос, в смерть которого мы крещаемся, пробыл мертв в сердце земли не полные три дня, но менее двух суток. Такую же уклончивую загадочную речь он ведет и о всех других таинствах. О миропомазании и елеосвящении вовсе умалчивает, и это, может быть, в тех расчетах, что на эти два таинства менее всего обратят внимание потому, что первое из них в практике сливается с другим таинством, а второе редко употребляется в практике. Все остальные таинства, посредством разных недомолвок, сопоставлений и изображения их с внешней благовидной стороны, он представляет немало похожими на православные таинства. «В наших королевствах, – говорит он, – такие пригожие и честные чины, что нигде того лучше не обретается. К высокодостойному причастию мы изготовляемся постом, молитвой и покаянием. Кающимся грехи прощаются, а некающимся не прощаются по Христову словеси. Венчание совершается у нас так, что жениха и невесту, во имя высокославной и Святой Троицы, святым молением перед всем христианским миром венчают. Наших бискупов и попов, по Божию слову, прямо ставят; духовного чину людей емлем мы в попы честных и ученых людей; бискупы и попы кладут на них руки. Сакрамент, то есть, пречистое они прямо творят по Христову приказу. Весь духовный чин держит свое особное платье, как смирнее и честнее духовным людем подобает, и ведут себя так смирно, строго, что если поп единожды пьян напьется, его от службы отставят» (гл. 9, л. 13–20, 46, 62–82). Уступки и подделки податливого оппонента простерлись даже до признания законности монашеского института: «монастырские уставы мы не мечем, только бы они (монахи) радетельно училися, и радетельно молилися и честно жили, чтобы из них мочно было людей взяти к церквам и школам» (л. 82). Но как ни искусно завязаны узлы этих лживых хитросплетений, как ни много потаенных мыслей и заблуждений сокрыто под ними, ни один мельчайший узел, ни одна тонкая и кривая мысль не укрылась от проницательности дальновидного нашего диспутанта: все узлы и хитросплетения развеваются от одного прикосновения мощного здравого смысла, теряют цену от одного подведения их под пробную меру истины православия. «Погружение и обливание в библии вы толкуете за едино, – возражает он, – и приводите на то многие свидетельства не по делу: в ваших же библиях немецких и латинских, которые печатаны за 150 лет и более, идеже в наших библиях писано креститися, у вас туте печатано погрузити». И затем, в оправдание крещения через погружение, приводятся ясные свидетельства из древней истории и практики христианской (анализ факта крещения Господня, свидетельства Дионисия Ареопагита, Сильвестра, папы римского и проч.). Встречаются свидетельства и для настоящего времени, не лишенные интереса, если только они исторически достоверны. Таково, напр., приводимое в доказательство крещения погружения, повествование св. Климента римского: «когда Петр крестил римлян и погрузил их в реку, вдруг возгремел гром, яко поколебатися всему граду, воссияли лучи огненные и пришествие св. Духа осенило их» (Синодал. рукоп. № 281, л. 7 на об.). В опровержение же ложной мысли Фильгобера, что время смерти Иисуса Христа не заключалось в переделах трех дней и что совершаемое в образ его смерти крещение не должно быть поэтому троекратным погружением, автор остроумно и не без основания замечает: «тьма от 6 часа до 9 в день смерти Господа и затем возвращение дня составляют одни сутки; нощь перед субботой и день субботний – другие сутки, светозарная нощь воскресения Христова– третьи». Здесь диспутант счастливо сворачивает с ложного рокового пути, на который он заведен был другими: не настаивая более на недействительности лютеранского крещения, он с достоинством и твердостью отстаивает многие православные положения. О других таинствах лютеранских патриарх считает излишним входить в подробное суждение; но в виду того, что у лютеран нет правильного священства и достойных строителей таинств, последние он признает недействительными. Показав незаконность избирательного представительного священства у лютеран, не имеющего никакой связи и преемства с иерархией времен апостольских, он раскрывает несравнимое превосходство православной греко-российской иерархии, исторически доказав ее преемство от Иакова, брата Господня, «самим Христом нареченного и обема надесятью апостолами хиротонисанного во епископа иерусалимского» (л. 133–150 и Синод. рукоп. № 279, л. 470–491, 523–526, 528–550). Вот те догматические особенности, отличающие лютеранство от православия, около которых вращался данный спор.

Затем прение перешло к предметам, без которых не обходится ни одна протестантско-православная полемика, к поклонению иконам и соблюдению постов. Возражения против иконопочитания и постов, по сложности своей аргументации занимающие самое обширное место в прениях, равно и опровержения этих возражений, по полноте и силе доказательств не уступающие возражениям, имеют свое важное историческое значение: они служат новым подтверждением того, что для протестантской пропаганды всего нужнее было стараться о ниспровержении догматов и учреждений, на которых преимущественно держалось благочестие и православие русского народа, и что она никогда не переставала направлять на них свои нападения. Возражения против икон и постов, далеко не новые сами по себе, представляют оттенок новизны по своей утонченности, уклончивости и некоторым историческим обоснованиям. «Никто себе о том да не помышляет, – уверяет Фильгобер, – что мы не почитаем или насмехаемся над иконами: им подобает воздавать честь такую же, как и священным книгам; чистыми руками мы приемлем их и взираем на них по времени и по изволению с умилением, только молитися им не следует, потому что Бог того не указал». В оправдание последней мысли, кроме общеизвестных мнимых доказательств из Ветхого завета (2-й заповеди десятословия, неоднократных наказаний израильтян за идолопоклонение, представляется «от самосочиния автора» история иконопочитания в церкви христианской. По этой истории, исцеленная Спасителем кровоточивая жена первая сделала «себе образ Господень изваян», и тот образ во времена Узебиуса (историка Евсевия) поставлен был в воротах Кесарии, но не для поклонения, а на память. Образа Господа и святых тот же Узебиус видел в домах многих смиренных людей. А во храмы они не вносились до 380-го г., даже «во дни самого Константина Магния». С 380-го года их стали ставить в церквах, но не более, как для украшения: Григорий Нисский, Иван Хризостом, Григорий Магнус и 6-й вселенский собор (будто бы) накрепко приказывали, чтобы христиане образам не молились. И лишь на 7-м соборе, против Божия повеления и против всех прежних соборов, установлено поклонение иконам» (гл. 8 л. 37–44). Из всех приведенных возражений и их обоснований только ссылки на упомянутых отцов и 6-й собор оставлены нашим полемистом без ответа, вероятно потому, что этим общим и глухим ссылкам, ничем не доказанным и ничего не доказывающим, никто не придавал значения. Все прочие возражения опровергнуты шаг за шагом, с точностью и настойчивостью. Своего рода иконопочитание (поклонение скинии и храму, и наиболее священным принадлежностям их) полемист находит в Ветхом завете. Начало иконопочитания в церкви христианской он, «на основании греческих летописцев и хроник латинских», производит от нерукотворенного образа Христа Спасителя и чествования его не только в Эдессе, но и в Риме, от благословения и пророчества Богоматери над своим ликом, снятым с нее евангелистом Лукой; находит примеры иконопочитания и в первые века, особенно же в 4-м веке, и на утверждение иконопочитания на 7 вселенском соборе смотрит, как на узаконение всегдашнего и всеобщего обычая христиан (гл. 8, л. 102–112 и рукоп. № 279 510–523).

Возражений против поста, не встречаемых нами в предыдущих полемических сочинениях, очень не много. Bсе они сводятся к одному положению, разрешающемуся на несколько частных проблем. «Мы, – утверждает Фильгобер, – всегда трезво и мерно живем, только без разнества в ядении», то есть, безразлично употребляя мясо и рыбу. Частнее, кроме всегдашнего воздержания, пост состоит у него в совершенном удалении от всякой пищи и питья, во дни, напр., гнева Божия, или общественных бедствий. «И наш любительный государь многажды такие посты в своих королевствах и в уделах написать велел». «Полезно, – рассуждает пастор, – держать такой пост еще во время приготовления к покаянию и причащению, но определенных дней, недель и месяцев, в которые погодно поститися, не установлено в Новом завете». В подтверждение почти каждого положения Фильгобер приводит немало библейских изречений и примеров, толкуя их, большей частью произвольно и вырывая их без всякой связи с предыдущими и последующими местами; делает общие ссылки на Иринея, Киприана, Оригена, не приводя, однако, подлинных их свидетельств и не указывая даже сочинений их. Глухими ссылками на эти авторитеты он силится доказать, что христиане первых двух веков «во всю великую Четыредесятницу, а тем более в обычные среду и пяток жили трезвым и мерным житием и разнства в мясе и рыбе не знали и что в последующие уже века вплоть до 6-го вселенского собора пост исподоваль прибавлялся и переменялся». При этом автор не преминул броситься словом осуждения в православные посты: «что это за пост? мясо ясти заказывают (запрещают), а больши того лакомыя яди ядят; маслу и млеку коснуться не хотят, а елея довольно кладут» (гл. 11 л. 50–58). В апологии постам, написанной по поводу таких нареканий на них, нужно бы ожидать, по-видимому, опровержения всех частных превратных понятий о них и установления истинного о них понятия, но ни того ни другого в отдельности не встречаем в ней: потому что эти понятия о посте, смешивающие его с обыкновенной добродетелью воздержания или ограничиваются его воздержанностью от пищи в исключительные, по произволу каждого, дни, слишком произвольны и узки, чтобы входить в серьезный разбор их, а истинное понятие о посте, как об удалении в установленные церковью дни и недели от возбуждающей страсти пищи, проходит через всю апологию постам, хотя я не выражено отдельно. Примеры поста, понимаемого именно в таком смысле, указываются еще в Ветхом завете: в жизни Моисея, Илии, Даниила пророка, Анны пророчицы. Заповедь и наставления о посте, опять понимаемом в смысле православном, отыскиваются в жизни и учении Спасителя и Его учеников, преимущественно ап. Павла, а что в евангелии не указаны дни поста, на то представляется «един ответ, что если записать все, чему И. Христос учил и творил, то сам мир не вместил бы пишеных книг», и что все, опущенное в книгах, восполняет христианская практика. По следам этой практики начало всех постов возводится ко временам апостольским: основание для установления великой Четыредесятницы указывается в 64 прав. апостольских постановлений, для Успенского поста в жизни пресв. Богородицы, так свято постившейся перед успением своим, для Петрова – в пост апостолов, содержимом ими в это время и пр. «Пост в среду и пяток также не новоумышление в церкви Божией, но от предания апостольского», в доказательство приводится выдержка из правил апостольских и из 4-го послания Игнатия Богоносца к Филиппийцам. Длинная эта речь о посте заключается приводимой из Златоуста похвалой ему и обличением нарушителей церковных о нем постановлений, которые приравниваются к преслушникам церкви, чуждым ей «якоже язычник и мытарь».

Мы изложили кратко всю обширную переписку Фильгобера с патриархом, опустив три небольшие главы, в которых идет речь об историческом происхождении лютеранства, о мнимом возвращении его к чистоте апостольской веры, о нападках на папство, об осуждении Кальвина, Сервета и проч. (гл. 6 и 10, л. 34–35, 47–49) и которые, хотя рассчитаны на подделку лютеранской веры под характер православной, апостольской, не имеют однако прямого отношения к предмету спора. Заключение прения, высказанное пастором (гл. 21, л. 83), также не достойно предмета спора и оскорбительно для важности лица, к которому оно обращено. В нем Фильгобер острит над высказанной патриархом готовностью взять на себя грех принца Вальдемара, если бы тот сомневался и колебался принять православие, и просит святейшего, если для его смирения мало собственных грехов, взять на себя грех царевны Ирины Михайловны и не препятствовать ее браку с лютеранским принцем. Заключением прения с православной стороны, составляющим суть всех ее доводов, служит следующее характеристическое обличение протестантству: «от православный веры нашей та лютеранская вера отметена и ни в чем неприятна. Она – лютеранская вера – еще хуже и злее римской: аще бо еретическое у римлян учение и св. отцы проклято, но только у них есть поставление кардиналам, арцибискупам и бискупам от папы, а у вас люторей к того худого ничего нет, ни именуется. Вы все пишете в своих описаниях, что мы де прямо стоим в вере при Божием слове, а где у вас прямость, когда все постановления св. апостол и соборов, все чины и уставы церкви, св. посты и добрые дела отринуты слабого ради и прелестного жития суетного сего света. У вас нет св. икон. Пречистой Богородицы и святых, верой угодивших Богу, вы ни чтете, ни поклоняетесь им. Не почитаете мощей святых. Церкви ваши не святы, потому что нет в них антиминсов с мощами мучеников; на верху своих церквей вы ставите петуха, а не крест, и таким образом вместо Христа вы чтете петуха» (рук. № 279, л. 550). Подобная же характеристика написана на самого Лютера (рук. № 281, л. 114 и 115). Замечательная эта оценка протестантизма много напоминает собой известную характеристику, сделанную ему Грозным, и может относиться к ней, как ее дополнение.

Данное прение имеет важное значение не столько литературное, сколько практическое, жизненное. Прение это с первого раза возбудило к себе всеобщий интерес. Начатое состязанием двух-трех титулованных богословов, оно скоро сделалось публичным всесословным спором: по Бушингу, прения происходили при тысячах народа (50 стр.). Посольский приказ, дом резидента, купеческая контора, частные домы превратились в публичные диспутантские залы, на русском и греческом языках спорили и писали миряне и иноки, дьяки и князья, русские и греки; делали немало переводов с немецкого языка, с посланий и докладов, присланных в посольский приказ датчанами (рук. № 179, л. 180). Трудно верится, чтобы все это происходило на Руси первой половины 17 века. Написанные во время прений акты, журналы, письма, ответы, «опровержения на возражения супротивных» быстро разошлись по рукам, переписывались и перечитывались в домах и монастырях с такой же ревностью, как и три предыдущие противолютеранские сочинения²³³. Значит, все, что высказано и написано было по этому делу избранными богословами, высказано ими не за себя одних, но за все общество православное, которое выставило их за себя. И так, по всему высказанному ими, мы в праве судить об отношениях русского общества к тогдашним замыслам протестантской пропаганды. Вот эти отношения. Нет слова, что общество данного времени, как и прежнего, занимают и возмущают не одни догматические заблуждения лютеран, но и внешние, относящиеся к культу, обрядности. Как у самих диспутантов, так и у уполномочившего их общества прения чисто догматические, напр. о таинствах, евхаристии и крещении, выходят больше внешними обрядовыми пререканиями о хлебе, вине, обливании или погружении, о том, сколько суток И. Христос пребыл мертв. Простодушной ревности его к букве и обрядности кажется, что лютеранские кирки не святы потому, что внутри их нет св. мощей, извне – креста, а вместо креста торчит петух – выражение, вполне характеризующее всю прямоту и непосредственность воззрений набожной русской натуры. Но при этой склонности судить по внешним признакам, при всей привязанности к букве и обрядности, русское общество проникало, как видно, и во внутренний дух и характер нового вероисповедания, осветило или уяснило себе темные стороны его, которые так бережно скрывали от него. Несмотря на ухищрения и ковы врагов, оно усмотрело и с ужасом отшатнулось от пропасти, какая отделяет протестантскую догму от православной. Оно верно подметило, что нравственное протестантское учение об оправдании, о котором противники совершенно даже умолчали, придумано по нечистым побуждениям, что добрые дела отринуты в нем слабого ради и прелестного жития суетного сего света. Оно уполномочило за себя своих представителей произнести строгий и беспристрастный суд над всем замаскированным учением, от отвлеченнейшей догмы до простейшего обряда. Видно, прежние полемические сочинения, в которых достойные пастыри старались дать народу правильное понятие о новом учении, сделали свое дело. Народ научился распознавать духов лестчих от духа истины, понял неизмеримую отдаленность, «отметность» новой веры от православной и отвел ей надлежащее место ниже католической. Тут слышится ответ на урок, так недавно преподанный ему православными учителями, что «люторская ересь есть злейшая всех папских ересей». Православный народ вполне уразумел этот трудный для того времени вопрос и так явно и торжественно высказался о нем. Новые, неведомо откуда прибывшие враги, не могут тревожить его новыми нападениями, а возобновляют старые, изощряя и направляя их на самые чувствительные места, разумеем возражения против заветного почитания икон и святых, но силой самой истины он мужественно отражает все их нападения и сам ополчается на них, произнося на них свой правдивый суд и обличение.

Нельзя не указать и еще достоинство, с каким держало себя русское общество по отношению к своим противникам, особенно во время личных состязаний о вере. Все сочинения, оставшиеся памятниками данных прений, от начала до конца проникнуты непоколебимым убеждением их авторов в правоте своей религии, в истинности своих мнений и верований. Оно высказывается в каждом слове наших богословов, в каждом обращении их к лютеранам, и сообщает их словам силу, достоинство и дерзновение, с которым может говорить только искреннее и глубокое убеждение, и которое обыкновенно так увлекательно действует на слушателей: «аще хощеши послушати нас в правду, – говорят они Матвею Фильгоберу, – и мы тебе, елико Бог вразумит, скажем от Библии; разума слов божественных ты не узнал, Матвей, и того ради мы тебе зде явственно покажем, аще хощеши истины послушати». Наилучшим доказательством убеждения в истинности своей веры, проникающего каждую мысль, каждое слово наших богословов, служит послание патриарха Иосифа к Вальдемару, открывшее собой ряд прений. Указав главные уклонения церкви западной, а затем и протестантства от вселенской истины православия и показав твердость и неизменность сохранения истинного учения в церкви восточной, «святейший» автор не прибегает ни к утонченным богословским доказательствам, ни к Исторической проверке своих основоположений, высказывает свои догматические и исторические положения как несомненную аксиому, как неоспоримый факт, в твердой уверенности, что истина не требует доказательства. И действительно, перечитывая эти страницы, вполне сознаешь, что искусственная аргументация не только ничего не прибавила бы, но умалила бы силу и прямоту высказываемых в них убеждений. Когда, с другой стороны, наши богословы не находят, что сказать в ответ на доводы и возражения противника, сильного для них по своей диалектике и образованию, в таких случаях они не выходят из себя и не падают духом, как бывает большей частью в подобных обстоятельствах; они не стыдятся иногда молчать, или обходить неодолимые для них трудности в том справедливом убеждении, что истина нимало не страдает и тем менее перестает быть истиной от того, что исповедующий и защищающий ее не может опровергнуть всех возражений искусных и хитрых совопросников. Это преимущественно в тех случаях, когда наши диспутанты, держась мнимого авторитета собора о повторяемости крещения, стояли на ложном пути, а лютеране совершенно правильно доказывали неповторяемость своего крещения, ссылаясь на неповторяемость ветхозаветного обрезания, на свидетельства о том поместных и вселенских соборов и св. отец, на брак племянницы Грозного с лютеранским принцем. Когда не могут обличить лживость приводимых другими свидетельств, а между тем имеют какие-либо положительные основания сомневаться в их истинности, диспутанты наши голословно и решительно не отвергают их, а осторожно высказывают свои мнения, равно как и основания, на которых держатся эти сомнения, откровенно признаваясь в то же время, что не могут представить несомненных доказательств в пользу справедливости своих мнений. Вот образчик того непоколебимого убеждения в правоте своей веры, какой русский человек с такой скромностью и достоинством высказывал и высказывает в своих религиозных состязаниях с иноверцами. Это убеждение не покидает его и тогда, когда он видит умственное превосходство над собой противников и, при скудости внешних научных средств, во имя ясно сознанной и присущей ему силы истины, дает ему торжествовать победу. Это св. убеждение – его превосходство, его гордость, его сила, покоряющая ему сердца врагов. Они, враги, по силе и твердости этого убеждения, судят об истинности и непоколебимости его веры. Они видят, что это не упорство какое-либо, голословно и нагло отвергающее все несогласное с ним, это св. убеждение не оскорбляет ничьих верований, но никогда не уронит своих; оно отстоит их если не умом, то сердцем, силой духа; оно почерпает неистощимую силу в себе самом, во внутреннем озарении свыше, потому что это убеждение неземной дар, а действие высшей силы.

Нельзя, наконец, не упомянуть о том спокойном духе, приличном и учтивом тоне, с каким православные вели с протестантами свои собеседования и препирательства о вере. Как видно из всех памятников «прений», наши полемисты с невозмутимым спокойствием и искренним желанием обратить заблуждающегося на путь истины рассматривают довольно странные мнения и доводы пастора, и беспристрастно обсуждают каждое из них²³⁴, открыто признают достоинство основательных и согласных с истиной мнений; кротко выслушивают от него неприятные, горькие для себя истины, справедливые упреки и обвинения. Фильгобер, напр., ставит им на вид: «у вас попы бесчинны и пьяны, и не видали мы нигде таких бешеных». Защитники отвечают: «не буди судьею помышленим чоловеческим: Бог бо им судия; аще и грешни, но от Бога не отлучахуся и закона его не отвращахуся, а за согрешения своя вовремя слезы исповедания к Богу приносят, а не то запрещение святителя приемлют» (№ 279, л. 527 и 528). Усматривая в противнике явную несостоятельность известного мнения, довода или объяснения, они спокойно замечают, что «то умышление чуже есть соборные и апостольския церкви и далече от истины», что «тот или другой указ его не по делу приведен». Если же когда-либо вынуждены бывают выразить свое неудовольствие на чересчур увлекающегося оппонента и укорить его, то высказывают его без гнева; укоры их дышат любовью, которая не гневается на недостатки и заблуждения других, а сожалеет о них, употребляет все средства к вразумлению и обращению, и обращается к заблуждающемуся с увещаниями, умоляет его принять истину. «Сам же ты во многих статьях, в своем списаньи говорил: «будет де укажут от св. Библии, я мы поступимся им; иного тебе показахом от Божественного писанья ветхаго закона в новыя благодати; время тебе усрамитися словес сих. Молим тебя, яко брата нашего, аще в сообщении будеши Христовы веры греческого закона» (л. 516 и 527). Вот наглядное выражение того уважения к сердечным убеждениям и верованиям других, с каким православные со своей стороны относились к препиравшимся с ними протестантам, того терпения и покорности, с каким они выслушивали слово правды и от врагов своих, того снисхождения и беспристрастия, какое может внушить только искренняя любовь к истине. Напрасно стали бы возражать, что такой дух и характер прений слишком идеален для русских 17 века, что он плохо мирится с направлением, в каком ведена предшествовавшая (года за 2, за 3) полемика. На это достаточно заметить, что из всех полемических противолютеранских сочинений 17 в. только одно, вышедшее в 1642 г., не отличается спокойствием тона, а все раннейшие написаны в миролюбивом духе; следовательно, раздражительность тона полемики 42 года – дело случайное, исключительное. Причиной ее не национально-религиозная ожесточенная вражда, какой у русских по отношению к немцам протестантам, вообще говоря, не было, хотя не было и искреннего сближения между ними, а просто временное, случайное возмущение, вызванное резкостью и назойливостью самих противников. При том, это общенародное, полемическое сочинение (42 года), давая православным духовное оружие, отучая их от употребления грубой внешней силы в умственной борьбе, само могло произвести перемену в их мыслях и чувствах, особенно когда недруги, вразумленные недавним опытом, и сами сделались мягче и осторожнее. И потому как бурна и сильна была первая вспышка, так скоро же она улеглась, погасла, и нетерпеливое негодование скоро же уступило место благоразумному снисхождению. Это всего очевиднее открывается из того, что в 1643 г. народ и правительство прогнали немцев с их ропатами за город, а через несколько месяцев снова возвратили их в столицу. К тому же, год от году pyccкие ближе и ближе узнавали немцев, и если когда, то особенно теперь, успокоившись от первой своей вспышки, они беспристрастнее должны были оценить пришлых своих соседей; они не могли не признать и не оценить по достоинству проявившегося уже в достаточной степени культурного развития, интеллектуального превосходства иностранцев, их вкрадчивости, обходительности и утонченности в обращении, и потому невольно чувствовали опасливое уважение к ним. Оттого в своих прениях с ними pyccкие становятся уважительны и миролюбивы.

В представленных прениях и образе действий Фильгобера и Вальдемара некоторые историки не только не видят пропагандистских намерений, но заподозривают правительство в фанатических замыслах на совращение самого принца в православие и все его действия по отношению к принцу выставляют как образец грубых коварно-насильственных нравов тогдашнего времени. Правда, патриарх и царь желали видеть принца православным, но едиственные средства, которыми они «прилежали привлещи его благородие к совершению благочестивый Христовы веры греческаго закона», были убеждения и молитвы (л. 85), «Я ж, – говорил патриарх королевичу в конце всех своих убеждений, – вседушевно рад молить всемилостиваго Бога, аще сын послушания будеши, поревнуй великому князю Владимиру: он бо егда восхоте пояти сестру царей греческаго закона, скоро крестися» (л. 84 и 148). Навязывать же царю и патриарху какие-либо принудительные меры значит решительно не понимать характера тех сношений и прений, какие велись с принцем, и говорить с чужого голоса, не всматриваясь, не вчитываясь в дело. Первый, приписавши царю такие враждебные намерения, был Бушинг. Чтобы замаскировать намерение королевича и его вождей-заправителей, он рассказывает такую небылицу: будто царь хотел сослать в Сибирь всех людей королевича, а вместо их приставить к нему русских, чтобы, благодаря времени и привычке, можно было выждать перемены вероисповедания, будто бы от королевича требовали возвращения всех сделанных ему на Руси подарков, уплаты всех расходов по его отправлению и содержанию. Эта дерзкая клевета была наградой за изумительную щедрость и роскошь, с какой русское правительство содержало, встречало и провожало принца со свитой (при отправлении королевича в обратный путь подарили ему 21000 рейхсталеров, кроме частных подарков; многим из его свиты по 200 и 300 рейхсталеров²³⁵). Вообще клеветы на насилие и варварство русских по отношению к принцу, какими переполнены известия Бушинга, не уступают современным нам заграничным толкам о варварстве России. В известиях Бушинга о самых прениях и диспутантах наших встречаем такую же бесцеремонную и бесчестную ложь. За то, что «патриарх с своими слугами ополчился отведать счастья над этой неодолимой крепостию», – над твердостью королевича в своей вере, он обрисовывается критиком-памфлетистом в самом жалком и комическом виде, в роли кощунствующего шута, потешающегося своими поповскими слугами: переодевшись в потешный наряд дьяволов, они разъезжают с ним по улицам, прыгают, кувыркаются кругом то на сани к нему, то с саней. А не то, «святейший» представляется чем-то в роде охотничьей собаки с большими отвислыми ушами (когда у него надета на голову белая шапка с наушниками) или вола, едущего на осле (во время шествия патриарха на осляти, в праздник Ваий). И если иноверческая любезность так честит первосвятителя русской церкви (и это так себе мимоходом, не имеет намерения обрисовать полный его облик и характер), то для смиренных архимандритов, протоиереев и других участников прения, она не жалеет никаких стрел юмора, сатиры и брани. Общепризнанные их способности и искусство в прениях не только отрицаются, но напротив, им приписывается невежество безысходное, абсолютное. «У этих невежд просвещенный Фильгобер ничего будто бы не мог добиться, кроме ребяческих слов и мужицких ответов. Они отреклись будто бы от всего ветхого завета, не принимают никаких доказательств ни из Моисея, ни из пророков. Они не могут будто бы различить: один ли это был пророк Иоиль с Иезекиилем, или два отдельные. Они не знают, христианин ли был Иосиф Флавий или язычник. По внешнему виду это грубые простаки, смахивающее на пастухов свиней, балаганные шуты, перерядившиеся из темных русских ряс в немецкое платье. Этими насмешками и глумлениями остроумный писатель и ограничивает свой рассказ «о прениях», не касаясь самого хода прений и иронически замечая, что напрасно это жалкое полчище, наряжавшееся то в лисью, то в львиную шкуру, пускалось для взятия такой неприступной твердыни (для совращения королевича в греческую веру²³⁶. Сами немецкие писатели, напр., Винделин Сабелист, много лет бывший придворным врачом в Москве и полномочным послом по делу сватовства королевича, отзываются об этих известиях Бушинга, что «в них много насказано лжи, многое произошло не так, а иначе, многое опущено»²³⁷. А у наших писателей на основании таких чудовищных сказаний слагается мнение, будто все сношения и прения с королевичем Вальдемаром имели целью втянуть его рано или поздно в православную веру и затем в царскую семью. Глубочайший интерес, с каким современное и последующее общество относилось к сношениям и прениям с Вальдемаром, не говоря уже о самом ходе сношений и прений, показывает, что здесь шло дело не о приобретении для православия одной какой-либо личности принца, которая со своим обращением в православие, особенно если бы оно было вынужденное, не заняло бы так общество, но что безличная и потаенная пропаганда, прикрывшись, наконец, именем королевича, выступила с самыми широкими и смелыми притязаниями и в конце концов потерпела поражение.

После публичных и торжественных прений 1644 г. борьба затихает на 25, 30 лет, настает затишье, подобное тому, которое мы видели в конце 16 века. За 30 лет не написано ни одного полемического, противолютеранского сочинения. И это не потому, чтобы все внимание русских пастырей поглощено было внутренними смутами церкви, возникшими по поводу исправления богослужебных книг: сама пропаганда протестантская в это время, полагаем, значительно ослабла. С одной стороны, она истощила все свои возражения и вопросы, все способы аргументами, подделки, а твердить старая возражения с прежними избитыми доводами было не выгодно в ее же интересах. С другой стороны, направленные против нее полемические сочинения долго представляли собой для русского общества интерес новости и держали его внимание в таком напряжении, что собственное ее благоразумие требовало надолго умолкнуть, присмиреть. А главным образом ее связала личная воля самодержавной власти. Известно, как много значил в судьбах протестантизма личный произвол предержащих властей. Своими успехами в Германии он обязан больше личному расположению к нему герцогов и князей. Быть или не быть ему в Англии, решила сильная воля короля. Парламент в угоду ей то клялся в непримиримой ненависти к католицизму и всецелой преданности протестантизму, то наоборот, проклинал протестантизм и присягал католицизму. Народ также оказался бессилен перед всемогущей волей короля, и она одним взмахом пера, а не то ударом меча ввела протестантизм в стране, руководясь при этом домашними, семейными соображениями, самолюбием и пр. В России все самодержавные государи, сближая народ свой с немцами в культурном и гражданском деле, отнюдь не дозволяли ему религиозного общения с ними. Но никто так ревниво не оберегал веру своего народа, как благочестивый и набожный Алексей Михайлович. Зачитывавшийся священными книгами, превосходивший любого монаха в строгости постов, каждый день стоявший в церкви по пяти часов и тысячами клавший земные поклоны, он главной задачей своей жизни и деятельности поставлял (наряду с управлением) охранение чинов и обычаев православных от иноверных приражений. С самого начала его царствования в 1649 г. немцы окончательно были отмежеваны и выселены за город, и враждебных православию действий их долго не видно и не слышно. За совращение из православия им, как и всем другим «басурманам», назначена была, по Уложению, смертная казнь²³⁸. Под конец царствования, после 1670 г., это успокоительное затишье, потом семейные несчастья царя, смуты церковные, народные бедствия и гражданские неурядицы отвлекли его внимание от дел немецких, протестантских. Между тем, уважение царя к художественному, театральному искусству немцев внушило им некоторую смелость, самонадеянность. И они опять начали агитировать в пользу своей веры и во вред православию, но так тихо и слабо, что история не знала бы о том, если бы не вышли в это время одно-два сочинения, направленные против лютеран. В 1671 г. издан небольшой сборник царского духовника Савиновича, в 1672 г. переведен на русский язык Мечец иерусалимского патриарха Досифея «посекающий кальвинское умовредие»²³⁹. От сборника Савиновича сохранился краткий отрывок, в котором автор, вопреки постановлению Московского Большого Собора 1667 г., настаивает на необходимости перекрещивания лютеран, в случае присоединения их к православию. Если принимать это настойчивое требование автора за общий голос народа, то окажется, что народное православное чувство, в виду новых посягательств на него, опять встрепенулось и возбудилось на самозащиту, вопреки уверениям собора оно хочет сказать, что лютеране так нечисты, так мало в них христианства и что русские так далеки от них, крайне осторожны и опасливы перед расставляемыми вокруг их сетьми.

Такое возбуждение народного православного чувства, вспышка раздражения замечается в исключительные, особенно тревожные эпохи исторической его жизни. И в настоящий раз оно могло быть или следствием минувшей, нам неизвестной опасности со стороны пропаганды или же предзнаменованием будущей. В начале 1676 г. умер ревностнейший охранитель православия Алексей Михайлович. Особа, носившая после него титул царя, больной Федор Алексеевич (вступивший на престол 14-летним ребенком, а скончавшийся в 1681 г. двадцатилетним двоеженцем), при всем своем благочестии, не мог быть надежной охраной церкви и православия. Его советникам и правителям, временщикам и интриганам было не до церковных дел. Сам глава церкви патриарх Иоаким занят был больше тем, чтобы добить, доконать низложенного Никона. Политические замешательства, смуты, произведенные раскольническим волнением и подогретые беспорядками церковного управления, принимали более и более острый характер. Так было во все кратковременное царствование Федора, во времена двоевластия и правления Софьи. Фанатики рассыпались по пустыням, уводили за собой толпы народа, учили их не ходить в церковь, отречься «от прелестей мира». Настали времена самосожигательства, соловецких и стрелецких бунтов. Это был такой кризис в церковной жизни русских, какого они никогда еще не переживали. Ужас и сомнения готовы были овладеть всеми; неробкие и непустые головы брало раздумье: «в новой или старой вере спасение; а где-нибудь близко антихрист» .... Почему же ловкой дальновидной пропаганде не воспользоваться этим своего рода смутным временем в церковной жизни? Оно так же было благоприятно для нее, как смутное политическое время начала 17 века, а надзор за нею правительственной власти весьма ослаб. Почему же было ей не подойти к терявшим головы русским некнижным людям и не внушить им с видимой заботливостью о их же душевном благе: «чем вам спорить и никогда не помириться из-за буквы и обрядности, не лучше ли прийти к соглашению в нашей религии духа? В ней – очищенное христианство, истинное православие; с вашей стороны только немного внешних уступок» .... С этим лукавыми внушениями, как увидишь, хитрая пропаганда подступала к раскольникам. Между тем как в низших слоях народа шло волнение из-за раскола, в высших и средних рядах вскружил головы так-называемый польский энциклопедизм. Церковно-славянские книги и с ними незабвенные противолютеранские сборники большинством читающей публики были забыты и заброшены; это для него стали произведения рутины, обскурантизма. Признаком высшего тона, образованности, сделались польские книги. Везде в салонах читали и говорили по-польски, одевались по-польски (в кунтуши), при дворе (особенно после брака Федора Алексеевича с Агафьей Грушецкой, незнатной особой польского происхождения), и в частных домах господствовали польские обычаи; польские гувернеры запленили собой знатные домы. Сам царь, воспитанник Симеона Полоцкого, царевна Софья Алексеевна учились польскому языку и читали польские книги. Польщизна была под руку собственно католицизму. Он давно решил, что русские вместе с польщизной будут всасывать в себя яд его учения. Но этот яд слишком быль горек, pyccкие давно знали его вкус и потому весьма немногих он мог обмануть и отравить. Но хитрый немец – протестант перехватил у поляка католика ближайшее орудие католицизма, пропитал, наэлектризовал его своим подслащенным ядом. Так как на Руси строго запрещено было протестантам издавать книги на церковно-славянском языке, немецких же до последнего десятилетия века на Руси почти не читали, а между тем на польском языке существовала целая литература протестантская, то они и поспешили ознакомить любителей польских книг со своей литературой, предложив им преимущественно книги, в которых доказывается близость протестантизма к православию. Ясное свидетельство об этом даете одна челобитная, читанная на Московском соборе 1681 г.: «от той ереси Лютеранской и Кальвинской в царствующем граде происходит в вере колебание и ее прозябение от неискусстных нашей веры, и римския, и люторския, и кольвинския книги на польском языке читающих, а разсудити праведное от неправедного не могущих». Теперь, когда по выражению упомянутой челобитной «все горючие материалы были готовы (т. е. необразованность, превратная образованность, смуты гражданские и церковные) и кацермистру, т. е. ересеучителю оставалось прийти и поджечь их», подпольная пропаганда явно, наконец, высылает деятелей на приготовленную жатву. Но эти новые деятели хотя агитируют не с такой таинственностью, с какой более века действовали их предшественники, однако не вполне отрешаются от их преданий. Они поджигают подготовленные горючие материалы так, чтобы самим не опалиться (не подвергнуться ответственности). Они являются в истории какими-то блуждающими огнями; они опаляют многие верхоглядные головы; производят много шума, треска, волнения; их все видят, на них засматриваются, чудятся, но кто именно они, откуда пришли и куда скрылись, никто хорошо не знает. Одно в них явно – подделка проповедуемых ими верований под тон православия, которая со времени Фильгобера становится для них заветом предания.

Одну из таких загадочных личностей, блуждающих огней, представляет собой некто Ян Белободский²⁴⁰. В 1679 г. устроено было типографское училище, проектирована славяно-греко-латинская академия. Тонкая пропаганда, как мы видели, соединяла множество надежд с распространением просвещения в России и потому при первых слухах об учреждении в России академии в нее потянулись с благовидным предложением ей своих ученых услуг, а на самом деле с целью распространения в ней своего «умовредия», последователя кальвинских и лютеранских мнений. Из числа таких пришельцев был Ян Белободский. Из темной его биографии известно, что он происходил из города Слуцка. Родился и воспитан в кальвинской вере. У Слуцкого кальвинского ректора был «хлопцем». Тамошним кальвинским суфраганом поставлен в клирики. Был проповедником в Слуцке и Смоленске. Образования он невысокого. Сам выдавал себя за знатока богословских, философских и математических наук, политики и этики, а на самом деле, был силен лишь в диалектике: «в хитрых терминах и речениях явил он одну науку сатанинскую и прелестную, еже хулити св. тайны». Чтобы приобрести себе известность в обществе, которая облегчила бы ему доступ в учреждаемую академию, и вместе с тем, чтобы не терять времени для пользы задуманного им дела, Белободский, скоро же по прибытии в Москву, стал ходить по монастырям и по ученым людям. При известной тогдашней страсти русских поговорить о вере, он заводил с ними жаркие беседы о вере и распространял между ними такого рода учение: «правильное учение об исхождении Св. Духа есть a Filioque; в таинстве Евхаристии нет пресуществления: через принятие хлеба и вина человек делается причастником благодати, и потому хлеб и вино недостойны почитания через поклоны и крестное знамение; Миропомазание, Священство, Брак и Елеосвящение не евангельские, Богом установленные таинства, а простые обрядовые службы. Спасается человек не через таинства и не через добрые дела, а единственно через веру; да и возможны ли добрые дела в человеке, когда у него нет свободной воли? Послание апостола Иакова, поставляющее оправдание человека в зависимость от добрых дел, есть апокрифическое, ложное. Св. мощи – подлога, обман». Учение это, отзывающееся крайним и резким кальвинизмом, одно крайнее легковерие и не смыслившее своей веры невежество могло принять за православное. Напротив все, что было честного, мыслящего, взволновалось и огласило Яна «еретиком, сатанинским прелестником». Видя, что дело принимает опасный оборот, Ян смутился, и, чтобы поправить его, а главное – чтобы уверить легковерие и неопытность, что его учение православное, он изъявил желание присоединиться к православной церкви, принять даже монашество и священство. В тогдашнее смутное время в церковной жизни русских, время господства своего рода энциклопедизма, в наиболее либеральных кружках стало входить в моду наружное индифферентное отношение ко всем христианским религиям: веру меняли как одежду, смотря по обстоятельствам, по сезону. Наприм., доктор Гаден, боярином Бутурлиным привезенный из Киева в Москву, перебывал во всех верах: из иудея сделался католиком, потом лютеранином, наконец, православным²⁴¹. При частой смене религий, какую видим в это время в Литве и Польше, обыкновенно, такой индифферентизм наружно принимал господствующую в данное время религию, но внутренне расположен был к одной какой-либо вере, неизменно верен был одним затаенным убеждениям. Как недуг времени, он занесен был к нам с юго-запада России. И эта, полная самопротиворечий, внутренней раздвоенности и расколотости личность – выходец литовский, Белободский, склонился к убеждению, что можно внешним образом принадлежать к какой угодно церкви и во всякой можно спастись при известных внутренних отношениях к ней. Оттого он перед лютеранами был лютеранин, перед иезуитами – католик, перед православными – православный. И теперь, изъявляя желание присоединиться к православию, он на самом деле никогда не думал быть православным, оставаясь в душе завзятым кальвинистом. Для православных его космополитизм был тайной. Для неопытных довольно и того, что он вступает в православную церковь. И вот, между московскими книжниками-совопросниками, начитавшимися польско-протестантских книг и запутавшимися в понятиях о различии между своей и чужой верой, составился пестрый кружок почитателей этого всезнающего говоруна. Представителями этого кружка являются монахи Заиконоспасского монастыря Козловский и Кудрицкий. Оба они, по отзывам самого Белободского, не смыслили ни в философии, ни в богословии, не знали ни своей, ни чужой веры, но оба были с притязаниями на ученость, желали явить себя миру. Они вменяли себе за честь свое близкое знакомство с таким мудрецом, и, чтобы прослыть в народе учеными, «поведали перед всеми науку безмерную сего еретика», защищали его правоверие.

Между тем, как недоучившиеся и переучившиеся книжники эти раболепно покланялись своему авторитету, возбуждая в нем самом презрительную насмешку, в среде людей благомыслящих – светских и духовных – поднялась сильная реакция слепому увлечению и мнимому идеалу. Во главе ее стоял первоначально Павел Негребецкий, бывший член русского посольства в Варшава; нес ли он какую службу в Москве, не известно. Человек, более других образованный и искренно верующий, хорошо ознакомившийся с польско-протестантской литературой в самом отечестве ее и по собственному опыту знавший польских кальвинских выходцев, Негребецкий, при первой встрече с Белободским, понял, что за злая кальвинская душа хочет укрыться под рясой православного монаха, и начал горячо обличать его: «хоть бы ты десять мантий надел на себя, и тогда тебе, еретику не дадут веры. Мог бы ты и в литовской земле быть монахом, если бы истинно желал монашества. Сюда же ты приехал не для принятия православной веры и монашества, а для прельщения людей неученых. Греческой веры ты совсем не знаешь, а знаешь только литовскую и кальвинскую. Как же ты, не зная нашей веры, мог полюбить ее? И откуда у тебя желание принять монашество, которого при том не почитаете? И ваш ересеначальник Лютер был сначала монахом, а потом женился на старице Катеринке. И другой ваш ересеначальник Кальвин прельщал многих своим иерейством. Сия вся творишь ты по образу ереси своих начальников». Все это было так основательно, что Белободский не нашелся ничего возразить, а спешил предотвратить неблагоприятные слухи, которые, благодаря Негребецкому, ходили о нем в Москве и легко могли дойти до самого царя: подал челобитную царю, в которой себя выставлял угнетаемой невинностью, а на Негребецкого жаловался, что этот ославил его еретиком по зависти и нелюбви к ученым людям. Негребецкий должен был защищаться перед государем. В челобитной, поднесенной царю боярином Языковым 19 мая 1681 г., Негребецкий писал, что Белободский вовсе не такой ученый человек, чтобы ему завидовать и бояться его совместничества, что он, Негребецкий, не отстраняет ученых людей от новой высшей школы, а созывает их со всех краев, лишь бы они были люди благонамеренные и полезные, и в доказательство сослался на недавно сделанное им государю предложение о вызове на Москву юго-западных ученых: Корабчикеевича, Гавалевича, Терновского, и пр. Далее, доказывал, как опасны для русской церкви такие «тайные и лестные еретики», как Белободский, вызывался идти на публичное состязание с Белободским и со всеми, «прославляющими еретика сего мудрость и очищающими его еретичество», и в заключение, именем Богородицы и всех святых, «ихже всех хулите еретик», умолял царя: «пожалуй, премудрый монарх, охрани православное свое царство от лестного сего еретика, да не беседой и сожитием своим в сердца православных посеет ереси».

В то самое время, как государь рассматривал дело Белободского, церковная власть приняла против него свои меры. Встревоженный слухом о новом еретике, патриарх Иоаким 18 мая того же 1681 г. открыл (в крестовой палате) собор из находившихся в Москве архиереев и архимандритов. Обвинителями явились Павел Негребецкий и Симоновский, архимандрит Донецкий. Они откровенно, по совести, рассказали о всех своих встречах и беседах с Белободским. Обвиняемый почти не защищался. Трудно поверить, какой жалкой, комической личностью является он на соборе. При всех своих диалектических дарованиях, он с первых же слов растерялся, запутался в самопротиворечиях, сбивчивых и уклончивых понятиях. Напр., он сказал, что относительно спасения все три церкви: греческая, римская и кальвинская безразличны. Когда же ему возразили, зачем он принимает православие, если во всякой церкви можно спастись, он отвечал: «между всех церквей – греческой, римской и кальвинской – греческая есть истинно-православная, и в ней одной возможно спасение». Ничего не добившись от подсудимого, собор потребовал от него письменного изложения веры, с проклятием ересей и обещанием навсегда сохранять православие. Белободский дал обещание во всем исполнить волю собора и 31 мая представил патриарху свое изложение веры. Рукопись отдана была на рассмотрение Сильвестру Медведеву, который выступает новым борцом против Белободского.

В обширном изложении своей веры Белободский, к удивлению, высказал несколько мнений совершенно неправославных и вовсе не думал проклинать ереси. На эти неправославные мнения Медведев, главным образом, и обратил внимание, разоблачил уклончивость и неточность выражений, указав, где именно он «вложил неправославныя мысли тонкости между правды», изобличил уклончивость его от суждений о самых важных и спорных предметах, напр., о предопределении и свободной воле человека, о таинствах к проч. Замечания эти, представленные патриарху 10 июня, на другой же день были прочитаны на соборе.

Замечания Сильвестра, авторизованные собором, так были основательны, челобитная Негребецкого, поданная царю на Белободского, так сильно была написана, что, казалось бы, нужно ожидать немедленного изгнания из Москвы «злого еретика». А между тем, ни замечания, ни челобитные не имели решительного влияния на судьбу его. Подвергся ли он какому-либо наказанию, не видно; но несомненно, что и после собора он жил 4 года в Москве и распространял круг своих друзей и почитателей. На этот раз интересу веры немало повредили личные интересы и подозрения патриарха. Патриарх самого Сильвестра Медведева, как ученика недолюбливаемого им Симеона Полоцкого считал не совсем твердым в православии; на Негребецкого он смотрел, как на сторонника и орудие Медведева. К тому же патриарх знал, что Сильвестр сам домогался быть начальником в новоучреждаемой академии, тем более что она устроялась по мысли и по плану его учителя и в его же Заиконо-Спасском монастыре. Патриарху представлялось, что Сильвестр пристрастен к Белободскому, как своему претенденту по академии. Не жалуя Сильвестра в ректора будущей академии, желая выставить ему соперника в лице Белободского и сомневаясь в еретичестве последнего, патриарх не дал делу настоящей развязки. И это было большой ошибкой. Никогда еще лютеранские воззрения, хотя и не в полном их составе, не распространялись так быстро и не были с таким легкомыслием применяемы к жизни, как во время четырехлетнего пребывания Белободского на Москве. Составитель рукописного сборника Патриаршей, теперь Синодальной библиотеки (л. 139) говорит: «некий прелестник Ян Белободский, хотя и отрицался на соборе от ересей люторских, кальвинских и латинских, а все творил притворством, имже и вползе в паству Христову, а после того все такожде мудрствует и прельщает до днесь, и вот о церкви, и о церковных преданиях и чинех, и о самой вере начаша двизатися словеса неподобная и теми не токмо простые человецы прельстишася, но и священные некия, иже по мало и тайно, и тии о вере любопрения воздвигнут, ими же многи прельщаются и от истины преучающе»²⁴². По другому прекрасному выражению, исподволь формировавшаяся пропаганда, «яко вода тинная, тихо изливала свои потопные глаголы и вносила громады своих обычаев», возбуждая горькие жалобы и пламенные защиты всех друзей православия. «Меча, посекающего кальвинское умовредие», оказалось недостаточно. Православный народ оградили еще «щитом веры». «Отец Симеон (Полоцкий), – пишет Негребецкий в своей челобитной, – познав тех ересей лютеранских прозябение, с великим трудом, ради веры нашей и св. церкви защищения, написал против тех ересей книгу велию, весьма чести достойную» (щит веры). Ученые Лихуды, через 10 дней по прибытии своем в Москву (в 1685 г.), в присутствии вдовствующей царицы (Марфы Матвеевны Апраксиной), ее братьев, патриаршего племянника, боярина Мусина-Пушкина и многих других, вели публичное состязание с пресловутым Яном Белободским и разоблачили всю странную и пеструю смесь верований, с которой легко мирилась его нещекотливая совесть. Хотя шарлатанство и вольнодумство Белободского было посрамлено, и он, со стыдом сознавшись перед Лихудами, что «не причастен теологии и философии негоразд профессор», с позором был выгнан из Москвы, тем не менее идеи Белободского не переставали производить брожение в обществе. На это брожение жалуется так сильно монах Евфимий в известном уже нам слове своем, произнесенном в 1687 году патриархом Иоакимом. Монах Евфимий предлагал и меры против зла: он просил патриарха «издати печатным тиснением два сечива: сечиво Мелетия Сурига, учителя великого константинопольской церкви и Досифея святейшего, иерусалимского патриарха сечиво, иссекающие изкоренно терния латинския и люторския и кольвинския», а также напечатать ряд святоотеческих подходящих творений²⁴³.

Друзья и последователи Белободского, видя поднимавшуюся против них грозу, устрояют искусный громоотвод, отвлекая от себя внимание толпы и отводя от себя грозную силу на всех опасных для них поборников православия: они стараются раздуть исконный антагонизм между русскими и латинянцами, между старым, начавшимся с прибытием в Москву Епифания Славенецкого, славяно-эллинским образованием и вновь возникшей под влиянием Полоцкого латино-польской образованностью. В самом деле, что бы это значило, что Епифаний Славенецкий, по своему аскетическому, миролюбивому и кроткому характеру державший себя вдали от общественных и литературных дрязг, этот вечный кабинетный труженик науки, глубокомысленный, серьезный и беспристрастный, вдруг вступает в мелочную и не беспристрастную полемику с Симеоном Полоцким, этим беспокойным, придворным и общественным интриганом, этой ходячей маскирующейся энциклопедией всяких знаний, ритором-дилетантом? Что бы значило, что эти вожди тогдашней науки, призванные с юга для совместного распространения науки на севере, и так дружно и долго работавшие здесь, вдруг расходятся друг с другом и упрекают один другого в неправославии? Эта упорная и мелочная полемика, эта личная разладица сама по себе не объяснима, без возбуждения ее извне. Вероятно, она была делом друзей Белободского, или, что то же, протестантской интриги, для которой, понятно, было весьма выгодно поссорить между собой двух представителей русской науки, тем более, что они давно досадили ей (Епифаний если не лично, то приготовлением, воспитанием таких ревностных обличителей ее, как монах Евфилий и пр.). Латинской же интриги тут не было места, потому что безрассудно было бы ей возбуждать представителя греческого образования Епифания против поборника своей латино-польской образованности. Сказать, что она поддерживала и возвышала Полоцкого, возбуждая против него Славенецкого? Но это была бы слишком рискованная для Полоцкого и для ней самой борьба, да это противно свидетельству истории. Правда, из истории не видно, как и по какому именно толчку втянуты были друзья и труженики общего просветительного дела в столь мало достойную их полемику; но и без того дело может представляться довольно ясным: немецко-протестантское влияние так уже было обширно в это время, общественная атмосфера была так пропитана его миазмами, что самые лучшие люди незаметно для самих себя и для других вдыхали в себя эти миазмы, против собственной воли чувствовали какое-то раздражение от них, беспричинное «нелюбие» и подозрение, и сами, быть может, не зная, по чьему наущению имели личные счеты и перебранки. Далее, чем объяснить ожесточенные споры между учениками Полоцкого и Епифания, между Сильвестром Медведевым с одной стороны, Евфимием и вызванными ему на помощь Лихудами с другой? Откуда эти пламенные споры о времени пресуществления св. Даров, которые произвела «Манна (книга Медведева, где раскрывается католическое учение о пресуществлении), и которых не посек ни новый «мечец духовный», ни уврачевал «Акос от угрызений змеиных» (сочинения Лихудов), и которые, наконец, разгорелись до того, что о пресуществлении спорили и мужчины и женщины, и в домах, и на улицах. Явление, можно смело сказать, не в духе народа и времени, немало напоминающее споры софистов в древней Греции или христологические, иконоборческие и униатские споры в Византии. Эти удивительные симптомы времени нанесены были извне. Тут, не как в столкновении Славенецкого с Полоцким, открыто действовала чуждая махинация и, конечно, не латинская, которая поражала бы здесь саму себя и со стороны которой не видно никакой поддержки Медведеву, но немецко-протестантская. Расчет последней понятен. Запутав православных и католиков в непримиримых спорах о пресуществлении, она имела цель распространить свое лютеранское учение о Евхаристии и отчасти успела в том: есть несомненные свидетельства, что во время горячих споров о времени пресуществления св. Даров свободомыслящее люди на Москве держались мнение лютеран о значении хлеба и вина в Евхаристии²⁴⁴. А главное, хитрой интриге хотелось «избыть врага врагом», низвести и Сильвестра, «мужа, – по отзыву современников, – великого ума и остроты ученой», и талантливых и глубоко образованных Лихудов. В последнем случае интрига достигла полного торжества. На соборе 1689 г. Медведев объявил свой «манну обманной» и лишен иночества. Лихуды, уступая потребностям времени, осмелились ввести в академии и латинский язык в дополнение к греческому, а этого и довольно было, чтобы обвинить невинных в связи с латинниками; затем, их заподозрили в сношениях с турецким правительством и заточили в монастырскую тюрьму. О первом обвинении положительно известно, что оно было делом сильного при дворе Петра влияния немцев. Злоба врагов была утешена. Не безвыгодно было для них и то, что вслед за изгнанием латинского языка из вновь учрежденной академии, все иезуиты были выгнаны из Москвы (в 1689 г.) и католикам дозволено держать при себе только плебанов ксендзов, а отнюдь не иезуитов. Протестантские агитаторы остались теперь один почти без соперников. Устранив эту главную помеху, иезуитов, ослабив энергию православных утомительной борьбой с врагами, они тем удобнее могли проводить свои идеи в русскую среду через частную и общественную жизнь, и чем незаметнее и вкрадчивее их влияние, тем оно обаятельнее, опаснее.

Вообще, когда пропаганда действовала тайно и безлично, когда все и никто были ее адептами, за полтора почти века не было так распространено протестантствование на Руси, как теперь, когда всенародно выступил первый ее агитатор. Прежде, только в половине 16 и начале 17 века, и то на короткое время, она приобрела несколько протестантствующих либералистов и иконоборцев; теперь же, несмотря на самые основательные и правдивые протесты со стороны друзей православия, сама судьба, чтобы не сказать власть, покровительствовала ей. Религиозные споры, смуты, интриги, образованность – все послужило в пользу ее, к усилению протестантствующего либерализма на Руси.

Если так обширно было культурно-религиозное влияние немцев на заре русской цивилизации, то что будет тогда, когда могучей волей Петра Россия сделает решительный поворот к свету западно-европейской цивилизации? Опасность предстояла немаловажная. Она состояла в том, что чужеземную цивилизацию нельзя срывать, как плод или цвет, приходится более или менее переносить к себе ту почву, на которой выросла она, проникаться в известной мере теми религиозными началами, которые легли в основу ее, дали ей жизнь и силу развития. По мнению Гизо, разделяемому некоторыми из даровитых отечественных наших писателей – Хомяковым, Самариным – два великих начала, начало авторитета и начало свободы, своим взаимодействием образовали движение новейшей западноевропейской истории, создают судьбы цивилизации. Начало авторитета выражалось католицизмом, начало свободы – протестантизмом. Благодаря существенному и коренному различию этих начал, под знаменем двух различных вероисповеданий, распри в науке и жизни как будто продолжались, после того как кровопролитные войны между католиками и протестантами прекратились. Можно сказать, что у протестантов и католиков, вместе с различием вероисповеданий, были различные нравственные взгляды и научные приемы, различные юридические понятия и общественные отношения – словом, была особая цивилизация, выросшая на почве католичества, и особая цивилизация – на почве протестантства. Первая цивилизация с своим всеподавляющим авторитетом не мирилась с всесильной, любившей все подчинять себе волей преобразователя России. Когда Россия отвергла эту цивилизацию и стала пересаживать к себе протестантскую (на началах свободы), взоры всех устремились на нее, все ждали от нее сближения с протестантизмом, признания догматического и нравственного его учения. В конце 17 и начале 18 столетия вышло несколько сочинений с такими категорическими заглавиями: de Ecclesia Ruthenica cum Romana irreconsiliabili, или Ecclesia Graeca Luteranisans и пр. Смелые надежды протестантских мыслителей оправдывала, по-видимому, история. Древние римляне, усвояя себе греческую образованность, когда она приняла превратное направление, когда в ней господствовали скептицизм Еврипида, атеизм Евгимера, Эпихерма и Эпикурейцев (250–200 г. до Р. X.), сами прониклись теми же скептическими отрицательными началами, большая часть их храмов была закрыта и их религия совершенно подавлена была греческой религией. Через ряд древних и средних веков дошла пора для германских народов обратиться к древней греко-римской цивилизации, и вместе с тем настало время рабства чужому, нерадения, презрения к своему; ослепленные блеском античной цивилизации с неодолимой силой потянувшись к ней, они доходили иногда, как нам известно, до самых крайних увлечений. И как сам гуманизм, в науке и искусстве, так и его исчадие – протестантизм, в области религии и жизни, были в известной мере поворотом к античному язычеству. Порабощение религиозным началам древнего язычества было необходимым следствием усвоения античной его цивилизации. Очередь поработать чуждому началу – гражданскому и религиозному дошла до русского народа, и чем позднее, тем сильнее пришлось поддаться чуждому влиянию. После многовекового движения на восток, русский народ повернул на запад. Долговременное его пребывание в удалении от западной Европы и ее образованности, крайность, исключительность одного направления необходимо условливала крайность противоположного: с жадностью бросившись на модную немецко-протестантскую цивилизацию, он не мог быть слишком разборчив в усвоении ее плодов. Да и по самой неотделимости гражданского быта от религиозного, по той всемогущей силе, которую имеет религия над всей жизнью человека, над всеми условиями общежития, он необходимо проникался до некоторой степени религиозными протестантскими воззрениями.

Сам великий преобразователь, страстный поклонник немецко-протестантской цивилизации, не чужд был некоторое время некоторых религиозных ее воззрений: ее рационализм вполне соответствовал его душевному складу. Протестантские писатели²⁴⁵ утверждали, что Петр, по своему характеру и по обстоятельствам жизни, никого в мире так не чтил, как великого человека, произведшего реформацию. Отзыв преувеличенный, но он, в некоторой мере, подтверждается уважением, какое Петр оказал памяти Лютера в бытность свой в Виттенберге (в 1712 г.)²⁴⁶. Известное изречение Лютера:

Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang

Der bleibt ein Narr sein Leben lang;

как будто было девизом его жизни и деятельности. Подвигам аскетизма он не придавал значения, а выше всего ставил деятельное служение обществу, исполнение каждым своих общественных обязанностей; в чудотворные иконы плохо верил и, как утверждала о нем всеобщая молва, готов был вынести из церквей все иконы, кроме Божией Матери и Распятия. К киркам и богослужению лютеранскому он оказывал уважение и благоволение чуть не до предпочтения их перед православными церквами и богослужением. Словом, как говорил о нем царевич Алексей Петрович, он жил не по церкви. Если православная церковь удержала, наконец, в своих недрах эту могучую порывистую личность, если она победила в нем ту мучительную раздвоенность, которую он так часто выражал в многознаменательном изречении: верую, Господи, помоги моему неверию, то (как справедливо заменил Стенли в своей истории Русской Церкви) в этом одном нельзя не видеть ее великого нравственного и благодатного могущества.

С народом то же почти было, что и с державным его преобразователем. По мере усвоения немецкой цивилизации, русские осваивались отчасти с протестантским образом мыслей. При той страсти, какой характеризовались просветительным намерения и предприятия Петра, с какой, наприм., за один раз выписывали из-за границы по три корабля книг²⁴⁷, трудно было соблюсти осторожность в выборе книг: иногда переводились на русский язык сочинения, в которых встречались яростные выходки против католичества, а нередко и против православия. Еще труднее было сделать выбор надежных учителей²⁴⁸. Наскоро призванные иноземные учители знакомили детей с лютеранским катехизисом, «показывали им при учении знати своя ереси»²⁴⁹, смотрели на русское юношество, как «на мягкую, всякому изображению удобную глину»²⁵⁰. Через книги, школы и в особенности через частные и общественные сношения русских со своими цивилизаторами те или другие религиозные воззрения последних проникли к придворным сподвижникам Петра и аристократам того времени²⁵¹, заразили некоторых духовных особ²⁵²,и не только в Москве, но и в Новгороде, в Холмогорах в пр.²⁵³, и нашли себе доступ даже в темные массы народа²⁵⁴.

Идеи, повсеместно проникшие, были те же, брожение которых замечено было на Руси во времена Башкина, Белободского, об отвержении уставов церкви, о несоблюдении постов²⁵⁵. «Аще бо Лютер, – говорит Яворский, – тайныя исповеди и поста сорока-дневного не отверг; аще бо воздержания уз не растерзал; аще бы дела благая ко спасению потребна не обругал; аще бо в нечистотах и прочих беззакониях погрязшим грешником не возвестил оправдания единой точию верой без дел, не имел бы столь многих последователей»²⁵⁶. Эти соблазнительные по чувственной приманке воззрения были дороги и заманчивы как для людей старого покроя, так и для людей новых, сочувственно встретивших реформу Петра. В среде последних были распространены еще особого рода протестантские идеи, имевшие близкую связь с гражданской реформой Петра.

Что же это были за идеи, как и через кого они были распространяемы в новой этой среде? В немецкой слободе, откуда преимущественно шли эти идеи, занималась заря новой жизни, раскрывался целый мир новых воззрений, возбуждались вопросы, подготовлявшие и сопровождавшие великую реформу Петра, касавшиеся умственно-нравственного возрождения и преспения народа, пересоздания и обновления всех и каждого. Понятно, какое сильное впечатление производили эти вопросы и воззрения на людей, которые начинали испытывать на себе действие великой реформы и сочувственно приветствовали освобождение русской мысли и жизни от оков старого предания. Среди этих-то всеувлекающих культурных вопросов и воззрений, искусные цивилизаторы начинают проводить воззрения религиозные, поднимать вопросы вероисповедные, и это как бы мимоходом, по требованию обстоятельств дела, потому что умственно-нравственное обновление и возрождение общества не может же совершиться помимо религии: «мы не пришли для научения вас вере, – говорит от имени всех иноземцев автор «Молотка на Камень веры», – и не хотим в ваш закон вступаться; если же случится в разговоре, по прошению, сказать о вере, оное не есть проповедь». Но в том и дело, что эта религиозная беседа в силу традиций, унаследованных еще от Фильгобера не была открытой пропагандистской проповедью, отталкивающей слушателя своей навязчивостью и посягательством на его убеждения и интересы; это просто дружеская беседа, тихая, уклончивая, благожелательная. Вопросы, в ней решаемые, вопросы жизни и духа, совести и религии, скрывали в себе главную тайну, пружину начинавшегося возрождения всех и каждого, под личиной содействия, которому и выступает теперь пропаганда, и в свой очередь от тех магически обаятельных политических вопросов они получали новую силу обаяния, и наконец, сами в себе они имели столько прелести, новизны, свежести, увлекательности. Решались они, соответственно священной важности их предмета, на основании св. писания и святоотечников, но, конечно, изъясняемых с осторожностью «по своему толку». Легко себе представить, как веденная по такому искусному плану беседа пленяла, наэлектризовывала воображение слушателя, особенно, если он был пылкого ума: он с жадностью впитывал в себя каждое слово, как святую воду, с замиранием сердца прислушивался к каждому слову, надеясь схватить в нем ответ на накопившиеся в нем тревожные вопросы времени и духа; от крайнего душевного напряжения, от избытка хлынувшего на него света он падал, изнемогал; он совершенно терялся и кружился в заколдованном кружке своих просветителей и делался самым послушным орудием в их руках: они овладевали им, как магнетизер намагнитизированным существом. Прибавим к этому ту неуловимую махинацию, с какой в самый разгар экзальтации ему подбрасывали разные книги, на которых лежали запрет правительства, громы проклятий патриаршей власти, и которые не только имели прелесть запрещенного плода, но и должны были, по уверению друзей-просветителей, развеять это напряженное, экзальтированное состояние, пролить в душу новый свет истины, добра, радости и жизни. «Прелестные» те книги были: лютеранский катехизис, «наука стародавняя, Христианская от св. письма, для простых людей языка русского», и краткий лютеранский катехизис (оба на русском языке). Не удивительно, что многие с подобострастным благоговением читали эти книги и не находили слов к выражению им похвалы: «что в них написано, то правда, – говорили иные, – и надобно содержать сие всякому человеку, и будет оправдан, и оные молитвы лютеранские читали мнози с великим почтением, зело хвалили и целовали»²⁵⁷. Вернейшим выразителем такого типа людей был пресловутый лекарь Тверитянов с его партией²⁵⁸. Чернослободец из города Твери, пришедший в Москву для заработков (около 1690 г.), у иноземцев «разных религий» он обучился цирульному мастерству и дохтурской науке. Одаренный от природы ясным умом и живой впечатлительностью, наблюдательностью, страстный охотник до книг, Тверитянов решился искать «высшей науки»; жадно прислушивался к разговорам иноземцев, глубоко интересовался вопросами, не входившими в круг «дохтурской науки» – церковно-политическими переворотами, произведенными великой реформой Петра. Новопечатные церковные книги, православное исповедание Петра Могилы не удовлетворили его любознательности. На беду, то, что строго воспрещалось в этой последней книге, особенно манило и пленяло его возбужденное воображение и любознательность. Патриарх в предисловии к книге горько жаловался на иноземцев, «что в нашу всероссийскую страну они вошли, как волки в овчьих кожах и начали тайно и явно вносить громады нощеподобных во мраке предлогов и обычаев, спрашивая: чего ради сие и на что оно?». Эти-то запретные вопросы, направленные на новые церковно-гражданские реформы, и зароились в его голове, когда он ближе познакомился с обитателями немецкой слободы, и ими-то случайно, исподволь старались они распалить пламенное его воображение. Так как его любознательность и пытливость не удовлетворялись новой символической книгой православной церкви, то постепенно развивая в нем дух резкого критицизма, опытные наставники обращают его к самому богооткровенному источнику христианского верования, помогают ему в изучении и изъяснении Библии по латинскому и славянскому текстам, останавливая его внимание преимущественно на пунктах, составляющих существенное различие между учением православным и протестантским, и изъясняя их, конечно, со своей протестантской точки. Заинтересовавшись вероисповедными особенностями и, конечно, в протестантском смысле, Тверитянов выписал из св. писания до 500 текстов, разделил их по однородности содержания на 30 отделов, или групп, сделав на них следующие надписи: о почитании икон и призывании святых, о почитании мощей, о достоверности чудес, о значении предания и св. отцов церкви, о незаконности преследования еретиков, об обязанности истинного пастыря, о власти и чести духовенства, о церковных бенефициях. Выписки эти составили пук тетрадей, известных впоследствии под именем «тетрадей богопротивной кумпании». Выводов к своим выпискам Тверитянов прибавил немного, потому что они сами собой вытекали из искусного подбора текстов. Под тем же тонким и вкрадчивым руководством, он «не точию из библии, но и из отечников суемудренным ухищрением выписал множество мест без предваряющего и последующего разума благочестиваго мудрования». Теперь искусные наставники овладевают доверчивым учеником, его убеждениями и совестью. Стоило только им подкинуть свои лютеранские катехизисы большой и малый, и он с жадностью, с замиранием сердца, перечитав их, начинает мудрствовать о вере «по кальвинскому, лютеранскому, разуму», а Лютера признает человеком, который «возобновил церковь и древние обычаи взыскал».

Зачитываясь подобными книгами, заслушиваясь обворожительными беседами, русский человек далек, однако же, был от того, чтобы совершенно и безвозвратно сделаться протестантом. Подобные книги (действительно) пробуждали, отрезвляли его от экзальтации, как бы сильно и искусно ни возбуждали ее собеседники: потому что экзальтированное состояние не может быть продолжительно; читая и размышляя, вдумываясь и осматриваясь, он, хотя и сочувствовал прочитанному, однако же, находил невозможным порвать совершенно связи со всем прошлым, с глубоко проникшими в душу и жизнь убеждениями православия. Не догма лютеранского богословия, отвлеченно, интересовала русские умы. Они стремились объяснить себе те явления в жизни русского народа, которые не могли не остановить на себе внимания каждого мыслящего человека, когда одни вопили на всеобщую ломку, темные дела насилия, искоренение благочестивых обычаев, нисколько не мешавших делу реформы, а другие все это безусловно восхваляли, всем восторгались: их (умы) занимали те новые условия, в которые начинала вступать русская жизнь, неустановившиеся, неопределенные, спорные. Они поэтому заимствовали от лютеранства те религиозно-политические воззрения, в которых, по их мнению, заключался ключ к разъяснению этих великих явлений, средства к улучшению общественных условий и, конечно, в направлении новом, разрушающем все старое. Они черпали из лютеранства дух критицизма и отрицания, неуважения к церковному авторитету, бесконечные реформаторские стремления. Идеал нового, лучшего видели они у немцев лютеран, но идеал не безусловный и не всеобъемлющий, но главное не знали, как применить его ко всем бесконечным формам действительности? И вот они со своими «недоуменными» церковно-общественными вопросами всюду носятся, ищут разрешения их преимущественно там, где они впервые родились, в немецкой слободе, но учиться там отвлеченной религиозной догме, в полной ее системе, не хотят. И вообще, они похожи более на старых русских вольнодумцев в роде Башкина, чем на истых западных реформаторов. В сравнении же с единомышленниками Башкина, они, благодаря времени и обстоятельствам, задаются более широкими реформаторскими стремлениями, как политическими, так и церковно-общественными, действуют сознательнее и целесообразнее, но в то же время в более разрушительном духе и целях. Исходя из мысли, что всем общественным и государственным реформам должны сопутствовать нравственное обновление общества и благотворные реформы в церкви, как их жизненная сила, наши реформаторы конечной целью своей деятельности поставляли не обращение русских в протестантизм, а посредством развития духа критицизма и отрицания в обществе, очищение общества и церкви от того, что по их мнению было следствием предрассудков, суеверий и злоупотреблений. Но незаметно для самих себя вместе с плевелами они исторгали н пшеницу; искореняя православный убеждения и обычаи, насаждали много протестантских. То и другое происходило одновременно и нераздельно по тому непреложному психологическому закону, что одни убеждения истребляются лишь тогда, когда они заменяются другими. Тот же Тверитянов, как ни сильно «тронут был лютеровым толком», но не был совершенным последователем протестантской догмы. Оправившись от первых обворожительных впечатлений нового знакомства с иноземцами, пришедши в некоторое самообладание, но уже не в силах будучи освободиться вполне от нового настроения, которое овладело его душей, он выбрал из нового учения то, что прямо или косвенно давало ответ на ряд гражданских и церковных вопросов его времени, вызванных реформой Петра. Одного из самых главных положений протестантства, оправдания одной верой он не заимствовал и никому не проповедовал о нем. Сам громовой обличитель его, Стефан Яворский, утверждал, что «иные выводы Тверитянова от своего вымыслу в новую догму написаны», что некоторые из них согласны с учением православной церкви, а иные не признаются и противниками ее. Видно, что это был человек, глубоко возмущенный низким нравственным уровнем современного ему общества, его суеверием, религиозным формализмом, невежеством, человек, который желал выхода к лучшему, требовал новых наставников и руководителей для народа, радел о его благе, умственном преспеянии. Выводы тетрадей Тверитянова, некоторые главные положения его учения, по их мотивам и целям, не те ли, которые мы встречаем в законодательных актах Петра, (в пунктах, напр., о монашестве), в духовном регламенте, в проповедях и трактатах Феофана Прокоповича? Но желая вместе с чужими людьми блага своему народу, он, к прискорбию, делает ему больше зла. Желая заимствовать от наставников самое лучшее: свободу мысли, глубину исследования, дух критицизма, он незаметно для себя самого перенимал и усвоял едва ли не самое худшее. Вместо преследуемого им обновления и созидания общества, он вносит в него разорение, разрушение, со своими наскоро схваченными у других разрушительными тенденциями, необдуманными, неприязненными к условиям и потребностям своей местной среды, он все ломает и сокрушает, ничего прочного не созидая. Стараясь искоренить дух заблуждения и пороки времени, он вводит другие пороки и заблуждения, так что не столько служит своему народному делу, сколько незаметно для себя самого, становится послушным орудием в чужих руках, распространителем идей своих наставников. Причина такого разлада мысли и дела, намерения и исполнения скрывается в его способностях и характере, личном складе его воззрений и верований, в бессилии выработать из нового философско- религиозного учения нечто твердое, самостоятельное, зиждущее. Вот наглядный образец того, как искусная протестантская пропаганда, скрывавшаяся за цивилизаторскими реформами, под видом благожелательного содействия последним, уловляла в свои сети неопытные жертвы! Лучшие умы своего времени, искавшие у своих цивилизаторов света, науки, всего, что служило бы для блага пробуждавшегося к новой жизни общества, усвоили вместе с научными взглядами и нравственно-политическими воззрениями, множество сектантских религиозных понятий и так глубоко увязли в расставленных сетях, что всю жизнь рвались, метались, кричали и делали более то, что угодно было их сильным ловцам, служили их сектантскому делу больше их самих.

Дале, чем более общественного значения имели поднятые теперь критические вопросы, тем более интереса возбуждали они к себе в публике. Оттого о них спорили и трактовали и в тиши монастырских келий и среди городского шума, на улицах, площадях, люди торговые и церковные, цирюльники и воеводы, чернослободские рабочие и сиятельнейшие князья. Но бросив огонь в общество, возбудив в нем горячие споры, наши новаторы и сектанты, из страха перед судом, должны были держаться сами как бы вдали от произведенного ими общественного движения, действовать с крайней осторожностью и скрытностью (они наружно исполняли главные обряды и постановления церкви, ходили в церковь, исповедовались и приобщались), и защищать лютеранские воззрения, как тогда говорили, в чужом лице. Постоянно получая инструкции из немецкой слободы, Тверитянов распространял свои антицерковные идеи с таким затаённым расчетом и тактом. Одному пациенту от зубной или глазной болезни он с едким кощунством посоветует сделать серебряный зубок или глазок, другому изнуренному, истощенному он не велит никогда держать постов, прибавляя, что посты – пустые человеческие предания. Застанет пациента за чтением церковной книги – попросить его не читать подобных книг, потому что в Библии можно найти все нужное для спасения, и, как наилучшее пособие к ее пониманию, подбросит больному лютеранский катехизис или известные свои выписки из Библии. Встретится в обществе с людьми духовными и светскими, интересующимися Богословием (каких тогда было еще очень немало) – тотчас направит разговор на догматы, бывшие предметом спора между православными и протестантами, начнет критиковать их, но очень осторожно, представляясь лишь «усумневающимся в них». Благодаря обширной врачебной практике, а главное – осторожной дальновидной тактике, Тверитянов пробрел себе приверженцев во всех классах общества: среди аристократов и духовенства, торговых людей и крестьян. Что всего неожиданнее – он «препирал философов» и богословов в Славяно-Греко-Латинской школе и «приобретал их в свой прелесть», беседуя с ними, как и со многими другими единомышленниками, в частных потаенных собраниях.

Ученики его далеко не отличались такой осторожностью, какую соблюдал он сам. Тетради «Богопротивной кумпании» открыто ходили между ними. Хулы против почитания святых и икон сделались публичными, доходя иногда до открытого на них гонения. Торговый человек Михаил Андреев Косой «свечи от св. икон отымал и закуривал табак в церкви, а к иконам говорил: стойте так, лучше». Фомка цирюльник, во время следствия за конвоем приведенный в церковь Чудова монастыря, тайком принес с собой косарь и «тем косарем перерубил образ чудотворца Алексея: святого его лица брови и уста, и нос, и браду и на главе клобук, и правое плечо перерубил», пока наконец, лампадчики не ухватили и не вывели его вон. Вот каких изуверов воспитала немецкая слобода через своего главного питомца н агитатора Тверитянова. Все они на бурное свое поприще выступили в первых годах 18 столетия (с 1700 по 1713), но конечно, не разом же он мог набрать их во всех сословиях: тем более, что он собирал их, по-видимому, случайно, при частных беседах, при исполнении своей оффиции, и сам он и большинство его последователей были не фанатики невежественные, хотя и эти не скоро ловятся в агитаторские сети, но люди мысли, расчетов, такта. Чтобы из таких лиц набрать такие ряды протестантствовавших, нужно было долго подготовлять и располагать их к тону. Целые десятилетия нужно было немецкой атмосфере портить и заражать русские общественные сферы, чтобы наэлектризовать податливые умы так, как она наэлектризовала их теперь. А для этих страшных взрывов против почитания святых и икон, происшедших в среде, менее всего расположенной к тому, нужны были искры, собиравшиеся и вспыхивавшие в течение 1,5 стол.

Не малолюдна, в сравнении с прежними партиями протестанствовавших, была новая их партия, но немало нашлось противников и обличителей ее. Люди необразованные, в простоте сердца, но крепко верующие в Бога, аристократы, в которых не иссяк дух древнего боярского благочестия, ученые Славяно-Греко-Латинской академии – все, забыв сословную рознь, соединились в одном св. чувстве ревности по вере, презрения и отчуждения к ее хулителям. Те, которые не могли с успехом состязаться на словах, прервали с ними, особенно же с их вожаком Тверитяновым, всякие связи, знакомства и общежития; сам тесть Тверитянова «гостиныя сотни торговый человек» Алексей Якимов Олисов за глаза и в глаза называл зятя «еретиком великим» и сталь совершенно чужд ему. Лица влиятельные перед правительством, напр., князь Козловский и стольник Дубровский от имени всего народа требовали церковного и гражданского суда «над Богохульными прелестниками». Плеяда ученых того времени: Феофилакт Лопатинский, Леонтий Магницкий, типографский справщик Федор Поликарпов, монах Пафнутий – шурин Тверитянова – и Московский вице-губернатор Ершов вступали в частные и публичные рассуждения с сектантами и нередко задавали им возражения, на которые они в состоянии были отвечать одно «надобно о сем подумать, надобно и о том подумать». Памятниками общественной и литературной борьбы данного времени остались столь известные в духовной литературе «Камень веры и Рожнец Духовный», а также написанные Лихудами «Слово о предопределении» и «Показание и обличение ересей Лютера и Кальвина». На последние два сочинения можно смотреть, как на произведения литературной полемики, какую вела с сектантами вновь учрежденная в Москве академия. Кроме того, в самом учреждении, строе и всей учебной деятельности академии можно примечать непрерывный акт борьбы с тем же и другими враждебными православию влияниями.

Чтобы видеть, какого рода отпор встретило себе это сравнительно сильное протестантское движение, как уравновешивались силы борющихся сторон и на чьей стороне должна быть победа, нужно сколько-нибудь коснуться литературного и исторического значения поименованных полемических сочинений и очертить характер полемической деятельности академии. Первые два сочинения: «Камень веры и Рожнец» по своему содержанию, источникам и формальной силе доказательств суть произведения, взаимно себя дополняющие и развивающие, а потому их литературно-историческое значение может быть нагляднее уяснено из сопоставления их между собой. Обессмертивший имя своего автора Яворского «Камень веры» есть плод редкой в то время эрудиции и утонченной школьной аргументации, и вместе с тем – образец схоластической мудрости 17 века; это, стало быть, протест православной науки против протестантской агитации: Рожнец, сочинение велико-русского начетчика самоучки (упомянутого монаха Пафнутия) не есть продукт школьной учености, но образец трезвого народного протеста против возмущавшей общество ереси, написанный под впечатлением живой устной беседы. В этом согласны все критики и исследователи²⁵⁹. Но странно, что критика, насколько мы могли ознакомиться с не, до сих пор не обратила внимания на сходство Камня и Рожнеца с предшествовавшими противолютеранскими сборниками: сборником 1642 г., состоящим из 47 глав, отчасти со статьями священника Василия и «Прениями о вере» с датским королевичем Вальдемаром. А это сходство, особенно Камня со Сборником 1642 г., поразительное. Возражения, разбиваемые «Камнем», большей частью буквально те же, какие опровергнуты и в тех 47, а преимущественно в первых двенадцати главах. Для примера можно указать на следующие: покланяться иконам не подобает и нигде того не написано ни в Ветхом, ни в Новом Завете (1 гл. в Камне и Сборнике); поминовение по умершим по пользует; кто что сотворил в живых, то ему и будет (7 гл. Камня, 12 Сборника), что написано в Библии, тому должно верить, а иному верить нечего (8 гл. и 23). Если же некоторым возражения представляются отчасти новыми, то не по содержанию своему – таких возражений уже не откуда было взять – а по своей внешней постановке, по софистической изворотливости, а главное – по резкости тона и наглости кощунства, с каким они выражены: напр., «набрали незнамо каких мужиков, и помазывают ароматами, и обмывают, и говорят: надобно таким мертвым покланяться» (гл. 3); или: «святым и грешным указу еще нет до страшного суда; их души до суда ничего не чуют, не помнят, спят непробудным сном» (гл. 5 и 6). При сходстве возражений «Камня» с возражениями, опровергнутыми в сборниках и преимущественно в 47-ми главом, и самое опровержение их представляет во многом близкое сходство (1 глава Камня о св. иконах очень сходна с 1–3, 19 и 20 главами Сборника, со 2-й статьей священ. Василия и 8 гл. Прений о вере с Вальдемаром; 2 глава о кресте – с 3–6, 3 глава о мощах с 4–6 г. и со 2 ст. священ. Василия; 4 глава о св. Евхаристии и 9 «о святейшей литургии или о значении Божественной Евхаристии, как умилостивительной жертвы», могут быть сопоставлены с 11 главой Сборника 1642 г.; 5 глава о призывании святых и 6 о состоянии душ праведных от смерти до страшного суда очень похожи на 7, 8, 13 и 17 главы того же Сборника; 7 гл. о благотворении преставившимся, т. е. о поминовении умерших напоминает 12 главу Сборника; 8 глава о преданиях – 23 и 46; 10, о постах схожа с 9 и 16 главами Сборника и 11 гл. Прений о вере). Разница в том, что Камень обширнее и содержательнее каждого из упомянутых сборников, не исключая Сборника 1642 г.: тот же материал, что и в сборниках, Камень излагает подробнее, с большей силой доказательности и превосходит их, как сейчас увидим, расположением доказательств, обилием априорических суждений и вообще научной постановкой предмета, стоящей на уровне с тогдашними требованиями науки. Совершенно новыми должны быть признаны здесь две последние главы (11-я, направленная против оправдания одной верой, и 12 о наказании еретиков). «Рожнец Духовный» трактует о тех же предметах, о каких и Камень и, следовательно, сборники, только с более практической стороны, минуя, впрочем, два протестантских догмата: 1) о значении Евхаристии, 2) об оправдании человека одной верой без дел закона. Этот пробел произошел от того, что догматы эти, занимая видное место в системе протестантской догматики, не проникли еще в сознание московских еретиков и не возбудили к себе общественного интереса, во имя которого ратует Рожнец. За то в Рожнце нашли себе опровержение неправославные мнения, о которых умалчивает и «Камень» и который опровергаются по частям только в сборниках, именно: о монашестве (возраж. Рожнца 18–24 = 14 гл. и 47 глав. Сборника) о чинах церковных (возраж. 27 = 19 и 20 гл. сборн.) о крещении (возр. 33 = гл. 24 Сборн. и 5 и 6 гл. Прений), о священстве (возр. 34, 35 = 16 гл. Сборн. и 9 гл. Прений о вере), о спасении во всех верах (возр. 36), о святых вообще и блаженных в особенности (возр. 38–40). Вообще по своему содержанию Рожнец есть дополнение Камня, как бы вторая практическая часть его: догматический вопрос, решаемый в Камне в общих отвлеченных чертах, он разветвляет на несколько частных практических вопросов полемического направления (напр., вопрос Камня о призывании святых разделен здесь на 8 частных вопросов). Сходство же Рожнца со сборниками заключается, главным образом, в единстве предметов, о которых в них говорится, в приведении одних и тех же библейских примеров на данный предмет, но не в расположении доказательств и форме изложения, которая в Рожнце совершенно катехизическая, собеседовательная. По формальной стороне доказательств, по изложению, тону «Рожнец и Камень» могут быть сопоставлены только друг с другом, а не со сборниками. «Камень», поставив себе не только отрицательную, но и положительную задачу, в каждой своей главе, не ограничивается опровержением возражений, но и доказывает твердость оспариваемого православного догмата: 1) из св. Писания, 2) от вселенских соборов, 3) от учения Св. Отец, 4) иногда от церковной истории и 5) от доводного показания, на Священном Писании утвержденного: «Рожнец» занят только отрицательной стороной, опровержением возражений, направленных против частных истин; доводы его опираются на св. Писание и соображения разума. Камень веры, как плод философско-богословской учености и схоластической мудрости своего века, пропитан насквозь диалектикой, или, как тогда выражались, «диалектическим чином», широковещателен и обилен ораторскими движениями, искусственной аффектацией, исполнен пламенного религиозного воодушевления, но, к сожалению, не чужд тона сурового и резкого. Рожнец также показывает в авторе основательное знание св. Писания и крепкий природный ум; но чуждый школьных диалектических приемов, он прост, отрывочен, краток, серьезен, не позволяет себе сказать ни одного резкого и грубого слова. Как «Рожнец» представляет собой образец народной оппозиции неприязненному протестантизму, ясности и твердости народного сознания, силы и простоты народного слова, так «Камень» есть венец и украшение литературной полемики того времени. Такова, по крайней мере, отрицательная или полемическая часть сочинения. Положительная, несмотря на разносторонность начал, из которых исходят ее доказательства, несколько слабее. Но она и не могла не быть таковой. Положительные истины веры, собственно говоря, не могут быть постигнуты, определены, доказаны. Одна Божественная сила открывает истину и каждому лицу дает способность принять ее, усвоить себе. Вся схоластическая мудрость запада, по выражению одного современного ученого, только доводила до догмата и на этом останавливалась: она формально оправдывала его и не шла далее, не пускалась глубже. В положительной стороне трактата Яворский находился под влиянием католических писателей. Статьи о предании, об оправдании, о благих делах, о заслугах сверхтребуемых, о наказании еретиков заимствованы из Беллармина, Бекана и других иезуитских богословов. Оттого книгу Яворского иезуитская пропаганда приняла под свое покровительство, велела перевести на латинский язык, разумеется, с некоторыми выпусками, и распустила по землям протестантским. Но держись он метода и приемов восточных отцов церкви, он в раскрытии положительной стороны предмета также не ушел бы далеко. У православных отцов и учителей церкви все значение разума, вся деятельность мысли в отношении к положительному содержанию догмата ограничиваются стремлением уяснить догмат и проникнуть в его глубину, для этого иногда отвлеченное понятие они облекают в образ, иногда наоборот, представление возводят в понятие, сравнивают, применяют: они полагают догмат, не оспаривая и не доказывая его, и стараются раскрыть его внутренний смысл. Но если догмат не доказывается, то он истинен, следовательно, нападение на него, возражение непременно ложно; эта ложь может быть доказана. В отрицании лжеучений, на полемическом поприще – вот где полный простор мысли. И во всех противопротестантских наших сборниках полемическая сторона удавалась гораздо лучше, чем положительная; всего же более она удалась в трактате Яворского. Собственно русская, возможно, самостоятельная полемика не вдруг могла развиться. Сначала она ограничивалась переводом готовых южнорусских статей, сперва направленных против двух наиболее распространенных возражений, потом против всех главных верований противной партии; затем в сборнике Наседки является половина переводных и половина (даже большая) собственных статей; по поводу прений с Вальдемаром, издается полный сборник собственных произведений русских богословов. Но стройную научную систему первый пишет Стефан Яворский. И до него много прославилось имен, много совершено было подвигов мысли, обнаружено дельных сведений, искусства в прениях. Но никогда великий наш спор не представляется в такой полноте, в таком широком объеме, никогда так определительно не были поставлены все вопросы, никто не понял их так глубоко, как он. Его «Камень» и отчасти дополнение его «Рожнец» совместили в себе все, что было совершено другими на том же поприще, лучше и полнее других представляют собой стремления и степень религиозного сознания своего времени.

Вообще при полноте и разнообразии содержания, при опровержении всех теоретических и практических возражений, рассматриваемые сочинения отличаются твердостью, жизненностью и целесообразностью начал, на которых построена отрицательная аргументация, и формальной силой доказательности всех частных ее положений. И если побиваемые Камнем и Рожнцом возражения еще за 60, 100 лет ранее счастливо были отражены, если тогда не могли они смутить и поколебать силы православия и православных, то и теперь, сколько бы ни изощряла их софистика, сколько ни придавали им силы внешние благоприятные обстоятельства, их ждет та же участь. Камень для людей пауки, а Рожнец для простых сердец навсегда останутся надежнейшим оружием: о «Камень» будут разбиваться самые острые и тяжелые стрелы, Рожнец с корнем будет исторгать самые тонкие подземные хитросплетения и никакой Молоток (лютеранское опровержение на Камень веры) не мог сокрушить их. По проискам обличаемой партии, «Камень» долго не допускали к печати. Тем не менее, книга расходилась в рукописях, читалась с жадностью и производила свое действие.

Два сочинения, написанные одними и теми же авторами, Лихудами, совершенно различных достоинств²⁶⁰. Первое из них, под заглавием: «Обличение и показание ересей Лютера и Кальвина» написано по поводу нареканий протестантов, будто православные не истинные христиане, а идолослужители, поклоняющееся идолам – иконам и обыкновенным людям, будто их храмы – не храмы и гораздо ниже лютеранских кирк; (нарекания эти выразились в известных нам бурных вспышках против икон и храмов). Чтобы показать лютеро-кальвинам, что православные не идолослужители, а истинно верующие, разумно благоговеющие и чтущие Бога, иконы и святых, Лихуды в обширном своем сочинении (состоящем из 486 страниц) раскрывают (хотя не прямо на дело) учение о Пресвятой Троице, о воплощении и Божества Иисуса Христа (на 100 страницах) о приснодевстве и святости Богоматери (на 140 страницах) и потом догмат об иконопочитании (60 страниц). Чтобы указать священное значение и важность православных храмов, их превосходство перед «новомышленными» рациональными кирками, они входят в подробное изъяснение учения «о храмах и знаменовании находящихся в них вещей». Несмотря на свой обширность, сочинение Лихудов не представляет собой цельного солидного трактата; оно не более, как механически сплоченный агрегат разных трактаций; живых тревожных вопросов времени оно касается мало, а больше излагает общие христианские истины, имеющие отдаленное отношение к предмету спора, и многих современных возражений противников оно не ослабило; тон его суровый, резкий и желчный, чтобы не сказать бранный. Тем не менее, и оно могло иметь свое практическое значение. В горячее время споров, при сильном напряжении умов всякое дельное слово, сказанное pro или contra той или другой партии, обыкновенно производит сильное на них влияние, воодушевляя и укрепляя одних, раздражая и ослабляя других.

Недостатки первого сочинения Лихудов, происшедшее оттого, что оно написано было при самых тяжелых внешних условиях, во время заточения их в Новгороде, с избытком восполняются в их «Слове о предопределении». Это сочинение разрешает никем еще не поднятый на Руси вопрос о предопределении и столь малоисследованное учение об оправдании. При всех своих отступлениях, вставках, допущенных, как увидим, для особых гомелитических целей, оно имеет все достоинства богословско-философской системы, ученого, глубоко обдуманного трактата. К тому же, написано в форме совершенно новой, доселе не употреблявшейся на Руси, и самой популярной, общедоступной. А потому заслуживает сравнительно подробного разбора. В приличном вступлении, исповедав свое авторское смирение и смущение перед неисчерпаемостью предмета, покадив, по обычаю времени, перед сильным земли, «перед тишайшим Самодержцем» и в смиренном сознании своего самоуничижения ощутив в себе крепкую силу, проповедник, «яко Давид на Голиафа, выступает на злословные лютеро-кальвины, и двумя-тремя камнями, взятыми из его скудоумной пращицы», поражает их. Установив истинное понятие о предопределении, он, посредством искусного подбора текстов, а еще более искусного анализа их, раскрывает истину сперва с положительной стороны, при чем наиболее подробно комментирует изречение Иезекииля: «Бог не хощет смерти нечестиваго» (33 гл.), затем притчи Спасителя о винограднике, о бесплодной смоковнице, ответ Иисуса Христа на просьбу сынов Зеведеевых о первых местах в Его царстве, потом наставление апостола Павла к Тимофею (гл. 2) о молитвах за царя и за всех, иже во власти суть, и наконец, классическое место из апостола Иакова: «вера безе дела мертва» (2 ст. и сл. 2 гл.). Все комментарии сводятся у него к мысли, что предопределение не безусловно, не независимо от добрых дел от века предназначило одних к блаженству, а других к погибели, но «на основании предведения» добрых людей, имевших воспользоваться искупительными и благодатными средствами спасения, от века предуготовило к вечной славе, а злых, отвергших призывающую благодать – к вечному осуждению» (л. 153–179). В остальной части слова нельзя не приметить отрицательной стороны в раскрытии предмета, поэтому мы принимаем ее за 2-ю отрицательную часть, а первую половину – за положительную. Отрицательную часть можно подразделить на богословско-экзегетический и теоретически-философский отделы. Первый из них состоит из разбора спорных мест св. Писания, которыми противники старались обосновать свое превратное понятие о безусловном предопределении. Места эти, наиболее подробно разбираемые в слове, следующие: Иакова возлюбил, Исава же возненавидел, не убо рождшимся им, (Рим.9); их же предуведе, сих и передустави (Рим.8); и параллельные с этими местами слова Бога к Иеремии: прежде неже создах тя, во чреве познах тя и.... освятих тя (1 гл.): еда речет здание создавшему е, почто мя сотворил еси тако, или не имать власть скудельник на брении от того же смешения сотворити ов убо сосуду в честь, он же не в честь (Рим. 10 гл.) (Л. 190–226). Философские отрицательные доводы могут быть резюмированы так: признать безусловное предопределение, обрекающее людей, помимо их воли, на вечную участь, значит отнять у них всякую волю, свободу, индивидуальность, подчинить всю жизнь их господству рока, необходимости, и, если вся жизнь разумных тварей – а неразумных тем более – есть действие всюду царящей необходимости, то и образование всего мире не есть произведенное во времени действие свободной Всемогущей воли и благости, а предвечное истечение (эманатизм), неизбежное саморазвитие Божества. Эту пантеистическую мысль автор опровергает свидетельствами всех лучших философов древности, начиная с Аристотеля, и доказывает, что как сотворите мира во времени, единым действием Предвечного хотения, так и предопределение людей ко спасению по заслугам их добрых дел, совершаемым, конечно при содействии благодати Божией, отнюдь не свидетельствует о пременяемости (изменяемости) естества Божия: тогда как противники утверждали, что отрицание безусловного предопределения предполагает изменчивость, колеблемость и слабость воли Божественной, поставляя ее в зависимость от воли человеческой (л. 226–246). Пространные философские обоснования доказываемой истины заканчиваются обширным заключением (247–249 л.) и еще более обширным нравственным приложением (250–260). Заключение состоит из следующего прекрасного уподобления: во время последнего морского путешествия апостола Павла в Рим, когда все, бывшие с ним на корабле, 14 дней ежеминутно ожидали гибели от разбушевавшейся бури, Господь предвозвестил им через Павла, что ради его не погибнет ни одна душа, но даровал спасение не прямо, но посредством предустановлений, через перенесение бедствий, плавание на досках по разбитии корабля: и нам всеблагий Бог от века предопределил получить райские наслаждения посредством предустановления – через перенесение скорбей и бедствий, через подвиги самоотвержения. Во многосодержательном этом слове такое обилие текстов и выводов, текстов собранных изо всех подходящих мест св. Писания, выводов твердых и проницательных, такое счастливое сочетание исследований догматических с экзегетическими, сведений из свободных наук с Библейскими Богооткровенными истинами, наконец, все части обширного исследования так строго соображены и стройны, что если бы не особые вставки, то можно было бы принять его за одно из лучших ученых произведений.

Но эти вставки, излишние в ученом кабинетном трактате, необходимы в проповеди, предназначаемой для кафедры академической и церковной (в Московском Успенском соборе она была произнесена по частям приема в три), и для чтения всего православного общества: без них она не была бы живым общедоступным словом, а представляла бы из себя больше изобретение утонченной эрудиции, плод схоластической мудрости. Вставки эти или отступления состоят преимущественно из нравственных размышлений, обличений, вразумлений, увещаний, но есть приложения и догматического содержания, приводимые, большей частью, как основания для нравственных выводов. В первой части положительного содержания встречаем одну такую вставку. Изъяснив предопределение в смысле предведения и предназначения человека к спасению или погибели, смотря по его делам, автор склоняет свой речь к оправданию посредством добрых дел и, перечислив различные условия оправдания со стороны человека, дела любви, подвиги самоумерщвления, распространяется в особенности о соблюдении постов, укоряет своих лютеро-кальвин за сластолюбие, развращение нравов, прилагает к ним речь Спасителя на книжников и фарисеев (л. 178–190). Во 2 части почти после каждого отрицательного положения и его опровержения делаются нравственные выводы и большей частью о необходимости соединения добродетели с верой, о пользе и значении добрых дел в деле оправдания (л. 195, 222–226). Догматическое или лучше нравственно-догматическое вставочное размышление здесь встречается одно: о поклонении Богоматери, Иоанну Предтече, апостолам и прочим святым. Написано оно в виде обличения протестантам за неправильное понимание ими слов апостола: бывают сосуды в дому Божием иные честные, иные же бесчестные. Автор и тут нашел случай упрекнуть врагов за недостаточное почитание самых честнейших и самых славнейших сосудов в дому Божием: Божией Матери, Предтечи, апостолов и пр. (л. 212–214). Нравственно-назидательные эти эпизоды, в соединении с искусно вставленными историческими рассказами, имели весьма важное значение в проповедническом трактате: они сообщали отвлеченному, догматическому исследованию занимательность назидательного, исторического рассказа, держали внимание читателя или слушателя в возбуждении, напряжении, в постоянном ожидании чего-либо нового, разнообразного, не только не ослабляя в нем интереса к дальнейшим отвлеченным размышлениям, но не давая ему замечать длинноты и растянутости слова. Те же нравственно-назидательные эпизоды весьма важны были для гомелетических практических целей. Без всякой навязчивости и ригоризма, которые так неприятно отталкивают слушателя от нравственных уроков, а случайно, незаметно, в увлекательной повествовательной форме, или в виде глубоко-воодушевленного лиризма, они предлагают слушателю возвышенную мораль, убедительные нравоучения. С тонким расчетом на чувство ревности православных к своей вере и презрения к иноверию, в них высказывается – и довольно метко и сильно – сперва слово осуждения «на зломысленных» за отвержение ими той или другой догматической или нравственной истины, и тут же искусно проводится православное догматическо-нравственное учение. Наприм., с пламенным воодушевлением обличив врагов за то, что они «хвалятся о беспрестанном мясоядении и не знают, яко бессловесные животные, крестного дня, в онь же распяся Творец наш, за то, что они всю жизнь проводят в прелюбодеянии, непрестанном пьянстве, а в оной жизни думают сцарствовати с целомудренными, постниками, подвижниками», проповедник так кстати предлагает наставления о посте, девстве, самоотвержении, так увлекательно рассказывает примеры этих добродетелей из жизни лучших философов древности, этих удивительных праведников язычества (л. 178–189). Нередко обличение, обращенное «к нечестивым лютеро-кальвинам», служит наилучшим нравственным предостережением и для православных. «Если за всякий нескромный взор, – говорит проповедник, – за всякое праздное слово придется дать строгий ответ в день судный, то как безбожно, бессрамно, и бесстыдно речете вы, яко телесные страсти, сиречь блуды, прелюбодеяния, всегдашнее мясоядение не суть грехи? По вашему нечестивому мнению, нам надобно жить житием бессловесных животных, зверским, неверным. Вы, чревные рабы, нарицаетеся апостоликами и евангеликами, но нага держите имена, украдосте одеяния длиннейшая: вы не покоряетесь ни апостолу, ни евангелию, и следуете в жизни и учении не Христу, но сластолюбцу Епикуру и женолюбивейшему Сарданапалу. И вам достойно и праведно нарицатися не апостоликами, но епикуреиками, не евангеликами, но сарданапаликами» (л. 180, 181–185). Подобные обличения остроумно и довольно правдиво характеризуют все нравственное учение и поведение обличаемых. Вместе с тем, направленные на врагов, обличения делали излишними нравственные выводы для своих православных слушателей: каждый, осуждая эти пороки в другом, должен был чувствовать силу упрека на себе самом, если и он не чист от этих пороков.

В тех же нравственно-назидательных целях доказательства приводятся в слове не одни научные, рациональные, «не софистические силлогизмы и не лживые выводы», как выражается автор, но нередко простые, наглядные, практические, которые бы действовали не на ум только; но и на воображение, покоряли бы сердце и преклоняли волю. Наряду с превыспренними догматическими созерцаниями, философскими спекулятивными соображениями, тонкими экзегетическими исследованиями встречаются наглядные, картинные изображения предмета, удачные сравнения, остроумные сопоставления, риторические олицетворения отвлеченных истин и т. д. Примером первого рода доказательств научных, умозрительных может служить следующая градация степеней благодати, созидающей дело нашего спасения. «Наше призвание ко спасению, – рассуждает автор, – совершает благодать предначинательная, или просветительная, которая указует человеку путь спасения и начинает влечь его к сему пути. Когда человек покорится сему влечению, Бог посылает ему вторую благодать укрепляющую, вдыхая в него тонкий свой дух, яко же ветр вдуновляется в корабль и направляет его к вечному пристанищу: подобно тому, как попутный ветр несет корабль в лоно пристани. Человеку, послушному сему Божественному управлению, даруется третья благодать –содействующая, всегда во всем добром вспомоществующая ему, о которой говорит апостол Павел: «не аз, но благодать Божия, содействующая мне». Затем ниспосылается четвертая благодать, оправдывающая, освящающая, утверждающая человека в добре, до непреклонности ко злу, и наконец, даруется пятая благодать «царства небесного восприятие». Первая и последняя благодать есть исключительный дар милости Божией, ниспосылаемый свыше наших заслуг (л. 202 и 203). Примером второго рода доказательств кратких, сильных, исполненных более риторических красот и аффектации, чем логических и Богословских тонкостей, может служить следующее место: «вера от Богоудных дел яко небо возвышается и расширяется, яко ангельское естество невещественно и духовно украшается, яко солнце дневными лампадами облачается; без добрых же дел она иссыхает, уничтожается и зноем опаляется, темна и безлунна оставляется, безбрачна и неукрашенна познавается» (л. 185). Подобных риторических мест, отличающихся строгой выдержанностью во всех своих частях, параллелизмом мыслей и слов, стройным ораторским ритмом, много. Изложение во всем слове живое, увлекательное, хотя по обычаю времени, чересчур образное и фигуральное, подкрашенное в особенности фигурами вопрошения, олицетворения и пр., но что особенно приятно поражает читателя и теперь, это множество диалогов, употребляемых там, где всего менее, по-видимому, можно ожидать их: делая анализ какого-либо места из пророков в апостолов, автор вступает в собеседование с ними, вопрошает их, отвечает от их имени (л. 169, 170, 173–176); всего чаще такие обращения он делает к обличаемым, беседуя с ними как бы с глазу на глаз (подобные места неисчислимы). Оживленнее и разнообразнее этого изложения ничего нельзя встретить в Богословских догматических трактатах того времени.

В заключение нашего очерка «слова», нельзя не упомянуть о его полноте и содержательности, весьма важной в практических целях. Взяв себе задачей разбор одного из главных и основных положений протестантской догматики, автор, в виде гомелетических отступлений и приложений, переходит к рассмотрению всех главных особенностей протестантской доктрины, догматических, нравственных, и под скромным заглавием слова пишет краткое, обличительное Богословие, избрав для него заглавие «Слово», потому что под этой литературной формой оно могло быть наиболее доступным и полезным для читателей. Опровергая все главные заблуждения противников, автор утверждает истинное православное учение, посвящая ему иногда особые отдельные трактации и приложения. Для примера возьмем обширное последнее приложение (250–260), в котором он начертывает кратко всю систему догматическо-нравственного учения, перечисляет все нравственные обязанности и добродетели, выставляет главные побуждения к исполнению их, указывает пример их в жизни целого сонма христианских угодников. Как в опровержениях противников, так и в положительных доказательствах автор основателен, разнообразен, неистощим. Такую полемику мог вести писатель счастливых даpoваний, обширного образования, а главное – много упражнявшейся в подобных прениях. Наилучшей школой послужили для него неоднократные препирательства с лютеранскими и кальвинскими профессорами Богословия (с Апафи в Белграде Нижней Угрии, с Иаковом Цамбаниом в Клавдиуполе и Симбине, л. 190, 233 и 239).

Как «Камень веры» носит на себе следы влияния католических полемистов, так слово о предопределении обнаруживает в себе метод и приемы восточных полемизировавших с протестантами богословов (Мелетия Пигаса, Кирилла Лукариса). В отношении к предшествовавшим противолютеранским сочинениям Камень представляете в себе совмещение всего, что было лучшего в них: слово о предопределении служит дополнительным ответом на самые таинственные или совершенно неисследованные или недостаточно исследованные вопросы, представляет собой краткую, в новой популярной форме изложенную систему полемическую и может быть признано последним словом и завершением всей предшествовавшей полуторавековой полемики.

По представленной оценке слова ложно судить и о практическом значении его. Ознакомившись по нем с общим духом и направлением протестантской доктрины, овладев новыми способами опровержения старых наиболее распространенных возражений касательно постов, икон, храмов, святых, и усвоив себе дельные доказательства для отражения новых возражений о предопределении и оправдании, самые неосторожные и легковерные могли несравненно менее увлекаться новым учением западных прозелитов, и более находить в себе энергии и опоры для борьбы с иноверием. Своего значения рассматриваемое сочинение не потеряло и для отдаленнейших времен. Проповедники времен Елизаветы Петровны Симеон Тохорский и Гедеон Криповский заимствовались из него при обличении лютеро-кальвинского учения о предопределении и оправдании.

Кроме нескольких слов о практическом употреблении «слова о предопределении», мы ничего почти не говорили о значении живой церковной проповеди в жизненном деле борьбы православных с протестантами, но едва ли можно более сказать об этом предмете, не выходя из наших переделов времени. До 18 века «пресвитеры не токмо от люторского, но и от дурацкого раскола не знали чем оправити себя». Сравнительно образованные личности из иерархов вместо проповедей предпочитали издавать для общего вразумления и предупреждения отдельные книги и трактаты, которые лучше, конечно, достигали свей цели, чем краткие проповеди. Издание же целой системы в популярной и общедоступной форме, в роде слова Лихудов о предопределении было не под силу даже первенствующим русским богословам допетровского времени. Со времени Петра церковная проповедь вступила в другие неблагоприятные условия. Забравши в свои руки всю Россию, со всем строем гражданской и церковной жизни, Петр зорко следил за проповедничеством, давал ему тон и направление, и слишком ревниво наблюдал, как бы пастыри не оскорбили немцев резкими какими-либо суждениями об их доктрине. Понятно, что не всякий, кто мог, осмеливался теперь проповедовать против них. Монах Евфимий, в 1687 г. проговорив на всю Москву свое громовое слово, замолк. Только такие ревностные и неустрашимые поборники истинны, как св. Димитрий Ростовский и Стефан Яворский, возвышали свой голос в обличении вредных немецких обычаев, происков и коварства. Получив свое окончательное образование в западноевропейских иезуитских школах, узнав все мотивы, приемы западной противопротестантской полемики, они и в церковных проповедях держались того же испытанного ученого метода. Но их славная проповедническая деятельность, послужившая зерном для противолютеранской проповеднической литературы времен Елизаветы, относится главным образом к первым годам 18 столетия. Конец же 17 века счастлив хоть тем, что эти мудрые пастыри-проповедники не многими своими словами, в которых уже сказались присуще им таланты, «оградили виноград Христов от лукавых рабов лжеапостолов... и пастырским своим жезлом, Богомудрыми догматами, аки непобедимым оружием, от града церкви святой прогнаша их и поразиша»²⁶¹.

Не останавливаясь более на проповеднической деятельности, обратимся к юной московской академии. Нам кажется, что самое учреждение ее было вызвано, между прочим, необходимостью неотложной борьбы с протестантской агитацией. Известно, что заимствование грозящих вере немецких обычаев началось у нас задолго до реформы Петра, с первым поселением на Руси немцев-протестантов и усиливалось по мере наплыва их в Россию, что немецкая слобода в Москве была, по изображению Соловьева «передовой колонией, которую они выдвинули в самое средоточие русской жизни и с помощью которой они знакомили Россию со своим общежитием, искусствами, мастерствами, диковинками и игрушками своей цивилизации. Но увлекаясь на новую дорогу немецкой цивилизации, общество все еще страшилось своего увлечения, шло с боязливыми оглядками на каждом шагу, по старой памяти каялось в своем общении с еретиками как в грехе и все еще думало сохранить свой старую религиозную замкнутость». При том колебании, какое мы видим на Руси, между настоятельной потребностью образования и малодушной боязнью иноверия, ереси, предстоял такой исход из затруднения: прибегнуть за образованием или к юго-западным школам или к грекам и с их помощью противостать охватывавшему со всех сторон новому движению. Но приходившие из Малороссии ученые принимались на Москве с недоверием и подозрительностью. Свежее православное чувство простодушных ревнителей веры чуяло в учении южных схоластиков примесь чуждого православию элемента; жестоко наболевшее от давления латыни и польщизны, оно (чувство) нашептывало, что под одеждой православия у этих пришельцев кроется латинский дух, латинская мысль, которую они в своих латинских школах всасывали вместе с латынью. На беду, латино-польское образование получило на Москве такую гегемонию. Необходимо было поэтому обратиться к Грекам, известным своим несомненным православием, пересадить в новую академию их науку, дать ей направление славяно-греческое и с помощью их сил отразить враждебное влияние, как латино-польское, так еще более немецко-протестантское.

На то же заключение наводят права и полномочия академии. Назначенная для служения внутренним церковным интересам, предназначавшаяся стать оплотом православия против наплыва гибельных идей, новая академия, как известно, обязывалась смотреть, не распространяют ли иностранцы неправославных учений в России, не держит ля кто у себя в доме вредных книг, и все такие книги жечь, виновных в распространении таких книг и учений судить и осуждать на сожжение. Теперь никто не смел держать у себя иностранных учителей, а должен был отдавать детей для обучения языкам в академию. После того как иезуиты были изгнаны из России (в 1689 г.), а за ними польские гувернеры, и опасность увлечения латинством и польщизной значительно ослабла, чтобы не сказать вовсе миновала, академия, со всеми ее правами, полномочиями и направлением, должна была быть постоянной грозой преимущественно для протестантов. Этой тайной полиции по религиозным делам, как выражается г. Костомаров, вменено было в особенную обязанность наблюдать, не проговорится ли кто против призывания святых, поклонения иконам, почитания мощей, и виновных осуждать на сожжение²⁶².

В состав предметов, входивших в курс академии в первый период ее от 1686 до 1700 (грамматика, пиитика, риторика, логика, психология и диалектика), в преподавании всех предметов на греческом языке, нельзя не видеть тех же полемических целей. В высшей богословской школе, высшем святилище православной науки целых 14 лет не читалось Богословие (вероятно, взамен его изучали книгу кратких вопросов и ответов катехистических Симеона Полоцкого), а преподавалось общее формальное образование; процветали науки, способствующие изощрению философской полемизирующей мысли, развитой диалектического словопрения и ораторского дара: видно, тут кипела энергичная полемическая работа. Вопрос в том, против кого была направлена эта работа и оружие? Конечно, такого рода сила и оружие, как отличное знание логики, диалектики и вообще свободных наук полезно было для борьбы с католиками, с их схоластической наукой, построенной преимущественно на логике и диалектике; но эти же науки необходимы были и для полемики с протестантами, а усиленная постановка греческого языка в академии, греческое направление образования, нужны были, кроме изучения православной науки по ее первоисточникам, для целей преимущественно противолютеранской полемики. Потому что протестанты на почве греческой филологии были особенно сильны; в спорах с южнорусскими и московскими учеными, протестантские богословы старались подавить их массой свидетельств из греческих отцов и учителей церкви, толкуя их, конечно, в благоприятном для себя смысле. Не нужно также забывать, что с католиками, действовавшими насилием, мерами иезуитизма и инквизиции, московское правительство большей частью расправлялось так, что противопоставляло силе силу, внешние репрессии, бесцеремонное, напр., изгнание, предоставляя литературный поединок с ними фаланг южнорусских православных ученых. Поэтому, не столько с католиками, сколько с протестантами, распространявшими свое учение словом и убеждениями, нужно было так усиленно бороться делом и словом. Изощрить молодые избранные умы на такого рода борьбу и имела в виду академия в начале своего существования. С этой целью катехизаторы усиливали и расширяли в своих уроках преимущественно полемический отдел: пламенное опровержение лютеранских и кальвинских заблуждений об Евхаристии, оправдании, почитании икон не умолкало у них ни на один день²⁶³.

Вот отпор, оказанный пропаганде в исходе века. Никогда прежде не имела она столько успехов, но никогда не встречала себе и такого сильного противодействия. Верховный предстоятель всероссийской церкви, смиренный, только что вышедший из народа инок, ученые греки, прибывшие для просвещения России, «благодатный апостольский муж российской земли» – все восстают на защиту пререкаемого православия и на обличение пререканий. Одни пишут ученые трактаты, представляющее из себя букет всего, что написано и высказано на Руси, что выработала западноевропейская наука, что дал цвет италийской и греческой образованности. Другие со скромным, задушевным словом обличения выступают на церковных кафедрах. Кто с тихим, нужным, исполненным благодатного помазания словом назидания обращается ко всем верующим; кто бойким, метким, простым языком проповедует и пишет в народ и для народа, и все обличают, предостерегают, вразумляют. На ученых кафедрах новой высшей школы также не умолкало слово обличения и вразумления; а сколько пламенных и разумных борцов за дело православия имела она воспитать для будущего времени! Судьба была слишком сурова к юной воспитательнице и ее питомцам: железная воля Петра, гнет немецких временщиков после Петра (при Анн Иоанновне) довели их до того, что «в православном государстве о православной вере нельзя было открыть уста» без страха наказания, а иногда и смерти. Но чем более юные, крепкие силы были подавляемы и сдерживаемы, тем энергичнее и упружее становились они. Крепкие эти силы широко развернулись в половине следующего века, когда при благочестивой и набожной Елизавете Петровне русская церковная жизнь возвратилась к старому укладу. Тогда только были вполне оценены и применены к делу дельные противолютеранские сочинения, которые написаны на рубеже 17–18 века; тогда только совершился окончательный победоносный исход борьбы, тянувшейся около двух веков. Таков конец всей агитации темной, безличной этой силы –протестантской пропаганды, столь изменчивой и неуловимой, то ослабевавшей и изнемогавшей, то оживавшей и усиливавшейся (подобно потокам, текущим в подземных руслах и изредка всплывающим на поверхность земли), точившейся по всем путям, которыми овладела немецкая культура на Руси, действовавшей везде и нигде, через всех и через никого. Одна эта скрытность и боязливость, подражательность и подделка, которой большей частью характеризуются ее действия, есть обличение ее слабости и бессилия перед пререкаемым ей православием всегда прямым, открытым, торжественно исповедующим и защищающим свой истину. И всегда эта подземная сила проторгалась вовне, когда давление на нее сверху, со стороны правительства, ослабевало, или когда внешние благоприятные условия тянули ее наружу. Всегда она, на всем своем подземном течении, брызгала одними и теми же каплями и струями – возражениями и нареканиями. В самом начале, в царствование Грозного, она высыпала весь почти запас своих возражений, своего учета, начиная с иконоборческих идей. После первой же осечки, она почти на полвека притихла, но вынырнув на простор, начала наводнять общество всеми своими «потопными глаголами», изливая их в разное время, то в бурных, порывистых волнах, то в тихих, мягких отпрысках, просачиваясь во все норы семейно-общественной жизни. Замутив собой какую-нибудь четверть века с небольшим, она настолько же времени снова скрылась и едва струилась в своем мрачном подземелье. В конце века, применительно к знаниям нового времени, она два раза излилась всем своим потоком, и по обычаю так тихо, вкрадчиво; свежие новые струи она могла привнести какие-либо две, не больше, (т. е. выставила два доселе скрываемые учения о предопределении и оправдании). И кому же показались свежими и приятными эти новые струи! «Между стаканами, напившиеся непробудные пьяницы – те преимущественно дерзали состязаться об оправдании нашем токмо верой во Христа Иисуса». Хлебопоклонники вы, с досады и отчаяния могла упрекнуть русских обезоруженная пропаганда, идолослужители вы, проговорила она наконец давнишний упрек: хулой и ругательствами на св. иконы, храмы начала она свое дело, теми же хулами и ругательствами, столь недостойными просвещенных прений, и кончила она. Вот последнее озлобленное слово ее, высказанное не столько в укоризну православия, сколько в обличение ее собственного бессилия. Вот вообще изменчивые и безнадежные судьбы, и общий искательный характер пропаганды, такой двуличный, коварный, тонкий, уклончивый, но последовательный и настоятельный.

Совсем другой характер имела протестантская пропаганда на северо-западной окраине России. Стесняемая и подавляемая внутри России, она действовала здесь вкрадчивым словом и убеждением. На отдаленной же окраине России, имея возможность развернуться на всей воле и просторе, она не стеснялась никакими средствами, и в своем фанатизме не уступала католической пропаганде. Действуя под знаменем шведских королей, задумавших в начале 17 века утвердить свое господство на северо-западе России, она распространяла свое учение тем же мечом и насилием, каким короли утверждали здесь свой политическую власть. Наследник Карла IX, Густав Адольф, потеряв надежду на московский престол, решился по крайней мере удержать за собой Новгород. И вот шведские войска, которые за деньги помогли Москве отбиться от поляков в 1612 г., повернули к Новгороду и хитростью и подкупом взяли город. Не так давно дав клятвенное обязательство «над иконами не ругаться, церквей Божиих не опустошать, обманом в свой веру Русских не подговаривать»²⁶⁴, они наполнили город ужасами изуверства, какие не всегда можно было встречать во время религиозных войн на западе. «Честныя обители и св. Божия церкви, – говорит летописец, – от немецких ратных людей разорены и разграблены, мощи святыя из гробов выметаны и поруганы, иконы святыя расколоты и пожжены, колокола из многих монастырей и церквей увезены в Свейское государство». Лучшие люди города, голова, дьяк и протопоп Софийский Аммос, имевшие мужество защищать свой святыню, были замучены. «Уездных людей» и крестьян в окрестностях города жгли, мучили, изувечивали и на смерть побивали, вешали, в воду бросали»²⁶⁵. Так было до самого Столбовского мира (от 1612 г. до 1617 г.). Измученные Новгородцы по благословению хутынского архимандрита Киприяна и при содействии новгородского митрополита Исидора решились обратиться за помощью к московскому государю, но Киприяна за это жестоко мучили «на правеже», морили голодом и холодом. Вопреки всем расчетам гонителей, насильственные меры их мало, однако, принесли пользы. «Благочестивые души, помня православную веру, родителей своих гробы и свой природу, к иноверцам, немецким людям, не приставали; а какие христианские души, ради смертного убийства, грабежа и разорения, от веры православной отпадали, тех благоподвизательный страдалец митрополит Исидор со всем освященным чином, многие ереси и неправды обличая и духовную мрежу простерши, уловили в нетленное благоразумие»²⁶⁶. Не изменив своему благочестию, Новгород по Столбовскому миру (1617 г.), удержался, как известно, за Москвой; но Ингрия и Корелия: города Ивангород, Колывань, Ям, Копорье, Орешек, Гдов, Ладога и Суметрская область остались за Швецией. Сюда-то протестантский фанатизм и направил свое оружие, козни, надеясь вознаградить здесь прежние свои неудачи. Православие значительно пострадало в этих областях еще в смутное время; беспрестанно двигавшиеся по ним войска шведские разоряли города, церкви и монастыри, наприм., Коневскую и Валаамскую обители; тысячами избивали жителей. В1611 г. в Кексгольме из 3000 русских осталось в живых всего до 100 человек. По присоединении же русских земель иноверной державой, совсем прекратилось существование в них православной Корельской епархии. Православные жители отторгнутых областей, по настоянию России, подчинены были наблюдению новгородских владык. Доблестные архипастыри (например, митрополит Макарий все меры употребляли, чтобы отторженных от отечества чад удержать в православной вере; посылали им щедрую милостыню, назначали для них лучших священников, назидали их посланиями²⁶⁷. Но шведские «державцы» крайне затрудняли сношения и переписку архипастырей с паствами и вовсе не воспретили их потому только, что боялись, как бы из отчужденных областей весь русский народ не перебежал на московскую территорию: так как перебежчиков была «тьма». Из исторических памятников не видно, в чем состояло «вере теснение и гонения учинение», которое заставляло православных толпами бежать в Россию и на которое жаловалось московское правительство перед шведским, но «теснение было великое». Этих перебежчиков правительство наше никак не выдавало; иначе бы они попали в «лютеранскую прелесть»²⁶⁸, а выкупало их на счет государственной и местной казны. Не говорим уже о более тонких мерах, предпринятых шведскими властями в коварных пропагандистских видах, о заведении в Стокгольме типографии для печатания лютеранских книг на славянском и корельском языках, о назначении наград для русских, изучивших Лютеров катехизис и для шведских пасторов, говоривших проповеди на русском языке. Такими мерами многие русские были обращены в лютеранство и на оставшихся верными православию смотрели в России так подозрительно, что в случае приезда их в Новгород, в великую соборную церковь их не пускали, а более подозрительным не позволяли войти в церкви на посаде и о каждом приезжем исследовали, не принял ли он чего-либо лютеранского. По той же причине и также подозрительно смотрели на немцев, приезжавших в Новгород учиться русскому языку: это обучение дозволялось им не иначе, как по особым их челобитным к царю и по царским грамотам, и при том у лиц благонадежных, «у дьячков церковных»²⁶⁹. Насильно, против убеждения совращаемые в лютеранство не могли навсегда оставаться в нем: с возвращением отторгнутых областей к России, (по Ништадтскому миру 1721 г.) совращенные возвращены были православной церкви²⁷⁰. Вот каких непрочных приобретений добилась протестантская пропаганда всеми своими ухищрениями, насилиями и «воровскими подговариваньями». Об ее приобретениях в других местах, где были протестантские общины, ничего не говорит история, да вероятно, их и не было.

Итак, протестантская пропаганда пробовала все средства, пыталась пустить свои корни в разных частях России, во все слои общества. Но везде почти встречая неудачу, не надеясь набрать достаточное число последователей в лучших слоях, она ищет добычи, производит брожение в мрачных подонках общества. Будучи сама расколом в католической церкви, протестантизм способствовал в некоторой мере возникновению раскола и в православной русской церкви. Образовавшись на западе из разных оппозиционных партий, церковных и политических, он и в России, при разделении раскола на враждебные церкви и государству партии, старается подойти к некоторым из этих парий, внести в них свои идеи и учреждения. Тут коварная его пропаганда принимала самый разнообразный, изменчивый и неуловимый характер. Дружных последовательных усилий ее не видно в этой области; изредка, урывками, разными таинственными руками (личностями), посредством обмана и обольщения она подбрасывала к той или другой партии свои крайние сектантские воззрения. Вникая в эти бесконечно сложные и покрытые таинственностью отношения протестантизма к русскому расколу, мы склоняемся к весьма вероятной мысли, что 1) на образование раскола, известного под именем старообрядства, протестантизм влиял отрицательным путем, усиливая его реакцию против церковных и общественных реформ, а 2) на происхождение крайних, мистических его сект не остался и без положительного непосредственного влияния.

Известно, что одним направлением, доведенным до крайности, вызывается реакция совершенно противоположного направления. Чем более легкомыслие и чувственность известной среды увлекались свойственным протестантизму духом свободомыслия и в бурном увлечении небрегли церковной обрядностью, внешностью, тем сильнее мнящиеся службу приносить Богу стояли за низменность буквы, обрядности, думая, что они ратуют за самую сущность и дух религии. Мы не хотим сказать, чтобы германский протестантизм произвел, хотя бы и отрицательным путем, русский раскол – мутный источник последнего известен; тем же путем отрицания он только содействовал, поощрял образование и развитие раскола (подлил лишь масла в огонь). В самом деле, можно ли упускать из вида и называть простой исторической случайностью то явление, что первые семена раскола обнаружили себя на русской почве почти одновременно с возникновением протестантизма в Германии (для доказательства можно бы сопоставить Тридентский собор, на котором последовало окончательное отделение протестантов от римской церкви, с современным ему нашим Стоглавым собором, этой главной основой отторжения раскольников от православной церкви), и потом разрастались по мере возбуждаемого протестантизмом презрения к церковным узаконениям и обрядам? Исправление книг патриархом Никоном и слишком настойчивое скорое вытеснение старых книг сами по себе не могли бы вызвать бурю негодования, разразившуюся расколом. Исправления книг были и прежде, в 14 и 15 веках, при митрополитах Алексее и Киприане, и исправляемые книги были тогда не менее повреждены, чем в 17 веке; однако же никаким взрывом негодования народного не встречено это исправление. Излюбленные обряды и мнения раскольников не были настолько всеобщими, чтобы из-за неприкосновенности и неизменности их отделяться от церкви: в 17, 16 и раннейших веках двоеперстие употреблялось на ряду с троеперстием, сугубая аллилуия с трегубой, слово Исус писалось и Иисус, бородобритие встречалось при Годунове, еще ранее при Василии III Ивановиче. Почему же тогда не появлялся раскол? Дело в том, что тогда наружному благочестию народа, пристрастию к букве и обрядности не угрожала опасность извне; сами тогдашние еретики, стригольники (14 в.), и жидовствующие (в конце 15 и начале 16 в.), смущавшие преимущественно людей образованных и книжных, не затрагивали этой чувствительной струны в сердце русского человека – набожности, обрядности, в своей морали придерживались аскетических идей, перед народом выставляли себя людьми строгого благочестия, постничества, подвижничества. Теперь же (в 17 в.), когда в среде протестантов открылось столько соблазнов для освященных верой нравов и обычаев, столько посягательств на священную нашу обрядность и набожность, теперь, когда ревность народа за букву и обрядность сделалась слишком чутка, раздражительна и опаслива, самые необходимые поправки в букве священных книг, изменения в обрядности и обычаях церковных кажутся таким же подрывом веры и спасения, каким казались шедшие из немецкой среды нововведения. И вот темные фанатические массы всех сделавших и принявших эти поправки и изменения чураются, гнушаются, как и немчур нововводителей, «прикровенных еретиков и душерастлителей». Но не будь отвне этого соблазна и опасения, патетического возбуждения и раздражения, 17-й век, сравнительно образованный, охотно примирился бы с исправлением книг и обрядности, как примирились с ним спокойные 14 и 15 века. Итак, распинающийся за букву и обрядность русский раскол в своем происхождении есть в некоторой мере протест против навеваемого нам протестантизмом пренебрежения к церковной внешности, священным обычаям и нравам.

В частности, русский раскол в значительной доле является реакцией против усвоения выросшей на почве протестантизма культуры, протестом во всех сферах народного быта; по историческому его происхождению – это отчасти протест или раскол политический, земский, общественный; характер же по преимуществу религиозный он принимает вследствие того преобладающего и всеобъемлющего значения, какое имеет церковь в жизни русского народа. Замечательно, что дворянство русское, образовавшееся преимущественно из московского служилого люда и большей частью иностранного происхождения, держится почти вдали от этого протеста. Напротив, те классы народа, (крестьянство и купечество), которые жили своей особой земской жизнью, были главными охранителями русской народности еще со времен татарского ига, под знаменем веры ополчаются за целость и неприкосновенность народности, видя во всяком гражданском нововведении посягательство на русскую народность и затем – на православную веру. Но не будь напора этих внешних гражданских новшеств, усиленного влияния немецко-протестантской культуры, не будь горячего отпора им в сферах народного гражданского быта, не было бы упорного такого раскола в области церковной. Факт весьма знаменательный: первый расколоучитель протопоп Аввакум, прежде чем восстать против Никоновых новизн, преследует занесенные в Россию домры (род музыкального инструмента), хари (маски) и блудодейственный образ (брадобритие). Заведение иноземных солдатских полков, толпы иностранцев в русской службе, новые в ней чины и порядки, немецкая пестрядь, новая мягкость и утонченность обращения, ознакомление с европейскими языками, искусствами и науками – все это, взятое с образца немецких протестантских стран, было не по сердцу русского простонародья, представлялось ему попранием народных прав и обычаев. По его мнению, если войсками начали командовать иноземцы, то и веру надо принимать иноземную, люторскую, в среду и пятницу есть мясо. Если новый дух времени и настроение нового либерального общества неосторожно как-либо затрагивали обычный уклад жизни, мелочность и ригоризм, фарисейскую гордость, презорство, царившие тогда в нравственной жизни русских, то эта фарисейская нравственность и мелочность в жизни закреплялась, изолировалась и, для обособления и застрахования себя от всяких посягательств, спешила замкнуться в раскол. Фарисейские ригористы в жизни, люди фарисейской праведности начинали гнушаться пастырей церкви, коль скоро замечали в них соблазнительные слабости и преткновения, считая их нравственные падения за отпадение от веры, за совращение в латинство или фряжскую ересь; затем, отвергали всю церковность из-за того только, что в церковной живописи замечали фряжский колорит. Вообще, при давлении сверху немецко-протестантской культуры, давлении нередко насильственном, при возбуждении против него народной массы, достаточно было самого ничтожного подозрения, мельчайшей искры, чтобы это возбуждение вспыхнуло бурным пламенем и дело дошло до окончательного разрыва с православной церковью и обществом²⁷¹. Но почему народ так подозрительно смотрел на внешние культурные и национальные заимствования, смешивал их с чисто-религиозными церковными обычаями и часто видел опасность от них для веры там, где ее вовсе не было? Этот вопрос, имеющей такое важное значение в деле возникновения раскола, требует подробнейшего уяснения и раскрытия, как теоретического, так и фактического. 1) Известно, что при преобладающем религиозном направлении русской народности в течение всей нашей истории, понятие народности слилось и отождествилось в национальном нашем сознании с понятием православия. При таком понятии о своей народности и по причине неразвитости национального сознания, происходящей от отсутствия общечеловеческого, живого и всестороннего просвещения, русские люди 17 века не могли отличить западных национальностей от их вероисповеданий, все иностранное, как и свое русское, они оценивали с точки религиозно-православной: отсюда в самых внешних житейских обычаях, в общечеловеческих науках и искусствах потому только, что они заимствовались от неправославных алеманов, они видели опасность перенять неправославный религиозный дух и потерять православно-церковный характер своей народности. Далее, 2) важное значение имел склад религиозного чувства русского народа. Духовная жизнь народа (массы, большинства) вся сосредоточивалась в религиозном чувстве, оно было душей души его, единственным почти выражением, дыханием ее; умственные научные интересы не волновали ее, дух нравственности закрыт был для нее, в глубины христианства она не проникала. Но это религиозное чувство стояло на низшей ступени, на которой оно касается лишь поверхности нравственной практической жизни; оно было рядом преходящих ощущений, умилений, вызываемых внешней обрядностью; оно не было постоянным неизменным религиозным настроением, которое проникало бы во все сокровенные тайники души, одушевляло бы все помыслы и деяния, оно было скользившей, так сказать, по поверхности души набожностью, не облагораживавшей, не одухотворявшей нравственного строя жизни. Оттого рядом с этой все усиливавшейся набожностью уживались самые грубые преступления, самые безнравственные поступки. Богатым неоскудевающим источником этой набожности, благочестивых вздохов и нравственных умилений была церковная внешность. Но система обрядов могла быть источником умилений, благочестия только в установленном ее строе, под условием общепринятого религиозного формализма. Стоило лишь чуть изменить церковный механизм, обрядовый формализм – строй нарушался, слышался диссонанс, производивший не умиление, а недовольство, раздражение, озлобление: во всей нравственно-практической жизни происходили ломка, разрушения, тем более опасные, тягостные, чем больше значения в духовной жизни имела эта религиозность и набожность. 3) Так как вся религиозность, духовная жизнь русского человека заключена была для него в обрядности, то все глубочайшие интересы его духа, все помыслы ума были сосредоточены в сфере обрядности. Над ней он умствовал, старался отыскать в ней ближайший внутренний смысл, связь с жизнью. Отсюда, при известной умственной недоразвитости, развилась своеобразная старинная русская диалектика. Русский человек любил поговорить о всем от Писания, на все в мире смотрел под углом религиозности, понимаемой в узком смысле церковности, обрядности; научных, даже простых грамматических объяснений он недолюбливал, избегал; о всем судил на основании богословских соображений, не поднимаясь, однако же, выше буквы символизма. Он мастер был так связывать явления между собой, как не сумеет ни одна искусственная логика. Исчезая в подробностях, он не мог подняться до общих воззрений, объединяющих его частные мысли и поступки; останавливаясь на внешних случайных признаках предмета, он не способен был проникнуть во внутренняя существенный стороны его; в его мыслях и суждениях была внешняя, случайная связь. Таким образом выработалось казуистическое направление мысли древнерусских книжников, такая непонятная и странная для нас силлогистика, которая самые случайные явления, несочетаемые понятия соединяла в неразрывную, существенную связь между собой, в данном случае науку и народность отождествляла с религией. 4) К этой наклонности к казуистическим толкованиям внешне-церковной жизни нужно присоединить еще религиозно-национальное самочувствие русского народа: по измене византийского правительства православию на Флорентийском соборе 1439 г. и по завоеванию турками Константинополя, (принятом на Руси, как наказание за отпадение Греции от православия) русский народ считал себя единственным в мире правоверным народом, наследником и охранителем вселенского православия. 5) Не надобно опускать из виду исторические обстоятельства того времени: вторжение католицизма в Россию во времена самозванства, введение унии в Юго-западной России со всеми ее кровавыми последствиями, постоянные почти войны России с Польшей, Швецией, ожесточенные религиозные войны на Западе Европы, умножение в России выходцев из испепеленной Европы – обстоятельства, соделавшие ревность русского народа к охранению веры еще более чуткой и раздражительной – и после этого понятно будет, почему он во всех обновлениях жизни государственной, гражданской и семейной, заимствованных из культуры западно-протестантского мира, видел вторжение душерастленных иноверных начал. С такими предубежденными взглядами на все попытки преобразований мы встречаемся на пространстве всего 17 века. В знаменательное царствование Бориса Годунова, прообразовавшее собой правление Петра Великого, пробовали вызывать в Россию просвещенных людей из Европы, начинали вводить лучшие обычаи в русскую жизнь, но бояре, духовенство и народ возопили, что Борис хочет уничтожить русскую веру. Тот же Борис хотел завести в России университеты с преподаванием в них иностранных языков иностранными учеными, но духовенство, по свидетельству Буссова и Петрея, представило царю, что если Московиты будут учиться другим языкам, то рушится старое единоверие и поколеблется единство Русской земли²⁷². Но раз начавшееся стремление к свету и науке, к обновлениям внутренней жизни отечества все увеличивается: вопли реакции против этих нововведений, как антихристианских, противоправославных, становятся все отчаяннее и ожесточеннее. Аввакум и дьякон Федор требуют, чтобы сожжены и прокляты были все иностранные книги церковные и гражданские, приобретенные Никоном. Поп Лазарь, упрекая Алексея Михайловича за то, что «любит алманашников и держит при дворе иностранных ученых, занимающихся астрономиею, философиею, медициною», вопит ему: «Царю благородный! како времени сего не испытуешь: имевши у себя мудрых философов, рассуждающих лица небесе и земли, и звезд хвосты аршином измеряющих: Государь! таковых ли в чести имаши и различными брашны питаеши и хощеши внешними их плеухами власть свой мирну управити! Ни-ни: они в законах отеческих блудствоваху, того ради вся злая бываху у нас. О прелесте, – восклицают дьякон Федор и протопоп Аввакум, – скверная пестрота, Поляки, Немцы и прочие безбожные языки, яко благодеи приемлются и честью велиею почитаются… сплелись западные с восточными. Ах бедная Русь, что тебе захотелось латинских обычаев и немецких поступков!»²⁷³. Религиозно-национальное предубеждение русских против всего иноземного всего поразительнее выразилось в поверье их, будто вне православного отечества в инохристианских государствах никто из русских не может спасти свой душу, что в других христианских странах живут люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога, и кто умрет на чужбине между неверными, погубит свой душу²⁷⁴. Этого мало: в их религиозной национальной замкнутости им чудилось, что подле наехавших к ним латинян и немцев они не могут остаться прежними православно-русскими людьми. Такое подозрение и предубеждение против немцев господствовало на Руси, когда новшества еще не проникали в чисто-религиозную церковную сферу. Но что должно было статься, когда иерархия «порушила» самое содержание веры, заключавшееся во внешней обрядовой обстановке? Следует ли повиноваться ей, когда она «порушила веру». «Говорят, что русские люди креститься не умеют». «Да разве мы мордва, только-что выбежавшая из лесов», – спрашивали себя оскорбленные русские люди. «Говорят, что книги неверны». «Да как же это так, – думали они, – ведь Россия единственная хранительница истинного православия, по этим книгам спаслись сотни святых. Да кто же говорит это – западнорусские ученые и Греки? Какова их вера? Не портит ли нашу веру вера чужеземная, не растлевает ли ее нечестивая неправославная наука? Ревнивые охранители чистоты православной веры не высказались прямо, что эта зловредная вера и наука была протестантская. Но это потому, что слово это не было в употреблении на языке народном и заменялось именем национальности: «немецкая вера, немецкая наука» к тому же, в порывах озлобления наши консерваторы 17 века не хотели назвать ее настоящим именем и в виде бранного слова называли ее разными другими именами. К концу века ревнители старины принимали немцев – люторей за таких же опасных врагов народности и веры православной, как и латинян, а иногда и за более опасных. Агитаторы раскольнических Стрелецких бунтов разглашали между стрельцами такие убедительные речи: в России установлена новая вера, велят кланяться болванам и носить немецкое платье, брить бороды, выдавать русских девиц за немцев и проч., за что бы, конечно, стрельцам вступиться, а паче за веру свой православную²⁷⁵. Здесь, очевидно, шла речь об опасности для православия со стороны протестантской веры и цивилизации. Когда Петр Великий приступил к радикальному преобразованию России, запоздалые ревнители старины с ожесточением воспротивились преобразованиям, как проявлению противного православию лютеранского духа, хотя он, при всех своих невольных увлечениях протестантскими культурными воззрениями, не думал изменять господствующего начала духовной жизни России. На этот раз самая опасная гроза, поднявшая всеобщий переполох, зашла в встревоженном народном воображении с немецкой слободы. Во время бунтов раскольнических, так часто поднимавшихся в первые годы царствования Петра Великого, то и дело раздавались крики, будто бы Петр уверовал в немцев и что «надо Немецкую слободу разорить и иноземцев всех порубить»²⁷⁶. В этих бунтах и вспышках народного негодования и подозрения нельзя, однако, безусловно обвинять близорукость и косность народа; культуры, как мы видели, нельзя было заимствовать без проникновения, в некоторой мере, религиозными началами, на почве которых она выросла. И наш народный протест против иноверных культурных начал в дальнейшей фаз своего развития, усилился оттого, что широкая реформа Петра волей или неволей и больше невольно уничтожала иногда такие обычаи, которые отнюдь не были противны просвещению и тесно связаны были с православием, и вводила нечто иноземное, протестантское, чуждое духу русского народа и противное древнему церковному благочестию. К тому же, еще по идее нового церковного управления, заимствованного Петром с известного протестантского образца, унижено было духовенство, вследствие этого унижения нравственно ослабло, потеряло прежнее влияние на народ, сделалось раболепным, коснело в рутине и в своей, как бы отдельной от общества, касте. Особенно тяжко и возмутительно было для религиозно-национального чувства народа вредное влияние иностранцев-протестантов, господствовавшее по смерти Петра Великого и Екатерины 1-й при Минихе, Остермане и Бироне, когда двор, коллегия, академия наук, гвардия, армия, флота – все подчинилось протестантам. С этого времени русский раскол становится протестом религиозно-национального демократизма, религиозно-народной реакцией против нового правления церковного и гражданского, устроенного по началам западных протестантских стран. Нет нужды подробно раскрывать эту не совсем новую мысль, тем более что мы преступили бы взятую нами грань времени. Сказанного, надеемся, достаточно, чтобы видеть, что протестантизм отрицательным путем немало способствовал происхождению и развитию русского раскола²⁷⁷.

В жизни семейной новые взгляды, обычаи одного наиболее образованного лица передаются обыкновенно другим членам семьи; в жизни общественной новые просветительные идеи, проявившиеся в высшем кругу, изливаются на все остальные общественные слои, в сознание и жизнь частных лиц; совершенная изолированность одних членов семьи от других, одних сословий от остальных было бы аномалией. Равным образом, в исторической жизни всех народов общий дух великих научных, религиозно-политических реформ, пробудившийся в одном просвещенном народе, сообщается всем другим народам – по мере их приемлемости; при международных обычных сношениях крупные просветительные идеи не могут даже не передаваться от одного народа к другому. Они незримо наполняют, так сказать, наэлектризовывают всю духовную атмосферу, они с быстротой электрической искры проникают самые необъятные пространства, в самые потаенные уголки общественной и частной жизни. В 16 и 17 веках, в эпохи великих научных и религиозно-политических переворотов в западной Европе, произведших реформацию в самой реформации, общий дух реформаторских стремлений не мог не отражаться и в России. В соответствие с пробудившимся на западе стремлением умов в область мысли, духа, церковная, наприм., русская реформа второй половины 17 века имела целью осмыслить, одухотворить всю церковную обрядность и внешность, чтобы тем сильнее действовать на развитие религиозного сознания и чувства. Не говорим уже о заимствованных с запада реформах научных, гражданских. На западе усиленное реформаторское движение, беспредельное стремление в область идеи, к свободе мысли дошло до крайнего рационализма, мистицизма, до крайне протестантских сект, и в России излишние реформаторские стремления легко могли вызвать появление крайне протестантствующих сект: ее рационализм и мистицизм, постепенно развиваясь и видоизменяясь под влиянием западного реформатского мистицизма и в духе индивидуальных особенностей частных лиц, разрешается, как нам кажется, в странный феномен хлыстовщины, духоборчества и т. д.; одни и те же реформы – церковные и гражданские, возникшие под давлением общего реформационного духа на западе Европы, одних побуждают на Руси замкнуться в раскол старообрядства, других – отрешиться от церковной обрядности и искать религии духовной, мистической.

Зерно или основа мистической секты людей Божиих, общий дух и направление учения – отвержение обрядовой внешности и стремление к духовному единению с Божеством – могли зародиться сами собой, как обычная реакция усилившейся вследствие упомянутых реформ приверженности старообрядства к букве и внешности; но измышление всех подробностей догматического и нравственного учения хлыстов, установление новой богослужебной практики, составление многочисленных песней и вообще большая часть сложного эклектического вероучения секты едва ли могла образоваться без пособия образованных иностранных сектантов из крайне протестантских мистических сект.

Кто именно из образованных иностранных сектантов и в какой мере способствовал дальнейшей организации секты, об этом можно догадываться 1) на основании сходства одного из них с основателями и представителями секты, выразившегося в личных особенностях их образа жизни, деятельности и в особенности вероучения. В мифологических сказаниях о жизни и деятельности первого ересеначальника людей Божиих (крестьянина Владимирской губ., Муромского уезда), Даниила Филиппова просвечиваются неясные предания о жизни и учении некоего Квирина Кульмана. (Квирин Кульман род. в Бреславле в 1651 г.). Натура необыкновенно живая и впечатлительная, но органически расстроенная, человек фантазии, живший в мире грез и мечтаний, учившийся в высших школах «в цесарской земле: в Эрфурте, в Лейпциге, Гене и в иных городах и государствах», но везде пробавлявшийся более легкой поэзией, чем серьезной наукой, экзальтатор и мистик от природы, по всему воспитанию и образу жизни; слушавший уроки у всех прославленных мистиков своего времени; Кирхия, Луллия, Лабади, Роте, Коттара, Драбиция и Бема, для распространения их мистического учения прошедший все главные города Maлой Азии и западной Европы и наконец прибывший в Москву (28 апреля 1689 г.), Кульман везде начинал свой проповедь с горьких сетований о падении веры в Риме, о великом вавилонском антихристе, скрывавшемся за идеей папства²⁷⁸. Мифологический родоначальник хлыстов, Филиппов начал также свой проповедь со сказаний о падении первобытной веры в Иерусалиме, а преимущественно Риме и о появлении антихриста из монашеского чина²⁷⁹. После долго- летних странствований и наблюдений, не нашедши истинного христианства ни у католиков, ни у протестантов, Кульман выступает с проповедью о возвышенном духовном христианстве, об истинном вечном царстве Христа, открытие которого начнется с обращения турок в христианство, с переселения их в Рим. на их место 10 колен Израилевых, которые также уверуют во Христа; затем настанет конец миру, второе пришествие Христа и воцарение его над всеми народами и языками. Рук. ак. л. 16²⁸⁰. Хлыстовские ересеархи учили, что для восстановления и сохранения истинной веры, после постепенного и повсеместного ее падения, потребно было новое и неоднократное сошествие Бога на землю и не в одном лице, как было прежде, но во всех лицах Триипостасной Троицы. И вот в 1632 г. Бог Отец сошел с неба и стал видим в образе названного Даниила Филиппова, в 1649 г. Сын Божий воплотился и открылся миру в образе крестьянина Ивана Тимофеева Суслова (или, вернее, бог отец Даниил Филиппов передал божество незаконнорожденному им близ города Мурома в 1616 г. названному сыну). После них еще являлись метампсихозские христы: Андрей, Петр III и Селиванов²⁸¹. Словом, Кульман и хлыстовские ересеначальники более всего заняты мыслью о наступлении царства Божия на земле; разница лишь в воззрениях о времени и способах открытия царства Христова: Кульман ждал открытия его через 300 лет, а у хлыстов оно уже открылось и продолжает открываться через снишествие всех трех лиц божества в разных людей; Кульман смотрел на царство Божие с более возвышенной и идеальной точки, а хлысты поняли его в слишком грубой материальной форме; не уразумев мистического принципа об обитании духа Христова в избранных, не желая отобразить в себе дух Христов, они думали отелесить в себе только личность Христа и приближались к пантеистической системе обоготворения человечества или самообоготворения. Для приготовления себя к царству Христа, Кульман кротостью и любовью старался воспламенить в себе дремлющую искру добра, а главное всецело внимать внутреннему слову, раздающемуся в сердце человека. По примеру всех мистиков 17 в., Кульман это внутреннее слово предпочитал внешнему слову или откровенью; рассудочное знание о Боге и его отношениях к игру ставил ни во что; и если оно достигалось человеком без искреннего раскаяния, без молитвы и предания себя Богу, считал его пустым обманом, в конце концов приводящими к отрицанию Божества (Рук. 1, 2–3). Филиппов и Суслов, для открытия на земле царства Божия, хотели водворить христианство дела, самоотвержения, провести христианскую любовь и нравственность в самую жизнь, реализовать их, хотя на деле вышло далеко не так. Кроме любви, Филиппов и Суслов заповедали еще своим последователям сообразоваться во всем с внушениями внутреннего слова; откровенное же слово и все книги совершенно отвергли, а Филиппов все попавшиеся ему книги потопил в Волге²⁸². Веря во внутреннее свое слово или откровение, которое делает не нужным внешнее откровенное слово, легко возмечтать о себе, как о пророке, духовидце, святом и богоподобном человеке. Кульману еще с девятнадцатилетнего возраста о всех тайнах открывают ангелы, «а не то приходят ему гласы во сне от самого Бога, хотя он никого не видит, но только слышит те гласы, и иное помнит и иное забывает». Когда ему было 24 года от роду и он женился на Магдалине Линдау (такой же экстатической женщине, как и он сам) ему явился сам Христос с тысячами тысяч ангел и повелел ему написать «псалтирь прохладительную». В этой псалтири мечтательный духовидец называет себя святым, званным королевичем Божиим, сыном Сына Божия, сыном Христовым и велит покланяться ему со всеми святыми. «Да и жена его также пророчица и к ней ангелы приходят и о всем, что делается на свете или будет сделано, ей сказывают». Третья (по смерти Магдалины Линдау) жена его благородная Есфирь, после шестимесячной беременности, чудесно родила ребенка, который по ангельскому извещению должен быть зрящим свет великий, а окаменелым и неприемлющим учения его презельный страх Рук. л. 7, 10, 11, 13, 14, 17 л 18²⁸³. По учению хлыстов, каждый сектант, со своим внутренним словом или откровением св. Духа может сделаться пророком, говорящим и действующим силой св. Духа и даже усыновленным Сыном Божиим или Христом. Первый лжехрист, Суслов, 12 ближайших учеников своих наименовал апостолами, наложницу свой – богородицей и многих пожаловал в Николин и в Ильин образ. И эти пророки, пророчицы или богородицы и избранные святые хлыстов, слышат также небесные гласы, видят ангелов и самого Бога и получают небесные откровения. Словом, духовидцы, пророки и христы хлыстов – живые копии духовидца, пророка князя Бога Израилева – Кульмана. Жена Суслова – богородица и ее бесчисленные преемницы-пророчицы – верный снимок с жен Кульмана – пророчиц и цариц небесного Иерусалима²⁸⁴. Своим экстатическим видениям и странным мистическим убеждениям Кульман, к удивлению, беззаветно был предан. Вся тридцатичетырехлетняя жизнь его есть непрерывный подвиг, безграничное самоотвержение. Всюду он терпел нищету, брань и укоризны – от семьи своей, гонения от общества и властей; не раз подвергал опасности свой жизнь, наприм., в качестве странствующего проповедника, в рубище и при невероятных лишениях и голоде, он путешествовал из Лондона в Константинополь, Смирну, Малую Азию и Амстердам, и погиб жертвой своих убеждений и миссии. Жаль по истине, что он служил утопической идее и пал жертвой собственного самообольщения²⁸⁵. О ересеначальниках хлыстов Филиппове и Суслове сложились легенды, будто первого из них патриарх Никон 30 лет гнал и мучил, второго князь Одоевский, по приказанию того же Никона, жег на малом огне, и на большом костре и вешал на железный крюк²⁸⁶. В легендах этих слышатся отголоски смешанных преданий с одной стороны о смутах и казнях, которыми сопровождалось возникновение раскола, а с другой о тех пытках (посредством огня и крюков), которым подвергся Кульман при розысках. Вообще эти легенды хотят украсить своих героев тем же ореолом мученичества, каким окружен Кульман.

Учения Кульмана, при том переполохе, который оно вдруг произвело, никто не расслыхал, не исследовал, как должно. И мы напрасно стали бы искать определенности и обстоятельности системы в этом бреду разгоряченного воображения, расстроенного утопическими мечтами в области религии и политики. Насколько учение Кульмана поддается анализу, в нем, кроме приведенных общих положений, неразрывно связанных с его личной деятельностью и жизнью, можно подмечать следующие частные черты. В область теософии Кульман внес немало социалистических воззрений, сущность которых состоит в том, что в предопределенное время восстановлена будет вера в чистоте времен апостольских, что ни национальных, ни религиозных разделений, ни сословных, ни служебных отличий и даже различия людей по имуществу не будет, но все имущества сделаются общими, сходбища и соборы будут общие²⁸⁷. Суслов и его последователи мечтали, что они возвратились к чистоте веры апостольского века; в теории и на практике держались тех же идей о религиозно-политическом объединении всех вер и наций, преследовали те же коммунистические принципы равенства всех по правам и имуществам; сходбища и соборы, называемые тайными беседами, назначались у них для всех согласников без исключения²⁸⁸. О нравственном учении Кульмана не сохранилось сведений. Его можно лишь выводить из практической морали мистика. Совершая очищение своего семейства, Кульман (вскоре после первой своей женитьбы) установил для него усиленный пост, общие ежедневные молитвы (утром, в полдень и вечером) и пение псалмов (рук. л. 6 и 7). Суслов для достижения нравственной чистоты заповедал своим последователям строжайший пост, общественные молитвы и пение роспевцев²⁸⁹. Кульман жил с первыми двумя своими женами в духовном безбрачном союзе (л. 7, и Суслов велит неженатым не жениться, а женатым жить с супругами, как с сестрами²⁹⁰. Кульман со своим семейством живет чрезвычайно изолированно, чуждаясь всякого несогласного с ним в религиозных воззрениях; его коммунистические принципы имеют лишь применение к людям его секты и должны осуществиться в неблизком будущем (л. 10). Такой же изолированности требует от своих сектантов и Суслов, заповедуя им сидеть всегда дома, не ходить на мирские увеселения и пиршества, водить хлеб-соль лишь со своими согласниками и не иметь никакого общения с православными²⁹¹. Эти строгие правила, однако, не исполнялись. Наконец, что касается обрядового учения, то его не могло быть у такого экзальтатора и мистика, как Квирин Кульман: он прямо заявил, что до истечения роковых 300 лет у его верных последователей не будет ни богослужения церковного («костерного действа») ни духовенства, ни костела, и что истинный храм заключается в сердце человека (л. 7); Суслов не дал своим последователям ни храмов, ни духовенства, отверг православные храмы, все таинства и учреждения церковные²⁹². Кульмана занимала не обрядность и формальность, которая могла мешать превыспренним партиям и созерцаниям: кроме созерцаний он погружен был еще в науку сочетаний, в кругах Мистика Реймунда, Луллия и в движении этих кругов он искал разрешения всех тайн и занимавших его вопросов²⁹³. Хлысты, не исключая и самого Суслова, взяли это гораздо проще и поняли конкретнее: кружение, верчение и радение у них сделалось главным религиозным обрядом, единственным, всесильным средством, низводящим на них благодать св. Духа со всеми дарами мудрости и знания²⁹⁴.

Итак, вероучение хлыстов во всем, что есть в нем собственно мистического, не заимствованного от старообрядства²⁹⁵, представляет удивительное сходство с учением Кульмана, даже мистические черты в жизни и деятельности основателей секты напоминают собой загадочную личность Кульмана. Нам кажется, что большая часть этих аналогических черт, если не все, взяты с учения и жизни этого замечательного мистика. Исторические обстоятельства того времени вполне благоприятствуют этому предположению. Почва для учения Кульмана подготовлена была на Руси задолго до прибытия его в Россию. Главными пособниками его в этом деле были сын рейтарского подполковника живописец Оттон Генин и купец Кондратий Нордерман. Генин, во время своего путешествия из Москвы в Лондон и Амстердам в 1679 г. сблизился с Кульманом «написал его персону» и проникся началами его мистического учения. Нордерман, отправившись еще в 1669 г. из Москвы в Архангельск, сошелся там с одним «дохтуром из-за морья», который был знаком с теософией наставника Кульманова Бэма, получил от него несколько мистических книг и писем, и стал «ревнителем той ереси и чернокнижества». Генин и Нордерман приобрели себе немало последователей среди иностранцев, живших в Москве. Когда Кульман прибыл в Москву (27 апр. 1689 г.), его встретила здесь толпа горячих почитателей, которые пустились открыто проповедовать его учение, открыли у себя поочередные сборища и распустили по Москве сочинение Бармута «о близости нового царства» и «прохладительную псалтырь» Кульмана (рук. л. 10). Pyccкие образованные люди едва ли остались совершенно равнодушны к этой проповеди. Чем фантастичнее жизнь Кульмана и таинственнее его учение, тем более оно должно было возбуждать к себе всеобщего любопытства и удивления; к довершению магического обаяния его личности и учения присоединился еще трагизм кончины, венчавший его в глазах народа ореолом исповедника и мученика. О нем всюду узнали и заговорили: в посольском приказе дьяки и подьячие, напр. Виниус, в царской думе – князья Голицыны и Долгорукие, в стрелецких полках – офицеры и полковники. При тогдашнем настроении умов, при всеобщем озлоблении против произвола и грабительства властей и пробудившемся сознании ненормальности всеобщего рабства, при тревожных ожиданиях антихриста, при пламенных спорах о вере, о старых и новых книгах и о истинном пути ко спасению, доводивших народ до самосжигательства и голодной смерти, личность этого мистика, выступившего с пламенной проповедью о безусловном братстве и равенстве всех истинно верующих во Христа, о безразличии и тщете старых и новых книг, о близости кончины мира, о истинном пути в иезуелитское царство (небесного Иерусалима) и свое учение запечатлевшего мученической смертью на огне всесожжения, вполне пришлась по духу времени. Благодаря частым служебным, общественным и даже родственным сношениям с иноземцами и охотному усвоению их образа жизни, обычаев и убеждений, неудивительно, что некоторые из русских усвоили религиозные мистические воззрения Кульмана, Бэма. Правда, несмотря ни на какие пытки, Кульман не выдал ни одного приверженца своего из русских, но он же показал, что экземпляр своих сочинений он отдал князю Борису Алексеевичу Голицыну. Генин, получив от Кульмана шесть мистических книг, половину из них роздал русским²⁹⁶. Повестный дьяк Виниус, также получивший от Кульмана несколько мистических книг, не преминул случая пустить их по рукам соотечественников. И что эти книги брались не для любопытства только и прочтения и что от них, равно и от других происков мистической пропаганды грозила опасность православным, это видно из строгого розыска, которому подверглись книги и личность Кульмана и его главных соучастников (рук. л. 13 и 14). Не удивительно, что в числе ревностных читателей и почитателей его были первые хлысты или люди Божии. Очень могло быть, что главный организатор секты, Суслов, который в то время, как разыгрывалась в Москве кровавая драма Кульмана (с 28 мая по 4 окт. 1689 г.), преспокойно жил и пропагандировал там в своей «сионской горнице»²⁹⁷, заимствовал значительную часть своего мистического учения или непосредственно от самого Кульмана, или от Кульмановских иезуелитов, которые около 20 лет явно и тайно проповедовали теософию Бэма и Кульмана.

То обстоятельство, что хлыстовская ересь в некоторых частях своих измышлена ранее Кульмана мифологическим Даниилом Филипповым, и что в следственных документах 1733, 1744, 1752 гг. она называется квакерской ересью²⁹⁸, точнее отпрыском квакерства, нисколько не подрывает возможности происхождения ее из того же мистического источника, из какого произошло и учение Кульмана, и выработки последним подробностей ее вероучения. Как ни сложно, ни запутанно учение Кульмана, но в своей догме, сущность которой состоит в вере во внутреннее слово или откровение, в морали, необыкновенно строгой и суровой, возбраняющей всякие зрелища, сообщества, он удержал общий дух и направление учения квакеров²⁹⁹, квакеры же под общим именем протестантов, на Руси – немцев, с половины 17 в. во множестве скрывались среди лютеран и кальвинистов как в западной Европе, так и у нас в России, и, при стремлении известной части русского общества к духовному, строго нравственному образу жизни, как противовесу всеобщему господству материальных интересов, стремление квакеров к тому же духовному, строго нравственному направлению легко могло соблазнить неопытных в духовной жизни. Если же лютеранские пасторы, наприм., Мейнке, отреклись от Кульмана перед следственной русской комиссией и показали, что подобная личность нетерпима в их среде, то это едва ли доказывает, что подобных сектантов и пропагандистов тогда и прежде не было на Руси: так могли они показать, во-первых, в виду страшного костра, который тогда готовился для Кульмьна, во-вторых, по обычной ненависти к несогласным с ним в образе мыслей пропагандистам³⁰⁰. Но при том же следствии обнаружилось, что Кульман со своими последователями далеко не всем в протестантском московском обществе и не всегда был чужд, что для некоторых партий он был свой (для кальвинского пастора Шондервурта и его кружка). Исповедь и причащение он принимал (духовно, в духе квакеров) в кальвинских храмах. Другие квакеры, появившиеся на Руси прежде Кульмана, были еще осторожнее и общительнее с протестантами (рук. л. 6, 21 и 22). И потому большая часть московских протестантов не знали, что в их обществе скрывались потаенные квакеры. В Европе квакеры долгое время укрывались в неизвестности, а между тем деятельно вели свой подпольную пропаганду: не удивительно, что и в России под фирмой покровительствуемого правительством протестантизма они распространяли свое таинственное учение³⁰¹. А потому весьма вероятно, что учение хлыстов, в зерне своем возникшее ранее Кульмана, Нордермана и Генина, в некоторых существенных своих чертах взято от раннейших единомышленных им квакеров, и что Кульману и под влиянием его Суслову принадлежит дальнейшее наслоение, всестороннее развитие, окончательная организация учения и секты. И раннейшее возникновение некоторых основоположений ее лжеучения, которые впоследствии развил во всей подробности Кульман, могло лишь подготовить почву для этого всестороннего развития ее из одних к тех же начал.

Итак, соприкосновенные исторические обстоятельства и сходство теософии Кульмана с вероучением хлыстов делают весьма вероятным происхождение последнего от первой (в большей его части.) Сходство это слишком многосторонне и существенно, чтобы его считать случайным. Правда, при единстве природы у всех людей, внутренние глубочайшие движения духа, как нормальные (стремление к истине и добру), так и ненормальные – (заблуждения и страсти) совершаются по одним и тем же психическим законам и выражаются нередко в одинаковых формах; на этом основании истинная и ложная религии со внешней стороны представляют немалое сходство, многие древнейшие и новейшие ереси имеют некоторые доли сходства. И данную секту сравнивают, со многими древними ересями: скопцами, непрерывно существовавшими в Греции с 11-го в., с пляшущими с духовными песнями, которые были в греческой церкви в XI и XII вв., с пляшущими 14 в., существовавшими в Голландии, со средневековыми бичующими, с братьями и сестрами свободного духа. Мы не говорим ухе об отдельных лицах: Симоне Волхве, Манесе, монтанистах, павликианине Сергии, Танкелине, Эвдоне-де Стелле, Гудоне, по духу и нравам их близких к лжехристам и лжепророкам хлыстов. Но это сходство, вытекающее из единства и непреложности психологических законов и их обнаружений, и не доказывающее происхождения данной секты от подобных ей древнейших сект, слишком незначительно, ничтожно и сразу же обнаруживает себя. Оно ограничивается тем, что отвлечение себя от всего внешнего и стремление к всецелому соединено с Божеством выразилось во всех сектах в исступленном верчении, пляске или бичевании, и что фанатики такого рода на высшей ступени самообольщения и гордости обыкновенно воображали себя монтанами, пророками, Христами. Совсем не таково сходство нашей секты с учением Квирина Кульмана: оно простирается не на один, на два пункта и не на внешние случайные признаки, как в предыдущих случаях, но обнимает как существенные основные части, так т и многочисленные частные подробности; это почти полная аналогия между тем и другим вероучением, и основывающаяся на этой аналогии вероятность происхождения одного из них (в большей его части) от другого исторически весьма возможна, правдоподобна.

На основании того же сходства или аналогии секту людей Божиих выводят некоторые из сект 16 века. Но сходство ее с позднейшими этими сектами слишком ничтожно, аналогия слишком слаба, чтобы строить такие выводы, да и исторической связи и преемственности ее с этими позднейшими сектами совершенно не видно. Один из новейших исследователей секты людей Божиих производит ее от «тринадесяти лестцов», которые, по сказанию летописи, в Польше и Силезии (ок. 1507 г.) «поведахуся быти апостолами, и единого меж собой нарекоша Христом»³⁰²; от этих лестцов Суслов и его преемник Лупкин позаимствовались, будто бы, не сами лично, но через запорожских казаков, которые жили в соседстве с Польшей в турецких владениях и с которыми сошлись они во время воинских походов. К такому заключению историк приходит на основании некоторого сходства божеств у тех и других сектантов и во внимание к тому обстоятельству, что и в позднейшее время, наприм., в 1828 г., саратовские хлысты имели своего настоятеля не в центре Росси, но среди запорожских казаков, получали от него нужные книги, посылали к нему на утверждение вновь избираемых богородиц и их помощников молельщиков³⁰³. С мнением этим, при всей авторитетности историка, мы позволим себе не согласиться. В воинских по ходах, во время которых можно было иметь сношения с запорожскими казаками и «польскими лестцами», Лупкин действительно был, напр., в Азовском походе 1698 г., но заключать на основании свидетельства св. Димитрия Ростовского о Суслове: сказуют того Христа родом быти Турченина³⁰⁴ что и Суслов также участвовал в походах против Турок и в сношениях с польскими сектантами произвольно, а такое заключение основывается единственно на приведенном свидетельстве³⁰⁵. И к чему эти придумывания воинских походов Суслова и сношений его с польскими сектантами, когда упомянутая летопись еще под 1507 годом отметила так ясно, что «лестцы сии оттоле престаша сея лести»³⁰⁶. К чему также эти догадки о неожиданном, почти через два столетия, отрыгновении, возрождении ереси и о проникновении ее во внутрь России неведомыми путями, когда история не представляет ни малейшего подтверждения на то? Внутреннее содержание или сходство ересей также не в пользу таких догадок: сходство это касается лишь двух пунктов учении: о лжехристах и лжеапостолах; все же остальные подробности и начала вероучения представляют собой, можно сказать, величины несоизмеримые. Наконец, сношения саратовских хлыстов с запорожскими, какие встречаем в позднейшее время, нисколько не говорит за происхождение от последних не только московских, но и саратовских хлыстов. Сношения эти объясняются географической близостью саратовских и запорожских хлыстов, большим удобством путей сообщения, сравнительно со сношениями их с севером и центром России, и большей безопасностью от преследований правительства, которое в центре России гораздо зорче, чем на отдаленных окраинах.

Хлыстовских лжехристов, лжеапостолов, пророков и богородиц производят еще от известных во время Стоглава кудесников, трясущихся пророков и пророчиц³⁰⁷. Это мнение, на наш простой взгляд, не лучше, не тверже предшествующего. Кудесники, пророки и пророчицы Стоглава, которые «наги и босы, трясясь, убиваясь и распусти волосы, ходили по селам и по погостам», это – остатки грубых языческих суеверий³⁰⁸, с течением времени они, как и все языческие суеверия, постепенно уменьшались, упразднились. И если они не были редкостью в половине 16 ст., то в конце 17 века, в светлую, сравнительно, эпоху возрождения науки в России и вместе в печальное время организования рассматриваемой секты, они отходят уже в область преданий: это было время значительного ослаблены суеверий. Далее от этих кудесников, пророков, которые выдавали себя за временные, случайные органы небесных откровений, получаемых от являвшихся им св. пятниц, слишком далеко до хлыстовских лжехристов, лжеапостолов – этих постоянных носителей и воплотителей Божества, которых все слова и действия были действиями божественными. И что общего представляет учение тех и других? Сколько известно об учении этих юродивых 16 в., оно было проповедью о строжайшем соблюдении мертвой, бездушной обрядности, о том, напр., чтобы в среду и пятницу ничего не работали; о строгой суровой нравственности не было у них и речи, напротив одни странствования и скитальчества нагих, босых пророков, женок и девок сопровождались всевозможными вакханалиями для следовавшей за ними толпы народа. В учении же людей Божиих видим отвержение всей почти обрядности, суровую до беспощадности мораль, и догматика их не имеет для себя ничего подобного в учении суеверов Стоглава. Итак, людей Божиих нельзя производить и от русских изуверов 16 века. Вообще, эта секта или, точнее, большая часть ее вероучения ни откуда не может быть производима с такой вероятностью, как из протестантско-квакерского учения Кульмана.

Что от таких квакеров, как Кульман, люди Божии могли заимствовать значительнейшую часть своей догмы и с помощью их организоваться в стройную секту, это можно видеть из того, что на западе от тех же мистиков произошли общества, очень сходные с сектой людей Божиих. Таково, во-первых, таинственное братство, образовавшееся в Авиньоне в 1786 г. и известное под названием народа Божия, или Нового Израиля. Здесь видим такой же персонал апофеозы, как у людей Божиих: христа, или царя нового Израиля, богородицу, первосвященников или пророков. Здесь, как и у людей Божиих, все должны безусловно покоряться пророчествам, как голосу с неба, и, во избежание ответственности перед законом, наружно исполнять обряды господствующей церкви³⁰⁹. Словом, братство народа Божия – та же секта людей Божиих, только перенесенная в среду более высшего общества, сравнительно с русскими простолюдинами. И если первая секта, несомненно, произошла от квакеров, то смело можно заключать о сродстве происхождения и второй секты, по крайней мере большей части ее вероучения. Другое выросшее на почве квакерства общество, довольно схожее с мистической нашей сектой, было франко-масонское, пустившее свои корни и в России (в конце 18 в.). В образованных франко-масонских кружках деревенским мужикам и беглым солдатам, конечно, не придавали таких высоких и священных имен, и христианское вероучение так грубо не искажалось, как это было у русских невежественных хлыстов; все предметы верований у франко-масонских мистиков были идеализированы и научно обоснованы, как у западных мистиков XVII века и даже более того. Но существо дела везде и всегда оставалось одно и то же. Позднейший пророк людей Божиих, Радаев, приводит несколько пунктов учения своих согласников совершенно тождественных с верованиями франко-масонских мистиков, наприм., о тайной воле Божией, несходной с законом писанным, о безусловной преданности воле Божией и водительстве св. Духа, о душах Апостольского состояния, не подлежащих никаким законам. С постепенным развитием западного мистицизма, русская мистическая секта с помощью его продолжала постепенно развиваться и дополняться основаниями и доказательствами, примененными к новым потребностям времени и места. Тот же Радаев и современные нам лжепророки правоту своего учения стараются подтвердить авторитетом франко-масонских мистиков. В свой очередь франко-масоны, даже из знатных русских вельмож, принимали участие в радениях хлыстов и относились к ним, как к своим единоверцам³¹⁰. Вообще, та и другая секта, отторгшись от первоначального своего родника и потекши подземными кривыми руслами, в некоторых своих частях неоднократно сливались одна с другой в дальнейшем течении. От этих слияний живительные токи принимал, собственно, наш слабый отпрыск квакерства: каждое его слияние с живоносным для него и сродным потоком тем яснее может открывать нам следы истечения его из одного и того-же главного источника – квакерства.

Секта людей Божиих, по нашему мнению, заимствовала от квакеров лишь общий тон и строй учения; но практика значительно исказила и этот общий тип. Один из главных, по нашему мнению, организаторов секты Квирин Кульман, хотя по духу своего учения ни к одной протестантской секте не подходил так близко, как к квакерской, однако же в целой своей системе, в жизни и практике, не был совершенным квакером: «сверх квакерской ереси он некоторую новую прелесть чернокнижеством своим возставлял» (рукоп. ак. л. 10). Его ученики, первые организаторы секты, по свойству русской широкой натуры, зашли еще дальше. Грубо пантеистическое, прикрытое чудовищными образами, полное сумасбродства и богохульства учение их, начинающая духом и кончающая плотью (низким цинизмом), мораль их, бессмысленные и дикие радения, ради которых отвергнута вся церковная внешность – не могли, однако, не возмущать ума, в котором оставалась хоть искра здравого смысла, не могли не оскорблять совести, в которой не угасло совершенно чувство истины и добра, а это святое чувство, как известно, весьма живуче, светит в глубине души сквозь сумрак грубых заблуждений и страстей и выводит ее на путь жизни. И вот, из недр самой секты выдвигается сильная реакция ей, высказывается потребность вместо этой грубой деморализующей религии фантазии и мистицизма создать религию рассудка, идеи, духа, исключительно внутренне очищающую и освящающую человека, и, наверное, из той же секты образуется новая секта, которая смягчает прежние крайности, сама, однако, впадая в новые. Вместо равных и тождественных Богу христов, она признает внутреннее постоянное действование Христа и св. Духа в душе верующих, в котором (действовании) и заключает всю сущность религии. Оскорбленная аномалией прежней нравственности, она проповедует мораль самую строгую, суровую, дотоле не слыханную. Возмущенная прежними неистовыми радениями и оргиями, она отвергает все обряды и возвещает исключительное поклонение Богу в духе и истине. Секта эта, именуемая духоборческой, может быть названа более чистой отраслью квакерства, фракцией, усвоившей всю почти систему верований и учреждений квакеров.

Любопытно бы дознать, как мог совершиться этот возврат от искаженных верований квакерства к более чистым воззрениям его, или как из секты хлыстов могла выродиться квакерская секта духоборцев? Из всего гнусного учения хлыстов ни что столько не возбуждало против себя, как предания о воплощены Бога в беспутных мужиках, солдатах, стрельцах, о чудесной их жизни, крестных страданиях, воскресении³¹¹. Изверившись в эти нелепые умоисступленные предания о лжехристах, легко потерять веру в исторического Христа, обозвав мифом, аллегорией всю евангельскую историю его воплощения и искупительного служения. Богохульные чудовищные рассказы о невидимом обитании Божества в лжепророках, о делах их всеведения, чудотворения, о распоряжении Божественными дарами и обетованиями на земле и в вечности, естественно, вызывали в чутких сердцах чувство крайнего негодования³¹² и легко могли подрывать веру в соответствующие евангельские истины: в обитание полноты Божества в Господе Искупителе; в бесчисленные дела Его всеведения, всемогущества, в Его беспредельную власть на небе и на земле. Но нужно заметить, что таких точно сомнений и верований держались и квакеры, которые всю евангельскую историю о лице Иисуса Христа понимают аллегорически о внутреннем своем христе или слове (или присущей каждому частице Божественного ума), о таинственном рождении, страдании, смерти и воскресении его в человеческом сердце, о могущественной и беспредельной власти Его над душей и т. д.³¹³ Так как в лжехристах и лжепророках обитала якобы полнота Божества, непосредственно поучающая человека истине спасения, то внешнее Богооткровенное учение оказывалось излишним, и отринутое еще первыми ересеучителями св. писание заменили так называемые пророчества лжехристов и лжепророков – общие, внушавшие всем вообще согласникам непримиримую ненависть к православной церкви, предвозвещавшие о скором наступлении для них царства Божия, и частные, высказывавшие перед каждым радельщиком порознь похвалу его вере, порицание недостатков и т. д.³¹⁴ Те и другие пророчества, в рифмованных словах высказывавшие совершенный вздор, хулы, обман, не могли не возбуждать в лучших людях сомнения и недоверия, негодования и отвращения: а отсюда уже недалеко было до желания иметь внешний критерий – внешнее Богооткровенное слово, которое свидетельствовало бы о истинности или ложности сообщаемых им пророчеств, и помогало бы им входить в глубину духа, в полноту силы внутреннего откровения. Дойдя мало-помалу до таких воззрений и верований, лучшие из людей Божиих сходились с квакерами, которые также не отвергают совершенно внешнее Богооткровенное учение, но признают его полезным в той мере, в какой оно обращает ум ко внутреннему слову и приводит ко внутреннему учителю Христу. Но понимать, толковать св. писание те и другие мистики, как мистики, наклонны аллегорически, в таинственном, духовном смысле. До новых чисто-квакерских воззрений на внутреннее и внешнее слово, в которых заключается вся сущность догматического учения духоборцев, едва ли они дошли одним естественным путем отрицания хлыстовских верований. После долгого непроницаемого мрака, они не могли вдруг выйти к полному свету истины; в темноте, ощупью, они искали лишь выхода из безысходных крайностей, стремились на средний примирительный путь; но при той власти, какую имеют над душой долговременные верования и убеждения, хотя бы и ложные, они едва ли могли обратиться на этот примирительный, близкий к истине путь, без посредства того, кто стоял уже на этом пути. А так как на этой средней примирительной точке стояли, как мы видели, квакеры, то им естественнее всего было склониться на сторону квакеров.

Нравственное учение духоборцев и квакеров так же совершенно сходно между собой, как и представленные нами главные пункты догматического учения. У тех и других оно характеризуется беспощадной суровостью и строгостью, отречением от так называемых невинных удовольствий, осуждением себя на все тягости и невзгоды жизни. Грубые в обращении, суровые с виду, одетые неряшливо, мрачные, угрюмые, они искалечивают себя нравственно и физически. Есть основание поло- гать, что строгая стоическая мораль духоборцев не случайно как-либо совпала, отождествилась с такой же моралью квакеров. Если на что, то на эту неразумную и неустанную брань с собственной природой, со вложенными в нее Творцом требованиями и стремлениями можно было решиться после тяжких опытов, горьких разочарований и вероятнее всего вследствие отвращения от той разнузданности страстей, оргий разврата, до которых дошла на практике мораль хлыстов. Броситься из одной крайности в другую, из бесстыдного сенсуализма в аскетический. Можно сказать, стоицизм, опираясь при этом на такое множество искусственных, придуманных оснований (что, напр., душа существовала и пала еще до сотворения видимого мира и послана в тело, как в темницу для наказания) едва ли возможно было для необразованных сектантов без посторонней поддержки и указки, а ее всего легче было найти у новейших стоиков – квакеров. Дальнейший естественный вывод нравственно-политического учения духоборцев (проистекающий из презрения их ко всему вещественному, суетному) – пренебрежение всеми чинами и отличиями, отвержение всех властей не есть ли естественное следствие тех ненавистных и отрицательных отношений, в какие лучшие из людей Божиих стали к этим бесчисленным рангам и чинам, стоявшим во главе их секты, «к пожалованию в Николины, Павловы и пророческие образы», к обоготворению исступленных изуверов, деморализаторов, блудниц, богородиц и проч., на которых все молились, целовали руки, ноги? Чем чествовать раболепно всякий сброд властей и чинов священных, не лучше ли было в пылу агитации вовсе отвергнуть все власти и отличия? Но как было отвергнуть, как додуматься до практического применения идеи всеобщего братства и равенства, сопряженного, как известно, со многими социальными нововведениями и переворотами, отвержением присяги и клятвы, уклонением от общественных судов, воинской повинности? Додуматься, решиться на такие социальные перевороты и реформы самим очень трудно, а если заимствоваться, то у кого же более, как не у квакеров, у которых, на их же глазах, эти радикальные социальные реформы введены, придуманы, прилажены, организованы?

При сходстве догматического и нравственного учения духоборцев с квакерским, естественно должно быть близкое сходство и в обрядовом их учении: так как религия у тех и других сектантов состоит во внутренних непосредственных отношениях к Богу, так как внушений внутреннего слова вполне достаточно для их спасения, то внешние церковные учреждения, иерархии, обрядность, посты, предания и уставы церкви оказываются для них излишними и совершенно отвергаются. Но если догматическое и нравственное учение духоборцев образовалось большей частью под влиянием квакеров, то и взгляды их на внешние церковные учреждения сложились, по всей вероятности, не без воздействия на них тех же квакеров. Не входя в разбор их воззрений на частные обрядовые установления, остановимся на радениях, которые в прежней их секте составляли главную и единственную обрядность, заменявшую для них все домашние и церковные молитвы. Общий тип или форма радений взят был от квакеров³¹⁵, но через прибавления и изменения он совершенно был искажен, извращен. В нем не осталось ни одного внешнего знака Богопочтения, освещенного возвышенной идеей, проникнутого благочестивым чувством, одухотворенного благоговейным настроением. От первого до последнего эти мнимых священнодействия до крайности мелочны, суетны, наивны и не только не достойны, но и оскорбительны для служения Высочайшему, Святейшему Существу. Ни одно из них не имеет для себя оправдания ни в Священ. истории, ни в слове Божием. Если же и делаются попытки к утверждению некоторых из них на примерах библейских и изречениях самого Спасителя, (напр., корабельная или общественная пляска освящается у них примером Давида, скакавшего перед сенным ковчегом; изнурение и самоистязание тела совершается будто по заповеди Спасителя о самоотвержении и кресте,) то это происходит или от невежественного непонимания или от злонамеренного извращения духа и смысла писания. В этих странных священнодействиях с умыслом подобраны механические упражнения, которые, постепенно приводя радельщика в физическое изнеможение и бессилие, доводят его до полнейшего расслабления всех чувств, до страшного расстройства воображения, до самого напряженного экстатического состояния³¹⁶. Затем, не удивительно, если в самый разгар экзальтации ему чудятся таинственные видения, наприм., будто в чане, вокруг которого совершаются обыкновенно чрезвычайные радения, колышется вода, над водой подымается туман, а в тумане сияет золотистый младенец, при виде которого радельщики поздравляют друг друга с видением Христа. Излишне было бы доказывать, что видения эти – одна иллюзия и галлюцинации, очень естественная при крайне-расстроенном и изможденном состоянии радельщика, что ни по содержанию, ни по цели, ни по месту своему они не могут быть поставлены в уровень с чудесными видениями. Не говорим уже о ничтожности и безобразии средств, употребляемых для целей, по-видимому, высоких и священных, о бесконечной, наприм., беготне, кружении, верчении, махании, подпрыгивании, пролитии потоков пота, совершавшихся для низведения св. Духа на корабль или общину, о преобладании в священном деле Богоугождения элемента Мирского, постыдного, напр., разных родов плясок под такт и напев мирских песен, о свальном грехе и допускаемом большинством исследователей гнусном обряде причащения плотью и кровью девицы³¹⁷ – сцены, пример для которых трудно отыскать в языческих мистериях и оргиях! Людям, сколько-нибудь мыслившим и чувствовавшим, невозможно было долго оставаться при этих извращенных, бездушных и деморализующих обрядах. Но вот затруднения. Сами они не могли изобрести новых, лучших священнодействий: на это, по свидетельству истории, требовались десятки, сотни лет и совокупные усилия высоких, свыше просвещенных умов. Вовсе отвергнуть обрядность и внешность Богопочтения – дело противное природе человеческой, которая сильное внутреннее чувство не может не выражать во вне. На это своеобразный пример представляли одни лишь квакеры, во всех же других вероисповеданиях, сколько ни было в недрах их печальных разделений и споров из-за обрядности, хранили и чтили обряды, как заветную святыню. В крайнем случае отвержения обрядности, по самой его необычайности и неразвитости отвергающих, нужны были пример и руководство, которые научили бы, как, отрешившись от всякой внешности Богопочтения, совершать внутреннее, духовное служение Богу. Но этот пример новым нашим отщепенцам ближе всего было взять с квакеров. И как первоначальный общий тип радений перешел к ним от квакеров, так и очищение его от наслоений и искажений удобнее всего могло совершиться при содействии тех же квакеров.

Итак, вот предполагаемые пути или мотивы, по которым духоборцы сошлись в верованиях с квакерами не случайно, а пользуясь их непосредственным примером и содействием. В тех немногих пунктах, в которых духоборцы не сходятся с квакерами, они согласны частью с социнианами в учении о св. Троице, а больше с анабаптистами: также в учении о св. Троице, затем в верованиях о недействительности крещения детей, об общности имущества. Сходство с анабаптистами могло быть случайным. Напр., до своего учения о св. Троице духоборцы могли дойти путем отрицания хлыстовских верований в воплощение в людях всех трех лиц св. Троицы. Не желая иметь ничего общего с этими нелепыми верованиями, они вместо разделения лиц св. Троицы и грубого олицетворения их в чувственных, конкретных образах, легко могли слить лица св. Троицы и понимать их, подобно анабаптистам, односторонне, духовно, как три душевные способности, действия или проявления единого духа. Но замечательно, что это, предположим, случайное сходство в верованиях анабаптистов и духоборцев простирается не более как на три пункта; сходство же вероучения квакерского с духоборческим в восьмидесяти существенных пунктах – словом, во всех, за исключением трех приведенных, едва ли могло быть делом случайности.

Общий специфический характер духоборческого вероучения идеалистически философский может открыть новый свет на происхождение секты из предполагаемого нами источника. Отвержение внешней стороны религии или видимой церкви – то же, что в философии отрицание действительного мира, и оно перенесено в область религии из философии. Отвергнув бытие внешнего мира, отрешившись от всего видимого, конкретного, разум витает в беспредельной пустоте, в области собственных мечтаний, строя различные теории, предположения: в религии, с отвержением видимой церкви, верной хранительницы свящ. истины и с признанием внутренней церкви, существующей везде и нигде, остается для духа беспредельная пустота, бесконечное поприще гаданий, предположений, вымыслов. Этим именно характером запечатлены все верования духоборцев. Наприм., человек у них существует еще до рождения на земле, в бездне мира довременного. В этом земном мире он блуждает, как в темнице, горит в котле кипящих стихий. Видимая природа есть облачение и истечение Божественной силы, книга с магическими письменами, в которых можно читать тайны прошедшего, настоящего и будущего. Священное писание есть сборник таинственных иероглифов, ключ к уразумению которых дает внутреннее озарение свыше. Тот же крайний идеализм и мистицизм с неумолимой последовательностью наложил свой печать на нравственное учение духоборцев. Поклонение идеальному, духовному, презрение всего чувственного доходит у них до ожесточенной войны с природой человеческой, до грубого самоистязания; мечтательные побуждения к добродетели напрягаются до того, что она превращается в какое-то исступление, в нравственный фанатизм до тех пор, пока эти мечтательные побуждения к добродетели не рушатся, волнение фанатизма не утихнет и превыспренняя добродетель не превратится в необузданное своеволие, явный разврат. Нужно ли замечать, что pyccкие самородные философы, люди слепой мечты и экстаза – духоборцы сами не могли выработать все разнообразие идеалистических, философски обоснованных воззрений, построить стройную, логически верную, хотя в существе своем превратную и лживую, систему, что для этого нужно со стороны опытное и просвещенное руководство? А эта руководящая помощь, судя уже по сходству духоборческой теософии с квакерской, могла прийти к ним всего ближе от квакеров.

История возникновения и распространения секты духоборцев, насколько она доступна для нас, может представить новое подтверждение изложенным догадкам и предположениям.

Первыми организаторами секты, или по меньшей мере, пособниками в деле организации были, надо полагать, неизвестные во вмени квакеры, которые, при посредстве Филипповых, Сусловых, положили начало секте хлыстов, но видя в ней извращение своего учения и пользуясь возникшими в ней и во всей русской церкви распрями, задумали образовать на Руси более чистое квакерство. Первым явным последователем и сподручником их можно считать отставного московского стрельца Прокопия Лупкина. Это был представитель партии недовольных в среде людей Божиих. Некоторое время он считался христом и 20 его учеников назывались апостолами³¹⁸. Но потом он перестал верить в свое божество и исповедовал себя таким же избранником Провидения и органом непосредственного озарения от св. Духа, какими могли быть все его согласники³¹⁹. Сперва между хлыстами, стрельцами, а потом и в народе он с двадцатью своими учениками распространял учение о каком-то непосредственном в них откровении и внутреннем особенном нисхождении на них св.– Духа – учение, на котором держится все верование квакеров и духоборцев. В какое время эти новые агитаторы образовали духоборческую секту, определенно сказать нельзя. В 1715 г. их учение приобрело себе явных последователей и упорных защитников, но тайно оно проникло в русское общество гораздо ранее: подобно тому, как учение Тверитянова прикровенным образом распространялось много прежде, чем приобрело себе открытых приверженцев. Да и сами новые пропагандисты не скрывали, что, несмотря на строгие меры правительства и заключение их самих в темницы (в том же 1715 г.), мнения их распространены во многих местах России. Раз проторгшись наружу, подпольные их идеи, через четверть столетия, развиваются и складываются в определенную систему (расчлененную на 12 приведенных нами пунктов)³²⁰. Последующие системы не прибавили к ней ничего существенного, а лишь несколько видоизменили ее извне (вместо 12 членов сделали 11; как произошла урезка в формулах, неизвестно). Иностранные историки, наприм., Штраль, бесспорно принимают составителей этой системы (12-ти членной) за пропагандистов квакерско-духоборческой секты и 1734 год, когда она обнародована, признают за начало появления секты³²¹. Назначаемый западными историками срок возникновения секты нам представляется, однако, слишком поздним: из сличения огласившейся в 1734 г. системы с учением Лупкина оказывается, что она была не новая, но представляла разветвление того учения, которое проповедовал сам Лупкин, и которое в тиши и безвестности сохранялось уже около полувека³²².

Известный историк наш (г. Костомаров), на основании преданий саратовских молокан, собранных им на месте в 1869 г., склоняется к мнению, что духоборческая секта есть остаток рационалистического учения жидовствующих XV и XVI веков³²³. От жидовствующих не прочь производить духоборцев и некоторые другие исследователи³²⁴. Не входя в разбор указанных преданий, самых темных и сбивчивых и не говоря уже о том, что молоканство и духоборчество, при значительном несходстве их учения, проистекают, как увидим, не из одного источника, мы хотим сказать вообще, что мнение о происхождении духоборчества из ереси жидовствующих заключает в себе самую незначительную долю правды. Taкие крупные религиозные перевороты, как реформация на западе и раскол в России с их крайне протестантскими сектами совершаются после длинного ряда подготовительных движений. На западе таким предшественником протестантизма был гуманизм. Из гуманизма, как из зерна и корня, вырос протестантизм в двух главных ветвях: лютеранства и реформатства. Из них выродились крайние протестантские секты социниан, анабаптистов, квакеров и проч., которые с первоначальным своим корнем находятся уже в отдаленном соотношении и связи. Это не вершина и не ветви одного и того же стройного дерева, а отпрыски, побеги искривленные, изломанные, имеющие свой корень не в корне дерева, а в его стволе, ветвях. В России, как известно, был свой гуманизм или рационализм, вскрывшийся, преимущественно, в учении жидовствующих. Семя русского рационализма также возросло в целое дерево – в известное протестантствующее направление в области религии и жизни, а из этого направления, под влиянием особых исторических условий и лиц, выродилась, между прочим, крайняя протестантствующая секта духоборцев, и она такая же отдаленная и искривленная отрасль русского протестантствующего направления, какую представляет собой квакерство по отношению к протестантизму вообще. Тем менее, соотношения и связи имеет она с первоначальным зерном названного направления, с выразившимся в учении жидовствующих рационализмом. При первом взгляде на ту и другую ересь – духоборцев и жидовствующих – нельзя не видеть в них некоторого сходства: и там и здесь то же непризнание личной божественности Христа, отвержение таинств, икон, постов, обрядов, то же противление постановлениям св. соборов, церковным преданиям. Но это сходство незначительное, случайное, открывающееся лишь при внешнем сопоставлении ересей, далее которого, к сожалению, не идет означенное мнение. Если же вникнуть в дух и характер ересей, сличить их учение в полном и стройном составе, то между ними откроется существенное и непримиримое различие. Ересь жидовствующих в обоих своих видах – чистого иудейства и противохристианского рационализма, есть абсолютное отрицание всего, что есть в религии собственно христианского: духоборчество же не отвергает совершенно христианства, хотя понимает его крайне своеобразно и предпочитает внешнему христианству внутреннее – непосредственное действие Христа на душу. Внимательное, беспристрастное исследование несравненно скорее произведет духоборчество (в большой, конечно, части его верований и учреждений) из современного ему квакерства, чем издавна отжившей ереси жидовствующих: с последней не видно у духоборцев никакой исторической преемственной связи, а с первой, при всецелом сличении их духа и характера и при строгом соображении исторических обстоятельств, можно примечать непрерывную связь.

Если тесная историческая связь существует у духоборцев с квакерами, помимо всех других сектантов, если стрельцы первые завязали эту связь и положили начало секты, то как объяснить себе, что стрельцы явились столь ревностными пионерами квакерства? Всем известен мятежный дух и характер стрельцов, дух необузданного своеволия, буйства, возмущавшийся против гражданских властей и в делах религиозных сопротивлявшийся церковному авторитету. Отменяемые и подавляемые мощной рукой Петра, стрельцы свое политическое угнетение думали вознаградить своеволием в области религиозной: стрелецкие бунты были соединены, как известно, со своемыслием религиозным. Крайне вольномысленное квакерство, со своим внутренним непосредственным откровением от Бога, которое ставит чад Божиих выше всех отвне данных законов и установлений, делает их совершенно независимыми от предержащих властей, судьями и законодателями в жизни церковной, общественной и частной, приходилось, по-видимому, по духу этих суровых либералов 17 века. Если же оно не всегда благоприятствовало чувственному разгулу, то они сами, нужды ради, сделают пременение закона; но и в суровой его морали были кодексы, вполне подходившие под их произвольный чувственный характер, таково, наприм., постановление о браке, который совершался у квакеров без всякого обряда, по доброй воле брачующихся, на честном слове взаимной верности. При частых соприкосновениях стрельцов с иностранцами, среди их нашли себе приют верования самого крайнего и разнообразного направления, наприм., лютеранство с самым либеральным оттенком, как оно выразилось в учении Тверитянова, социнианство и анабаптизм³²⁵. Не удивительно, что здесь же впервые приютилось и квакерство, и из примеси к нему «самомудрования стрелецких голов», допускаемого «нужды ради», применительно к местным условиям, образовалась духоборческая секта.

Если после стрелецких московских слобод главным притоном квакерско-духоборческой секты стала Украина, то на это были также свои исторические причины. Известно, что злосчастную Украину долго волновали сепаративные стремления, в политической атмосфере ее было так же бурно и грозно, как и в общественном настроении московских стрелецких слобод. Укрощаемая несокрушимой силой единодержавия, она силилась найти простор для мятежного своего духа в своеволии религиозном. Донские казаки, поборники буйной политической независимости, свободы, равенства, легко могли стать под знамя учения, которое делает их независимыми от гражданских и церковных учреждений, в котором каждый сам для себя законодатель, судья и жрец³²⁶.

Совокупность самобытных общественных условий на Руси, собственные ее реформаторские просветительные стремления, бурные либеральные и революционные движения, сходные с общественными условиями и стремлениями на западе, едва ли могли произвести в духе времени одинаковые, независимые одно от другого последствия в церковно-политической жизни в роде подобного, якобы, но не соприкосновенного с квакерством, духоборчества. Сходство общественных условий на западе и на Руси далеко не доходит до такого тождества, до какого почти дошли между собой данные результаты – квакерство и духоборчество – и в следствии, если выводить духоборчество из исключительно русских общественных условий, было бы несравненно больше, чем сколько заключается в причине. А что аналогичные общественные условия на Руси и на западе имели значительную долю различия и даже большую, чем сходства, доказывать это было бы излишне; можно ли, наприм., сравнивать собственно русские скудные научные стремления с их идеалом на западе, или наши революционные вспышки, разразившиеся бунтами стрелецкими, соловецкими, разинскими сопоставлять с беспредельной и непрерывной, религиозно-научной, либеральной волной, разлившейся на западе? Сходные в некоторых незначительных чертах общественные условия на Руси были почвой, к которой в духе времени только и могли привиться западные идеи; без этой соответствующей почвы нельзя было бы и думать о привнесении и взращении у нас западных сродных идей: без стремления русских к свету, науке, свободе, равноправности, без протеста их против гражданских и церковных властей никогда не имело бы успеха учение крайне рационалистическое, предоставляющее каждому полную автономию, совершенную независимость от гражданских и церковных учреждений. Не будь навеянных с запада идей, все русское церковно-революционное и научно-либеральное движение не пошло бы далее рукопашной расправы, нескольких бунтов, узкого старообрядства в сфере церковной и, если уж бросаться в последнюю противоположную крайность, дошло бы до голословного отрицания старообрядства во имя идеи, духа религии. Стать же в упор, в оппозицию ревнителям церковных реформ и их противникам старообрядцам после горького опыта духовной очищенной религии с тенью обрядности искать религии без всякой обрядности, замыкающейся исключительно в глубине таинственно-просвещаемого от Бога духа, словом заявить ряд протестов столь своевременных и последовательных, полных глубины и силы, организовать мистически-рационалистическую секту, почти тождественную с западным квакерством, едва ли возможно вне влияния на нее западного рационалистического духа времени и его ближайших проводников-квакеров.

Отвечая духу времени, духоборческая секта входит, наконец, в соглашение с теми, против кого она выступила было с своими протестами. Когда в церкви русской происходит печальное разделение из- за внешности и обрядности, когда неискусные в вере решительно теряются, где найти истину и опору, новая секта подает руку примирения, открывает убежище спасения для обеих разделившихся сторон, всех зовет к себе, ласкает и соглашает; она провозглашает, что внешняя сторона религии, из-за которой возникло столько споров, ничего не значит, важно и существенно лишь то, что совершается в глубине человеческого духа действием внутреннего слова; здесь, во внутреннем святилище духа совершается вся религия; здесь священник, алтарь, жертва и все таинственные действия веры. Далее, православная церковь сокращается во внешних переделах вследствие отпадения от нее раскольников; отпавшие члены не только не могут сплотиться в одну церковную общину, но во взаимном фанатическом озлоблении, из-за мелочных внешних пререканий друг друга попирают, уничтожают: в учении новых отщепенцев-духоборцев является новая церковь, собирающая под собой всех православных и отпадших от православия, обнимающая собой все, без различия, религии и секты, объединяющая их без всяких символов и вероисповеданий единым всеобъемлющим действием внутреннего слова (таково именно понятие духоборцев о церкви). И все это – совершенно в духе учения квакеров. Создать религию с таким именно догматическим характером и еще более сообразовать его с духом времени и потребностями общества русские малообразованные сектанты едва ли были в состоянии. Тут естественно предполагать участие образованных и искусных пропагандистов, которые со свойственной им чуткостью к потребностям времени и движениям общественным, вовремя подметили вызванное реформами церкви волнение, брожение в народе, его сочувствие и противление реформам, и, постепенно раздувая это волнение, сумели подбросить мятущимся свое учение, ловя в свои сети все, что было нетвердого, неустойчивого в этом мутном и бурном общественном водовороте. Нужно ли прибавлять, что такие дальновидные и искусные ловцы всегда могли найтись в среде опытнейших пропагандистов-квакеров? Итак, строгое соответствие вероучения духоборцев духу времени и потребностям общества может служить новым доказательством происхождения его из предполагаемого источника.

Не лишены значения в этом отношении следующие обстоятельства. В течение всего 18 века русские духоборцы, по свидетельству Гакстгаузена, постоянно находились в сношениях с квакерами Германии и Турции³²⁷. В 1791 г., когда екатеринославским духоборцам нужно было точно и систематически формулировать свое учение и представить исповедание своей веры по начальству, составителем исповедания является у них какой-то квакер, учившийся в методических школах. В то же почти время, когда Савелий Иларионов Капустин принялся до последней крайности развивать духоборческие принципы с тем, чтобы основать теократическое государство с религиозно-гностической основой, он просит наставлений у западноевропейских квакеров³²⁸. Не удивительно, что при самом возникновении секты, как и в течение всего последующего 18 в., духоборцы заимствовали от квакеров формальные обоснования своего учения и самое учение.

Свои суждения о происхождении духоборческой секты мы свели к предположению, что духоборчество представляет собой поворот к чистым принципам квакерства, предпринятый в виду печальных уклонений от них сектой людей Божиих. Раз начавшийся возврат ересей к своему первоисточнику мог идти дальше и дальше. В общем круговороте еретического движения могла выдвинуться новая секта молокан, представляющая собой возврат к первообразному принципу обеих мистических сект, являющаяся ближайшей преемницей и продолжательницей того протестантствующего направления, которое около двух веков производило брожение в известной среде. Круговоротное это блуждание по ересям, по всей вероятности, совершалось так, что одни и те же лица делались квакерами–хлыстами, но зашедши слишком далеко, приставали к квакерам–духоборцам; не нашедши и здесь удовлетворения, шли к молоканам. Другие склонные к сектантству рационалисты, которые со стороны, издали смотрели на эти гибельные переходы из секты в секту, могли находить в них побуждения твердо держаться пути, поворот с которого вел к столь гибельным последствиям. Сравнительно твердый этот путь лежал на почве укоренившегося в известной среде протестантствующего направления, последним выразителем которого был Тверитянов. Новый плод на старой почве – рационалистическая секта молокан долго скрывалась в тени и неизвестности и стала заметной для истории, когда уже организовалась в прочно сложившееся общество.

Что секта молокан была наследницей протестантствующего учения Тверитянова, продолжательницей его темного дела, на это нет прямых свидетельств истории, об этом, как при исследовании происхождения двух предшествующих сект, приходится судить с помощью догадок, сравнений, сопоставлений. Это можно видеть 1) из сличения символических книг или обрядников молокан с символическими книжками, или «тетрадями» Тверитянова. В тех и других книжках – одинаковый почти подбор текстов, те же выводы из текстов и нравственные наставления. Разница в них незначительная, легко при- миримая. Разница эта замечается в порядке размещения текстов по группам. «Тетради» Тверитянова не отличаются последовательным расположением своих групп или глав. Только о клятве и крестном знамении говорится в них в отдельных главах (21, 30), а то о каждом предмете трактуется в нескольких главах (о церковном предании и отеческих писаниях в 11–14 гл., о чудесах в 15 и 16, о ересях 22 и 23 гл.) и большей частью между разнородными и отдаленными главами (о призывании святых 2–8, 19, 20, о мощах 9, 17 и 18, об иерархии 24, 27, 29)³²⁹, каковая чересполосица мыслей не может быть оправдана ни с логической, ни с практической точки. В большей части обрядников молокан мы напрасно стали бы искать также общей руководящей нити, которая связывала бы отдельные части вероучения; но здесь, по крайней мере, нет повторений и разбросанности одних и тех же трактовок по разным главам³³⁰. Относительно содержания в тех же обрядниках и «тетрадях» нельзя не заметить той разницы, что отдельно поставленные «в тетрадях» главы: о чудесах, мощах и призывании святых в обрядниках кратко излагаются среди других глав, а направленных против ересей главы вовсе опускаются. Но это, можно думать, потому, что по тогдашним потребностям времени и состоянию сектантов не было нужды в отдельной и обстоятельной аргументации этих предметов: непочитание мощей, святых и проч., о чем так ратовала и чего не всегда достигала полемика протестантская в прежнее время, теперь стало фактом совершившимся, общепризнанным в среде сектантов; о казни еретиков не могло быть речи в обрядниках молокан уже потому, что им жилось в то время спокойно. Далее, в обрядниках находим несколько лишних обрядовых постановлений, каких не видим «в тетрадях»³³¹. Но эти дополнения по содержанию и существу своему не привносят собой ничего существенно нового: и там и здесь заповедуется служение Богу исключительно внутреннее духовное, жертвы и всесожжения сердечные, кадило и фимиам – молитвенные. Дополнения эти сделаны потому, что для вновь организовавшегося религиозного общества, долженствовавшего иметь и свои обрядовые отличия, нужно было точнее и полнее регламентировать обрядовую сторону. Наконец, в самых «тетрадях» Тверитянова, со временем, произошли значительные изменения: тем более что последователи его, живя долгое время разрозненно, жили при каких им угодно верованиях и обрядах, лишь бы оставались верными духу его учения, и символические их книжки переходили из рук в руки, из поколение в поколение не в целом неприкосновенном их виде, но в отрывках различного объема. Оттого позднейшие «тетради» испещрены такими вариантами и столько разнятся от первоначальных списков, сколько обрядники от них. Указанное сходство и оттенки различия «тетрадей и обрядников» естественно наводят на мысль, что в основу составления последних легли «тетради» Тверитянова, с теми незначительными изменениями их, наприм., исправлениями в системе, какие должен был произвести смысл и развитость позднейших составителей, какие находил нужным допустить такт позднейших редакций применительно к потребностям времени и состоянию сектантов и какие должны были произойти в них по самой изменчивости внешней судьбы «тетрадей».

Если к внешнему сравнительному обзору обрядников и тетрадей присоединить внутренне состав вероучения молокан и суммировать главные вероисповедные положения и принципы их не по одним обрядникам, а и по другим несомненным вероисповедным памятникам, то перед нами яснее и нагляднее скажется протестантский дух и характер вероучения молокан. Вот эти главные положения и принципы. Молокане веруют во единого в Троице Бога, но плоть во Христе признают не человеческую, а принесенную с неба, и смерть какую-то особенную, не человеческую. Церковь, по их понятиям, существовала только до IV века, но с этого времени вселенские соборы и учители церкви превратным толкованием Библии извратили христианство и смешали его с язычеством. А потому постановления соборов, писания отцов, а равно и предание церковное не приземлятся ими. Таинства понимаются ими духовно. Крещение состоит у них в научении от слова Божия, миропомазание и елеосвящение – в духовном помазании. Нравственное учение их опирается на протестантский принцип христианской свободы, на совершенной независимости ее от сторонних человеческих побуждений и на принцип оправдания верой. Даже воззрения молокан на такие нравственно-воспитательные учреждения, как посты, совершенно протестантские. Пост у них предоставляется доброй воле каждого: кто чувствует свой греховность и преобладание плоти над духом, тот может поститься, но тогда и так, когда и как ему вздумается. Учение молокан о богослужении и обрядности по духу своему протестантское, но в частностях, конечно, не может не разниться с ним. Все богослужение их, по принципу, должно быть не внешнее или обрядовое, но внутреннее, духовное: крестное знамение, поклоны, молитвы, песни, почитание икон и самые храмы, как не имеющие основание в священном писании, признаются не обязательными, излишними, хотя на практике это определение не соблюдается в точности: прирожденная потребность молитвы со всеми внешними ее принадлежностями сильнее всяких придуманных принципов³³². И так, несмотря на некоторые частные разности, верования и учреждения молокан имеют близкое сходство с вероучением протестантов. А так как учение протестантское в такой полноте сохранялось на Руси лишь у протестантствующих последователей Тверитянова, то и поэтому смело можно заключить о его средстве и происхождении от Тверитяновых³³³.

Отечественные историки большей частью упускают из виду связь молокан с Тверитяновым и происхождение молоканства объясняют так: в 70-х гг. 18 ст. портной Борисоглебского уезда тамбовской губернии Семен Уклеин, один из ревностных проповедников духоборческой секты, после личной размолвки с начальником ее и своим тестем Побирохиным, вдруг бросает жену и секту и открывает новую секту со многими новыми догматами, обрядами и установлениями, набирает себе приверженцев из разнородных масс и вер; после нескольких месяцев ссылки за свой пропаганду, собирает новых приверженцев и соединяет всех в одну общину³³⁴. По нашему крайнему мнению, такое быстрое сформирование секты, и при том из людей не минутного увлечения, ее долговечность и живучесть служат порукой, что она сложилась из элементов прочных, жизненных, подготовлявшихся в течение долгого времени. Как ни странно, с первого взгляда сопоставлять секту в 100,000 человек с многомиллионным лютеранством, но при сродстве их вероучения, при их одинаковой живучести весьма не лишне сопоставить их между собой и в историческом процессе возникновения их. Было бы крайней ошибкой против истории считать Лютера первым и единственным виновником протестантства, хотя оно и называется его именем. Как религиозный критицизм пытливых умов, как всеобщий протест против церковной неурядицы, злоупотреблений, извращений христианства, оно давно жило в народе, в гуманистах, гусситах, виклефитах... Лютеру удалось оппозиционному этому движению дать форму церковного и гражданского сепаратизма и через то увековечить за ним свое имя. Начало и зерно молоканской секты приходится отыскивать в религиозном рационализме русских 16 века. Из этого зерна, в сумраке двух веков, она постепенно растет, зреет и оплодотворяется. Первые побеги зерна можно примечать в ересях Башкина и Косого, стебель и разветвления – в периодических, протестантствующих направлениях 17 в., главным выразителем которых выступил Тверитянов. Последними созревшими плодами его, доселе еще сохранившимися, можно назвать протестантствующие секты молокан. Главное различие между русским протестантствующим и западным протестантским движением состоит в том, что на Руси не было такого лица, которое бы объединило оппозиционные рационалистические движения умов в форме всеобщего политического отпадения, и эта роль осталась поэтому за мелкими учителями по разным губерниям и местам России. К числу таких частных пропагандистов принадлежит и Уклеин. Воспользовавшись готовыми верованиями и учреждениями, существовавшими по частям с 16 столетия и сформированными окончательно Тверитяновым, рассеянно живших единомышленников последнего он, можно полагать, без труда соединил под своим учительством, собрал в одну секту, дав им новое имя молокан (прежде же они известны были под общим именем духовных христиан). Итак, вернее, что ядро молоканской секты составили преемники и последователи Дмитрия Тверитянова.

Вокруг этого ядра произошло немало наслоений – к молоканам прильнуло сравнительно много духоборцев и за тем субботников³³⁵. Как произошло это наслоение? Каким образом духоборцы воссоединились с молоканами? Отчего не удалось им с их проповедником Уклеиным создать независимую от молокан секту и так быстро, как это большей частью представляют? Мы знаем, что вероучение духоборцев, при всем своем превосходстве над вероучением хлыстов, весьма далеко от совершенства. Одно уже слияние лиц в Боге, отрицание всемирных искупительных заслуг Христа, слепая вера в просвещение души от внутреннего слова; далее, суровая, стоически манихейская мораль в теории, а на деле полная цинизма и разврата, проповедуемая ею анархия и крайний социализм и другие вопиющие противоречия христианству были слишком резки и поразительны, чтобы оставаться безысходно в этой полунатуралистической, мистико-рационалистической секте, которая, желая сохранить глубочайший дух и характер христианства, едва не упразднила его. Но как ни худы прежние верования, по рассказам портного, который вчера был горячим защитником духоборчества, а сегодня стал ревностным проповедником новой веры, духоборцы не могли же вдруг переменить религии, да и сам он, как человек более других умный, начитанный, хотя ранее других увидел гибельные крайности секты, не мог однако так быстро разорвать все связи с ней и так внезапно создать новые верования, как это обыкновенно представляют. По известным психологическим законам человек доходит до убеждения в несостоятельности своей веры и замены ее новой верой путем сравнительного и тщательного изучения прежней и новой веры. В данном случае сектанты тем осторожнее должны были быть в перемене своей веры, что непосредственно над собой или над другими несчастными сами испытали, к чему ведут эти метания и переходы из одной веры в другую, из секты в секту (из православия в секту хлыстов, от хлыстов к духоборцам), а остановившись на верованиях последней секты должны были привыкнуть к ним, сродниться с ними и не без трепета видеть в них вопрос жизни и смерти, тайну временной и вечной судьбы. Чтобы выступить на путь трезвого критического отношения к своей религии, сознать тщету прежних религиозных убеждений и заменить их новыми, нужно было долго и долго всматриваться в строй новой религии, наследовать ее во всех проявлениях ее; в вероучении, богослужении, в убеждениях и жизни иноверцев, в семейном и общественном быту и т. п.; нужен был ряд долговременных опытов, размышлений, сопоставлений прежнего религиозного строя с новым, (а одни голословные восхваления новой неизведанной веры не значили бы ничего), нужен ряд нравственных усилий и подвигов самоиспытания. Не говоря уже о заветных для сердца и непременяемых догматических верованиях, сколько, наприм., опытов сравнения и сопоставления, сколько борьбы и нравственной истомы нужно было, чтобы этим духовным поклонникам невидимого Бога, не знавшим никаких обрядов и молитв, вдруг приняться за усиленные коленопреклоненные молитвы, утренние и вечерние и т. д. Как трудно было этим сынам «свободы и благодати», не признававшим над собой никакой власти, никаких узаконений, вдруг преклониться перед требованиями властей, терпеливо нести все тягости благоустроенного общежития?³³⁶ Сам Уклеин не скоро решился на такую жертву; прежде чем решиться на перемену веры, он долго изучал на практике систему молоканских или, вернее Тверитяновских верований и учреждений, сравнивая их с учением прежней секты³³⁷. Но все эти опыты сравнительного изучения вер духоборцы с Уклеиным во главе, по географическим и общественным условиям их быта, могли производить здесь же на месте, над жившими среди них молоканами или последователями Тверитянова³³⁸. Эти последние, при неоспоримом превосходстве своих религиозных учреждений и верований над духоборческими, мало–помалу привлекли к себе их симпатии, возбудили к себе невольное тяготение. И когда те и другие готовы были слиться в один религиозно-общественный состав, Уклеин, как искусный организатор, легко мог соединить их и, по всей вероятности, сформировал секту так легко, как обыкновенно изображают это дело. Известно, что за год, за два в Тамбовской, Воронежской и Саратовской губерниях он собрал около 5,000 последователей³³⁹ – столько сектантов ему едва в пору было сплотить в религиозно-общественный союз, а не возродить или обратить вновь.

Что касается до жидовствующих или субботников, то эта секта, по своим верованиям сходна с ересью жидовствующих конца 15 и начала 16 в., есть внезапный гнилой отпрыск на прежней религиозно–рационалистической почве. Не веря в Божественность Иисуса Христа, не признавая установленной им церкви, празднуя вместо воскресения субботу, принимая обрезание, но отвергая Талмуд, жидовствующие, или субботники не были ни христианами, ни евреями, не имели под собой почвы, составляли странную аномалию и, разумеется, не могли долго существовать. Как древняя ересь жидовствующих скоро исчезла, уступив место протестантствующему направлению 16 и 17 вв., так и новой секте жидовствующих или субботников, в большинстве ее членов, суждено было слиться, поглотиться в обновленном протестантствующем движении – молоканстве. Если ее корень, оплот не устоял против этого стремительного потока, тогда только еще начинавшего разливаться, то тем более должна была потонуть в нем новая слабая отрасль древней секты. Сам главный ее вождь и наставник Семен Далматов при первом напоре потока событий, не устоял, потонул в нем: после нескольких встреч и бесед с Уклеиным сделался молоканином; большая часть учеников его последовали его примеру, подобно духоборцам, предварительно дошедши до сознания несостоятельности прежней веры путем сравнительного и одновременного изучения чужой и своей вер³⁴⁰. Итак, по всем выведенным нами соображениям и предположениям, в длиной цепи постепенно прибывавших новых членов, или звеньев, основным соединительным звеном были молокане; на них и из них вырастали новые звенья увеличивавшейся цепи; a все молокане вообще, во всей цепи протестантствовавших учений, составляют последнее завершительное звено; их религиозные верования и установления – венец и вершина всего здания, которое созидалось и то и дело разрушалось на длинном пространстве времени; здесь развязка потаенного узла, который со столь изменчивыми судьбами завязывался хитрыми руками.

Развязка всех хитросплетенных отношений протестантизма к русской церкви и расколу может быть сведена к тому, что, сделав так мало приобретений в самой церкви, он успел вознаградить себя в расколе тем, что отрицательным путем способствовал возникновению старообрядства, (усиливая в ревнителях старины противление церковным и общественным реформам, а главное реакцию против перенесения на Русь выросшей на почве протестантизма культуры). Но только способствовал, и всего менее возникновению старообрядства: при слепой приверженности к старине, при узкой национальной замкнутости и упорном противлении культурным европейским заимствованиям, церковные и общественные реформы и без того вызвали бы раскол в невежественных массах, и – будь эти реформы совершены при некотором воздействии католического запада, а не протестантства, будь культура и наука пересажена к нам с почвы не протестантской, а католической – раскол наш, по исконной религиозно-национальной вражде к католичеству, выразил бы более сильную реакцию и принял бы более широкие размеры. Равным образом, хотя мистические раскольнические секты большую часть своего вероучения заимствовали от крайне-протестантских сект, (молоканство в некоторой мере есть русское протестантство, хлыстовщина и духоборство – квакерство на русской почве, первая в менее совершенном, второе в более совершенном виде), но главной виной образования мистических наших сект всего правдоподобнее признавать не протестантское крайне рационалистическое или мистическое влияние, а русские исторические и общественные условия, вызвавшие собой реакцию сильной приверженности старообрядства к букве и внешности, и произведшие в известной среде мистические наклонности и стремления, без которых не привились бы к ней протестантские учения. И вне протестантского влияния, сравнительно лучшего, просвещенного, при крайнем невежестве, изуверстве народа, эти секты приняли бы более уродливые формы, более пагубное направление, как видим то, например, в секте самосожигателей; да из самих мистических сект самая худшая та, которая менее других заимствовалась от протестантизма, хотя бы и крайнего – секта людей Божиих. Но и в этой области раскола завоевания протестантского прозелитизма слишком невелики. В эпоху повсеместных побед своих на западе, на востоке среди русских он не образовал ни одной чисто протестантской общины, а лишь мог содействовать организации трех протестантствующих сект. И эти секты вплоть до настоящего времени всегда составляли ничтожную горсть во всей массе русского народа (молокан и духоборцев считается в настоящее время по 100,000, хлыстов еще меньше). Приобретя себе столь незначительную добычу, протестантизм не нанес существенного вреда православной церкви.

Но и эта незначительная добыча досталась ему не без борьбы. Мы не касались противодействия со стороны православной, какое он встретил при своей агитации в раскольнической среде: полемика эта происходила вне пределов 17 века; но мы видели пламенную неустанную борьбу, которая шла через всю историю протестантской пропаганды на Руси вплоть до 18 века. Борьба эта и все соприкосновения протестантизма с православием были весьма полезны в деле возрождения и развития просвещения на Руси.

Влияние протестантизма: 1) на развитие просвещения в России, 2) на нравственную и 3) церковно-практическую жизнь ее

Борьба есть жизнь и развитие. Где нет борьбы, там нет движения, там медленность, застой, мертвенность; напротив, где борьба, там деятельное напряжение сил, там они развертываются во всю свой широту и достигают высоты развития, какая им указана природой. Единичные личности, целые сословия, общества и государства всегда развивали свои силы в борьбе и соревновании, зрели и крепли умственно и нравственно на арене упорной энергичной борьбы. Борьба православия с протестантизмом, тянувшаяся с небольшими перерывами полтора века, борьба, которой все лучшие умы посвятили свои силы, не могла не иметь подобных последствий. Она создала ценные литературные произведения, подобных которым не видим во все предшествовавшие века нашей истории и которые имели важное образовательное влияние на свой век, на все сокровенные умственные силы времени, и до сих пор не потеряли своего значения. (Достаточно вспомнить, что известное противолютеранское сочинение 1642 г. послужило основой для Камня веры, а Камень до сих пор служит краеугольным камнем полемического противолютеранского нашего Богословия). Она произвела в народе небывалое прежде возбуждение умов. На пространстве всех предшествующих веков какие-либо стригольники, жидовствующие, в тесном и ограниченном кружке единомышленников, поднимали робкие, глухие толки и протесты, и ученье их, которое собственно нельзя назвать ересью, из их потаенных уголков Пскова и Новгорода едва доходило до Москвы. Борьба с ними шла на пере, это была борьба книжная, а не общественная. Прежде какие-либо псковские философы велемудрствовали о том, петь ли «Господи помилуй» или «о Господи помилуй», двоить или троить Божественное аллилуия, и народ мало обратил внимания на «эту прю суемудрую». Вот и все споры старого времени вплоть до половины 16 века, если не включать сюда споров о монастырских имениях. Сочинения, написанные по поводу этих споров, не исключая «Просветителя» преподобного Иосифа Волоколамского, пользовались известностью в тесном избранном кружке. Иное видим по поводу протестантского движения на Руси. Тут открывают собор за собором, диспут за диспутом. С появлением первых протестантствующих вольнодумцев Башкина и Косого, созвано 5 соборов (а по некоторым источникам, открывается двухгодичный непрерывный собор с 5 главными заседаниями). По поводу прений с королевичем Вальдемаром – новые соборы. По делу Белободского и Тверитянова опять соборы. Диспуты производятся то самим царем (Грозным), то при личном участии царей (Михаила Федоровича, Софьи Алексеевны, Марфы Матвеевны, супруги Федора Алексеевича). В первом случае царь за весь народ, можно сказать, отвечает один. В последующих спорах люди всех чинов, званий и состояний принимают горячее участие. Под конец века прения переходят из царских и крестовых палат на улицы, торжища и в частные домы; всякий возраст и пол, или, по выражению Полоцкого, «буйа женища, скотопродавцы и корчемники разглагольствовали о Богословии». Не отсюда ли развилась та страсть к словопрению, какой ознаменована полемика православия с расколом? Понятно, как все это будило умы, заохочивало их к образованно, чтению, размышлению. С самого же начала напряженной борьбы, русский народ, сознал недостаток собственных сил и обратился за помощью к грекам и южно-русским ученым; по мере нужды он более и более просил себе их помощи, вызывал их в Россию и наконец их же руками насадил у себя науку, создал высшую школу. При том страшном предубеждении, которое русский народ питал, как мы видели, к южнорусским ученым и к самим грекам, считая себя единственным в целом мире православным народом, русские не пошли бы в науку к греческим и южнорусским ученым, если бы не нужды борьбы с сильным протестантским движением. Протестантизм, бывший сам следствием возрождения наук на западе, куда ни проникал на западе, всюду (по крайней мере на первых порах) привносил с собой науку, освобождая мысль от оков слепой традиции, раболепства мнимому авторитету, пробуждая в ней дух критицизма, свободного глубокого исследования. На русской почве протестантизм, как мы видели, не привился: один лишь пустоцвет, легкомыслие он успел сорвать на ней, да и тем не овладел вполне. Эти легкие умы, силясь проникнуть в глубину его, усвоить дух критицизма, свободу мысли, брали из него оборотную сторону, проникались духом безразборчивого отрицания. Но лучшие люди, входившие в то или другое соприкосновение с протестантами, во время частных бесед и формальных прений, ясно различали хорошее от дурного, ложь от истины, и обличая ложь, неправду, усвоили себе, по возможности, их научные диалектические приемы, распалялись желанием стать в уровень с их образованием; сами искали и других возбуждали взыскать высшей науки. Вообще, протестантизм не положительным путем, как иногда на западе, а отрицательным и у нас содействовал возрождению науки.

Но почему не положительным? Ужели не было прямого, непосредственного влияния обширной протестантской науки на скудную нашу образованность 16 и 17 веков? Эта-то скудость образованности и была главной преградой для непосредственного обширного ее влияния. При крайнем невежестве масс, при отсутствии самых элементарных наук: грамматики, арифметики, при существовании до 1630-х годов одних лишь школ грамотности, нельзя было и думать о прямом непосредственном пользовании богато развитой протестантской литературой: богословской, философской, исторической, филологической. Не говорим уже о страшном предубеждении народа против нее, как науки безусловно еретической. Непосредственное пользование ею могло быть у нас лишь после прочного водворения наук, с падением религиозных предрассудков. А до тех пор избранные лишь личности, таланты–самоучки, находившиеся в наиболее близких отношениях с протестантами, могли заимствоваться от нее; на массы же народный она влила издали, уклончиво, едва заметно; прокрадывалась в народное сознание косвенными путями культуры, отчасти общеобразовательной элементарной науки, пробуждая в народе дремлющие умственные силы, возбуждая стремление к знанию, любовь к науке, и уделяя ему постепенно некоторые доли многоплодных знаний. Так как в 16 и первой половине 17 столетия не видно прямых путей проникновения в Россию протестантской образованности, мы должны больше останавливаться на косвенных ее путях, зачатках культуры, нисколько не смущаясь тем, что эти проводники протестантской образованности, по-видимому, не имеют в себе религиозных ее элементов. Исчадие гуманизма, продукта возрожденной науки, религия более рассудка, чем сердца, протестантизм всю свой силу сосредоточил в науке и образовании. И если чья культура и наука, то преимущественно выросшая на почве протестантизма 16 и 17 веков, проникнута, как мы видели, религиозным характером, носит на себе отпечаток всех симпатий и антипатий его, своеобразного духа и направления. Насаждение и развитие на Руси протестантской культуры тем более должно было сопровождаться успехами в ней религиозного образования, что культура долженствовала быть главным и почти единственным проводником религиозных пропагандистских тенденций. Словом, так как преобладающий элемент, жизненная стихия культуры есть элемент религиозный и так как к тому же само правительство (от Михаила Федоровича до Петра Великого), для развития на Руси культуры, вызывало иноземцев «лютеранского закона», и преимущественно немцев, то мы смело можем принимать успехи иноземной культуры на Руси за плоды протестантской образованности и культурных немецких деятелей за деятелей протестантской образованности вообще. Мы не смешиваем безусловно, не отожествляем немецкую культуру с протестантской религией, но не отделяем одну от другой там, где они не могут быть разъединены, заметив, однако, что разграничить их области невозможно. Немецко-протестантская культура сначала заманивала нас, как застенчивых детей своими игрушками, костюмами, домашним комфортом, музыкой, театральными удовольствиями. Она проникла к нам сперва как заманчивое украшение жизни домашней, появившееся первоначально при дворе. У Михаила Федоровича было чрезвычайно много часов: карманных, стенных с разным затейливым боем; за обед он садился, обложенный часами. Не менее страстный охотник он был и до органов. При Алексее Михайловиче дома некоторых бояр, например Матвеева, были убраны в немецком вкусе: мебелью, портретами, картинами, и народ сходился смотреть на их дома, как на диво. В то же раннее время некоторые pyccкие начинают наряжаться в немецкие костюмы, например, боярин Морозов своего царственного воспитанника и его сверстников одел в немецкие камзолы. Одеваясь по-немецки, некоторые начали и физиономии свои украшать во вкусе немецкого туалета: белиться, румяниться, стричься, раскланиваться на немецкий лад. Многие стали находить, что борода не очень красит человека. В некоторых домах вводились порядок и приемы европейского обращения: большая простота, мягкость и непринужденность в разговоре и угощении, исключавшие прежнюю грубую обрядность и формализм. Дома Орден-Нащокина и Матвеева были училищами великосветского европейского образования. С той же ранней поры начинает развиваться на Руси вкус к иноземной музыке. Боярин Никита Иванович Романов, еще в царствование Михаила Федоровича, заводит у себя немецкий оркестр. При Алексее Михайловиче благочестивые люди жертвовали благочиниями стола в пользу музыкального аккомпанемента: музыка играла у них и во время стола, особенно при дворе. Венцом всех внешних художественных заимствований было обзаведение театром, в котором от мистерий дошли до светских пьес. Внешние эти культурные заимствования, улучшения в жилище, одежде и приемах обращения, музыка, театр были переходной ступенью и вместе двигательной силой к образованию умственному, научному. Заимствование лучшими людьми всей благовидной внешности, домашнего комфорта не могло быть без усвоения одушевлявшей то и другое мысли и изящного вкуса. Усвоение учтивости и утонченности обращения в обществе, приемов и направления разговорной речи не могло не действовать развивающим образом на склад мыслей, дар слова. Стремление к блестящей роли в обществе побуждало некоторых учиться разным языкам и наукам. Орден-Нащокин знал в совершенстве языки немецкий, французский и латинский. Молодой сын Матвеева обучен был разным наукам и языкам. Наконец, искусства музыкальное, впоследствии и театральное сами по себе долженствовали быть для избранного общества школой умственного и эстетического образования. Вообще, как доказано позднейшими отечественными историками, великое дело преобразования и возрождения России, совершенное в начале 18 столетия, было подготовлено в течение всего предшествовавшего века; Петр был не создателем, а вождем этого великого дела, оно было не его личное, но народное: потому что постоянно усиливавшееся в течение всего века сближение русских с немцами, сравнение недостатков своего быта с их цивилизацией, наукой возбудили в народе стремление к образованию, и наши просветители, отвечая этому стремлению, еще с 17 века начали создавать на Руси науку, культуру³⁴¹. Не лишенные, таким образом, внутреннего образовательного значения, указанные нами внешние культурные заимствования, в общей сложности своей, немало скрывают в себе элементов чисто религиозной протестантской образованности. Странно было бы отыскивать их порознь в немецких часах, органах, костюмах, прическе, манере и т. п.; но нельзя не находить их вообще в домашнем и общественном поведении и образе жизни, в произведениях и наслаждениях музыкальных и театральных, любители которых, сама, например, Наталья Кирилловна, слыли в народе под именем еретиков³⁴². От доброй, однако, воли и благоразумия каждого зависело, при заимствовании этой большей частью внешней образованности у протестантов, не заражаться религиозным духом их. И большая часть подражателей не заражались им. Нужно иметь слишком узкий умственный кругозор, нужно ниспасть на степень низкой раскольнической силлогистики, чтобы в незначительных этих культурных заимствованиях видеть повсюду неразборчивое увлечение духом религиозной протестантской образованности. Мы представили их не затем, чтобы делать подобные вытяжки и преувеличения, но, чтобы показать, как началось при посредстве их то гражданское культурное движение на Руси, которое не могло не отразиться и в сфере духовного ее просвещения. Мы хотим сказать, что православная церковь, шедшая всегда впереди исторического гражданского развития России, не могла остаться чуждой новому этому историческому движению: оно совершилось под ее священным знаменем, с ее благословения, при ее содействии, и зачатки культуры и науки, которые протестантизм думал сделать проводниками религиозных своих идей на Руси, послужили ко благу ее просвещения, не только исходившего от церкви гражданского образования но и неразлучного с ним духовного.

Очертив первые шаги на пути просвещения, шаги робкие и узкие, долго державшиеся на низших материальных ступенях культуры, попытаемся раскрыть, как рядом с успехами культурного гражданского образования, вызванными новым сближением русских с иноземцами, шли всегда улучшения в области духовного просвещения, в какой параллельной, одновременной связи развивалось то и другое. В 1639 г. опасной грамотой приглашали на русскую службу известного протестантского туриста Адама Олеария, о котором «государю ведомо учинилось, что он гораздо научен и навычен астрологии, и географус, и небесного богу, и землемерию и иным многим надобным мастерствам и мудростям»³⁴³. Патриарх же около этого времени открывает при Чудовом монастыре греко-латинское училище. В каком именно году открыто и какие науки, кроме древних языков, преподавались в нем, неизвестно³⁴⁴. Около 1639 года, по государеву указу, переведена была с латинского космография (Иваном Дорном и Богданом Лыковым), а девять лет раньше «возобновлен большой чертеж», или ландкарта, составленная при Годунове; в 1645 г. (подьячим Бурцевым) составлены первые начала арифметики; в 1648 г. перепечатана грамматика Мелетия Смотрицкого (составленная по образу греческой в 1619)³⁴⁵: в 1649 г. умный благочестивый постельничий царский, Федор Ртищев уговорил тишайшего царя распространить высшее просвещение в России и вызвать из Киева до 30 ученых, во главе которых были Епифаний Славенецкий, Андрей Сатановский, Дамаскин Птицкий. В Андреевском монастыре, на берегу Москвы реки, где поселены ученые, составилось ученое братство, задаток будущей академии. К ним стали стекаться любознательные москвичи: некоторые в почтенных летах садились за науку и переселялись к ним на житье. Открылось второе славяно-греко-латинское училище, так называемое Андреевское. Сам Ртищев, обязанный днем быть во дворце, целые ночи просиживал с киевскими учеными. И все они: Ртищев, приезжие ученые, а впоследствии и их московские ученики первым делом принялись за исправление богослужебных книг, перевод отеческих творений. Нужды светского гражданского образования забыты пока. Хорошо неизвестно, каким образом Ртищев пришел к своей мудрой мысли, но судя потому, что народная молва утверждала, что он «дружит немцам», можно с уверенностью полагать, что частые беседы его с образованными немцами, для которых всегда был открыт его дом, обычные их похвалы, как протестантские книги их верны во всем с первоначальным греческим текстом (каковые похвалы мы уже неоднократно видели), пробудили в нем пытливое желание узнать, да «как же прямы (согласны) наши служебники, отечники и Библия с их первобытным текстом». Очень могло быть, что по их настоянию и подсказке, он стал дни к ночи рыться в книгах, сличать разные списки, переводы, и, нашедши их крайне неудовлетворительными, решился предпринять великое для того времени дело исправления книг. Для большего удобства он переселил в Москву общество киевских ученых и открыл здесь при Чудовом монастыре новое училище «языков латинского и греческого»³⁴⁶. Исправление богослужебных книг, предпринятое ученым братством по инициативе Ртищева, принятое под благосклонное покровительство патриарха и царя, сделано не просто по сознанию всеми испорченности книг и нужды исправления. Пусть патриарх и другие благомыслящие люди сами дошли до этого сознания, но они, подобно Ртищеву, тем глубже могли проникаться им, чем больше света приливало к ним от пришлых образованных людей и чем больше вместе с темь грозила от них опасность для православной веры.

Скромное общество южных ученых, пришедших возродить науку на Москве, не ограничиваясь исправлением богослужебных книг, святоотеческими переводами, изданием церковных законоположений, перевело несколько светских книг по части педагогики, истории, географии и даже анатомии, издало греко-славянско-латинский лексикон³⁴⁷, и потом предприняло исправление Библии по лучшим греческим и славянским спискам, привезенным с востока Сухановым (к сожалению, по причине преждевременной кончины Славенецкого, оно могло лишь исправить Новый Завет и Пятикнижие). На том и другом труде, т. е. на издании светских книг и исправлении Библии отразилось отчасти влияние протестантов, потому что некоторые из светских книг переведены были с немецких протестантских писателей; а что касается до Библии, то, прося царя, владык и бояр разрешить ему исправление ее, Славенецкий прямо говорил: «мы терпим укоризну и крайнее бесчестие от иноземных народов за то, что не имеем хорошо переведенной Библии, что даже в Евангелии есть погрешности». Эти иноземцы, укорявшие русских, были, ближе всего, те жившие на Москве немцы-протестанты, которые так любили хвалиться верностью своего учения Библии и верностью Библии с первобытным ее текстом. Но не одни укоризны протестантов подвигали вперед дело исправления Библии. Оно, быть может, не обошлось без положительного содействия со стороны таких, например, лиц, как доктор Гейнрих Келлерман, позднейший современник Славенецкого. Доктор медицины, философ и редкий лингвист, Келлерман в совершенстве знал языки: латинский, английский, итальянский, голландский, а особенно славяно-российский. Последним он овладел с детства (он был сын поселившегося на Москве иноземца Томаса и до 19-летнего возраста жил в Москве, а остальные языки изучил во время 16-летнего своего обучения в западной Европе с 1661 по 1676 г.).

Принимая близко к сердцу интересы русского просвещения, он обещался правительству доставить вернейший перевод Библии с еврейского языка на славянский³⁴⁸. Как выполнил он свое обещание, не известно. Но довольно того, что в это время были на Руси ученые протестанты, которых озабочивало отыскание подлинного текста славянской Библии. Нет ничего несбыточного в предположении, что подобные личности с подобными услугами являлись в России и в эпоху исправления священных книг, и что главный исправитель текста пользовался их просвещенным содействием, (а воспользоваться было чем: протестанты до этого времени успели много сделать для филологии и экзегиса). Но чтобы не раздражать предубеждений невежественной толпы, от которых он так много выстрадал, он должен был обращаться к их мудрому содействию тайно, скрытно, и потому оно осталось неизвестным для истории. Великое дело исправления Библии и все просветительное движение, по смутным обстоятельствам церковным и гражданским, приостановилось, как известно, на 20 лет (с 60 до 80 годов). Но коль скоро оно было возобновлено и снова приступили к переводам и исправлению Библии, исправители уже не так прикровенно обращаются за помощью протестантов. Аврамий Понкратьевич Фирсов, переводчик посольского приказа, в 1683 г. переводя Псалтирь на народный русский язык и исправляя ее по славянскому и еврейскому текстам, «следовал нередко и Лютерову переводу»³⁴⁹. Очень могло быть, что самая мысль о переводе такой общеупотребительной священной книги на живую народную речь внушена ему была протестантами, которые повсюду, куда проникала их вера, переводили Библии на местные общеупотребительные языки. Около того же 1683 г. у лучших русских людей, например у царского посланника Головина, созрела мысль иметь на простом русском языке не одну псалтирь, но и всю Библию – мысль весьма важная для своего времени, приведенная вполне в исполнение в наши недавние дни. И вот они шлют письма за письмами к пастору лифляндского города Мариенбурга Глюку – личности, пользовавшейся всеобщей известностью за свой ученость, языкознание, особенно же за труды по переводу священного писания для латышей. Поощряемый этими письмами и советами друзей из Германии, Глюк «с упованием на милость Божию изготовил на русском языке (какие-то) школьные книги, содержал у себя с немалым иждивением, русского пожилого священника (по некоторым известиям – ученого монаха из Пичуговского монастыря близ лифляндской границы) и с помощью него перевел славянскую Библию на простой русский язык»³⁵⁰. Итак, не под конец только просветительного движения, открытого славным Славенецким, но и в начале его, при самом Славенецком, исправление священных книг не обошлось, по всей вероятности, без ученых услуг протестантов.

Кружек ученых, собравшихся вокруг другой знаменитости своего времени – Симеона Полоцкого, игравших при дворе царей и в палатах вельмож роль западных гуманистов и реформатских богословов, знакомит общество не с Платоном и Аристотелем, не с историками и поэтами классической древности, не с древними греческими и латинскими отцами: они одаряют публику «венцом веры», «зерцалом богословия», возводит ее на «небо новое», угощают «обедом духовным», и «вечерею духовной» (первые два сочинения суть пространные и краткие катехизисы, третье представляет собой собрание рассказов о чудесах Божией Матери, четвертое и пятое – сборники проповедей)³⁵¹; а вместо упражнения в классических комиках, трагиках, драматургах, учат царевичей и царевну (Алексея, Федора, Софью) кое-какой латыни; слагают с ними вирши, тешат царя и вельмож комедиями: «о Блудном сыне, о царе Навуходоносоре, о тельце златом, трех отроках, в пещи сожженных». Едва ли преувеличим дело, если скажем, что повод и побуждения, а иногда непосредственный пример к изданию всех этих неблестящих произведений подали те же образованные иностранцы-протестанты. Во предшествовавшие века русскими писателями издавались исключительно почти статьи обрядового содержания к нередко самого мелочного, исполненные лжемистических толкований библейских текстов и часто противные здравой мысли и христианской вере. В 16 и 17 веках составился целый цикл таких, например произведений: «об Адамове лбе, что седмь церквей в нем сидело, о Еносе, что был на пятом небеси и исписал 300 книг, рассказы Евы перед 6000 домочадцев о падении и о похождениях по изгнании из рая; разговоры Адама со Христом, Авраама с Иоанном Теологом, повести о 12 пятницах»³⁵². Содержание этих вычурных сочинений и изложение в форме хитрых загадок и вопросов, этот младенчествующий, но любознательный лепет в богословско-христианском учении служит наилучшим выражением умственной жажды и пытливости, с какой тогдашние книжники искали истинного и всестороннего знания, но не находя его, творили свой мир идей, почерпая их из самых мутных источников. Если же младенчествующая, малоподвижная богословствующая мысль того времени перестает пробавляться подобными обрядовыми и апокрифическими вопросами, сознает нужду в издании и издает ряд догматических произведений, катехизисы пространные и краткие, свои собственные и переводные, то не потому ли, что у протестантов были в таком ходу большой и малый катехизисы, и что их катехизисы, переведенные на разные славянские наречия, стали проникать и в русское общество? О проповедях, которые начинают теперь входить в употребление в России, едва ли нужно распространяться, что они были делом подражания протестантам. Известно, что на Москве, по причине ересебоязни, проповеди были не в обычае. Если верить Олеарию, наиболее образованные пастыри, которые пробовали говорить проповеди собственного сочинения, напр. муромский протопоп Лонгин, подвергались гневу и преследованию начальства, отрешению от места и даже ссылке в Сибирь³⁵³. От митрополита Фотия до прибытия в Москву Епифания Славенецкого проповеди не говорились у нас. Патриарх Никон, вполне доверяясь православию и учености Славенецкого, дозволил ему произносить проповеди собственного сочинения и переведенные с греческого, да и сам нередко говорил поучения, которые народ «слушал со слезами». Епифаний написал всего 50 слов, Полоцкий же составил поучения на воскресные, праздничные дни и в честь наиболее прославленных святых. С изданием его проповедей вменено в обязанность каждому священнику поучать по ним свой паству. Затем, «во многих градех России премудрии священницы начали от уст поучения читати, а не с книг, и людие любезно послушаша их»³⁵⁴. Не просто прибытие киевских ученых было причиной столь отрадных в истории проповедничества явлений: обычай живой, устной проповеди, как увидим, и в Киеве заимствован от протестантов. В свой очередь проповеди немецких пасторов, более уже века раздававшиеся в Москве, не могли не подействовать благотворно и на русских: в лучшей образованнейшей части общества стала живо сознаваться потребность живой, устной проповеди: некоторые прихожане просили себе священников учительных, могущих учить народ³⁵⁵ и произносить проповеди наизусть³⁵⁶. Тут много помогли делу также укоризны, какие постоянно слышались от протестантов за отсутствие проповедничества в России. Сравнительно благонамеренные и ученые протестанты, которых само московское правительство звало к себе на службу, не щадили упреков за этот вопиющий недостаток. По свидетельству Олеария (и отчасти Флетчера), pyccкие сами как будто сознавали, что нельзя обойтись без проповеди, но по своей косности, мнительности, боялись сделать решительный шаг. «Чем и чем они не заменяюсь живую убедительную проповедь! На обедни, по прочтении символа веры, дьякон выходит на средину храма и читает житие святых по рукописной книге, тянет его на распев часа два и более; на утрени бывает по три таких чтений из отцов. С церковных кафедр читают даже апокрифы, которыми прикрываются и возбуждаются страсти. Все читают у них с кафедр, но нет живой устной проповеди, которая отвечала бы современным потребностям общества, служила бы отзывом на современные его недуги и являлась бы как плод живого самостоятельного развития духовно-религиозной жизни их»³⁵⁷. Чтобы снять справедливые эти укоры, удовлетворить настоятельной потребности лучшего общества, вводится, наконец, в наших церквах живая, общедоступная проповедь. Впоследствии, при Петре Великом, когда проповедь получила большее развитие, ее считали наилучшим средством не только для вразумления народа в истинах Евангельских, для искоренения суеверий, но и для истолкования дел правительства; но от излишнего служения интересам правительства она начала, однако, терять строго-церковный характер. В виду преобладающего влияния, какое имели тогда протестанты на Россию, можно быть уверенными, что новый характер проповеди, новые правительственные требования от нее перенесены из протестантская мира, где она имела обширное значение религиозно-политическое, общественное, но лишена строго-церковного содержания. Вместе с тем в русской проповеди, по образцу, вероятно, протестантской, развились простота и естественность, безыскусственность изложения, практическая многосторонняя приложимость, вместо прежней напыщенности и изысканности, аллегоризма и фигуральности и мистической исключительности направления. Итак, церковная проповедь не только вводилась, но и развивалась в России, всего вернее, по примеру протестантов, под их прямым или отрицательным влиянием. Наконец, о «комедийных действах», или собственно мистериях, едва ли нужно замечать, что они устроились на Руси не столько по образцу отдаленных западных мистерий, сколько по ближайшему примеру немцев, которые построили при дворе и самую «храмину комедийную», обучали русских юношей сценическому искусству, например, пастор Григори в своих мистериях преследовал цели общерелигиозные, одинаково важные как для протестантов, так и православных. Итак, в области гражданского и духовного просвещения на Руси не мало сделано уже улучшений по примеру или в отпор немцам-протестантам.

В жизни лучших людей, подобных боярину Матвееву, веяло уже духом немецкой образованности. С распространением так называемого польская энциклопедизма они стали знакомиться с западно-европейской литературой. Явились куранты, или переводы голландских, гамбургских и кёнигсбергских газет. Посольский приказ превратился в ученое учреждение, где переводились и компилировались книги самого разнообразного содержания, и эти книги охотно читались и изучались в высшем боярском обществе. Словом, русская, хотя и немногочисленная интеллигенция явно или тайно подсматривала и перенимала от иноземцев, и преимущественно от немцев, много доброго, светлого. Казалось, наступила желанная пора позаимствовать от них положительную богословскую науку, насколько она примирима с православием. Но как учиться у чужих, у иноверцев? как дать им высокое значение учителей, явно признать их превосходство, явно подчиниться им? Весь народ не так скоро решится на это, как отдельные избранные личности. «Продолжительный застой, отсталость, по меткому замечанию г. Соловьева, не могли дать ему силы спокойно встретиться с шедшей к нему наукой и овладеть ею; в суеверном страхе он трепетал перед ней как ребенок, которого ни лакомства, ни розги не заставят подойти к новой няньке». А тут представилось средство удовлетворить усиливавшиеся потребности образования без страха перед иноверием. С каждым годом увеличивался наплыв греческих и южнорусских ученых; вместе с тем увеличивались надежнейшие средства к образованию. Еще в 1668 г. некий честный и благоговейный муж в Москве просил свое правительство и восточных патриархов озаботиться устроением в Москве «гимназий для изучения грамматической хитрости и прочных свободных наук из различных диалектов, наипаче же греческого, словенского и латинского». В 1673 г. к его просьбе присоединил свой убедительный голос прибывший с востока иеромонах Тимофей. И вот, при типографии открывается новое училище («типографское»), в котором ректор и учитель были греки. Собрано до 30 учеников. Благочестивейший государь и святейший патриарх каждую неделю приходили в училище и наделяли учащихся одеждой и червонцами³⁵⁸. Некоторые молодые и взрослые люди, несмотря ни на какие вопли и хулы невежественной старины, ехали учиться в Киев или в Грецию³⁵⁹. С открытием же академии в Москве, воспитанники типографской школы, ученики Богоявленского училища (открытого Лихудами на время в 1685 г., пока построены были здания для новой академии в 1686 г.), дети знатных родов и всяких чинов шли в академию; девицы, «одевшись в мужское платье и убравши косы в закладные волосы», стали ходить в академию³⁶⁰ и все быстро научались греческому и отчасти латинскому языкам и проходили довольно обширный курс свободных наук: риторики, психологии, философии, физики, составленных самими Лихудами. Вскоре некоторые из достойных учеников Лихудов сами становятся учителями академии, сочинителями и переводчиками некоторых полезных книг: риторики, толкования на ветхозаветную историю³⁶¹. Около того же времени переведены с греческого музы, или 7 свободных учений, несколько сочинений по гражданской истории, ифика, или примеры царственных добродетелей и книга о Сивиллах, и являются опыты систематического изложения Русской истории (Федора Грибоедова и Андрея Лызлова) и Государственной большой книги – взамен прежних летописей, хронографов, биографий, записок и повестей³⁶². Говорить ли, что первым импульсом, возбудительной силой всего этого просветительного движения было сближение русских с образованными протестантами, что потребность, спрос на столь обширное образование возбуждены были ими? Говорим ими, протестантами: потому что большинство образованных иностранцев, если не все они, были в допетровской Руси протестанты. Из их вообще просвещенной среды исходил этот дух труда, стремление к науке и знанию, и чем более из страха перед иноверием оно уклонялось в сторону, к греческому и южнорусскому образованию, тем сильнее, стало быть, был толчок, данный ему сближением с протестантами, тем более было от них побуждений к науке невольных, опасливых.

Наконец, настала пора перестать двигаться по противоположному направлен!», в сторону от силы этого толчка, время обратиться к самому свету давно светившей на севере науки, взглянуть на нее прямо, в лицо: цвет сколько ни жмется, ни кривится, наконец устремляется к оживляющему его солнцу. Друг и покровитель Лихудов, представитель русской образованности, князь Голицын приглашает в лице их русскую науку сойтись поближе с немецкой наукой богословской и светской, и сам первый подает добрый пример. Богатая его библиотека наполнена была книгами немецких протестантских авторов (тут были четыре немецкие книги о строении комедии, певчая немецкого языка, книга на немецком языке всяким рыбам и зверям в лицах, книга землемерная немецкая, календари, уставы воинские, судебники и проч. все немецкие³⁶³. С доброго почина Голицына переведены с немецкого математические и исторические календари свейского математика Ягана Фогта и Введение в историю замечательнейших государств Пуффендорфа, одного из самых беспристрастных и даровитых протестантских историков (обращавшего преимущественное внимание на внутреннее состояние государств)³⁶⁴. Что начато Голицыным, то продолжено Петром. Направление новой академии, которая не была специальным духовным училищем, а светских людей выпускала без тех познаний, в каких нуждался царь, не совсем нравилось ему. В преобразовательных, цивилизаторских видах ему нужна была школа, из которой бы не выспренные философы, не ученые филологи, но «во всякия потребы люди происходили, в церковную службу и гражданскую; воинствовать, знать строение и докторское врачевное искусство»³⁶⁵. Но такая школа могла основаться только через 50 лет слишком, преобразование академии в университет было еще преждевременно, и она отходит на второй план. Пока надобно было довольствоваться двумя способами образования русской молодежи: отсылкой ее за границу и заведением в Москве школ, где бы иностранные учителя выучивали ее предметам первой тогда необходимости. Отправление молодых людей за границу не безопасно было для чистоты их веры³⁶⁶. Иное дело – учреждение в Москве школ с иностранными учителями. В открытой в 1696 г. математической школе, в которой преподавателями были англичане: Фарварсон, Гвин и Грейс и другие, произошло первое взаимное сближение русской науки (духовной и светской) с иноземной и, по всем вероятиям, протестантской: так как большинство учителей были протестанты англиканского вероисповедания. Определенный «вспомоществователем» к ним Леонтий Магницкий ввел учебником свой арифметику «сиречь науку числительную, оказавшуюся, по словам Курбатова, гораздо лучше науки иноземцевой³⁶⁷, хотя она была не более, как переделка арифметики Спафария». Он же, Магницкий, «непрестанно при той школе бывал и всегда имел тщание не только единому ученикам в науке радению, но и ко иным к добру поведениям, неусыпно охранял в них благочестие, целомудрие и сеял в них семена духовного ведения³⁶⁸». Еще более тесное сближение православной науки с протестантской должно было произойти в школе, устроенной в Москве известным уже нам пастором Глюком (и перешедшей по смерти его в заведывание Иоанна Вернера). Здесь, под руководством 7-ми учителей, положено было обучать русских юношей: географии, ифике, политике, латинской риторике с ораторскими упражнениями, философии Картезианской, языкам: греческому, еврейскому, сирскому и халдейскому, немецкому, французскому и латинскому, некоторым учтивствам, поступи и проч³⁶⁹. Учебники были здесь не одни немецкие: в 1704 г. составлен был Поликарповым для этой школы «лексикон треязычный, сиречь речений славянских, елино-греческих и латинских сокровище». В труде Поликарпова приняли участие все тогдашние представители духовной науки: Стефан Яворский, Рафаил Краснопольский, ректор московской славяно-латинской академии и братья Лихуды³⁷⁰. На их рассмотрение, иногда изменение и дополнение поступали все книги, которые издавались по дешевой цене в типографии Тессинга и Копиевича (заведенной, по желанию царя, в Амстердаме), и предназначались как для школ, так и для распространения знаний в народе³⁷¹. Глюк, как известно, в своей школе стал было знакомить православных учеников с лютеранским катехизисом и молитвенником; но строгий надзор духовных православных властей очищал новый рассадник науки от плевел и предохранял его от укоренения враждебных начал.

Итак, протестантская наука, посредством которой хитрая пропаганда рассчитывала уловить русских в свои сети, сама очутилась под опекой православной церкви и, при осторожном пользовании ею, принесла несомненную услугу и пользу церкви. По ее примеру, побуждениям и иногда содействии, в течение полвека с небольшим, появляется немало учебных и ученых книг; заводятся школы, учреждается академия, является проповедническая и светская литература, тогда как прежде ничего этого не было. Пусть некоторые не соблюли должной осторожности в пользовании, дошли до излишних увлечений; но при той духовной слабости, которая была следствием многовековой отсталости, застоя, неизбежно было такое неразборчивое пользование, раболепное подчинение новому влиянию, избыток света не мог не помрачить слабый болезненный взор. Во всяком случае, эти жалкие увлечения не были так многочисленны и пагубны, какими они были па западе в эпоху возрождения наук, они вскрыли только наши общественные язвы, и церковь православная нашла в себе силы и средства предотвратить дальнейшие крайние увлечения, уврачевать неизбежные эти язвы. И нельзя не признать в этом великого нравственного могущества и полноты благодатных сил церкви православной. Нельзя с благоговением не преклониться перед таинственными путями Провидения, которое в замкнувшуюся от образованных народов Русь православную привело к ней их самих, указало ей взять от их науки и просвещения цвет и силу. Нельзя также не преклониться перед величием воздвигнутого им гения, вождя и воссоздателя России за то, что он, имея перед собой выбор между цивилизацией, выросшей на почве протестантизма, и цивилизацией мира католического, предпочел первую цивилизацию. В случае перенесения католической цивилизации, католический фанатизм и страсть к пропаганде сильно стали бы злоумышлять против православия, как это показал печальный пример западнорусских областей, находившихся под властью Польши; но главное – католическая цивилизация не могла бы дать научного просвещения в той мере, в какой можно было получить его от протестантской. Католическая наука часто чужда бывает свободы и искренности исследования; готова на сознательный обман, лишь бы достигнуть своей заветной цели. Протестантская же наука правдолюбивее и искреннее: из уважения к правам человеческого разума она не позволяет себе искажать истину так беззастенчиво, как католическая; оттого она прогрессивнее католической. Многоплодная протестантская наука, которую Петр призвал на помощь православной богословской науке, не могла вдруг привиться к последней. Петр положил только начало взаимному сближению той и другой науки, пересадил на церковную почву первые семена протестантской образованности, после временных своих увлечений ими, предоставив кому следует делать строгий выбор между ними, очищать их от враждебной православию примеси. Эти очищенные семена, как большая часть великих преобразований Петра, принесли надлежащие плоды не вдруг, но тем они прочнее, жизненнее; идеями Петра и теперь живет Россия; очищенными зрелыми плодами насажденной им протестантской образованности и теперь пользуется православная богословская литература. Важно еще то, что из образованности, из водворения которой на Руси цивилизаторы имели в виду сделать для себя приобретение, наживу, для нее же иногда явное зло, он, как и из всех почти заимствований с запада, извлек несомненную пользу, существенное добро. Неоценимо дорого, что русскую православную науку, которая после стольких прикровенных заимствований от протестантской науки и литературы в суеверном страхе отворачивалась, бежала от нее, могучий гений Петра повернул к ней же, провидя все задатки бесконечного будущего развития, и, не разрывая связей православной науки с первоначальным ее источником, примирил, сдружил, по не подчинил ее той свежей просветительной силе, от которой она имела получить и доныне получает приток новой жизни, крепости и преспеяния.

Можно слышать возражение, что со времен Петра протестантизм способствовал развитию русского просвещения, а до Петра если и были улучшения в области просвещения, то они делались помимо прямых побуждений и примеров со стороны протестантской просто потому, что пришло время зародиться науке на темном севере, как она некогда возродилась на юго-западе России, что она потом сама собой постепенно развилась. Но едва ли серьезно нужно отвечать на это возражение. Слово время, пора, употребляемое для объяснения исторических событий, такой же пустой звук, как и слово случай. Не случай и время создают исторические события, а лица и деяния их. Столкновения с известными личностями и народами, их пример, содействие или противодействие, явное или тайное, укоризны, ковы – вот двигатели исторических событий. Не время и случай были причиной возрождения наук на западе, а переселение греков в Италию, перенесение в нее греческой образованности. Зарождение науки на севере было преимущественно следствием переселения сюда образованных иноземцев. Пусть до Петра мало было положительного, непосредственного содействия их развитию нашего просвещения, особенно духовного, но ужели не могло пробудиться в нас стремление к образованию, хотя бы и от того, что, за границей и нас все, можно сказать, заговорило о нашем умственном убожестве, что мы стояли между двух перекрестных огней: поселившихся в России и заграничных протестантов, постоянно говоривших и писавших о нашем безвыходном невежестве и вызывавших нас на новый путь? Ученые всех протестантских стран писали о России и ее церкви – из германских писателей: Олеарий, Михаил Сириций, Швабе, Гербиний, Регенвольский, Оппенбуш и Вармунд, из шведских: принц Иоанн, брат короля Христиана IV, Петрей Ботвид, Олав Мариус и Берг, из английских: Карлейль, Коллинс, Пери, из французских: Маржерет, Мартиньер, Навилль, Талландер, из голландских: Исбранд Инд³⁷². Но все они более всего заняты описанием и обличением умственного состояли России. Нет нужды раскрывать, что их обличения и укоры нередко были искренни и благожелательны. Приведем вкратце некоторые из их грустных, но любопытных отзывов, относящихся к концу 16 и первой половины 17 столетия, заметив предварительно, что хотя предки наши не читали их по тем непосредственным иностранным источникам, по которым мы знаем их, но слышали их или непосредственно от тех, кто собирал и записывал их, или от живших в России протестантов, со слов которых большей частью написаны они, а под конец века читали их отчасти в переводе на русский язык, например, описание России Олеария. Вот самые отзывы. По словам Коллинса, народ русский коснеет в невежестве и чужд всякого образования как в гражданских, так и церковных делах. Из 10-ти человек едва один может прочитать наизусть: «Отче наш». Духовенство не много возвышается над остальным обществом. Один епископ в Вологде не мог сказать Флетчеру, сколько евангелистов, сколько апостолов, и когда его спросили, зачем он пошел в монахи, он простодушно отвечал: «чтобы есть хлеб в покое». Если таковы были высшие пастыри, то чего ожидать от простых сельских священников, которые, по свидетельству Флетчера, Пери и Олеария, поставлялись в это время без всякого почти испытания, из простых поселян, мастеров, кузнецов³⁷³. Эти лица не могли представить из писания ни одного места для подтверждения своего учения о св. Троице. Их мог поставить в тупик самый простой, но только остроумно и замысловато поставленный вопрос³⁷⁴. Монашествующее духовенство, державшее некогда у себя ключи разумения, распространявшее в народе грамотность и образование, ниспало в разряд людей самого грубого неведения. Монахи ужасно неприличны, не учтивы и не умеют ничего ответить, если спросить что-нибудь о их вере, уставе и образе жизни. Они ничего, не смыслят в Библии, не умеют ни читать, ни писать. Вармундт, со слов одного иностранца, жившего в России, рассказывает, что какой-то монах просил у немца милостыни во имя 4-го лица св. Троицы; когда немец спросил: какое это лицо? монах ответил: св. Николай³⁷⁵. Эти полные горькой правды отзывы не могли не подействовать на тех, кто имел уши слышать, особенно на правительство духовное и светское, которое иностранцы обвиняли за всеобщее невежество: эти-то грустные отзывы, наверное, и раскрыли ему глаза на наши недостатки и побудили его смыть позорное пятно невежества. Замечательно, что открытие первого латино-греческого училища при Чудовом монастыре совпадает с временем первого путешествия по России ученейшего Олеария, которому и принадлежит большая часть этих отзывов. Не лишне также заметить, что один из главных деятелей по распространению просвещения в последние ЗО лет 17 в., Андрей Андреевич Виниус имел у себя в библиотеке описание России Олеария, а также Петрея, ле Брюна и неоднократно, может быть, вдумывался, вчитывался в их суждения о России, желания, советы³⁷⁶.

Обличительные отзывы протестантов о скудном состоянии просвещения в России способствовали, со своей стороны, развитию в ней просвещения как гражданского, так и духовного. Честные отзывы и суждения их о церковных обычаях и религиозном состоянии русских, распространенные в России и за границей то в виде кратких критических заметок, писем, прелюдий к другим сочинениям, то в виде более или менее обширных книг и диссертаций, немало могли содействовать пробуждению богословской мысли, развитию духовного просвещения. Не безынтересен в этом отношении следующей факт. В 1628 г. (6 апреля) лекарь и аптекарь Квирин фон-Бремборг шлет из Архангельска письмо (в русском переводе) к царю Михаилу Федоровичу и патриарху Филарету Никитичу «с толкованием о красном яйце, в праздник св. Пасхи бываемом». Тайный алхимик и мистик, Бремборг любил подчас побогословствовать. Тронутый, надо полагать, знаменательным распространенным на Руси обычаем дарить друг другу красные яйца и христосоваться, он пишет (на 4-х больших листах) целую поэму в похвалу этого обычая, в основание и объяснение его приводя обширные библейские и церковно-исторические доводы³⁷⁷. Не известно, какими побуждениями и целями руководился при этом автор, но позволительно думать, что подобные образованные протестанты, привыкнув поправлять и руководить русских в быту гражданском в делах общежития, не могли обойтись, чтобы не высказать свой просвещенный суд над выдающимися явлениями в области религиозной, в поучение как царю и патриарху, так через них народу и церкви. Такие критические замечания, какие приходилось выслушивать даже от протестантов, прятавшихся на отдаленных окраинах России (а тем более от живших в центре ее), в праве были обратить внимание мысливших людей на религиозные явления, которых касалась критика, побуждая их к уяснению смысла и значения как предметов, затрагиваемых критикой, так и самой критики, пробуждая в них в некоторой мере критицизм мысли, развитие сознания. А этот глубокий интерес и наблюдательность, с каким протестантские ученые изучали русскую религию на месте и исписали груды фолиантов, это напряженное внимание, с каким читались и слушались в заграничных университетах публичные лекции о состоянии русской религии³⁷⁸, с каким выслушивались сведения о ней от искавших ученых степеней врачей³⁷⁹, эта словоохотливая оценка выдающихся ее явлений, без которой не может обойтись даже защита докторских медицинских диссертаций, вызвав собой, как увидим, ряд церковно-практических замечательных реформ, должна была, прежде всего, изменить к лучшему религиозно-умственное состояние России, пробудить пытливость православной мысли, расширить ее кругозор, восполняя таким образом скудость прямого, непосредственного содействия ее развитию и преспеянию.

Нельзя, наконец, не обратить внимания и на то обстоятельство, что коль скоро открывались школы при сельских или городских церквах, при архиерейских кафедрах, например, в Ростове и Новгороде, протестантские писатели, например, Берг тотчас собирали подробные сведения об этих школах; с интересом описывали программу их, хотя бы в нее входили только часослов, молитвенник, псалтирь, кое что из гражданской истории, славянской грамматики и арифметики. Вообще, учреждение и улучшение училищ на Руси, каждый шаг на пути духовного ее просвещения живо интересовали протестантов, как будто это было их собственное дело, совершенное под их непосредственным личным участием, хотя некоторые при этом не чужды были, как мы видели, пропагандистских своекорыстных видов³⁸⁰.

Что касается до влияния протестантизма на развитие гражданского образования в допетровской Руси, то это влияние, обыкновенно, не замечают и даже вовсе отрицают потому, что из истории не видно, кто именно из протестантов были главными деятелями на этом поприще. Попытаемся отыскать имена этих скромных, безвестных, но далеко не бесполезных деятелей в области гражданского просвещения, и со своими поисками обратимся, главным образом, к сословию врачей: так как самые образованные протестанты данного времени принадлежали к сословию врачей. Со времени правления Годунова, а особенно с воцарения Михаила Федоровича число врачей, хирургов, аптекарей и «дохтуров» увеличивалось в постепенной и быстрой прогрессии. По национальному происхождению они были большей частью немцы, затем англичане, голландцы и датчане. Врачи из французов стали приезжать в Poccию лишь с 1698 года. О вероисповедании большей части врачей не встречается ясных свидетельств. Но в виду того, что от Михаила Федоровича до Петра правительство приглашало на все государственные должности иноземцев «не папежников», надо полагать, что огромное большинство иноземных врачей, если не все они были протестантского вероисповедания. Исключения могли быть разве для частных, домашних врачей некоторых бояр, да и то весьма сомнительно: при чрезвычайной в то время неприязни русских к католикам, едва ли кто из них решался на такую профессию, успех которой зависел преимущественно от расположения и доверия частных лиц и которое он потому только, что был латинянин, едва ли мог приобрести. В конце века поступил на службу врач-католик и исторические известия того времени сейчас же отметили этот случай. О вероисповедании же других иностранных врачей они умалчивают, по всей вероятности, потому что о протестантском вероисповедании их едва ли могло быть сомнение. Многие из этих врачей приобрели себе известность за границей или многосторонней ученостью, преимущественно же медицинскими сочинениями, или службой при разных европейских дворах, начиная от графов, курфюрстов и герцогов и восходя постепенно к величественному трону королей: английских, шведских и германского императора. Быть не может, чтобы столь многосведущие и многоопытные лица держали все познания свои под спудом, самое звание, практика заставляла их входить в наиболее частые сношения с русскими и уделять им частицы знаний. Особенно полезными в деле возрождения и распространения просвещения на Руси могли быть, кроме известных уже нам ученых врачей: М. Грамана и Блюментроста, доктор Иоанн Дий, глубокий математик и философ, кембриджского университета профессор, с ученой целью путешествовавший по Франции, Голландии, Германии, Венгрии и Польше и наконец, в 1588 году переехавший в Россию; затем сын его, Артур Дий, слушавший лекции в университетах: оксфордском, манчестерском и лондонском, хорошо знавший языки: немецкий, французский, латинский, венгерский и польский (находившийся на русской службе с 1622–1634)³⁸¹; далее, доктор Гартман Граман, прибывший в Москву в 1633 г. вместе с известным Олеарием и голштинским посольством и путешествовавший с ними с 1633–1639 г. по всей России и Персии. Кого из русских и чему именно они научили, на это приходится представить самые немногочисленные и общие примеры, относящиеся лишь к упомянутым протестантским туристам Олеарию и Граману. Алексей Савич Романчиков, в качестве русского посланника сопровождавший туристов в Персию, научился от них говорить по-немецки и по латыни, пристрастился к математическим занятиям (к которым он от природы имел большие способности и наклонности); обзавелся астролябией и в каждом попадавшемся на дороге городе и селении снимал высоту домов и записывал все наблюдения в дневник³⁸². В отдаленной Шемахе названный турист Граман показывал всем чудеса математической науки, посвящал некоторых в тайны какой-то другой иноземной мудрости, и молодые любители мудрости не прочь были пуститься из-за Каспия в Балтию, чтобы поучиться «диковинной науке»³⁸³. (Вообще столько лет и так обстоятельно изучая Россию, тщательно собирая сведения у русских, выпытывая у них все до мельчайшей подробности, ученые эти путешественники не могли со своей стороны не уделить им известной доли своих собственных сведений и наблюдений, не могли не возбудить в некоторых любознательных личностях подражания своим научным миссионерским трудам, распаляя в них жажду знаний, стремление к науке). Далее, придворный русский доктор Чамберлин, учившийся в падуанской академии и оксфордском университете, большой знаток древних языков, автор многих известных тогда сочинений, и его товарищи по придворной русской службе Яков Арензен, Валентин Билс, Елматон Розенбург и проч. так высоко сумели поставить свое звание и науку в глазах русских, что медицина начинает считаться на Руси за самую высшую науку, и звание врача – за верх счастья и почета. По примеру сыновей этих врачей, отправившихся за границу для приобретения докторских дипломов: медицины, права и проч., дети русских дворян и чиновников посольского приказа начали ездить в чужие края для «изучения медицинских наук на всем их пространстве». Царский приказ от 1636 г. не без гордости замечает: «у нашего царского величества дохтуры и аптекаря есть многие московского государства природные и иноземцы многих земель»³⁸⁴. С этого времени появляются домашние врачи у некоторых именитых бояр. Около того же времени переводчик посольского приказа датчанин Иван Гельмс, знавший все европейские языки, перевел несколько латинских и французских книг на русский язык (в 1630 годах): русские придворные весьма заинтересовались переводами и, по свидетельству Олеария, недалеки были от серьезного изучения иностранных языков и литератур³⁸⁵. Во второй половине 17 века одна счастливая случайность в ученых изысканиях служившего при дворе иностранца имела значительную долю влияния на судьбы отечественного просвещения. В 1664 г. появилась большая комета. В век астрологических гаданий, когда по явлению комет, движению планет и созвездий предсказывали будущие события, счастливые и несчастливые (каковым предсказаниям верили лучшие германские императоры и все наши цари), доктор и астролог Андрей Энгельгардт произвел ряд астрономических вычислений и, вероятно более по естественной сообразительности и предусмотрительности, предсказал разом и моровое поветрие и мир между Россией и Польшей, имеющие быть в следующем 1665 году. Предвещание исполнились с удивительной точностью. Относительно чаемых грядущих событий, как политических, так и физических, взяты были меры предосторожности. На общественное русское мнение предсказания эти произвели чрезвычайно сильное впечатление; они приняты были за предведения и чудеса науки; всюду о них заговорили. А этого достаточно было, чтобы они произвели в пытливых умах рвение к приобретению подобных чудесных даров науки, породили в них стремление к отвлеченным астрономическим знаниям³⁸⁶. Во 2-й же половине 17 века встречаем немало иностранцев, протестантов, принимавших деятельное, непосредственное участие в развитии русской образованности, а не такое косвенное, загадочное, как Энгельгардт со своими предсказаниями. Доктор медицины и философии Генрих Келлерман, обладавший знанием иностранных и русского языков, переводил и читал перед царем Алексеем Михайловичем, европейские газеты³⁸⁷. Искусный врач и плодовитый писатель Самуил Коллинс своим известным сочинением о России много способствовал пробуждению наблюдательной пытливой русской мысли как в высших правительственных сферах, так и в частных образованных кружках. Преемник Коллинса Иоанн Костен, 27 лет занимавшийся наукой и за то заслуживший лучшие отзывы от современных ему и позднейших историков: Кленка, Кестнера, Иoxepa и Моллера, 10 лет ученой деятельности провел в России (с 1667 до 1677) и, конечно, не без пользы для возрождавшейся в ней науки. Доктор Лаврентий Блюментрост, приехавший в Poссию (в 1688 г.) с большим семейством и многочисленной свитой, (караваном на 25 подводах) дал России (в четырех сыновьях и спутниках своих) ряд просвещенных и полезных деятелей. Особенно много потрудился для русского просвещения самый младший Блюментрост, деятельно помогавший Петру I-му в устройстве физического кабинета, императорской библиотеки и в учреждении академии наук. Посланник герцога саксонского, а потом (с 1684 г.) русский придворный врач и, наконец, один из 8 дворовых дворян – Лаврентий Лингубер – привнес в эту высшую среду новый свет науки и знания³⁸⁸. Врач и аптекарь Петр Понтан в 1675 г. ездил в Вологду для открытия аптеки в сопровождении многочисленной свиты: переводчика, писцов, приказных: и все они «многому научились от сего во всем человека потребного»³⁸⁹. Врачи, художники и вообще образованные протестанты, передавали свои сведения русским не при служебных только или частных сношениях с ними, но и в нарочито учрежденных для того школах. Еще в 1652 г. при московском гошпитале открыты были воспитательный дом и школа, в которых всякому желающему и из русских преподавались иностранцами: арифметика, геометрия, артиллерия, архитектура, живопись и мастерства: часовое, оружейное, суконное, шелковых, локатных товаров и золотых дел. В этой или в подобных ей школах, многие из русских, в последней четверти века, выучивались латинскому и немецкому языкам³⁹⁰. Не одни светские ученые протестанты, но и сами пасторы их содействовали успехам гражданского просвещения и цивилизации в России: подобно тому, как светские протестантские ученые с успехом служили делу духовного ее просвещения. Известно, что пастор Григори был послан Алексеем Михайловичем к герцогу саксонскому с поручением привезти из Саксонии в Россию мастеров, сведущих в отыскании и обработке металлов и знающих искусство валяния сукон. Поручение исполнено пастором очень удачно³⁹¹. Искусно овладевая образованием страны, протестанты возбудили к себе зависть и противодействие западных католиков. В 1688 г. князь Голицын просил императора Леопольда прислать в Россию ученого доктора и хорошего лингвиста. Император, чтобы поставить некоторую преграду протестантам, шлет католика Карбонария и просит предоставить своим единоверцам в России такую же свободу богослужения, какой пользуются в ней протестанты³⁹². Но изменить ход вековых событий, затормозить великое дело немецко-протестантской культуры было уже поздно. О служении протестантов русской науки в славное царствование Петра было бы излишне говорить. Достаточно упомянуть, что одних врачей иноземных прибыло на царскую службу в 1695 г. 25 человек, в 1697 г.– 50. Между ними находилось несколько католиков, но самая большая часть были протестанты³⁹³. Как ни малочисленны вообще наши сведения о деятелях из просвещенного протестантского мира, способствовавших успехам гражданского просвещения в России, но и эти данные достаточно показывают, что все они обаянием своей личности, примером ученой деятельности, при исполнении своей официи, при частных сношениях и собеседованиях, в школах, в путешествиях – словом, всеми средствами и при всяком удобном случае внушали русской любознательности уважение в науке и оказывали деятельные услуги в ее юных научных стремлениях. Напрасно стали бы возражать нам, что в гражданском этом образовательном влиянии не было собственно религиозного протестантского элемента. Нет, так как это влияние было большей частью влиянием всей личности, жизни и деятельности, то религиозный протестантский элемент настолько же не отделим от него, на сколько религия не отделима от внутреннего нашего существа, жизни и поведения, хотя мы не знаем наверно, проникался ли этим религиозным началом просвещаемый ими русский люд. Наконец, если присоединить сюда средства к возвышенно духовного его просвещения, бывшие в распоряжении образованных протестантов: обличения, критику во всех их видах, краткие и обширные сочинения о религиозно-умственном состоянии России и проч., то не будет твердого основания отрицать влияние протестантов на развитие в ней образованности и в допетровское время.

Еще в 1 половине 17 века заметны в русском народе охлаждение к посещению храмов Божиих, несоблюдение постов, пренебрежение уставов церкви, господство плотских грехов, вольная и разнузданная жизнь. Из грамоты к князю Ивану Хворостину от 1632 г. видно, что он не только сам не ходил в церковь, беспросыпно пил, ел мясо в страстную неделю, но и людям своим не велел ходить в церковь, говорил хульные слова про св. угодников, про веру христианскую и учил их жить нехристианским обычаем³⁹⁴? Патриарх Филарет в грамоте от 1622 г. писал в Сибирь к архиепископу Киприану: «литва и немцы, крещенные в православную веру, и многие люди с ними за одно крестов на себе не носят, постных дней не хранят, женятся на сестрах родных, двоюродных и на кумах, иные же на матерей и дочерей посягают»³⁹⁵. В виду подобного зла, Собор 1647 г. постановить убеждать православных христиан, чтобы в воскресные и праздничные дни все приходили во храмы Божии и благоговейно слушали службу. Собор 1667 г. определил умолять христиан, «чтобы они хранили посты и чин церковный»³⁹⁶. Такие же нравственно увещательные меры предпринимали в отдельности царь и патриарх³⁹⁷. Но жизнь ослабляла действие добрых мер, и исчисленные пороки, как видели мы из жалобы монаха Евфимия на современные нравы, со временем росли более и более. Других свидетельств о постепенном упадке нравственности нет. Но что это за люди, впадавшие в эти слабости и пороки? Наши обличители, особенно монах Евфимий, Лихуды, Яворский называют их большей частью «лютерски и кальвински-мудрствующими». На самом же деле, это был самый низший сорт протестантствующих, если только всех их можно назвать протестантствующими; они не имели внутреннего убеждения, сердечного расположения к догме протестантизма. По одним мимолетным слухам, без размышления и проверки их, они брали из него одну мораль, пособляющую вольной и разнузданной жизни; уступая духу времени и обычаям, они слепо проникались утилитарно-практическими принципами его, которые поставляют выше всего деятельное служение обществу и прощают из-за этого плотские грехи. Они числились за православной церковью, которая и зовет их к соблюдению ее уставов, но принадлежали к протестантству настолько, насколько и ко всякому другому учению, под знаменем которого можно спокойно предаваться влечению страстей. Многие из них держались столь известного тогда на Руси мнения о безразличии вер, состоявшего в том, что в каждой вере можно спастись, лишь бы не делать другим насилия и зла. И не протестантизм, собственно, растлил и оторвал их от православной церкви: они жизнью, делами давно отпали от нее; они как гнилые члены внешней связью держались на ней. Подул на них разъедающий их раны ветер, повеяло новое поблажающее страстям учение, и они сделались еще слабее, хилее; потеряв их, общество и церковь ничего почти не лишились, потому что они давно им были не свои, они только портили, заражали церковно-общественный организм. Но и для протестантизма они не находка. Но наша речь, собственно, не о них и не о том, какое нравственно растлевающее влияние произвел протестантизм на ту горсть, подонки общества, которых он, в какой бы то ни было мере, уловил в свои пропагандистские сети.

Нам хотелось бы разобрать, справедливо ли мнение, будто протестантизм еще в 17 веке растлил народную нашу нравственность, подточил в корне церковную жизнь. Несмотря на особенное развитие набожности, хотевшей всю Русь превратить в один монастырь, несмотря на монастырское провождение времени, господствовавшее в лучших домах, нравственность 16 и 17 веков была очень невысока. Преобладающими пороками времени, как и в среде протестантствующих, были господство материальных стремлений, преобладание чувственных страстей. Богатый человек, одетый весь в золото и жемчуг, съедал за обедом десятки кушаний. Русские женщины пили особого рода водку, чтобы растолстеть. Достоинством человека поставлялась азиатская изнеженность, недеятельность, с типическим выражением во всей фигуре тела, в ее обрюзглости, тяжеловатости, неподвижности³⁹⁸. Повальное пьянство и гнусный разврат никогда и нигде, по словам Юрия Крижанича, не были так распространены, как в России конца 17 века: на разгульных пирах заставляли пить с побоями. Пьяные, обезумевшие женщины, духовные, старцы и юноши валялись в грязи на улицах и нередко тут же умирали³⁹⁹. Гнусная содомия считалась шуткой, предметом хвастовства и геройства. Мужчины и женщины мылись вместе в общественных банях. Знатные бояре имели у себя целые гаремы любовниц⁴⁰⁰. Дела общественного насилия, грабежа и разбоя приняли также страшные размеры. В самой столице не было безопасности: мимо высокого дома боярина, словно мимо разбойничьего средневекового замка, нельзя было пройти без того, чтобы не выскочила из него бесчисленная голодная челядь и не «пограбила» прохожего. Голодная, оборванная челядь толпами шаталась по городу, по ночам нападала на прохожих с топорами, ножами и кистенями; то и дело производила пожары⁴⁰¹. Скоморохи, большими ватагами расхаживавшие со своими инструментами и харями (масками), не пропускали ни проезжего, ни прохожего, грабя и убивая их⁴⁰². Сами бояре и князья с шайками воров ездили по большим дорогам, среди белого дня нападали на деревни, посады и монастыри, «производя грабеж и смертные убийства». Встречается ряд возмутительных преступлений, совершаемых знатными женщинами публично, например, казначея Федора Алексеевича, стольничиха Татьяна ездила по улицам Москвы, чтобы «поворовать, пограбить и дворы зажигала». Самые безопасные, по-видимому, люди, нищие и калеки крали детей, уродовали их, калечили им руки и ноги, выкалывали глаза, чтобы видом страдания их возбудить большее участие зрителей, и не редко замучивали их до смерти. Об уважении к правам свободы и личности других в тогдашний век бесправия и насилия не могло быть и речи. Нередко случалось, что господин убивал до смерти людей из своей дворни, и все ему сходило с рук⁴⁰³. Служилые люди, хитростно и насилиями, целые семейства обращали в холопы; насильно брали беспомощных сирот, девиц, «сманивали чужих жен», делали на них фальшивые крепостные акты и потом передавали их из рук в руки, как вещь. Между самими рабами были постоянные смуты, драки и убийства. Мы уже не говорим о татарской грубости обращения, о вечных перебранках и драках, о поединках на лошадях и бичах, на палках и дубинах, о кулачных боях, из которых многие выходили калеками, а других выносили мертвыми⁴⁰⁴. Другие возмутительные преступления: обдирательство работящего народа дьяками и боярами, продажность правосудия, ложные доносы мужа на жену, жены на мужа, рабов на господ, подложные подписи⁴⁰⁵, все виды мошенничества, обман в торговле при вечной клятве и божбе продавца, шпионство, проникавшее во все уголки домашнего очага – на свадьбы, похороны и пиры – были самыми обыкновенными явлениями⁴⁰⁶. Семейная нравственность находилась в отчаянном положении: тут варварский деспотизм мужа над женой, родителей над детьми и вечные жалобы на то, что их никто не слушает. Власть родителей над детьми была без опоры нравственной. Муж то сек жену, как маленького ребенка, то колотил ее, как скотину. Несчастная, чтобы избежать побоев, решалась на самовольное заключение себя в монастырь, но чаще всего супруги старались избыть друг друга самым обыкновенным для тогдашнего времени средством – отравой⁴⁰⁷. За отравление мужа жену нередко закапывали в землю, оставляя снаружи голову, и оставляли в таком положении до смерти. Отравление же жены мужем часто проходило безнаказанным. А сколько зла происходило от теремов! Запертая в своем тереме, удаленная от хозяйства и воспитания детей жена проводила время со служанками; от скуки и праздности вела с ними «пустошные речи, пересмешные, скоромские и безлепичные» и, как ни строго запирали ее, она склонна была «положить мужа под лавку»⁴⁰⁸. Все почти описанные преступления, все вообще злое и безнравственное ревнители старины приписывали немцам-лютеранам и, не задумываясь, советовали правительству прогнать их. Такого мнения были патриархи Иоаким и Адриан: в своих предсмертных завещаниях (от 1690 и 1700 гг.) они умоляли царя «не давать немцам строить их кирок и иностранных обычаев и в платье перемен по иноземски не вводить»⁴⁰⁹. Но немцы ли, с их кирками, обычаями и платьями виноваты в печальном состояли нравственности народа? Подвергается вопросу еще самый уровень нравственности 16 и 17 веков, действительно ли он ниже уровня предшествующих времен? Bсе перечисленные пороки известны были и прежде; могла быть разница в силе и степени их, но можно ли положить здесь строгую мерку и подвести точный реестр? Моралисты, ораторы и патриоты, когда описывают нравственное состояние своего времени, вечно приходят в отчаяние и считают свое время самым несносным, пагубным. Многие пороки, преимущественно чувственные, были наследием времен древнейших, языческих, или же происходили от других естественных причин. Пьянство, например, было исконным пороком русского народа (еще Владимир высказывался: «Руси веселие пити, не можем без того быти»). Особенно размножилось оно после того, как Борис, введением «царских» кабаков сделал вино статьей государственного дохода: между всеми сословиями размножились жалкие пьяницы, «кабацкие ярыги», которые пропивались до нитки, ходили иногда нагишом. Всеми также признано, что эпоха мучительства Грозного и несчастное смутное время были причинами значительного падения нравственности в народе: в народных нравах стало несравненно больше хитрости и коварства, грубости и жестокости, наглости и цинизма, разврата, презрения к уставам церкви⁴¹⁰. Не нужно забывать также, что 17 век, особенно второй половины, есть век переходный в нашей истории, а время переходное есть вообще самое опасное для общественной нравственности. Как ни печально бывает нравственное состояние общества, но если последнее живет, не рушится, значит существуют известные нравственные сдержки и связи, который не дают ему окончательно распасться; но если это общество двинется, взволнуется в сильном перевороте, то старые связи необходимо ослабевают, иногда совершенно разрушаются, и общество подвергается сильному нравственному колебанию, шаткости, смуте, пока нравственные связи снова окрепнут или заменятся новыми. Значит, виной упадка общественной нравственности – не новое иноземное влияние, а неустойчивость прежних нравственных связей, неудовлетворительность, ненормальность прежних общественных отношений, за которую приходится теперь разом расплачиваться; общественный недуг, давнишний, застарелый переживавший свой кризис, перелом при повороте к новой жизни.

Да и что из нового иноземного влияния могло соблазнить, растлить народную нравственность? Влияние иноземной иноверной цивилизации, в 17 веке, хотя чувствовалось во всем, но не в значительной мере, на некоторых избранных личностях, которых она, как детей игрушками, приманивала к себе большей частью удовольствиями и удобствами жизни. Но эти удовольствия и удобства сами по себе так же невинны, как детские забавы, и не мешали человеку быть нравственным. Любитель этих удовольствий, Ордин Нащокин, любил православную веру искренней душей. Благочестивый царь ублажал его в своей грамоте, как верного исполнителя всех заповедей и дел христианского милосердия: алчущих ты кормишь, нагих одеваешь⁴¹¹. Другие два друга тишайшего царя, Ртищев и Матвеев, при всей наклонности к иноземному просвещению, были люди также благочестивые, готовые на всякое доброе христианское дело, чуждые совершенно корыстолюбивых целей. Это уже одно показывало, что русский человек мог ужиться с новым направлением без вреда для своей нравственности, лишь бы оно было благоразумно ведено. Если же под конец века дело не обошлось без нравственно растлевающих увлечений, если их не чужд был сам ведший преобразователь, то, как мы видели, эти нравственные недуги были большей частью невольные, неизбежные и скоро были уврачеваны под благодатно-нравственным и истинно-просвещенным воздействием церкви. Замечательно, что сами протестантствующие времен реформы Петра, увлекавшиеся преимущественно религиозно-культурными идеями протестантов, не усвоили нечистого учения их об оправдании. Далее, мораль протестантов могла быть соблазнительна для русских не столько словом и теорией своей, сколько жизнью ее последователей. По свидетельству самих протестантских писателей, Гингубера и Бекка (1, 585, 593, 600), нравы их единоверцев в России не долго отличались чистотой и безукоризненностью: с конца 16, а особенно с половины 17 столетия они значительно пали. Тяжбами протестантов об оскорблениях, побоях переполнены были русские приказы и канцелярии. Случалось, что рабы баронов промышляли разбоем, как ремеслом, делясь добычей с самими господами и, несмотря на многочисленные грабежи и смертоубийства, перед закупленными судьями выходили всегда оправданными. Особенно распространены были в среде их пьянство и сладострастие. Сами старейшины церковные приходили в кирки пьяные и производили в них неистовый шум, за что, однако, лишаемы были звания старейшин. Семейные люди позволяли себе все виды прелюбодеяния и кровосмешения, приживая, например, детей и от жен, и от своячениц-девиц. Юноши жили в преступных связях с отроковицами (juvenes puellas impraegnaverant) и плод любви несчастной вытравливали медикаментами или убивали собственными руками. Как ни тяжки, ни соблазнительны представленные пороки, но если сравнить их с описанным печальным состоянием нравственности в русском обществе, то окажется, что пример последнего гораздо соблазнительнее, что корень зла и соблазна скрывался в самой русской среде, в строе жизни, унаследованном ею от прежнего мрачного времени. Если же в протестантстве сама догма отчасти игнорирует, потворствуете подобным чувственным грехам, то эта поблажка соблазняла легкомыслие, шаткость отдельных личностей, да и то не так сильно, как выставляли ваши проповедники, обличители, полемисты; общественное же сознание целых масс народных не могло омрачить, растлить превратное учение горсти пришельцев; общественная совесть, при всех ее преткновениях и падениях, не так была омрачена или сожжена, чтобы не возмущаться против всего, что было в нем противного прирожденным нравственным требованиям и не признать в нем уступку и подделку к человеческим немощам и слабостям. Из полемических противолютеранских памятников мы уже знаем, как сильно высказалась она в этом смысле.

При тогдашнем строе русской общественной нравственности, не столько слабых соблазнительных, сколько добрых благодетельных для нее сторон можно было находить в протестантстве. Со своим животворным, просвещенным направлением, составляющим главное отличительное его достоинство, протестантизм мог уврачевать и, вероятно, уврачевал множество нравственных недугов русского народа. Известно, что многие общественные и частные преступления раннейшие и позднейшая в среде даже высшей, боярской, но мало образованной, происходили от недостатка просвещения; например, господство материальных стремлений, преобладание чувственных страстей зависело от застоя, узкости мысленного горизонта, малочисленности интересов, которые поднимают человека над мелочами ежедневной жизни, очищают нравственную атмосферу, дают ему необходимый отдых, праздник, одним словом от отсутствия просвещения. Темные дела насилия, которыми так запятнали себя 16 и 17 века, происходили больше от того, что человек вступал в общество нравственным недоноском, прямо из детской, без ученья, без образования, и, когда уже был отцом семейства, находился под долгой опекой, под тяжким гнетом старых родителей: находясь долго под гнетом чужой силы, он давал чувствовать свой силу низшим, слабым; сперва пробовал ее на жене, на детях, потом на ком попало в обществе, и скоро же становился героем насилия, грабежа и проч. Семейная и общественная жизнь 16 и 17 веков опутана была суевериями, предрассудками; нельзя было ступить, чтобы не наткнуться на чары, колдовства, волшебства; все нервные болезни, которые внезапностью и ужасом припадков потрясают воображение, производились от злых духов, и, при каждой болезни, выдающейся случайности, приглашался «знающий человек, чтобы он отвратил лихо». Явились целые системы гадания, записанные в книгах и сборниках: Рафли, шестокрылые, астрономы, звездочеты, задеи и проч.» Чуждое духу православной церкви, суеверие проникло и в религиозную жизнь: при самом дворе царя появилось множество юродивых. Не обошлось без ложных чудес, ложно чудотворных икон. У чудотворных икон и мощей святых всюду толпились беснующиеся и кликуши, т. е. страдающее нервными болезнями, а более от воображения усвоившие себе нервные припадки, или же просто притворявшиеся. Выкидывая разные фарсы, все они показывали вид толпе, будто пророчествуют. Кликуши не редко выкрикивали, что их испортил такой-то, и обвиненного тотчас подвергали пыткам, а иногда сожигали в срубе⁴¹².... Вот тут-то протестантизм со своим просвещением, наполняющим и облагораживающим праздничный досуг, со своим уважением к правам личности другого, со своими строгими преследованиями ханжества и суеверия, со своими требованиями сознательного и разумного богопочтения, добродетелей по преимуществу умственных, общественных, был очень не лишним для русских 16 и 17 веков. Он мог научить их, что не для всех и не всегда годится монастырское времяпровождение, что без истинного просвещения, без разумного отношения к делу оно превращается в пустую формальность, ханжество, что потребности отдыха и развлечения можно удовлетворить иным, облагораживающим душу путем, представив, наконец, несмотря на частные многочисленные уклонения от добродетели, многочисленные также и убедительные примеры уважения к правам личности другого, наглядные и поучительные образцы добродетелей умственных и нравственных, общественных и гражданских, которыми так бедно было данное время. Не напрасно же св. Димитрий Ростовский за просветительные труды, за благородство души, за доблести гражданские, так восхвалял Лефорта в надгробном слове⁴¹³. Нельзя, наконец не упомянуть об одном заимствованном от протестантов добром обычае, предвещавшем собой наступление новой эры в семейной и общественной жизни. Патриарх Иоаким, убедившись, что главное зло семейной и общественной жизни происходит от странного способа заключения браков, «от обманства, какого не видано во всем свете», издал в 1693 г. замечательный указ, который послужил введением к последующим мерам Петра относительно заключения браков⁴¹⁴. Итак, в 16 и 17 веках не видно разрушительного влияния протестантизма на народную русскую нравственность в общей ей массе; напротив, оно было скорее благодетельно, чем разрушительно.

Нам остается показать влияние протестантизма на замечательные события, совершившиеся в области религиозной, церковно-практической. Влияние это можно подмечать лишь с половины 17 века, когда протестантское движение на Руси стало шире. Это время в русской церковной жизни ознаменовано внешними богослужебными реформами: исправлением чтения и пения в церкви, благоустроением церковной дисциплины, а также мероприятиями относительно нравственного возвышения духовенства, улучшением его материального положения, возвышением личных и юридических прав. Нам кажется, что протестантизм, в лице лучших своих представителей, преимущественно через беспристрастные их указания на темные стороны русской религиозной и церковной практики, не мало содействовал исчисленным реформам и улучшениям. С первого взгляда это мнение может показаться странным, умаляющим заслуги главных виновников реформ. Но в нем не окажется ничего невероятного и профанирующего, если разобрать, от кого шли эти руководящие указания, как они были бесчисленны и авторитетны для того, чтобы просвещенные, проницательные деятели реформ прислушались к ним и воспользовались ими.

Известные нам писатели всех протестантских наций, которые так обстоятельно изучали состояние просвещения в России, так или иначе способствовали его развитию и преспеянию, подробно исследовали, описывали церковный быт ее: вероучение, богослужение и религиозно практическую жизнь⁴¹⁵. Многие из писателей крайне пристрастны в своих суждениях о русской церкви. В своих сочинениях они благосклонно отзывались о ней только тогда, когда касались ее догматов и учреждений, в которых они видели сродство ее с их вероисповеданием, или когда за одно с нею могли ратовать против папства. Но лишь только эти виды расходились, сейчас же обнаруживала себя неразборчивая критика, беспощадная сатира. Много не думая, они все особенности православного вероучения, богослужения и религиозной практики подвели под категорию «заблуждений», а Швабе в Йенском университете и Ботвид в Упсальском глубокомысленно разрешали вопрос, «utrum Moscovitae sint Christiani». Ho было немало писателей сравнительно честных и беспристрастных, например, известные нам Олеарий, Гербиний и президент богословского упсальского факультета, а впоследствии супер-интендант ливонских и прибалтийских церквей Н. Берг (написавший в 1709 году «Exercitationem Historico-Theologicam de stata Ecclesiae et religionis Moscovitarum». Эти ученые изучали религиозное состояние России посредством личных тщательных наблюдений или по первоначальным литературным памятникам ее, предварительно овладев для того славянским языком; они читали славянские богослужебные и символические книги; знакомы были с церковной письменностью, богословскими сочинениями и творениями св. отцов в славянском переводе, сведущи были в русской церковной истории и литургике. Олеарий и Гербиний в исторических исследованиях своих изобразили кратко все судьбы русской церкви от введения в ней христианства до их дней, возводя начало христианства на Руси ко временам апостольским. Гербиний находился в дружественной переписке с киевскими учеными Сильвестром Коссовым и Иннокентием Гизелем и друг. Благодаря обстоятельному изучению русской церкви Гербиний и Берг отзывается о ней с величайшей осторожностью и почтительностью; суждения их отличаются спокойствием, основательностью, благородством тона. В таком же духе пишет и Олеарий, когда не задается затаенными пропагандистскими целями. У Гербиния дышит особенное чувство симпатии к славянскому миру, столь чуждое немецким писателям. Он, можно сказать, поражает нас чувством величием благоговения, какое внушает ему судьба славянского племени и, преимущественно, необыкновенно широкое распространение славянской речи от отдаленного востока до берегов Италии. Лестные отзывы и многотомные трактаты о русской церкви, писанные большей частью на латинском и немецком языках, читали на Руси очень немногие, ученое, например, братство Ртищева, избранный кружек Славенецкого. Но эти не многие стояли так близко к царю и патриарху; их избранному кружку и принадлежит главный труд и заслуга по введению внешней церковной реформы, хотя главная честь ее усвояется обыкновенно лицам, стоящим во главе управления. Они же были весьма близки к жившим в Москве протестантам, которые были главными помощниками иностранцам в собирании сведений о России – врачам, художникам, военноначальникам. От них и от самих иностранцев эти сведения и суждения переходили и к народу. Теперь, если представители всех протестантских наций составили столько суждений и наследований о православной церкви, от имени всего протестантского мира произнесли столько отзывов и указаний, если везде за границей и в России заговорили о крайних недостатках церковной русской практики и жизни, можно ли было чутким натурам, или, как их тогда называла рутина, «друзьям и потаковникам немцев» не прислушаться к этим толкам; можно ли было не задуматься о современном состоянии церкви и ее благочиния, действительно ли оно заслуживало тех похвал и порицаний, которые всюду слышались, в чем заключается верность его своему идеалу, в чем уклонение от нормы? Роковое и тревожное: «что скажут в Европе» и тогда имело свое значение для избранных личностей. И тогда избранные единицы хорошо понимали, что слово правды есть и у врагов, что со стороны виднее наши недостатки, которых мы, от долговременной привычки, не замечаем, что они виднее преимущественно для просвещенных сторонних людей, которые, забыв о своей вероисповедной розни, относятся к делу с такой нейтральностью, с таким уважением к истине.

В гражданском быту 17 века, при содействии немцев, сделано немало внешних улучшений и реформ; как переходная ступень к всесторонним внутренним преобразованиям 18 века, введены разные ремесла, художества, искусства; параллельно с вводимым немцами гражданским просвещением возрождалось духовное. Под тем же незримым немецко-протестантским влиянием, под которым сделано столько улучшений в гражданской жизни и науке, почему бы не могли совершиться некоторые реформы в церковной жизни, касавшиеся, например, более разумного отправления богослужения? Так оно должно быть по самой неотделимости церковной жизни от гражданской, по всепроницаемости нового духа и направления. Именно от всеобщих церковно-реформаторских движений на западе, устремившихся в область мысли, идеи, духа, от новых, поселившихся на Руси просвещенных людей повеяло сколько-нибудь на русскую церковную жизнь новым духом сознательности осмысленности, одухотворенности, каким она и долженствовала быть проникнута по мысли реформы. При всеобщем господстве внешней обрядности, дошедшем до того, что в ней полагали всю сущность христианства и считали излишними истинно добрые дела любви и самоотвержения, а людей, подобных Максиму Греку и Дионисию архимандриту, возвысивших голос за внутренний смысл благочестия, подвергали страданиям, светлые личности могли додуматься до внутреннего смысла благочестия не без примера и побуждения извне. Замечательно, что первый человек, подавший царю мысль позаботиться о лучшем осмыслении отправления богослужения, был известный Ртищев, давнишний «друг и потаковник немцев». Такие непредубежденные и беспристрастные личности, как Ртищев и его сподвижники, без всякого сомнения и опасения, могли воспользоваться указаниями протестантов на крайне неудовлетворительное состояние церковной практики: подобно тому, как светское правительство руководилось советами и указаниями немцев при гражданских реформах. К тому же, эти указания касались внешней стороны религии и не только не были противны духу православия, но напротив, так иногда были обстоятельны и беспристрастны, что заключали в себе, можно сказать, программу будущих исправлений и улучшений. Наши исправители и преобразователи, по всей вероятности, имели в виду преимущественно отзывы тех заграничных и живших в России протестантов, которые были «в чести и пожаловании у государей», например, Олеарий у Михаила Федоровича и Берг у Петра Великого, но едва ли пренебрегали совершенно и отзывами пристрастных лживых писателей, потому что и их пытливая мысль из-под скорлупы насмешек, брани, сатиры легко могла выделить зерно истины. Так как на самом деле не видно, к каким именно реформам привели те или другие отзывы протестантов, а заметна лишь общая внушенная им мысль, ощутителен общий, навеянный ими, дух, то мы изложим кратко одни отзывы, присовокупляя к ним свои выводы самые краткие и общие. Мы сгруппируем (и потом будем цитировать) эти отзывы так, что один-два писателя будут говорить у нас за всех; это тем более возможно и даже необходимо, что их отзывы однообразны до крайней утомительности.

Отзывы протестантских писателей, как беспристрастных, так и пристрастных, обнимают все стороны церковной практики и религиозного быта русских. Не входя в подробный анализ православных догматов и верований, они описывают: храмы и состояние совершаемого в них богослужения, набожность и благочестие русских во всех проявлениях обыденной практической жизни и проч. Начнем с известий о храмах. Всех писателей чрезвычайно удивляет обилие церквей в Москве. Большинство в начале 17 века насчитываете всех церквей в Москве, и большей частью домашних, до 2000, а со всеми монастырями и часовнями до 4500⁴¹⁶. Часовни можно было встретить через каждые пять домов⁴¹⁷. Причиной такого множества церквей было, главным образом, затворничество женщин, для которых каждым почти купцом и боярином и строились отдельные церкви, а у князей было по две и по три домашних церкви, с особыми при каждой священниками. Немало удивлялись также протестанты многочисленности монастырей, которые Кобенцель и Берг находят, по меньшей мере, на расстоянии двух-трех миль один от другого⁴¹⁸. Всех монастырей насчитывали они в России более 3000⁴¹⁹. Отдавая должное уважение благочестивым побуждениям, по которым строились некоторые из церквей и монастырей, наши судьи не могли не заметить, что только недостаточное умственное развитие народа, его датское простодушное воззрение на предметы могли привести его к убеждению, что в деле благочестия больше всего значит обилие храмов и святыни, что чем больше у него церквей, тем чаще и живее ощущается веяние благодати, тем ближе и осязательнее кажутся ему действия божества. Не могли они также не броситься словом осуждения в теремы, в ревнивое и дикое отчуждение жены от людей, по которому ей не позволялось входить в общую приходскую церковь, кроме праздника Пасхи, и по которому для каждой жены одного и того же дома строили по особой церкви. По истине, странным казалось нашим обличителям, что одни из церквей отличались непомерной обширностью, богатством и украшениями, блистали золотыми главами на колокольнях, скрывали в себе непроизводительно груды золота и серебра, а другие представляли из себя какие-то клетки, в которых едва могло поместиться 5 или б человек и который в длину занимали не более 15 футов⁴²⁰. И потому совершенно кстати напоминали любителям церковного благолепия, чтобы они больше заботились о внутреннем украшении храмов душ своих, чтобы их головы не походили на колокольни и чтобы вся Москва, казавшаяся снаружи Иерусалимом, внутри не представляла из себя разбойничьего Иерихона⁴²¹. Иностранцы не преминули, наконец, заметить, что, тогда как в столице России не знали счета церквам, в провинциях ощущался значительный в них недостаток, что там церкви заменялись деревянными крестами, вышиной в 3 и 4 аршина, на которых вырезывались стихи из псалмов, и народ совершал у них богослужение (?), утренние и вечерние молитвы⁴²². Немало досталось нашим передкам за страсть к трезвону и колоколам, которых Олеарий полагает в Москве до нескольких десятков тысяч, и всю колокольную музыку характеризует как грубость, неуклюжесть и одеревенение слуха, отсутствие эстетического и музыкального вкуса⁴²³.

Переходя от храмов к отправлению в них богослужения, протестантские писатели замечают, что церковное чтение (в половине 17 века) было небрежно и легкомысленно, и присутствующие в церкви не обращали на это никакого внимания⁴²⁴. Вменялось в особенную заслугу, если священник, не переводя духа, мог прочитать несколько молитв, а дьячок проговорить 12–15 раз Господи помилуй; чем сильнее и громогласнее выкрикивали они, тем выгоднее о них было мнение⁴²⁵. О пении московском иностранные протестанты отзывались не лучше: Московиты, говорит Гербиний, пели совершенно на удачу, не зная музыки; им нравился низкий, грубый и протяжный голос, священники и дьяконы силились читать таким же голосом; они даже порицали высокогласное пение и укоряли этим малороссов, которые будто и в этом случае подражали полякам. Совсем другие отзывы были о малорусском пении. Тот же Гербиний пишет, что в Малороссии при богослужении ежедневно пелись псалмы и гимны на близком народу языке, с удивительной гармонией и мелодией, правильным музыкальным размером, в котором слышались голоса дисканта, альта, тенора и баса. К голосу клира присоединялся иногда и голос молящегося в церкви народа. Сравнивая православное пение с пением католиков и протестантов, Гербиний сознается, что первое больше соответствует важному и трезвому настроению молящейся души, чем чересчур утонченное мелодическое пение последних. Он предлагает всякому любителю музыки идти к грекам или в Россию и научиться у тамошних христиан простоте в деле прославления Бога, свойственной первобытной церкви⁴²⁶. Еще лучше отзывы иностранцев о богослужении, совершаемом в лучших монастырях и при архиерейских службах; к отправляемому здесь богослужению они не относят недостатков, которые они подметили в сельских и приходских церквах; здесь благочестие и набожность русских представлялись перед ними в своем настоящем виде.

В благочестии русских, проявляемом в сфере обыденной практической жизни, протестанты замечали ту же наклонность ко внешним приемам религиозности, ту же привязанность ко внешним формам и символам набожности, какой отличалось благочестие русских по отношению к храму. Они не оставили по себе полной картины обыденной благочестивой жизни русских, и мы должны довольствоваться отрывочными их сказаниями, из которых видно, что русский человек начинал и оканчивал день продолжительной молитвой, а именитые бояре регулярно выслушивали каждый день полунощницу, утреню и обедню. По количеству вычитываемых ежедневно молитв, русские, говорит Вармундт, превосходили некоторых святых⁴²⁷. Крестное знамение они изображали на себе гораздо чаще, чем сколько это заповедано в любом катехизисе; по свидетельству Петрея, они не могли сделать шагу из дома, не смели ничего взять в рот, не перекрестившись предварительно⁴²⁸. Все это прекрасно, замечает Олеарий, только им повсюду мерещились чары и колдовство, и они постоянно знаменали себя крестом не ради самого креста и Распятого на нем, но для предохранения себя от действия чар и колдовства⁴²⁹. По свидетельству Вармундта, уважение русских ко кресту доходило до фанатических странностей. Кто, например, не носил креста на шее, того не считали христианином. Если находили умершего без креста на шее, то не хоронили его по христианскому обряду. Всем, участвовавшим в мистериях, которые разыгрывались в театре, строго приказано было снимать кресты перед совершением их ролей⁴³⁰.

В числе особенных проявлений нравственно-религиозного настроения и набожности православных иностранцы-протестанты указывали на любовь и готовность их к подаянию милостыни и на чрезвычайную строгость в соблюдении постов. Но при этом, прежде всего, замечали, что раздачей милостыни, не разбирая лица, они часто развивали в народе праздность и тунеядство, а в себе самих фарисейское тщеславие и пагубную уверенность, будто милостыня искупает все их прошедшие и будущие грехи. Олеарий рассказывает о московских купцах, что каждое утро, суетливо бежа из дома в церковь, из церкви в лавку, они скупали на рынке, какие попадались, хлебы, разрезывали их на куски и раздавали нищим, которых в Москве была тьма. Подаяния были так обильны, что остатки хлеба нищие засушивали в печах к продавали на рынках целыми мешками⁴³¹. Многие не довольствовались раздачей милостыни для искупления своих грехов, но покупали, особенно перед исповедью, множество птиц и потом выпускали их на волю⁴³². Что касается до соблюдения русскими постов, то, подметив здесь множество мелочных монтанистических сторон (каких именно, мы уже видели), протестанты указывали с подобающими обличениями на истинную причину и последствия этой мелочности и строгости, на то, например, что «при отсутствии просвещенного взгляда на вещи у них нет твердой опоры для нравственного поведения; отсюда происходит, что во время постов они готовы ничего не есть и измождать плоть свой, а в другое время сами предаются непомерному разгулу и невоздержанию, и даже в посты, в это время подвижничества, наводят на себя тень своей неумеренностью и пьянством»⁴³³.

Читая приведенные отзывы, обличения, советы и указания, невольно останавливаешься и припоминаешь то горькое сознание недостатков религиозного нашего быта, те просвещенные стремления к исправлению недостатков, какими мотивированы наши церковно-обрядовые исправления и преобразования второй половины 17 века: и там и здесь все проникнуто одним духом, одной мыслью, направлено к одной доброй цели. Правда, многие из непрошенных наших обличителей и советников, через беспощадное обличение наших религиозных учреждений и обычаев, имели в виду показать превосходство своих учреждений и обычаев и снискать на Руси похвалу и сочувствие им; но в данном случае обличения и советы протестантских писателей так основательны и беспристрастны, что не удивительно, многое было продиктовано ими нашим исправителям преобразователям, что эти гонимые невежеством и рутиной труженики находили себе в них сильную поддержку и ободрение: потому что это был голос авторитета, науки, просвещения, разделяемый лучшими образованными людьми и среди русских. И не с их ли легкой руки и одобрения так дружно принялись у нас, со второй половины 17 века, за сокращение церквей (домашних, церковных клеток) и монастырей (многочисленных скитов и молельней) там, где они были не нужны, и за открытие их там, где в них ощущалась крайняя нужда (в восточных отдаленных областях), и стали вводить в церквах осмысленное и благоговейное чтение, единогласное и малороссийское пение, так восхваляемое Гербинием, начали более заботиться о внутреннем благочестии, о служении Богу духом и истиной, а проповедники возвысили свой голос о истинно христианских делах любви и самоотвержения, о раздаянии милостыни со строгой разборчивостью нужды и положения просящего, без всякой примеси фарисейского тщеславия, о посте больше внутреннем, духовном, состоящем в том, «еже от дурных дел воздержатися»⁴³⁴? Славенецкий предлагал даже учредить братство для пособия истинно нуждающимся, проектированное им по образцу юго-западных братств, в которых мы увидим много протестантских принципов. Да и сам патриарх Никон, по отзывам иноземцев, чуткий к потребностям времени, как истый «homo vates», приступил к церковно-богослужебным исправлениям и преобразованиям, вероятно, не без совета и одобрения лучших просвещенных людей из протестантов; но, конечно, пользовался их мнениями и советом, как homo a natura callidi igenii, или как vir prudentia eggregius⁴³⁵. Он не пренебрегал услугами западной культуры, при устроении и благоукрашении православных храмов⁴³⁶.

О духовенстве русском, представителе религиозно-нравственной жизни народа, любили поговорить протестантские иностранные писатели. Олеарий, Гербиний, Вармундт и Швабе передают, что русские относились с уважением к своему священнику, при встрече с ним кланялись с глубоким почтением, сам царь обнажал иногда голову перед простым священником; но это была лишь дань уважения к священному сану, можно сказать, увлечение благочестия; а как низко ценились в народе нравственные личные качества носителей высокого священного сана, видно из бесправности и почти безнаказанности, с какой они подвергались оскорблениям и побоям⁴³⁷. Добрый Гербиний уверяет, что у русских богослужение чуждо было корыстолюбивых целей (sacra non sunt quaestuosa) и совершалось с чисто религиозным чувством, что православный клир далек был от симонии и не вымогал платы за священнодействие⁴³⁸. Но Вармундт утверждает, что у русских, даже во 2 половине 17 века, симония существовала в таких широких размерах, что подобной нельзя было отыскать ни в Риме, ни в другом каком-либо месте⁴³⁹. Вообще корысть, алчность, пьянство, грубость нравов, крайнее невежество, отсутствие внешнего приличия – вот типичные черты, по которым можно узнать русских священников в описаниях протестантов⁴⁴⁰. В большие праздники вечером, рассказывает Перри, всегда можно видеть пьяных, валяющихся в грязи священников. Если их будили и поднимали на ноги, то они простосердечно отвечали, «что вам нужно? сегодня праздник, и я пьян»⁴⁴¹. О черном духовенстве отзывы протестантов еще хуже и чернее. Конечно, эти отзывы, как и сейчас приведенные, преувеличенны, но правдоподобны. По рассказам Петрея, монахи проводят жизнь в сластолюбии и пьянстве; в праздники пьяные монахи кучами валяются по улицам⁴⁴². У Олеария они постоянно ссорятся, бранятся, бродят по улицам, кто пешком, кто верхом, кто едет в грязной телеге, запряженной скверной клячей; часто сами исправляют роль возницы в закорузлой от грязи одежде⁴⁴³. Перри делает общее заключение о наших монахах, что в них более бедности, старости и нравственной слабости, чем набожности⁴⁴⁴. Всех писателей чрезвычайно удивляла многочисленность монашества. По словам Флетчера, монахи составляли в России толпу, которая далеко превосходила число монахов всякой другой страны христианского мира: всякий город, всякая лучшая местность в государстве были полны ими. Число монахов множилось, благодаря, с одной стороны, суеверию страны, а с другой тому обстоятельству, что их жизнь была свободна от тягостей и обязанностей, какие лежали на обществе, что черный клобук приобретал им покровительство законов и спасал их от преследований за многие преступления. Флетчер и другие приписывают поступление в монастырь большей частью низким побуждениям⁴⁴⁵. Они упоминают об особом разряде монашествующих, состоявшем из тех, которые во время болезни были соборованы, но потом выздоравливали. Эти лица, по выздоровлении, принимали малый постриг и до конца жизни носили монашеское платье, считая это делом Богоугодным⁴⁴⁶.

Иностранцы говорят, что женских монастырей было в России слишком много и что сюда мало поступало дев, а больше вдов и еще больше жен, заключенных мужьями насильно. Жизнь монахинь иностранцы изображают такими же черными красками, как и монахов, если не хуже. Монахини у них все почти находятся в подозрительных сношениях с боярами, все почти сделались нечистыми матерями и тут же при монастыре воспитывают своих темных детей. С раннего утра до позднего вечера они шатаются по городу, не берегут нисколько стыдливости и честности, поддаются без разбора всем увлечениям и стремятся в бездну бесславия, оскорбляя всякое благородное чувство и унижая самое священное покрывало⁴⁴⁷.

Не это ли мрачное изображение сословия и учреждений, долженствовавших быть образцами народной нравственности, не эти ли упреки в позорном их поведении, обесславившем в глазах новых просвещенных людей православный народ, вызвали в общественном сознании жалобы на упадок нравственности и авторитета в пастырях, и побудили лучших патриархов того времени Никона и Иоакима принять энергичные меры к подавлению беспорядков и возвышению достоинства духовенства? Жалобами на упадок нравственности и авторитета в священниках переполнены исторические памятники 2 половины 17 века, и он так сходны с приведенными упреками протестантов, что в них как бы слышится отклик на упреки последних, тем более что прежде на Руси как будто не замечали обличаемых теперь пороков. «Священники, читаем в этих жалобах, пьяные валяются в кабаках, бродят по улицам, бесчинно шумят, ложатся спать на дороге, на обедах у своих прихожан ссорятся по-мужичьи, истязуют подчиванья⁴⁴⁸; церкви Божии продают и корчемствуют⁴⁴⁹, дерутся, убивают друг друга и впадают во все уголовные преступления⁴⁵⁰. Оттого их не уважают, а посадские люди обходятся с ними, как с рабами⁴⁵¹». Каждое слово горьких этих жалоб, можно сказать, вторит воплям протестантов. О мерах, предпринятых патриархами против указанных безобразий, протестантские писатели отзываются с похвалой, а особенно хвалят за них Никона, несмотря на личное, с известного времени, нерасположение к ним этого патриарха. И эта похвала может служить новым доказательством, что меры, эти предприняты не без их ведома и одобрения. Вот самые меры, вызванные печальными нуждами времени, как изображают их Перри и Олеарий: «как только доходил слух до патриарха Никона, что такое-то лицо замечено в пьянстве, или предано еще худшему пороку, он тотчас ссылал виновного в Сибирь. Он учредил в Москве особую полицию из своих надзирателей, которые наблюдали за поведением духовенства. Его янычары постоянно расхаживали по городу и лишь только замечали на улице пьяного священника или монаха, тотчас надевали ему цепи на шею и на ноги и тащили его в темницу. Такими узниками наполнены были все темницы, и положение их было самое тяжкое». По свидетельству Пальмера, патриарх Никон и собственным примером строгой нравственной жизни внушал духовенству бдительный надзор за своей нравственностью⁴⁵². О патриархе Иоакиме известно, что он (в 1684 г.) издал указ, «чтобы отнюдь чернецы и черницы и безместные попы и дьяконы нигде не бродили и по кабакам не водились»⁴⁵³.

В описаниях содержания духовенства иностранцы крайне удивляются, с одной стороны, чрезмерной роскоши, богатству и полновластию епархиальных архиереев, а с другой – крайней бедности и приниженности сельского духовенства. Петрей передает, что каждый епископ имел свой дворец, высших сановников, правителей и толпу прислужников. Ближайшая его свита состояла из 100 человек, которых он кормил, одевал и наделял жалованьем. Дворяне служили ему, кань князю. Для духовенства владычные бояре или служки были истинным бичом. Они так же истязали и разоряли беззащитное духовенство, как дьяки и воеводы – простой народ. Некоторые епископы имели большие поместья, у иных было до 1000 и более крепостных душ; иные содержали по насколько тысяч лошадей. Обстановка домашней жизни архиереев поражала роскошью и блеском, затмевавшим собой дворцы князей. Наиболее распространяются иностранные писатели о богатстве новгородского митрополита. По свидетельству того же Петрея, многие монастыри, вполне обеспеченные доходами, землями и крепостными, могли выставить в военное время по 1000 воинов, снабженных лошадьми и оружием. Особенно прельщали иностранцев богатства Троице-Сергиевой Лавры⁴⁵⁴. Состояние сельских священников представляло такой контраст с богатством архиереев и монастырей, что возбуждало жалость и у сторонних этих лиц. По расчету Флетчера, количество годичных доходов сельского священника равнялось 5 фунт. стерл. или 30–40 рублям, но из этого числа 10-ую часть он должен был внести в казну епископа. По словам Петрея, сельские священники едва имели насущный хлеб для пропитания, потому что они не брали с прихожан ни десятины, ни муки, а только получали копеечные сборы и печеный хлеб при похоронах, венчании и тому подобных требоисправлениях⁴⁵⁵. Городское белое духовенство также жило бедно. Несколько обеспеченным содержанием пользовались лишь столичные священнослужители, находящиеся на жалованье от царей. Бедное, нищенское духовенство не имело никаких преимуществ перед гражданским законом; священнослужители были также бесправны, как рабы: денежное взыскание за обиду священника, как и раба, было положено в 5 руб., и эта ничтожная цена назначена для того, чтобы приучить духовенство к смиренному перенесению обид⁴⁵⁶.

Нужно ли прибавлять, что эти сторонние правдивые указания на излишнее богатство и баронство епископов, самоуправство, алчность их слуг и чиновников, на крайнюю бедность и беззащитность низшего духовенства имели немалое влияние на ограничение личных и имущественных прав высшего монашествующего духовенства и «лакомых его слуг», и на улучшено материального и юридического положения низшего духовенства, какое видим при преобразовании монастырского приказа по уложению 1648 г. и в известных узаконениях Петра Великого? В первом случае владычные права ограничены больше в интересах боярства⁴⁵⁷. Великого Преобразователя упрекают за то, что он, по примеру протестантских государств, ограничил пределы власти церковной и расширил права власти государственной. Но это изменение во взаимных отношениях церкви и государства произошло в начале 18 века (по смерти патриарха Адриана, случившейся в 1700 году), и мы вышли бы из своих пределов, если бы затронули подробно этот спорный вопрос.

Итак, в сфере религиозной или церковной практики, в которой более всего можно было ожидать вреда и опасности от протестантизма, он, помимо своей воли, принес немало пользы. Свои и заграничные протестанты наблюдали и изучали церковно-практический быт России; все учили и поправляли, наставляли и обличали нас. Отовсюду собирали сведения о русской церкви; везде написано и публично произнесено немало отрывочных повествований и ученых трактатов о ней. Всех интересовали судьбы ее, особенно после того, как она спасла государство от погромов смутного времени и когда, вместе с возрождением ею же созданного некогда государства, ей готовилась новая великая будущность. Всем нужна она была для какого-то важного дела; замышлялся смелый план сближения с ней лучших протестантских церквей, к осуществлению которого сделаны были первые попытки при Петре Великом и с тех пор не прекращаются до настоящего времени.

Но чем важнее по своим вековым последствиям дело, тем усиленнее и дальновиднее подготовляется и исполняется оно, будет ли оно произведением частной единоличной воли и сознания, или его совершает общественное сознание, мировая воля, по непреложным мировым законам, по неисповедимым судьбам Провидения. Протестантский заграничный мир, устремив свои пристальные взоры на Россию, возымев на нее столько видов и надежд, в 16 и 17 веках мало входит в непосредственные сношения с ней: он предоставил эти сношения своим единоверцам, которых сама судьба привела в Россию, сама история призывала к особенной миссии. Прибыв в Россию по вызову и без вызова, тысячами попав к нее в плен, они со свойственной их нациям предприимчивостью, стремлением к колонизации разорялись по всему необъятному ее пространству, засели кучами или общинами на местах людных и выгодных; заняли отдаленные окраины, проникнув «до последних моря». Но при разбросанности и малолюдности новых общин, деятельность большей части их бесследно пропадает для истории. На сцену истории выходят, главным образом, протестантские общины, образовавшиеся в средоточии русского государства и церкви, в Москве. Призванные для возрождения и обновления гражданской жизни России, наделенные всеми выгодами и удобствами общежития, протестанты начали вторгаться в духовную, религиозную ее жизнь, расставили тайные пропагандистские свои сети на всех путях, при каждом соприкосновении с православными. Но в искусные сети их ловились немногие легкомысленные умы и слабые развращенные сердца, а под конец 17 века неразборчивые и жаркие поборники польского энциклопедизма и западной цивилизации, да и те каялись в своем увлечении и нередко возвращались на добрый путь. Сравнительно больше и долговечнее были приобретения протестантизма в темной раскольнической среде; но в общей массе православного народонаселения и эти приобретения едва заметны; да и весь успех, все торжество их состояло в подбрасывании того или другого лжеучения тем, которые сами собой были подготовлены к принятию его. Ряд полезных, во время взятых мероприятий, обличений и наставлений пламенных ревнителей православия, вышедших из всех слоев народа, распространение ими в народе дельных полемических сочинений, строгие охранительные меры правительства, а более всего непоколебимое убеждение народа в истинности и превосходстве православной веры перед всеми другими вероисповеданиями послужили твердым оплотом целости и чистоты православия, предотвратили дальнейшие пагубные последствия протестантизма и для податливого раскола. Этого мало. Призванные Провидением для воссоздания и обновления гражданской жизни России и в 17 веке положившие уже начало великого обновления, протестанты не только не сделали за это время существенного вреда для церковной ее жизни, но способствовали возрождению и распространению в ней духовного просвещения, содействовали многим полезным улучшениям в жизни нравственной и религиозной. Сильна и могущественна русская церковь, благодетельно и милостиво к ней Провидение! Свыше укрепляемая и хранимая, она с первого же раза стала выше соблазнов нового притока жизни и цивилизации и уготовляемые ей последней ковы и несомненные услуги обратила в свое благо, для своего духовного преспеяния.

Вот тесный и малодоступный для истории круг отношений, в которых находился протестантизм с северо-восточной Poccией, начиная с первого соприкосновения их между собой до 18 века, и вот ближайшие, немногочисленные следствия этих отношений для северо-восточной России.

Переходя к отношению протестантизма к юго-западной России, мы вступаем в более широкую и доступную для него область. Отторгнутая бурями политическими от единоплеменной и единоверной России и подпавшая под власть иноверного литовско-польского государства, юго-западная православная Россия представляла собой открытое и почти беззащитное поле действия для протестантизма. Географическая близость ее к протестантским странам, международные сношения, политические условия – все соединилось к тому, чтобы южнорусские православные, первые из всех православных народов, встретились с напором протестантизма и определили свои отношения к нему.

Юго-западная Россия, несмотря на свой сравнительную близость к отечеству протестантизма – Германии, издали присутствовала при великом перевороте, совершившемся на западе во времена Лютера; но великий поток событий скоро потряс и эту отломленную от ее живого корня ветвь. Этому способствовал особенно гусситизм. Гусситизм пустил глубокие корни в Литве еще в княжение Витовта. Друг и сподвижник Гусса, Иероним Пражский, в 1413 г. был в Литве и Вильне; с благоговением обходил православные храмы, повергался перед мощами и иконами русских святых, принимал Евхаристию из рук православных священников и беседовал с Витовтом о соединении различных вероисповеданий, христианских. В чем состояла эта беседа, какой идеал единой вселенской церкви предначертан был Иеронимом, это вообще дает нам понять Витовт. Созидая из разноплеменных и иноверных обитателей Литвы единое самостоятельное государство, он хотел объединить их под единой независимой церковью, без всякого разделения ее на католическую и православную. С этой затаенной целью через два года после заветного своего разговора с Иеронимом, Витовт учредил особую митрополию для юго-западной православной Руси, в надежде, что новый зависимый от него, а не от московских первосвятителей, митрополит скорее войдет в его планы об унии. Отправляя новоизбранного митрополита (Григория Цимвлака) и епископов на констанцкий собор, Витовт надеялся, что он возвратится к нему приверженцем и представителем новой единой церкви, которую Гусс и Иероним мечтали торжественно восстановить на соборе и о которой, надобно полагать, проповедовал Иероним Витовту. Но надеждам этим не суждено было исполниться. Гусс погиб на костре. Pyccкие иерархи объявили на соборе, что они хотят оставаться совершенно тем, чем были до сих пор. Витовт вынужден был отказаться от преобразования церкви по началам гусситизма⁴⁵⁹. Тем не менее, как в Германии со смертью Гусса идеи его долго еще жили в народе и подготовили собой реформу Лютера, так и в Литве гусситское движение, после первой его победы и поражения, долго таилось в обществе, волновало умы и подготовило собой успехи протестантизма.

Эта живучесть гусситизиа обусловливалась особым политическим и национальным его характером. Известно, что гусситизм был не столько религиозным, противокатолическим, сколько национальным, славянским движением. Имея целью освобождение Чехов от власти немцев и Рима, предоставление чешскому языку прав гражданства, введение его в богослужебную и церковную практику, гусситское движение скоро стало общим делом славянских наций, стремившихся к политической и религиозной независимости. Главным же центром, оплотом его долженствовала быть вольная Польша и соединенная с нею Литва. Еще в 1420 г. богемцы предлагали польскому королю Владиславу Ягелло корону своей страны, имея в виду из Силезии, Польши, Литвы, Богемии и Моравы образовать одно славянское государство, которое было бы сильнее всех соседственных государств, обессилило бы Австрию и выдержало бы напор всей Германии. Приглашая Владислава стать во главе конфедеративного государства, Чехи выговаривали себе у Владислава неограниченную свободу в проповедовании Евангелия, конфискацию католических церковных имуществ, причащение под обоими видами и гарантию политической свободы страны. Испугался ли Владислав этих условий или он всегда был так нерешителен, апатичен – он не дал определенного ответа на приглашение, хотя принял богемских послов весьма ласково. Не добившись ничего от Владислава, послы предлагали престол брату его великому герцогу литовскому Витовту. Этот, по примеру короля, также не решился принять предлагаемую корону, тем более что ему не удалось в собственных своих владениях создать единое самостоятельное государство на началах гусситизма. Но он два раза посылал в Богемию своего родственника Сигизмунда Корибута, и тот и другой раз с большими военными силами и значительными денежными пожертвованиями. Корибут, начавший уже склоняться к гусситскому учению, провозглашен был регентом Богемии. И только нерешительность короля, без согласия и содействия которого нельзя было сделать ничего важного, и вмешательство папы, запрещавшего, под страхом анафемы, сочувствие делу «еретиков», помешали осуществление великой панславянской идеи. Но хотя соединение Богемии, Моравии и Силезии с обширнейшими областями Польши и Литвы не пришло к желаемому концу, тем не менее богемцы не переставали искать и находить деятельную помощь и сочувствие у поляков и литовцев: заключали с ними вооруженные союзы, например, против тевтонских рыцарей в 1420 г., поддерживали постоянные торговые и промышленные сношения, возводили на свой престол королей из польской династии (Владислава и сына его Людвига 1471–1525, царствование которых было временем наивысшего духовного развития страны, золотым периодом национальной литературы). И как много польские короли заботились об упрочении религиозной и политической свободы гусситов, видно уже из того, что Казимир IV всеми силами старался добиться у папы подтверждения дарованных им на базельском соборе прав и привилегий (тех самых, которые богемцы выговаривали себе у Владислава Ягелло). Благодаря всем этим сношениям, связям, поддержке и симпатиям, гусситские идеи быстро распространялись в Польше и Литве и приготовили умы к принятию сродного с ними учения протестантского⁴⁶⁰. Как в гусситских идеях польский литовско-русский народ видел что-то народное, патриотическое, льстившее национальной независимости и гордости, обещавшее всему славянству великую будущность, так равно и учение протестантское, к которому эти идеи были приготовлением, не только не казалось чуждым, враждебным, но возбуждало еще более надежд и ожиданий.

В пределы юго-западной русской церкви: в Белоруссию, Литву, Волынь и Галицию лютеранство проникло с разных сторон, отдаленными и близкими путями. Оно перешло сюда из соседних стран: из самой Польши, восточной или польской Пруссии и рыцарской Ливонии, с которыми Вильно, Ковно, Могилев, Минск, Полоцк и другие города имели постоянные торговые связи (в самой Польше, например, в Кракове, Сандамире лютеранское исповедание принято в начале 20-х гг., в Пруссии при великом магистре Альберте 1-м, племяннике польского короля Сигизмунда 1-го в 1522 г., в большей части Ливонии при магистрах Генрихе и Вильгельме Фиртенбергах в 1539 г., в Риге в 1522 г.)⁴⁶². Быстро проникло лютеранство в юго-западную Русь и из отдаленного своего центра: из Лейпцига, Франкфурта и других городов северной и средней Германии, с которыми литовские купцы немецкого и русского происхождения находились также в постоянных торговых сношениях; а торговые сношения в древнем и новом мире служили важным подспорьем и нередко главным проводником религиозных миссий. Эти торговые связи юго-западной России с западной Европой были несравненно обширнее, оживленнее и для протестантских миссий гораздо выгоднее, чем в северо-восточной России. Равным образом переселения протестантов в юго-западную Россию, преимущественно лютеран, были гораздо чаще и многочисленнее, чем в северо-восточную. Значительнейшие города, кроме жидов, поляков и руссов, были заселены здесь немецкими ремесленниками, купцами, художниками и учеными, исповедовавшими лютеранскую веру. В Вильне, как и в Москве, одна улица была прозвана немецкой, в которой еще со времен Гедимина жило много немецких семейств.

Со времени брака Сигизмунда 1-го с итальянской принцессой Боной, (царств. с 1511 по 1548), кроме немцев появилось в Литве и значительное число итальянцев. Между теми и другими, а равно и туземцами, можно указать первых ревностных провозвестников нового учения. Первым по времени из таких провозвестников был придворный проповедник королевы, итальянец Франциск Лисманини. Еще в 1521 году он деятельно распространял в Вильне учение Лютера, но в последствии совратился в социнианство. В 1539 году возвратился сюда из Германии, с титулом доктора богословия, литвинский ксендз Авраам Кульва, открыл в Вильне школу в 50 человек и со школьной и церковной кафедры проповедовал то же учение Лютера, хотя сам носил еще звание ксендза. В 1542 году, после второго, направленного против лютеран, декрета Сигизмунда 1-го, Кульва должен был тайно оставить Вильно. Через несколько лет в Вильне явился новый проповедник из Германии Виклеф или, вернее, Ян Винклер, распространявший идеи Лютера с церковной кафедры. Возбудив против себя негодование духовенства, Виклеф нашел себе убежище у богатого виленского купца Морштина, основал в его доме (на немецкой улице) школу, в которой скоро набралось 60 учеников, и кирку, существующую на том же месте до сих пор. В 1545 году упомянутый Альбрехт, принц прусский, не довольствуясь распространением лютеранства в Литве и Жмуди посредством прикровенных торговых сношений выслал сюда несколько явных и тайных миссионеров, разослал во многих тысячах экземпляров разные лютеранские духовные книги, при вновь устроенном университете в Кенигсберге (в 1543 году) учредил стипендии для восьми литвинов, приготовлявших себя к духовному лютеранскому званию, предоставив кафедру богословия упомянутому Кульве. И вообще всемирно старался о распространении лютеранства в соседних провинциях, подчиненных польскому скипетру для того, чтобы узлом религиозного единства связать их в один политический узел. Слишком уж немецкий, но очень мало народный лютеранизм имел главный успех в Литве среди купцов и ремесленников немецкого происхождения, но он нашел себе последователей и в туземном католическом населении. И что лютеранская пропаганда имела виды на православных, это само собой видно из издания в 1562 г. Лютерова катехизиса на русском языке, того самого, который в 1628 г. перепечатан был в Стокгольме для жителей русских областей, уступленных Швеции по Столбовскому миру; но успела ли она приобрести себе южно-руссов, ясного свидетельства на это до 1575 и 1596 гг. нет⁴⁶³. Таковы первые источники и пути, почва и лица, распространявшие и воспринимавшие лютеранство на юго- западных окраинах России.

До 1544 года, до переезда на житье в Вильно наследника престола Сигизмунда Августа, новые идеи большей частью тайно проникали в Литву и проповедники их вели свое дело больше скрытно. Новый правитель Литвы был юноша изнеженного воспитания, легкомысленного характера, итальянского образа жизни, с страстью к роскоши и прекрасному полу, с любовью к литературе, ко всему новому, модному в жизни, науке и религии. Возникавшее отсюда то совершенное равнодушие его к делам веры, то пламенная страсть к религиозным новизнам придавали много смелости нововводителям, и в миг «апостолы нового учения» публично огласили его. Сам великий князь окружен был людьми, открыто покровительствовавшими реформации: его проповедники Ян Косьминьчик и Лаврентий Дискордий проповедовали народу учение Лютера, Кальвина и других. Из собственной библиотеки Сигизмунда распространялись в публике все лучшие сочинения реформаторов: Лютера, Кальвина, Меланхтона, Цвинглия и других. И вожди реформации спешили посвятить ему свои книги и вели с ним переписку. Лютер посвятил его имени свой перевод Библии, Кальвин – объяснение послания Павла к Евреем и прислал ему в дар свои Institutiones religionis christianae. Кальвин, Геснер Булингер часто переписывались с ним⁴⁶⁴. По вступлении на литовско-польский престол Сигизмунд Август с целями, преследованными и Витовтом, обнаруживает желание реформировать церковь, и в письме к папе Павлу IV просит его согласия на следующие пункты: а) на богослужение на народном языке; б) на причащение Sub utraque, в) на браки священников, г) на уничтожение аннат и д) на созвание национального собора для реформы церкви и рассуждения о ее делах. Желание самого серьезного и многостороннего преобразования церкви король высказывал неоднократно на сеймах 1552 и 1554 и предполагал для этой цели созвать не только представителей всех религиозных партий, действовавших в Литве и Польше, но и знаменитейших реформаторов как-то: Кальвина, Федора Безу, Меланхтона и Вергерия. Вследствие хитрой политики папы, приезда в Польшу папского нунция Липпомаани и интриг его на варшавском рейхстаге и ловичском синоде 1556 года, планы короля не состоялись. Тем не менее, он не покидал своих мыслей о соборе и преобразовании церкви, и продолжал покровительствовать реформаторам. Как опасно было это покровительство для католичества и выгодно для реформации, об этом пишет сам папа в громовой булле к королю. «Вы привязаны к еретикам, слушаете их проповеди, участвуете в собраниях, допускаете их в свои общества, даже принимаете к своему столу, раздаете им все важнейшие государственные должности. Вы отняли у церкви право суда и предоставили свободу каждому исповедовать какую угодно веру. Вы должны совершенно переменить ваше поведение, иначе апостольский престол принужден будет обратиться к тому оружию, которое он никогда не употребляет напрасно»⁴⁶⁵. При этом неустрашимом, энергическом заступнике еретиков, друге и меценате всех ученых вождей реформации, быстро распространились в Литве не одно лютеранство, как было прежде, но и крайние протестантские секты, а преимущественно кальвинизм⁴⁶⁶.

В царствование Сигизмунда Августа (1548–1672) кальвинизм был господствующей религией в литовско-польском государстве. В Литве своими счастливыми успехами он обязан князю Николаю Радзивиллу Черному. Потомок именитых православных князей из рода Войшунда и Параскевии Витебской, отлично образованный и, во время заграничного своего образования, заразившийся учением Кальвина и Цвинглия (около 1553 года), владелец бесчисленных имений (в Ольске, Несвиже и Клецке) и богатейших староств: (брестского, шавельского, ковенского и борисовского) и вдобавок родственник короля (двоюродный брат супруги его Варвары), Радзивилл Черный был первым в государстве сановником, великим маршалом и канцлером литовским, имел безграничное доверие и влияние на короля, стал, по отзыву папы, регентом королевства и вторым монархом. И все свои связи, власть, силы и средства он употребил на обращение литвинов в свое гельветическое исповедание. Вызвал из Пруссии и Польши известнейших проповедников: Лаврентия Крыжковского в Несвиж, Фому Фальконида и Симона Будного в Клецк (Минской губернии, Симона Зациуса в Брест, Вендрыховского и Мартина Чеховича в Вильно, которые разъезжали по всей стране, поучали народ и своей образованностью, вкрадчивостью в сердца совершенно затмили, обезоружили латинскую иерархию. Между местными ксендзами нашел горячих поборников и пропагандистов нового учения, которые, однако, сделались таковыми не столько по внутренним, сердечным убеждениям, сколько по личным счетам и ненависти к католическим властям⁴⁶⁷. Основал школы в Вильне, Бирже, Несвиже, Брест-Литовске и во многих других местах. Завел собственные типографии в Бресте, Несвиже, где печатались на литовском языке духовные кальвинские книги (в 1563 г. в Бресте напечатана кальвинская библия, переведенная вызванными им учеными: Симоном Зациусом, Симоном Будным, Петром Статориусом, Мартином Кравицким, Георгием Арзациусом, Андреем Тржецевским, Яковом Любельчеком). Построил множество кирок или сборов – сперва в Вильне, потом в разных других городах и местечках, всего в 163 местах нынешних северо-западных губерний. Отнял множество костелов и православных церквей и обратил их в кальвинские храмы. Сгорая ревностью к прозелитизму, князь не слишком был разборчив на средства, искусно пользовался случайными обстоятельствами, и большая часть новообращенных состояла из людей, лично нуждавшихся и заискивавших в могущественном вельможе, а нуждался в нем всякий и его милостей заискивали более, чем королевских, и только единоверцев он принимал под свое сильное покровительство; ученым назначал жалованье из собственной казны, шляхте предоставлял почетную службу и доходные имения и староства, простонародье привлекал подарками и угощением, заохочивая таким образом всех к отступничеству от веры предков⁴⁶⁸. Но так было в первые десять лет распространения реформатства в Литве, когда какими бы то ни было способами спешили устроить новую общину и церковь. В 1562 г. литовские реформаты соединились с богемскими братьями – из уважения к их строгим нравам, семейным и общественным и образцовым церковно-общественным учреждениям; с ревностью новообращенных и воссоединенных, сами некоторое время следовали их идеальному образу жизни, держались их образцового церковно-общественного строя. В это незабвенное цветущее время своей жизни реформатство привлекало к себе не столько внешними, заманчивыми средствами, как было прежде, сколько внутренней своей силой. Чтобы понять, что за чрезвычайная притягательная сила скрывалась во внутреннем строе воссоединенного реформатства, мы должны подробнее коснуться новых церковно-общественных его учреждений, семейных и общественных его нравов: тем более, что сами по себе они представляют немалый интерес.

Иерархия соединенных церковных обществ кальвинского и богемского имела немалое сходство с иерархией первенствующей или греко-восточной церкви. В каждой церкви были: поп (Pfarrer) или проповедник, дьякон и аколуф или чтец, а над известным числом церквей, составлявшим округ, назначался епископ или сеньор. Епископ избирался проповедниками, посвящался собором епископов, и сам посвящал, через возложение рук, священников и определял, через выдачу грамот, диаконов и аколуфов. На проповеднике лежала обязанность совершать тайны, крестить, причащать, погребать, служить мессу, благословлять браки, но главное, он обязан быть непрестанным, неутомимым провозвестником слова Божия, произнося проповеди при крещении, венчании, погребении, при всяком приличном случае. Каждый воскресный день было четыре проповеди и четыре церковных службы – две до обеда и две после обеда. На обязанности проповедника лежало также обучение детей катехизации и служение бедному и страждущему человечеству. При домах некоторых проповедников были школы и пансионы, приготовлявшие юношей к должностям аколуфов и диаконов⁴⁶⁹. Для удобнейшего исполнения многотрудного своего служения и для вящего благоугождения Богу, некоторые проповедники не вступали в брак, не связывали себя семейными узами и заботами, хотя брак, по их правилам, не воспрещался для них. Скудное содержание, состоявшее большей частью из плодов и хлеба, проповедники получали от общины. Многие из них пропитывали себя трудами рук своих⁴⁷⁰.

Диаконы отправляли все духовные требы, которых проповедники сами не имели времени исполнить, обходя для этого по воскресным и праздничным дням все деревни своего прихода. Аколуфы были такими же полезными для народа помощниками диаконов, какими были дьяконы у своих проповедников. От всех служителей церкви требовались: честность, правдивость, послушание, самоотвержение, воздержание, целомудрие⁴⁷¹.

Добрым нравственным качествам служителей церкви, их пламенной ревности своему долгу соответствовала строгость семейных и общественных нравов руководимой ими общины. Здесь мы видим такое обилие добродетелей и чистоту нравов, какие разве можно было найти в Италии, в незабвенные времена Савонаролы, и в Женеве, при жизни самого Кальвина, и какие в иных случаях превзошли даже свой прототип и идеал. Вот главный черты семейной и общественной нравственности, как ее изображаюсь реформаторе писатели. В каждой семье, каждый будний день утром, в полдень и вечером совершалось домашнее богослужение, состоявшее из чтения библии, молитв и песней. В праздничные и воскресные дни, по приходе из церкви от проповеди, родители со всеми чадами и домочадцами садились чинно за стол и вели благочестивую беседу о всех впечатлениях, вынесенных ими из церкви, и вообще праздники проводили благоговейно, в благочестивом чтении и размышлении, в серьезном и торжественно-важном настроении духа. Каждый праздник если не вся семья, то по крайней мере один, два ее члена ходили на проповедь. В воскресные дни всякая торговля строго воспрещалась и владелец не смел требовать от крестьян никакой работы, да и во все другое время он обязывался не обременять их излишними трудами и обращаться с ними кротко, любовно, отечески. Ни в праздники, ни в будние дни не позволялись в домах никакие увеселения: танцы, песни, игры. В одежде, пище соблюдалась скромность и умеренность; пьянство и разврат были нетерпимы. Молодые люди, и те не смели посещать никакие трактиры и увеселительные заведения, не должны были участвовать в общественных играх; всякая земная радость была в глазах их непростительным преступлением. Четыре раза в год все должны были поститься, исповедаться и приобщаться. Посты состояли в воздержании от всякой пищи, по крайней мере, до вечера, и в исполнении некоторых особенных подвигов благочестия. Были в обычае и некоторые особенные, чрезвычайные посты, назначавшиеся по случаю общественных бедствий или же несчастий с отдельными лицами⁴⁷².

За исполнением правил домашнего и церковного благочестия, за строгостью и чистотой нравов имели наблюдение отцы и матери семейств, и так называемые пресвитеры или старейшины и пресвитерам или старейшинам, избиравшимся из людей наиболее известных доброй нравственностью и познаниями в вере. Пресвитеры и пресвитеры, имевшие надзор за благоповедением лиц своего пола, разведывая о сердечных наклонностях, привычках ж стремлениях их, заботились о внешних нуждах их; осведомлялись о положении для разных ремесленников и имели неусыпное попечение, чтобы бедные члены общества не впадали в неоплатные долги, не брались за невыполнимые предприятия. Бедным людям помогали из общественной казны, которая составлялась из добровольных от всех членов пожертвований, собираемых в большие праздники, и из процентов скопляемого таким образом общественного капитала⁴⁷³.

Столь щедрая благотворительность, процветание частных и общественных добродетелей продолжались, как увидим, недолго. Но пока реформаты оставались верны идеальному своему образу жизни и строй церковному, они многих и многих должны были расположить в пользу своей веры: новую веру судили обыкновенно от дел закона, в тонкости вероучения народ не вникал, особенно когда так бережно скрывали их от испытующего взора: при страстной приверженности к внешнему культу, для него достаточно было и того, что в новой вере и церкви те же иерархические лица, установления, права и обязанности, какие и в истинной древней церкви, что там благоговейно чтут праздники, посты, говеют, причащаются: такой ревности к своему долгу начальников и руководителей общества, глав или патриархов семьи, такого благочестия, примерной праведности, самоотверженной любви, взаимной помощи во всякой нужде не найти ни в какой другой вере, рассуждали многие, не вникая в то, каким духом все это проникнуто, есть ли тут законная иерархия, действительное таинство причащения. И если в 60-х гг. 16 ст. мы видим столь многочисленные обращения католиков в реформатство, что в Литве одна десятая, а по некоторым тысячная часть осталась папистами, если ксендзы и епископы превращали костелы в соборы и вступали в благословенные супружества (все почти ксендзы в Жмуди и Николай Пац, киевский епископ)⁴⁷⁴, то этому причиной не столько внешние заманчивые средства, вкрадчивость убеждений, проповеди, распространение протестантской образованности, как стараются представить дело католические писатели, сколько образцовые церковно-общественные учреждения, строгость и чистота нравов, которыми отличались в то время литовские кальвинисты. «Настало, по выражению польского Цицерона Оржеховского, солнечное затмение католической веры, свет ее скрылся в бесчисленных тучах отступничества»⁴⁷⁵, потому что он померк перед этой идеальной чистотой нравов, перед блеском церковно-практического строя реформатов.

Многие и из православных не могли устоять против нового религиозного течения. Причину этого в самих православных отыскать не трудно, стоить лишь вникнуть в умственный и нравственный строй их жизни. Политические смуты, бывшие в юго-западной Руси вследствие близкого соседства венгров, поляков, турок, постоянные внутренние неустройства и междоусобицы, продолжавшиеся даже в половине XVI века, стеснили и подавили в ней стремление к образованию в области своей народности. Южная и западная Русь стояли в этом отношении ниже не только Польши, где взошла уже с запада заря духовного возрождения, открылась академия, но даже северо-восточной, где, по крайней мере, сохранялись древние памятники славянской литературы, время от времени появлялись, как мы видели, плоды собственной умственной работы и откуда они пересылались иногда в Литву, например, Многословное послание Зиновия Отенского. В польской и литовской Руси мы долгое время не видим ничего, кроме официальных бумаг. Школы простой грамотности были редкостью. В высшем сословии не многие умели читать и писать. «Священники были неучи, простаки, в святом писании не свидетельствованные. Были в то время пастыри церкви 15-ти летние. Были епископы, не умевшие даже читать. Вообще, церковники пребывали в простоте и глубоком неискусстве»⁴⁷⁶. Самый язык, переполненный народными местными словами и полонизмами, представлял лишь слабое подобие древнего церковно-славянского языка, едва удерживал русскую фонетику. Если же между западнорусскими православными и попадались лица образованные, то они получали свое образование в заграничных, преимущественно протестантских университетах, но из-под. ферулы иноверных наставников выносили, к сожалению, превратное воспитание. Этой малообразованной и превратно-образованной средой овладела страсть к новизне, к подражанию иноземцам даже в делах веры⁴⁷⁷, презрение к собственной народности, языку⁴⁷⁸, и легкомысленное доверие к насмешкам над православием. Еретические сочинения, удовлетворявшие жажде нового, чужого и во множестве распространенные на местном наречии, легко приобретали себе расположение и веру. С большим интересом читались также подложные святоотеческие творения, «подписанные, как выражается Курбский, под имена святых»; тогда как творения православных отцов и учителей или вовсе оставались неизвестными народу, или если и встречались, были оставляемы без внимания, читались неохотно, без усердия⁴⁷⁹. «Правила и уставы нашей церкви, жалуется Константин Острожский, в презрении у иноземцев, наши единоверцы не могут постоять за Божию церковь, нет учителей, нет проповедников Божия слова, повсюду глад слышания слова Божия, частое отступничество; приходится сказать с про- роком: кто даст воду главе моей и источник слез очам моим»⁴⁸⁰. В XVI в. слышим также частые жалобы, что народ не уважал таинств церковных, уклонялся от их совершения, любил более грубые суеверия, чем жизнь по требованиям церкви⁴⁸¹. В духовной жизни народа было заметно какое-то нравственное расслабление. Курбский выразительно назвал это состояние пьянством – состоянием самозабвения, небрежения и говорит, что «современники лежали простерты в этом пьянстве», и что оно было явлением давно обыкновенным. Сами руководители общественной нравственности были большей частью слепые вожди слепых, и сами заразившиеся всеми господствующими пороками времени и других увлекавшие в ту же роковую пропасть. Многие из них после второго и третьего браков принимали священство, многие из мирян занимали высшие монашеские должности и в новом сане не думали оставлять своих жен, вели жизнь сластолюбивую, полную неправд, хищений, насилия⁴⁸². Отсюда происходило, что по свидетельству князя Острожского и Львовского братства, у недостойных пастырей паства готова была разойтись в разные секты и большая часть шла в кальвинство, особенно тогда, когда литовские кальвинисты отличались чистотой и строгостью нравов и близким к православию церковно- общественным устройством, и, казалось православным, для того отделились от латинской церкви, чтобы в союзе с восточной церковью восстановить древнее вселенское православие⁴⁸³. При этом общем колебании и вероотступничестве тверже всех оказался простой народ. Постоянно ссылаясь на предков и старину⁴⁸⁴, он благородно держался веры передков⁴⁸⁵. Его спасло то живое, непосредственное чувство истинности православной веры и безмерного ее превосходства перед всеми другими исповеданиями, которое постоянно присуще чистой русской душе. «Благороднейшие же панове» превратной своей образованностью более всех затмили, подавили это непосредственное спасительное чувство. Всех чаще соприкасаясь с реформатами на Руси – в Литве, путешествуя к ним за границу, вступая в брак большей частью с иностранками гельветического исповедания⁴⁸⁶ и в силу генеральной конфедерации 1556 г. получив право свободно переменять веру и по собственному усмотрению распоряжаться церковными бенефициями, находившимися в их «подаваньи», большая часть православного литовского дворянства покинула свой религию и вводила кальвинизм в своих владениях, сооружая ему храмы и обращая в них свои прежние церкви⁴⁸⁷. Так например, в новгородском воеводстве (в уездах новгородском, слонимском и волковысском) из 600 православных дворянских родов очень немногие (16 домов) остались верными православию или, как говорили королевские послы на брестском соборе 1596 г., «убереглись от новокрещенской заразы», 650 православных церквей новгородского воеводства превращены были в реформатские кирки или соборы, а не то в хлевы и конюшни. Наиболее известные фамилии из этих вероотступников были: Кишки, Ходкевичи, Глебовичи, Сапеги, Слуцкие, Завиши, Вишневецкие, Войны, Пацы, Абрамовичи, Воловичи, Отинские, Зиновичи, Пузины, Горские. Все они, чтобы не отстать от обуявшей всех страсти к прозелитизму, старались всеми мерами распространять реформатство, преимущественно через проповедь и распространение реформатских книг на русском языке. Так, например, Матвей Кавачинский, Лаврентий Крышковский и Симон Будный напечатали в Несвиже катехизис «по кальвинскому учению» и книгу «об оправдании грешного человека перед Богом»⁴⁸⁸. «Pyccкие, как окрестились, не учились, только церкви строили – говорили сами православные на сейме 1598 г., и вот эти церкви им злые соседи зараз позапустошили, великих панов своими науками от церкви отторгли»⁴⁸⁹. Вообще в царствование Сигизмунда Августа и преимущественно при жизни самого Радзивилла (1548–1565 г.) кальвинизм так был силен и обаятелен, а южно-pyccкие православные так слабы и беззащитны, что никогда так много не отторгалось их от св. церкви, как в это время, хотя и не видно из истории, как именно велика была эта потеря⁴⁹⁰.

При великом брожении умов, ознаменовавшем собой падение старых верований, в Польше и Литве нашли себе приют самые крайние протестантские секты – арианская, или социнианская.

Для уяснения их отношений к России и в виду того, что очагом всего европейского социнианства, главным театром его действий была Польша и наша юго-западная, или литовская Россия, весьма не лишне изложить краткую историю его. Все арианские, или социнианские секты ведут свое начало от древнейших ариан. Осужденные на никейском соборе 325 г., ариане, как известно, с особенной силой возникли в ХII столетии. В 16 веке их учение раскрыто на новых началах испанцем Михаилом Серветом и итальянцем Валентием Гентелиусом, доведшими отрицательные принципы Лютера и Кальвина до отвержения почти всего христианства. В Польшу обновленное учение Ария занесено в 1551 г. последователями Сервета Лелием и Фаустом Социнами, по имени которых оно и названо социнианством. Затем оно развивалось и распространялось в Польше через сочинения самого Сервета, бывшие в ходу преимущественно между высшими классами; пропагандировалось Станкаром, в 1550 г. изгнанным за ересь из краковского университета, и Петром Гонензием (из Гонендза, что в Подляхии), питомцем краковского и германских университетов⁴⁹¹. На западе Европы социниане не могли сплотиться в организованные общества: казавшееся чистым натурализмом и превращавшее евангелие в кодекс нравственных сентенций, учение их возбудило против себя сильную общественную реакцию. В Польше же, при индифферентизме короля и его покровительства религиозным новшествам, при бесчисленном множестве политических либеральных партий, социниане ужились и расплодились в многочисленные секты и секточки: эбионитов, меннонитов, унитариев, антитринитариев, анабаптистов, раковян, куявян, пурков. По словам Нарбута, всех социнианских сект и обществ можно было насчитать в польско- литовском государстве до 70⁴⁹². История их крайне смутна и неопределенна. Известно только, что эти микроскопические секты отличались одна от другой тем, что в одних было более деизма, в других – менее, одни были дальше, а другие ближе к кальвинским началам, а потому при всем множестве мелких различий их одной от другой, все они сводились первоначально к двум главным видам или партиям. Первая партия называлась старо-арианской. Основанная проповедником Станиславом Фарковским, она признавала предсуществование И. Христа до Его пришествия на землю, но не исповедовала Его единосущным и собезначальным Отцу; Духа Святого признавала не за третье лицо Пресвятой Троицы, даже и не за Бога, но за нечто жизненное, непохожее на личное бытие и во всяком случае почитания и поклонения недостойное. Вторая партия, новоарианская, не только отвергала Божественность и личность Св. Духа, но не признавала предсуществования Христа до Его пришествия и воплощения. Она подразделялась на три главные ветви, из которых первая самая крайняя, предводительствуемая ученейшим мужем, бывшим реформатским пастором Симоном Будным, совершенно отрицала Божество Христа и не воздавала Ему никакого поклонения; вторая, открытая каким-то Григорием Павлом, верила в тысячелетнее царство Христа, скорому наступлению которого должно будто бы предшествовать обращение иудеев и магометан; третья, вобранная Мартином Чеховичем, взяла перевес не только над первыми двумя партиями, но и над старо-арианской, которые все она подчинила, поглотила в себе⁴⁹³. Своим торжеством над всеми арианскими сектами, она обязана упомянутому Фаусту-Социну, который, в 1579 году снова прибыв в Польшу, на венгровском синоде 1584 г. и брестском 1588 г. примирил все раздоры и разности, разделявшие польских ариан, и искусством убеждения и силой меча заставил их принять составленную им систему вероучения, сущность которой состоит в следующем: откровение есть главный источник и основание веры, но в изъяснении слов священного писания человеческому разуму должен быть предоставлен наибольший простор. Бог Отец всесовершен, безначален, не сотворен, а сам все сотворил. Иисус Христос сам по себе был смертный человек, но зачатый во чреве Св. Девы без мужа, наитием Св. Духа, Он в известном смысле стал Сыном Божиим, присвоенным, усыновленным (eigener und erzeugter). Через крестные свои страдания и воскресение Он соделался Богом, и потому Его нужно прославлять и призывать в молитвах. Но Он, однако, не есть Слово, через Которое все сотворено, Он всесовершеннейший пророк, святейший первосвященник, непобедимый царь (богодухновенный человек, человеко-Бог, но не Богочеловек), через которого создан новый мир, новая вера, новое рождение. Но этот новый мир, новая вера и рождение состоят в том, что Христос улучшил, обновил прежний порядок земных и небесных вещей, даровал избранным вечную жизнь, которая состоит в общении с всесовершенным и всеблаженным божеством. Своей крестной жертвой Христос не искупил людей от греха и не ввел их в наследие вечной жизни, но только показал, научил, каким образом они могут умилостивить Бога, и дал пример, которому они, при Его содействии, должны подражать, чтобы соделаться блаженными. Св. Дух есть дар Божий, подаваемый верующим и всей полнотой своей почивающий во Христе. Из таинств социниане всех оттенков принимали только два: крещение и причащение. На крещение смотрели, как на внешний очистительный знак, который сам по себе не имеет никакой силы, не может обновить, возродить человека или преобразовать древнего Адама в нового. Только тех оглашенных, которые понимают значение обязательства, принимаемого ими при крещении, они признавали действительно крещенными. Крещение детей допускали только из христианской любви. Причащение принимали по исповеданию цюрихской церкви. Нравственное учение социниан было вообще довольно строго; многие предписания евангелия исполнялись у них буквально, неослабно, например, личные оскорбления они должны были переносить с невозмутимым спокойствием, кротостью и терпением, и не искать за них удовлетворения перед судом и властями. Нравственно-политическое учение их предписывает повиновение светскому начальству, если повеления последнего согласны с велениями самого Господа. Но под этой условной оговоркой скрывается такая социальная, анархическая кодификация, которая делает их врагами, изменниками отечества: «христианин, по их понятиям, не должен занимать никаких мирских должностей, не должен носить оружия и сражаться на войне; лучше предать страну на разграбление врагов, чем убивать их для защиты отечества». Впрочем, столь пагубное для общественной безопасности учение не соблюдалось во всей строгости: по примеру первенствующих христиан, которые мужественно сражались в римских легионах, многие из польских социниан прославились мужеством в сражениях. В церковных учреждениях и богослужебных обрядах социниане не отличались от протестантов⁴⁹⁴. Вот вкратце вся система социнианских верований и учреждений, составленная из неопределенных и разрозненных учений бесчисленных сект.

В Литву социнианство перешло из Польши гораздо прежде, чем сложилось оно в определенную общепризнанную систему; оно занесено и развивалось здесь в том первоначальном своем виде, который был всегда главным господствующим типом и окончательно сформировался в системе Фауста. Главным пропагандистом его был один из приближенных к Радзивиллу иноверов, итальянец Бландрата, рекомендованный Радзивиллу самим Кальвином как ревностный поборник евангелического учения, но потом усвоивший себе учение социниан. Бландрата распространял последнее с большей осторожностью, прикрывая его библейскими изреченьями и ортодоксальной терминологией; скрыл истинный смысл его перед двумя реформатскими синодами, нарочито собиравшимися против него в Вильно в 1560 г., и только самим Кальвином разоблачен и изобличен был «как чума и язва княжества Литовского». Наконец, после троекратного суда на соборах в Пинчове в 1561 и 1562 г., он торжественно осужден и на краковском синоде навсегда отлучен от общения с реформатской церковью. Главными сотрудниками и продолжателями дела Бландраты были упомянутые Станкар и Петр Гонензий, затем, проповедники и пасторы (praeceptores et ministri): Судровский, Мартин Чехович, Николай Вендроговский и Петр Кониадский⁴⁹⁵. Судровский и Вендроговский самим Бландратой совращены были в социнианство, а Чехович (министр виленский) познакомился с учением Социна во время путешествия своего в Женеву, куда он послан был Радзивиллом (в 1561 г.), для ознакомления на месте с литургией и обрядами богослужения. Возвратившись в Вильно, Чехович начал открыто проповедовать социнианство. Но встретив здесь сопротивление, бежал в Куйавы, потом в Люблин, всюду рассеивая свое учение и ведя упорную борьбу с кальвинистами и католиками⁴⁹⁶. Кониадский, по окончании курса наук в краковской академии, посланный для дальнейшего образования в Германию, Италию и Швейцарию, познакомился с сочинениями Сервета в Женеве и пристрастился к ним всей душой. Путешествуя по Германии и Моравии, он всюду проповедовал учение Сервета, но почти без успеха. В Виттенберге он хотел держать публичный диспут с приверженцами лютерова учения, но Меланхтон принудил его удалиться из Виттенберга. В Подляхии же и в Литве, куда он возвратился около 1555 г., нашел себе радушный прием, произвел разделение между гельветическими церквами и на самом кониадском соборе, созванном для восстановления единства, смутил многие умы, всюду приобретая себе приверженцев⁴⁹⁷. Но между первыми этими проповедниками социнианства произошло уже разделение. Чехович, в сочинении de Paedobaptistarum errore, отвергал действительность крещения, совершенного над младенцами, и стал перекрещивать взрослых. Вендроговский защищал крещение младенцев. Брест-куявский синод и венгровскй собор 1563 г. постановили примирительное решение, предоставив совести каждого совершать крещение над одними взрослыми или и над младенцами. Но виленская община не приняла этого решения и ввела крещение одних взрослых. Пререкания и разделения эти прекратились не прежде умиротворения и объединения всех партий, устроенного общим миротворцем Фаустом⁴⁹⁸.

Время от объединения всех социнианских партий до открытая всенародных гонений на них, т. е. от 1585 до 1638 г. было самым цветущим периодом в истории польского социнианства. Главным средоточием и рассадником социнианства был город Раков, один из главных центров торговли, промышленности и учености. Раков справедливо называется социнианским Римом: отсюда социнианство распространялось во всей Европе, чему много содействовала славная раковская школа, известная в Европе под именем сарматских Афин.

В Литве главным гнездом социнианства был Несвиж, бывший первоначально одним из главных центров кальвинизма. Знаменитая Несвижская типография, некогда перепечатавшая брестскую кальвинскую библию, печатала исключительно социнианские сочинения: Григория Паули, Симона Будного и Лаврентия Кржышковского, два раза в 1570 и 1572 годах печатала социнианскую библию. Затем наиболее крупные и благоустроенные общины социниан находились в Венгрове, в имении богатого и влиятельнейшего владельца Иоанна Кишки, в Пинчове, во владениях знатных и богатых вельмож Олесницких, в Киеве, Волыни, Новогрудке и Вильне. Образованнейший и влиятельнейший Кишка, владелец 70 местечек и 400 сел, был таким же ревностным покровителем социниан, каким Радзивилл для кальвинистов; построил множество храмов, школ, типографий⁴⁹⁹.

Но чем прочнее организовались социнианские общины, чем единодушнее сплочались они, тем более возбуждали к себе подозрений правительства: их начали обвинять в угрожающих безопасности государства замыслах. Гроза давно готова была разразиться над ними, недоставало только искры к ее воспламенению и разрыву. Наконец, искра найдена под пеплом запрещенных книг: в 1638 году издана была от имени социниан книга с богохульным антихристианским учением. Сенат, не выслушав никаких оправданий от обвиняемых, постановил: закрыть в Ракове церковь, школу и типографию и, под страхом смертной казни и изгнания из отечества, воспретить восстановление их. Вскоре самый город подвергся нападению ожесточенного народа и правительства, и от социнианского Рима остались одни развалины (ныне на месте цветущего и богатейшего этого города существует бедная деревня). В 1644 году закрыты были социнианская церковь и школы в Волыни, в Киссиелии и Берестцко; общины их рассеяны, уничтожены и местному владельцу строжайше воспрещено давать им убежище в своих имениях. В промежуток времени 1658–1662 г. разогнаны, уничтожены были остальные общества и социниане совершенно искоренены из Польши (согласно сеймовым постановлениям 1658, 1659, 1661 и 1662 г. они или возвращены были католичеству, или наказаны смертно, или изгнаны из отечества). Гонимые бежали во все страны Европы, где только надеялись найти приют, но нигде, за исключением Пруссии, они не могли образовать общин и присоединились к протестантам⁵⁰⁰. В Пруссии они нашли радушный прием у правнука Николая Черного Радзивилла (из линии брата его Николая Красного), штадтгальтера Богуслава Радзивилла. Могущественный патрон оберегал личную безопасность изгоняемых, взял под опеку их имущества, дал их «всякаго викту до прусс», т. е. средства на путевые издержки и для содержания их в Пруссии⁵⁰¹. Благодаря этому «перехованью» (покровительству), социниане завели в Пруссии два поселения и общества в Рутове и Андреасвальде, которые существовали до конца 17 столетия. Но и они, как все социнианские выходцы, перешли в протестантство⁵⁰². Такова историческая судьба социнианства, от начала до конца его существования.

Не утверждаясь на исповедании божественности Христа, на этом единственно незыблемом основании христианской церкви, социнианство не могло быть прочным, устойчивым. Крайне протестантская эта секта, как и всякая крайне оппозиционная партия, в состоянии была держаться, пока ее борющиеся силы могли выдерживать напор напряжения, оппозиции. На высшей степени напряжения ее сил она имела даже успех и угрожала серьезной опасностью противной стороне; но вслед за крайним напряжением всех ее сил последовал их обрыв, полнейшее истощение и бессилие. Безжизненная, беспочвенная, безличная эта секта, бывшая чем-то средним между христианством и натурализмом, должна была или примкнуть теснее к обществам христианским или, сбросив личину христианства, пристать к натуралистическим сектам. Исторические обстоятельства сложились так, что она должна была возвратиться к тому же протестантскому обществу, из которого она вышла и с которым так упорно враждовала: после вековых блужданий, борений и крушений, угрожавших гибелью всему местному протестантскому миру, но обрушившихся на ее собственную голову, она слилась с источным своим началом и исчезла в общем потоке протестантства.

Что касается отношения социнианства к православию, то в цветущий период своей истории, когда оно так искусно прикрывало себя личиной реформатства, оно, подобно соблазнительному реформатству, не могло не находить себе приверженцев среди православных. Исторические свидетельства об этом, к сожалению, слишком общи и неопределенны. Таковы, во-первых, слова королевских послов, обращении в православным на брестском соборе 1596 г.: «вы имеете в них (лютеранах и реформатах) больших приятелей, которые у вас, в самом новгородском воеводстве, как известно, опустошили 650 церквей и там из 600 и даже более шляхетских домов греческой веры едва осталось шестнадцать или менее, которые убереглись от новокрещенской заразы»⁵⁰³. Самый контекст речи, или сопоставление многочисленных совращений русских в социнианство с совращениями в протестантство или, собственно, в реформатство позволяет думать, что западно-русы совращались в социнианство в то время, когда оно искусно принимало на себя личину реформатства, когда они не различали его от реформатства или, по крайней мере, под фирмой его думали найти преобразованное, обновленное богемскими братьями, реформатство. Но что западно-руссы более обращались в социнианство, чем в реформатство, это едва ли не клевета, не преувеличение латинских послов: на том же соборе, чтобы обесчестить, опозорить религиозно-политический союз православных с протестантами, латиняне, как увидим, упрекали протестантов в верованиях, свойственным анабаптистам, социнианам, или в новокрещенской заразе, а православных выставляли сообщниками анабаптистов, или новокрещенской заразы: не тот ли незаслуженный упрек слышится и в вышеприведенных словах латинских послов? Другие современные свидетельства показывают вообще, что были нередкие случаи совращения православных в социнианские иностранные секты, но, чтобы они были многочисленнее совращений в реформатство, ни откуда не видно. В какие именно социнианские секты шли русские, также ясно не видно. Курбский, например, жалуется, что «от Мотовилы и его единомышленников чуть не вся Волынь заразилася и неисцельне болит скверными догматы подущаема». Что же это были за сектанты, понять у Курбского трудно. Но судя по тому, что эти «тисячу крат горшии Apия еретики, отвергали предвечное рождество Сына Божия, а полагали ему начало точию от Марии и верили в тысящелетнее царство Христа», надо полагать, что они были новоариане смешанного направления, принадлежавшие то к первой, то ко второй группе. Наконец, треть и того времени свидетельства указывают лишь имена совратителей, а иногда и совращенных. Таковы, например, знаменитые между унитариями или антитринитариями Семен Будный, бывший первоначально православным священником, издатель русского перевода Библии и арианского катехизиса⁵⁰⁴, таковы Матвей Ковачинский и Лаврентий Крышковский, также издававшие русские социнианские книги для совращенных Будным русских⁵⁰⁵. Так как истории социнианства в его частных отношениях к России слишком малоизвестна, то мы будем говорить о нем лишь вообще, насколько оно соприкасается с двумя главными ветвями протестантизма: лютеранством и кальвинством в их взаимных отношениях к России и православию.

Протестантизм, в не совcем чистой своей форме, с примесью социнианства к реформатству, занесен был в западную Poccию оттуда, откуда всего менее можно было ожидать того. Его принесли из великой России и деятельно распространяли здесь ученики единомышленника Башкина, троицкого игумена Артемия: Феодосий Косой, Игнатий, Вассиан, Фома и другие. По неожиданности появления лжеучителей, по необычайности и исключительности их учения, мы должны обратить особенное внимание 1) лично на них самих. О их личности, образе жизни и деятельности сохранилось мало сведений, да и те относятся, главным образом, к вождю их партии Феодосию Косому. Беглый раб из Москвы, обманом постригшийся в монахи (на Белоозере в 1552 г.), судившийся на московском соборе 1553 г. «как еретик» и из монастырского заключения, во время суда, бежавший с своими единомышленниками, Феодосий пробрался (через Торопец, Великие-Луки, Усочерт) к берегам Двины в Полоцк⁵⁰⁶. В 1572 г. Венгерский находит их в Витебске, а по изгнании их отсюда, встречает где-то во внутренности Литвы, и при этом замечает, что Феодосий был уже очень стар, имел более 80 лет от роду и скоро умер⁵⁰⁷. Смерть его случилась не ранее 1575 года, так как по письму Курбского к Чаплию, писанному в 1575 г., Феодосий вместе с своим учителем Артемием в этом году жил и проповедовал у этого боярина. Фома, сделавшийся кальвинским министром в Витебске и Полоцке, погиб трагической смертью в 1562 г. Артемий, кроме Чаплия, проживал еще у Георга, князя слуцкого и копыльского. Следы Игнатия, Вассиана и других скоро исчезли: эти беглецы действовали безлично, бродили за Феодосием⁵⁰⁸. Образование Феодосий получил в Москве и Белоозере такое, какое только можно получить в его положении раба и монаха начетчика. Сколько можно судить по отрывкам из его лжеучения, сохранившимся в «рассказах» о нем заволжских клирошан и литовских православных, образование его на Москве ограничивалось знанием св. писания, но далеко не во всем объеме его, знакомством с двумя-тремя сочинениями Василия Великого и Иоанна Златоустого, изучением живых в то время и ходячих сочинений Максима Грека и инока Вассиана, усвоением некоторых либеральных идей, бывших тогда в популярном, употреблении. По приходе в Литву, он, как передает Венгерский у Лукашевича⁵⁰⁹ не знал сначала никаких языков и наук, кроме отечественных. Но впоследствии он, по всей вероятности, значительно пополнил свое образование. Как ни кратко, ни извращенно предано его учение заволжскими клирошанами, как ни много в нем несообразностей, самопротиворечий, непоследовательности и других логических недостатков, в которых виноват не столько сам Феодосий, сколько искажавшие его ученики, но по всему видно, что это была весьма мыслящая голова, передовой ум своего времени, твердо усвоивший рационалистические обоснования и учения о самых таинственных догматах: о св. Троице, о воплощении, искуплении, восстановлении образа Божия в человеке⁵¹⁰. Неудивительно, что переселясь в Литву, а его переселение совпадает с возрождением и быстрым развитием образования в Литве, десятки лет вращаясь в просвещенной среде русской и иностранной, он многому научился, и если бы он не был образованнейшим проповедником своего века, то перед ним не растворялись бы так гостеприимно чертоги Чаплиев и других знатных вельмож. О спутниках и единомышленниках Косого тот же Венгерский делает такие же отзывы, как и о Косом, т. е. что они пришли в Литву со знанием отечественного лишь языка и наук, а Фому называет мужем красноречивым и сведущим в писании, за что и удостоившимся звания пастора⁵¹¹. Литовцы, в письме к Зиновию Отенскому, «зело похвалили разум еретиков», не выдвигая, однако, ни одного из них перед другими. Сами «еретицы утверждали о себе, что они познали истину паче всех и разумеют больше святых»⁵¹². В мечтательном самообольщении «прелестники» сказали о себе, конечно, слишком много. Во всяком случае весьма вероятно, что эти недюжинные личности от долговременного обращения в образованном обществе сделали немалые успехи в умственном своем образовали: Фома, Феодосий не составляли исключения, все они были почти ровня между собой и все возвышались над уровнем обычного образования массы. Нравственный характер сектантов непривлекателен. Учение и жизнь самого Косого есть бесконечное сплетение лжи, лицемерия, лукавства, лести, клеветы, воровства, обмана, самозванства (хотя, при всей деморализации, он был лучше многих проповедников, которые наводняли тогда Литву и нравственность которых была самой низкой пробы)⁵¹³. Его единомышленники были еще «горшие лицемеры, лжецы, двоедушники, обманщики». Но при хитрой изворотливости в различных обстоятельствах жизни, при удивительном умении пользоваться при всяком случае клеветой, ложью и тому подобными особенностями их нрава, они придали своим порокам столько блеска прелести, что их пороки и беззакония были предметом гордости для многих близоруких, невежественных их почитателей и возведены ими были в норму добродетели. Ложное нравственное обаяние «прелестников», неоспоримое умственное превосходство их перед толпой, долговременность, настойчивость и общедоступность их проповеди, совершавшейся к тому же на родном языке, от имени родных, доброжелательнейших пришельцев, были причиной того, что они легко набрали себе последователей из всех слоев западнорусского общества. «Многих, жалуется современное сказание, совратили, не только не боящихся Бога, но и богобоязненных и смиренных людей, простых нравом и знатных панов»⁵¹⁴. А Зиновий замечает, что дьявол, развратив восток Бахметом, запад – Мартином Немчином, Литву развратил Косым⁵¹⁵.

Как ни много приобрели они себе последователей между православными, но нашлось немало усомнившихся в нечестивом учении их. «Видя сомнения их прелестники оклеветали некоего калугера Зиновия Отенского, что калугер сей ведает истину, но молчит», т. е. они усиливались выставить Зиновия своим единомышленником в тех, вероятно, видах, чтобы авторитетом достойнейшего этого ученика мудрого Максима Грека придать больше веса и значения своему учению. Но православные, считая Зиновия за непререкаемый авторитет в деле учения, не поддались обману, а обратились к нему с вопросом: «аще полезно учит их Косого чадь, умоляли и заклинали его именем Божиим возвестить им всю истину благочестия». Зиновий поэтому случаю написал Многословное свое послание.

Что это было за учение, возбудившее столько сомнений и пререканий и произведшее столько соблазна и преткновений? Наши историки и исследователи обыкновенно считают лжеучение Косого за произведение социнианства или за крайнее развитие того вольнодумства, которое, начиная от ереси жидовствующих и даже стригольников, более века волновало русские умы. На перемену образа мыслей Косого, совершившуюся в Литве или со времени суда над ним в Москве в 1555 г., на отречение его от тех лжеучений, который составляют краеугольный камень вероучения жидовствующих или социниан, не обращают внимания, берут отрывочно две-три, огласившиеся в Литве черты из его морали, и ими дополняют общую систему его верований, которую он развивал в Москве: как будто эта система, по переселении его в Литву, не потерпела ни малейшего изменения, а лишь полнее раскрылась там. Действительно, пока он оставался в Москве и на Белоозере, он, как мы отчасти имели случай заметить, быль самым эксцентричным и последним выразителем того вольнодумства, которое получило начало свое в ереси стригольников и находило себе постепенное развитие в ереси жидовствующих, Башкина, Артемия; по переходе же в Литву, сам он и большинство его спутников склонились к тем протестантским убеждениям, каких держался в Москве их ближайший учитель Артемий, с самой ничтожной примесью квакерских, социнианских и вообще крайне протестантских идей, а один из них, как уже сказано, сделался пастором. По переходе в Литву, они не отвергали божества Иисуса Христа, Его воплощения, искупления, как это тайно делали они в Москве до собора 1565 г.: раз навсегда отвергшись от крайних рационалистических этих воззрений, они начали учить «по Евангельски». Таковыми, т. е. евангелико-реформатскими проповедниками ведают их современные местные свидетельства, как польско-немецкие, так и литовско-русские⁵¹⁶, прибавляя к этому, что в главных местах их проповеди – Витебске и Полоцке, из многочисленных их последователей образовались чисто реформатские общины. Таковыми они представляются нам и в учении своем, насколько оно раскрыто перед Зиновием в вопросах усомнившихся в нем западнорусских православных.

Как везде, учение их было главным образом оппозиционное, проповедь – полемическая. Началась она, по обычаю, с нападок на храмы, иконы, церковную обрядность: молитва с коленопреклонениями, уставы, православные посты, монашество, таинства, призывание святых, чудеса и т. д. И все эти и подобные возражения высказаны в таком порядке, в таких почти формулах и с такими мотивами, как это делали проповедники протестантизма на западе Европы и на севере России. Церкви православные, по обыкновению обозваны кумирницами и златокузницами (Многословное послание л. 15 обор.)⁵¹⁷, иконы – идолами. Последнее возражение мотивируется так: «иконы – суть дело рук человеческих; как и идолы, они очи имут и не узрят... Написаны, украшены и позолочены они точно идолы. В Евангелии нигде не писано об иконах: грех их почитать» (л. 58 обор.). Против молитвословий, уставов возражают: «Бог требует токмо чистаго сердца, поклонения в духе и истине, а не телесне кланятися и падати на землю. Октоих, месячная, святых песнопения суть списания растленных умов человек, человеческие предания» (л. 81 обор.). О постах умствуют: «и за утра ясти достойно: потому что и ученики Христовы рано утром срывали колосья, растирали и ели. (И к чему какие бы то ни было посты)? По слову Спасителя, не входящая в уста сквернит человека...: по апостолу, чистым вся чиста; Петру, в видении плащаницы, Бог повелел есть всякое животное, да и по Златоусту Христос не сказал: поститеся, а будьте милосерди; в добровольной любви, милосердии, а не в насильственном и противоестественном посте заключается сущность христианства» (л. 82). От постов естественный переход к монашеству, к обетам которого они существенно относятся. Через несколько строк трактата о таинствах и опять о постах ставится ряд вопросов о монашестве. «Чернечество откуда прияша? Ни в евангелии, ни в апостоле не писано о нем. Чернечество есть изобретение тех лестчих духов, сожженных в совести лжесловесников, которые, по предречению апостола, должны явиться в последие лютыя времена, возбраняя людям женитися и воспрещая брашна. Чернечествовати и не женитися, блудивши с женами омыватися – вся та предания человеческая» (л. 120). Таинств сектанты принимали только два: крещение и причащение, да и те считали внешними лишь знаками, (напоминающими христианину о внутреннем таинственном общении его со Христом, в момент их совершения. В частности, о крещении они рассуждают так: «так как во всяком языце бояйся Бога и делающий правду приятен ему есть, а все люди едино суть у Бога: и татары, и немцы и прочие язы́цы, то крещение не нужно людем». Этим они хотят сказать, что крещение есть не более как отличительный признак принадлежности нашей к обществу христиан и символический знак, способствующей внутреннему общению нашему с Божеством, что главное условие спасения – не в символическом этом действии, но во внутреннем нашем богообщении, в личном самооправдании перед Богом и совестью. «Перед причащением тела и крови Христовой, продолжают они, не подобает поститися, или очищатися, или омыватися: несть бо тело Христово или кровь, а простой хлеб и вино, Христос глаголы передаде, а не тело и кровь свою» (л. 119 об.). Не веря в таинственное пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа, они мнят внутренним своим существом, без всяких внешних приготовлений, приобщиться глаголам живота вечного. Свечи и другие приношения, употребляемые при совершении евхаристии и богослужения вообще, по мнению лжеучителей, ненавистны Богу: они имели смысл в Ветхом завете, ныне же они-жертвоприношение идолам. Ныне благоприятная жертва Богу – дух сокрушен (119 л. обор, и 120). За отвержением церковных приношений, таинств, молитвословий, икон, оставалось отвергнуть молитвенное призывание святых, почитание св. мощей, веру в чудеса и пророчества, что и делают лжеучители с неумолимой последовательностью. «Не подобает, учат они, мощей почитати, ни апостолов, ни мучеников, ни отцов святых, ни на молитву призывать их: великий грех, оставив Бога, мертвецов призывать на помощь; (это) – грех человекослужения и идолослужения; сие обличает и пророк, говоря: живые от мертвых помощи взыскуют. Апостолы, при жизни своей, чудеса творили, пророчествовали и людям помогали: по смерти же (ничего этого) не могут сделать ни они сами, ни тем более мученики и отцы: «мертвецы бо суть, яко и вся мертвецы, и в Еллинах есть такие мертвецы и чудеса, и прорицания от них бывают, только не Духом Святым, а на соблазн людем». Истинных же чудес, богодухновенных пророчеств, нет после Предтечи и апостолов. Не только не следует призывать святых в молитвах, но непозволительно читать жития и мучения их: «соблазн бо есть в них людем» (л. 193 и 194). От отрицания и хуления святых, их мощей, чудес, недалеко было до порицаний и хулы на пресвятую Богородицу. «Дева Mapия-говорят хульники-достойна была прославления и поклонения, егда имела во утробе своей Христа, а когда родила Христа, осталась такой же, как и все жены. Да и всяк, кто сотворит волю пославшего Мя, говорит Христос, есть брат, сестра и мати Мне» (л. 224 об.). Наконец, оставалось изрыгнуть хулу, если не на самого Господа Спасителя, то на главное орудие нашего искупления и спасения – кресте Христов. «Крест, кощунствуют они, есть древо, как всякое древо; важен не сей рукотворенный крест, но внутренний – крест жизни, терпения, подвига» (л. 225). Мы представили, главным образом, догматическое учение сектантов. Из нравственного их учения мы имеем несколько отрывков в высшей степени странных, которые заключают в себе смесь коммунистических принципов равенства и братства в отношении к своим с крайней фанатической нетерпимостью к чужим, проповедуют общественную анархию, подрывают основы семейной нравственности. «Не подобает, проповедует их мораль, подавать нищим милостыню, потому что нищие псы, а несправедливо, по слову Спасителя, отнять хлеб у детей и бросить его псам». Но под отверженными псами они разумеют людей не их веры, своих же единоверцев признают чадами и братьями, достойными искренней, благотворительной помощи: «все приходящие к церкви, гласит их нравоучение, и внимающие человеческим преданиям суть псы погибшие, мы же чада есмы: потому что имеем духовный разум и познали истину, и всякий, приемлющий духовный наш разум, есть духовный наш брат и чадо, и к нам подобает приносить имения. Не подобает в христианах, продолжает их мораль, быти земским властям, не подобает воевати и дани даяти (подробных мотивов не приводится). Не следует признавать никаких начальников и наставников: не нарицайтесь наставниками, един есть наставник Христос. Не должно почитать и родителей и именовать их отцами: написано бо не нарицайте себе отца на земли, един есть отец ваш Бог» (121 об. и 122). Этой несложной отрывочной моралью завершается вероучение сектантов.

В некоторых пунктах представленного лжеучения (и учения о таинствах) есть недомолвки, пробелы против протестантских формул о тех же предметах, некоторые из этих формул упоминаются лишь мимоходом в вид оснований для выводов, так протестантское понятие об оправдании естественно вытекает из учета о внутренней перед Богом и совестью праведности и из учения о посте и черничестве, освобождающего человека от всякого чувственного воздержания; о некоторых предметах, например, о безусловном предопределении вовсе не упоминается. Но эти недомолвки и пробелы произошли, вероятно, оттого, что в первоначальную запись, или послание Зиновия, по которому мы излагали данное лжеучение, вкрались недомолвки, неточности, сокращения: литовцы записали его по преданию, на память, и слишком сократили; Зиновий переписал его с их записи и, вероятно, еще сократил, при чем точность мысли и выражения не могли не пострадать. Наконец, в рассматриваемом лжеучении есть еще два-три пункта, в которых сказано несколько более, чем сколько требовалось с протестантской точки зрения; таково учение об исключительно духовном поклонении Богу, при котором храмы почти излишни, об абсолютном равенстве всех в семье и обществе, о совершенном отвержении властей, податных и воинских повинностей. Но эти излишества могут быть объяснены с одной стороны тем, что при начавшемся расторжении связей с прежними рационалистическими верованиями, в высшей степени тенденциозными, отрицательными, нельзя же вдруг и совершенно отречься от всех традиций; с другой стороны, подобные преувеличения составляют неизбежную принадлежность всех пламенных эксцентричных натур, которые в страстных увлечениях известными идеями не умеют остановиться на золотой средине и доходят до последних крайностей. Во всяком случае, в общей совокупности изложенных верований, в их духе и характере позволительно видеть отображение протестантской системы верований, ее тона и строя.

В этом еще более может убедить нас сравнение прежнего лжеучения, которого партия Косого держалась в Москве, с новым, выработанным ею в Литве. Правда, и там, на Москве, она отрицала всю церковную внешность, священнодействия, таинства, но эти отрицания были неизбежным следствием отвержения коренных догматов христианства: о св. Троице, Божестве Христа, воплощении и искуплении, и по своему происхождению и направлению они совершенно отличны от отрицаний и возражений, выработанных здесь, в Литве. Притом, первого рода оппозиционные тезисы формулированы были кратко, голословно, если же некоторые из них и мотивировались, например, учением о призывании святых, почитании мощей, икон, то большей частью другими соображениями и историческими примерами, существенно отличными от мотивов, какие встречаем в позднейшем отрицательном учении ее, и это всего вероятнее оттого, что в первоначальное учение проникло слишком мало протестантских элементов, а в позднейшем они были господствующими⁵¹⁸. В позднейшем учении, не говоря уже об изменении его в самых основных догматах, большая часть частных отрицаний сформулированы с такой точностью и обстоятельностью и утверждены на таких рациональных и библейских доказательствах, что, как будто, видишь перед собой верования и возражения, опровергаемые в позднейших наших антипротестантских сочинениях.

Но отчего ни литовцы, представившие это учение на суд Зиновия, ни сам Зиновий, верховный судья и обличитель, его, не назвали его протестантским? Литовцы не выдают его за протестантское, может быть, потому что от них самих хитрые пропагандисты скрывали истинное его направление и характер, представляя его истинно апостольским преданием, которое преемственно сохранялось на востоке и у некоторых русских «калугеров». К тому же, усомнившись в истине предлагаемого им учения, литовцы относятся к нему с чрезвычайной осмотрительностью и осторожностью; воздерживаются от собственных суждений о нем и, представляя его на просвещенный суд Зиновия, предоставляют ему произнести о нем беспристрастное суждение и назвать его настоящим именем. Зиновий же, хотя и сопоставляете Косого с Лютером, но слишком уже привык считать это учение крайним развитием русского (московского) рационализма, чтобы назвать его настоящим именем. В пылу полемики, страсти, он именует учение «жидовским, еллинским», а самих учителей «безбожниками, неверными, буесловцами, антихристовыми слугами, сатанинскими сосудами, безумнейшими, бессловеснейшими всякаго скота бессловесного» (л. 9, 242 и 243), словом, называет их всеми презренными именами, кроме собственного имени: потому что собственное имя не выразило бы всей преступности и омерзительности учения, какую он хотел выставить перед читателями, чтобы предохранить их от обольстительного учения. Итак, хотя личность новых московских пропагандистов протестантизма мало известна нам, но протестантский характер их лжеучения достаточно выясняется из современных им свидетельств и из рассмотренного сочинения Зиновия, известными становятся и успехи их проповеди, на первый раз очень немаловажные и для православия небезопасные.

Но недолго суждено было протестантизму господствовать в Литве. Исторические обстоятельства сразу так круто повернулись для него и потом в течение двух веков никогда почти не улучшались.

Со смертью Сигизмунда II-го окончились светлые дни для протестантов. Их горизонт начал омрачаться еще при жизни Сигизмунда, со смертью (в 1565 г.) их всесильного протектора Николая Радзивилла. Первая грозная туча взошла из облачка едва заметного со стороны тайно враждебных социниан. При жизни страшного гонителя ереси Радзивилла, эта секта скрывалась в Литве в глубочайшей тайне, но по смерти его она быстро распространилась по всей стране. В цветущий период своей истории социниане были, по выражению Бозгуша, тяжелым бичом для протестантов; у наиболее сильных из них – кальвинистов, отбили себе около половины приверженцев⁵²⁰. Но всего опаснее были для них иезуиты. «Смиренные братья общества Иисуса» по смерти Радзивилла ворвались в Литву (в 1569 г.), наводнили собой всю страну и пустили в ход все обычные свои средства, чтобы унизить и обессилить протестантизм. Они завели повсюду школы, коллегии; в Вильно открыли даже академию, а в 1572 г. получили право на учреждение особых школ для обращения иноверцев. Открыли ряд блестящих религиозных процессий, празднеств (в честь, например, Божией Матери), учредили братство св. таинства или тела Господня. Часто устраивали публичные диспуты с протестантами и в глазах толпы всегда выходили победителями, (особенно в тех притворных драматических диспутах, которые иезуит, переодевшись кальвинским сеньором и усевшись где-нибудь на людном месте, заводил с другим действительным иезуитом и в конце спора униженно соглашался, что единственная святая и непогрешимая вера есть римско-католическая)⁵²¹. Распространяли в народе сочинения, исполненные пасквилей на пасторов и хулы на их учение. Забирали в лавках и домах протестантские сочинения и всенародно жгли их. Поселяли смуты и раздоры между самими протестантами, прокрадывались в палаты вельмож, проникали в семейную жизнь, в семейные тайны; шныряли в домах иноверцев, в церквах, при исповедях, похоронах, на ярмарках, у городских ворот, вкрадываясь в сердце народа и проповедуя свое учение. Сначала народ отвечал им насмешками, преследованиями и даже побоями; но дальновидностью, настойчивостью, смирением, покорностью, готовностью иногда на возвышенные и бескорыстные подвиги, на самоотверженные дела любви, во время, например, ужасной моровой язвы 1571 г., успели победить все. Мало-помалу, народ охладел к прежней, протестантской религии и почувствовал, наконец, отвращение к ней столь же сильное, как сильно было первое увлечение ею; на самих пасторов смотрели будто бы не лучше, чем на пьяных уличных мужиков⁵²². Чтобы еще более уронить и ослабить протестантизм, иезуиты повели козни против могущественных его защитников – Радзивиллов. Двоюродный брат Николая Радзивилла Черного, князь Николай Красный, великий гетман литовский, остался неуязвим и по смерти брата стал во главе своих единоверцев⁵²³. Потом сын его, Христофор Николаевич, по смерти отца (в 1681 г.) также великий гетман литовский, поддерживал, на сколько оставалось у него еще сил и влияния, протестантов. Но сыновья Николая Черного, Николай Христофор по прозванию Сиротка, Юрий, Алберт и Станислав, на которых кальвинисты возлагали все свои надежды в будущем, и дочь Елизавета – все в ранней молодости совращены были иезуитами в католичество, а Юрий посвящен был даже в епископа и сделался страшным гонителем протестантов⁵²⁴. Затем, пронырливые иезуиты прокрались к правительству и сделали его послушным орудием в исполнении своих целей. Со смертью Сигизмунда Августа (в 1572 г.) начинается ряд притеснений, насилий и жестокостей по отношению к протестантам, постепенно увеличивавшихся в царствование Генриха Валуа, Стефана Батория и особенно Сигизмунда III⁵²⁵. До воцарения враждебных этих государей, одни православные занимали в литовско-польском государстве (со времени первого соединения Литвы с Польшей в 1386 г.) положение схизматиков и еретиков, положение, как известно, весьма тягостное; но теперь рядом с православными правительство поставило и протестантов под именем диссидентов, делая, впрочем между теми и другими то различие, что протестантов решительно и всегда называли еретиками, а православных то еретиками, то схизматиками, смотря по расположению духа и горячности фанатизма в данную минуту. Тонкие латиняне делали и еще разбор и различие между протестантами и православными, но опять не в пользу протестантов. Православные были для них давнишние враги, которые всегда стояли отдельным от них лагерем, были некогда гораздо сильнее их самих, а теперь поставлены от них в зависимость и, если бы не новые враги, они покончили бы с этими неопасными соседями исторические свои счеты. На протестантов же они смотрели как на врагов, которые вышли из их среды, вчера были братьями, друзьями, а сегодня устрояют им гибель, не только мешают привести схизматиков в послушание римскому престолу, но грозят латинству совершенным порабощением, подвергли господствовавшую в государстве религию позору, посрамлению.... Словом, тут было такое же различие, какое бывает между ссорой чужих сторонних лиц и семейной родственной враждой: чужой давнишний недруг, к тому же униженный, обессиленный, на время забывается; на нового же врага, из друга, брата, сделавшегося предателем, поработителем, изливается вся желчь, весь яд злобы, какими только переполняется душа, при подобных превращениях дружбы и приязни в ненависть и вражду; на него обрушивается вся резкость неприязненных чувств и действий, если только не удались коварные средства к его низложению. И вот, ласкательства, обещания, (посулы денежных наград, монаршего внимания, королевщины), а больше стеснения, насилия, лишение гражданских правь, (отнятие права занимать общественные правительственные должности и посылать депутатов на сеймы) и все ужасы гонений, постепенно увеличивавшихся в своей жестокости – все испробовано, употреблено было, чтобы обессилить враждебный протестантизм, чтобы сперва знатные фамилии, потом низшие классы совратить в католичество. Лютеранские и кальвинские храмы одни за другими были обращены в костелы. Число протестантских церквей и их прихожан постепенно уменьшалось. Протестантизм ослабевал мало-помалу и в числе своих последователей, и в силе внутренней⁵²⁶.

Чтобы ознакомиться со внешним и внутренним состоянием протестантизма и с упадком его сил, соразмерить степень его влияния на западно-русское православие, приходится обратиться к истории протестантских церквей в Литве и проследить, сколько их всех было на литовско-русской территории, в каких именно городах и местечках они находились, когда и кем построены и разрушены; насколько соответствовали своему назначению их сеньоры и проповедники, каково было внутреннее управление церквей и их общин, в каком состоянии находилось просвещение, каковы церковная дисциплина и порядок в отправлении богослужения? Некоторые из этих вопросов могут показаться слишком частными, подробными и непрямо ведущими к главной нашей цели, а отвечающие на них данные однообразными, статистическими, архивными; но за неимением прямых и цельных сведений и для избежания общих, избитых мест, по этим отрывочным и цифровым данным только и остается судить о внешнем и внутреннем благосостоянии протестантских общин, да и сами по себе эти архивные данные представляют немалый специальный интерес для археологии и истории. Из истории литовских протестантских церквей мы могли собрать сведения, относящиеся, главным образом, к реформатским сборам, а лютеранских кирк наши данные касаются очень немногих, может быть, потому что самых этих кирк было весьма мало. Все реформатские сборы и общины в Литве в церковно-административном отношении разделены были на 6 округов: виленский, новогрудский, завилейский (в округе за рекой Вилейкой), подляхский, самогитский и белорусский, из которых каждый находился под управлением особого сеньора. В конце XVI и в начале ХVII века в каждом из шести этих округов находилось от 20 до 40 церквей; если взять среднее число между последними цифрами – 30, то во всех шести округах было в начале века 180 церквей. В половине века, по счету Венгерского, было 93 церкви. В начале XVIII века (в 1704) оставалось всего 48 церквей. Лютеранских кирк во всех 6 реформатских дистриктах находим только четыре⁵²⁷. Наибольшее сокращение лютеранских и реформатских церквей произошло в царствование Сигизмунда III, или точнее, с прибытия иезуитов в Литву. Возьмем статистические цифры с обратной стороны. До иезуитов с 1386 по 1569 г., т. е. в течение 183 лет, во всей западной России считалось монастырей ежегодно не более 13, костелов приходских и филиальных около 127, или вместе с монастырями 141, ксендзов не более 350. При Сигизмунде II Августе самая большая часть монастырей и костелов обращена в евангелическо-реформатские храмы. Под конец царствования Сигизмунда III монастырей с костелами было в западной России 98, костелов приходских и филиальных 306, всех католических храмов 414, патеров при них более 3000. Все костелы, обращенные при Сигизмунде Августе в кальвинские храмы, при Сигизмунде III были отняты и восстановлены католиками. Нельзя не согласиться, что цифры эти весьма красноречивы⁵²⁸. В малой Польше (в нынешнем юго-западном крае, Галиции, и юго-восточной части королевства польского) протестантские церкви находились в 8 округах: Киеве, Волыни, Бельске, Подольске, Кракове, Сандомире, Цаторе и Люблине. По свидетельству иезуита Скарги, в 1570 г. во всех 8 дистриктах считалось две тысячи лютеранских и реформатских церквей: в одном краковском округе находилось 600 церквей, в киевском-500. В 1718 г. во всей малой Польше оставалось только 8 реформатских церквей, о лютеранских же нигде не упоминается и вероятно потому, что не о чем было и упоминать, их вовсе уже не было⁵²⁹. Мы можем сообщить некоторые подробности лишь о лютеранских и реформатских церквах, находившихся в 6 реформатских округах Литвы.

Из лютеранских церквей только о четырех сохранилось несколько сведений: о ковенской, кейданской, виленской и вегровской. Так как литовские лютеране состояли преимущественно из немцев, переселившихся в Литву из Пруссии и Германии, то сравнительно много поселялось их в соседнем с Пруссией Ковне, и здесь, в Ковне, был главный центр литовского лютеранства. Оттого всякие дошедшие до нас известия о судьбе ковенской лютеранской общины и церкви должны быть не безынтересны.

Первая церковь ковенской лютеранской общины, или, как её называли католики, августинской (потому, может быть, что Лютер был августинский монах), сакской, или саксонской, аусбургской построена в 1558 г. (хотя немцы жили тут еще с 1408 года). Она помещалась в верхнем этаже каменного двухэтажного дома. При ней находились, по обыкновению, госпиталь и школа. Делами общины управлял совет из 12; высшую же административную инстанцию составляло «саксонское министерство», организованное в одном из обширных владений Радзивиллов⁵³⁰. Кроме немцев-лютеран, в Ковне много было литовцев и русских. Bсе они пользовались Магдебургским правом⁵³¹; но так как немцы составляли самый богатый класс народонаселения держали в своих руках всю торговлю, промышленность, то в городском управлении, состоявшем из 6 бургомистров, они одни, но рескрипту Батория, имели столько представителей (трех), сколько литовцы и русские в совокупности. Следующие за Баторием короли: Сигизмунд III, Владислав IV, Ян Казимир рескриптами подтверждали эти права представительства (в 1612, 1633, 1639 и 1658 г.). Рескрипты некоторых королей служили выражением искреннего желания доставить благоденствие подданным, но всякое распоряжение, сколько-нибудь благосклонное для диссидентов, сокрушалось о гордость и Bыcoкомерие шляхетства и своевольных магнатов. В ответ милостивым рескриптам королей, депутаты от немцев постоянно посылали (в 1640, 1650, 1652 и 1655) жалобы на католические кривды, на изгнание их из магистрата, на удаление от всех государственных должностей. Короли слали новые рескрипты (в 1670, 1676, 1698, 1726), депутаты – новые жалобы⁵³².

Религиозных притеснений ковенская лютеранская община претерпела гораздо больше, чем гражданских, политических. Богослужение дозволялось ей отправлять в обыкновенном доме, который ни вне, ни внутри отнюдь не должен был иметь благолепного вида церкви. Даже именовать его церковью строго запрещалось, (а просто называли ее домом «сбором, или же лютеранской синагогой»). Через 60 лет от основания церкви, когда все «здания ее до крайности обветшали», община (в 1618 г.) просила у Сигизмунда III дозволения починить их, но хитрый изувер прислал им такой рескрипт: «так как строить новые общественные лютеранские здания вредно для государства и общественного благосостояния, а старые, вследствие недостатка починки, могут грозить разрушением, то приказывается ковенским лютеранам сломать совершенно все публичные здания и впредь таковых не сооружать под угрозой штрафа в 10000 злотых». Несмотря на запрет короля, здание церкви как-то уцелело, хоть оно все ветшало, обезображивалось, так что через 15 лет без опасения за жизнь нельзя было войти в него. Между тем на престол взошел благодушный Владислав. «Гражданам августанской конфессии в Ковне дозволено починить свой молитвенный дом и сделать на нем крышу, но с условием, чтобы фундамента не распространять и нового не строить». За ними же оставлено и кладбище, огороженное каменной стеной, которое долго и упорно оспаривали у них католики, и самую стену позволено покрыть гонтом⁵³³. Ян Казимир дозволил лютеранам «покрыть их дом м кладбищенскую ограду черепицами»⁵³⁴. Ободренные благоволением королей, ковенские лютеране просили у епископа дозволения (в 1649 г.) перевести свой церковь с верхнего этажа в нижний, выставляя на то самые убедительные и беспритязательные причины (например, больным и престарелым крайне неудобно ходить по крутым лестницам, а беременные женщины подвергались даже преждевременным болезненным родам). Но ровно через шесть лет (в 1655 г.) им позволено перенести «сбор с верхнего этажа в нижний и притом с условиями: разломать пол, разделяющий оба этажа, не увеличивать нового помещения ни в длину, ни в ширину, колоколов больших и малых не употреблять, проповедей не говорить ни на каком языке, кроме немецкого, а катехизиса никогда не вводить даже и на немецком; с начала богослужения и до конца его, каждый раз держать двери запертыми, в случае же малейшего нарушения этого приказа, взыскать с виновных штрафу 1000 червонцев и отнять молитвенный дом их на вечные времена». Успели ли ковенские лютеране переселить церковь сверху вниз, или нет, но во время войны России с Польшей за Малороссию, когда pyccкие овладели Ковном (с 1655–1662 г.), здание церкви истреблено было пожаром. Несколько времени лютеране отправляли богослужение под открытом небом. Наконец, король дозволил им построить новый храм вместо сгоревшего. Но магистрат ковенский, ксендзы, чернь воспротивились. И вот они предпринимают мужественный подвиг. Как некогда израильтяне с оружием в руках восстанавливали разрушенный персами стены Иерусалима, и они в броне с оружием воздвигали стены храма, работая день и ночь и неустанно отбиваясь от врагов. Но злоба и фанатизм одержали победу, если не над мужеством и энтузиазмом строителей, то над бездушным зданием: когда постройка приходила к концу, магистрат запечатал церковь. Приемник Яна Казимира, Махаил Корибут Вишневецкий и следующий за ним король Ян III Собесский при вступлении на престол (первый в 1669, второй в 1676 г.) обещали покровительствовать диссидентам. Ян даже сделал ковенскому магистрату и ксендзу-пшеору формальный выговор за то, что они «с 1666 г. до настоящего времени (1676 г.) не дозволяют гражданам августовской конфессии возобновить разоренный молитвенный дом, и, в случае дальнейшего ослушания, угрожал им штрафом в 10000 червонцев». Но они, подняв и извратив старую историю построения сбора вооруженными силами, представили королю, что с того еще времени еретики не перестают нападать на католиков, возмущая спокойствие города, и наконец настояли, чтобы «сбор был обращен в частное жилище, и чтобы августанское богослужение не возвращалось в него никогда ни под каким названием и предлогом». Гонимые во граде должны были перенести свое богослужение далеко за город, в каменный сарай (находившийся за жидовской улицей, в закоулке над берегом Немана). И на этом убогом молитвенном доме они не могли поставить ни креста, ни священных изображений, не смели выводить окна на улицу, разве на задний двор, поставить кровлю высокую, открыть школу и госпиталь. Проповедник не имел права квартировать нигде, кроме отведенного ему за городом места. К этому присоединялся ряд самых мелочных и стеснительных условий относительно отправления различных частей богослужения, например, «провожая тела умерших августанской конфесии, нужно было остерегаться, чтобы не идти мимо костела; а если нельзя этого избегнуть, то идти тихо и не петь при теле умершего, разве уж совершенно минувши площадь, все костелы и находящиеся при них кладбища; а вступивши в ограду своего кладбища, можно было совершать обряды, сообразно своему вероисповеданию». Но и эти ничтожные права богослужебной свободы стоили лютеранам слишком дорого: под предлогом пени за оклеветание ксендза пшеора в задержке им церковных их построек, они обязаны были уплачивать ему и преемникам его 150 злотых ежегодно на вечные времена⁵³⁵.

С гонениями на лютеранские храмы неразлучны были гонения на их служителей. Едва пастор показывался на городскую улицу, как его обступала и гналась за ним толпа мальчишек, издеваясь над ним и выкрикивая непристойные слова; школьники иезуитские и нередко чернь посылали ему вслед брань, ругательства, проклятия; кто пускал в него куски грязи, кто бросал камни, кто стрелял из ружья в окна, двери, если он спешил укрыться в дом. Иногда достаточно было самого ничтожного случая, чтобы обвинить проповедника в обиде, насилии к верным католикам, посадить его в тюрьму без суда и следствия, и церковь в таком случае целые месяцы оставалась без службы. Подобные преследования постигали проповедников большей частью тогда, когда депутаты от лютеран получали от короля какое-либо удовлетворение по своим жалобам и искам, когда их церкви были сколько-нибудь реставрированы (в 1650 и 1685 г.) имели целью так или иначе добиться прекращения их богослужения. Таким же набегам и мучениям и с той же затаенной целью подвергались нередко низшие члены клира. Так (в 1707 г.), «родовитая шляхта» совершенно безвинно напала на причетника лютеранской церкви, била его дубинами, каменьями, пока все лицо его не было изуродовано и окровавлено, ноги переломлены, спина изрыта и обагрена кровью, и он не был убит потому только, что некто г. Розенберг вырвал его из рук злодеев и спрятал у себя в доме.

На всю общину лютеран нельзя, опасно было нападать как на ее духовных предстоятелей; на нее взводились всевозможные клеветы и жалобы, и при том такие мелочные, бездоказательные, что сами власти, к которым поступали такие жалобы, изобличали их пустоту и притязательность. И эти клеветы клонились также к тону, чтобы отыскать какой-нибудь перелог к отнятию у лютеран молитвенного дома и к закрытию богослужения. В 1650 г. иезуиты занесли в городской магистрат жалобу, что «своевольные и буйные люди, по наущению всех немцев августанской конфессии, запачкали грязью и калом образа над воротами иезуитского монастыря, разбили каменьями и завалили грязью дверь, ведущую в костел, и клеветами и скверными пасквилями на отцов иезуитов «хотели» склонить на свой сторону Жосленского старосту, чтобы он защищал августанцев». Факта кощунства над иконами и костелом иезуиты не доказали; в чем состояли клеветы и пасквили на них, также не выяснили; за то они знают желания и помышления других: за одно желание иметь защитника своих прав в магистрате предают на суд епископа всех ковенских лютеран и, не дожидаясь окончания суда, просят позволения уничтожить общественные здания лютеран. Епископ написал на просьбе их: «требуете, чтобы сломать спасский молитвенный дом! Да кто же из св. апостолов делал это? Это свойственно тому, у кого нет здравого смысла. Мыслями св. писания, ученостью и святостью жизни надо действовать на противников! Но подымать шум из-за какой-нибудь ребяческой пакости – вещь глупая и вредная общественному покой! Уж тут надо иметь такую пустую голову... шилом бы вам просверлить голову да мозгу прибавить!... Смотрите, чтобы вперед таких абсурдов не делать!» Как ни резко и ни остроумно обличение абсурда и клеветы, но трудно верить, чтобы по искреннему убеждению и доброй воле суд заступился за неповинных лютеран. «Ведь знаете, написано в конце резолюции, что со дня на день должно ожидать нашествия шведов, а эти трутни (т. е. протестанты) могут соединиться с их силами или бежать за границу, где уж и теперь имеют постоянные сношения с Данцигом, Кенигсбергом и Ригой».– Не эта ли близость опасности вызвала правдивые слова защиты неповинных и пристыжение их врагов?⁵³⁶. Но злоба и месть фанатиков не утихали. В случае неудачи тонких клевет и происков, они отваживались на самые грубые выходки и расправу. Родовитая шляхта и грубая чернь врывались в церковь и нарочито, во время самых торжественных праздничных богослужений, с криком и хохотом передразнивали церковное песнопение, мешали пастору говорить проповеди и, выходя из церкви, кричали и бранились отборными позорными словами. Не говорим уже о нападениях на похоронные и свадебные процессии протестантов: эти зверские нападения, пример которых можно находить лишь в истории гонений христиан от язычества и исламизма, производились, несмотря ни на какие рескрипты короля и предупреждения епископа⁵³⁷.

В Кейданах, местечке, отстоящем в 47 верстах от Ковно, и окрестностях кейданских было несколько лютеранских общин и довольно благоустроенных. Первое известие о них, или собственно о кейданской общине, находим в привилегии, дарованной им Христофором Христофоровичем Радзивиллом от 6 июня 1633 г., в силу которой религии августинской, или лютеранской со всеми ее последователями: рабам и свободным, туземцам, пришельцам и чужестранцами, находящимся в Кейданах, предоставлялась такая же свобода в отправлении богослужения, мир и безопасность, какой пользовались реформатская и католическая церкви, и пожертвовано на вечные времена место для построения лютеранского храма, под погост, под плебаниальные постройки, странноприимную, певческую. Проповедником в то время был Адам Дановий, человек испытанной нравственности и с прекрасной рекомендацией от прусских церквей, откуда он вызван был Христофором Радзивиллом⁵³⁸. Сын Христофора Януш Радзивилл привилегией, данной от 13 февраля 1650 г., подтвердив права и преимущества, предоставленные церкви отцом его, и со своей стороны уступил десятину и 10 шестов земли под постройку церкви, под церковные дома (парахию, певческую и странноприимную) и под огороды. При преемнике Януша, Богуславе и дочери последнего Каролине-Людвиге, пока она не вступила во 2-й брак с нейбургским князем Карлом Филиппом в 1687 г., лютеранство было еще довольно распространено в их владениях на Жмуди (в нынешней ковенской губернии); со времени же этого брака Каролины-Людвиги начинается систематическое преследование и истребление жмудских протестантов⁵³⁹.

О виленской и вегровской лютеранских общинах имеем сведения еще более краткие, отрывочные, чем о кейданских. О виленской лютеранской общине известно лишь то, что от веротерпимости Владислава она получила дозволение возобновить старый каменный дом, в котором она, со времени пребывания в Вильно германского проповедника Виклефа, отправляла богослужение, и, если бы понадобилось, построить новый, поставить при нем колокольню с колоколами, а также починить госпиталь и кладбищенскую ограду. Вместе с тем, община исходатайствовала себе право говорить проповеди на немецком и польском языках, при похоронах носить покойников по улицам с обычными церемониями: пением, свечами и даже колокольным звоном⁵⁴⁰. Такими правами и привилегиями и, что всего неожиданнее, свободой в погребальных процессиях пользовались лютеране только в немногие годы царствования Владислава и едва ли не одни виленские. Вегровскую общину (в области Дрогичина, недалеко от Варшавы) доступные для нас источники открывают в первый раз в 1653 году. Около этого времени дотировали ее церковь князья Януш и Богуслав Радзивиллы. Дочь Богуслава, Людвига-Каролина подтвердила дотацию их 27 октября 1693 г. и поручила надзор и покровительство над вегровской церковью «патронам, инспекторам и старейшинам евангелических церквей в великом княжестве литовском». Довольно многочисленный в 17 столетии приход ее состоял из соседнего дворянства и поселившейся в Вегрове для торговли и ремесел черни (Schotten). Богослужение отправлялось здесь на польском языке⁵⁴¹. Этим и ограничиваются наши сведения о лютеранских церквах Литвы.

Из реформатских сборов Литвы весьма о немногих имеются обстоятельные сведения, о большей части их попадаются отрывочные, случайные упоминания, от многих сохранились одни голословные наименования, и вообще, данные для истории церквей, сообщаемые самым компетентным в этой области писателем – Лукашевичем, очень скудны; большей частью они заимствованы Лукашевичем из Historia ecclesiarum Slavonicorum Венгерского и из рукописных реестров церквей, составленных в 1704 и 1754 гг. Несколько отрывочных известий о них разбросано во вновь открытых польско-русских актах. Но, при всей скудости и разбросанности тех и других данных, если их сгруппировать постройнее, мы можем проследить по ним судьбу всех 180 реформатских общин, находившихся во всех 6 округах Литвы. Начнем 1) с центрального виленского округа.

Вильно приняло семя нового учения раньше всех других литовских городов, и первая в Литве реформатская церковь появилась в Вильне. Ее построил Николай Черный Радзивилл в своем дворце (находившемся в центре города, близ церкви св. Яна) и выписал для нее проповедника из королевства. Но это была церковь более частная, чем общественная; на богослужение собирались в нее домашние, друзья и родственники Радзивилла. Общественный сбор Радзивилл открыл в ближайшем к Вильне имени Лукишках (недалеко от троккских ворот), куда нововерцы сходились на богослужение, как со всего города, так и из соседних с Вильно помещичьих домов. Когда же число последователей гельветического исповедания в Вильне значительно возросло, то Радзивилл из загородного имения перевел общественные молитвенные собрания в каменный храм (2-я реформатская церковь) на Бернардинской площади (в 1562 г.), хотя и загородная церковь не оставалась совершенно без богомольцев. Три года спустя после этого умер Радзивилл. Обратившийся в католичество сын его Николай Сиротка запер церковь во дворце отца (около 1578 г.), и городские власти распорядились закрыть каменный молитвенный дом, на площади. Лишенные храма кальвинисты обратились к Николаю Красному Радзивиллу⁵⁴². Николай Радзивилл в 1579 г. продал им плац (за 8000 кон грошей литовских пенязей) и на нем двор, так называемый Горностаевский, «цеклой и деревом збудованный и муром обточенный», со всеми приспособлениями для церкви, школы, богадельни, для помещения духовных, учителей и церковных служителей. Грамотой Батория, утверждавшей составленный по этому случаю продажный лист, евангеликам предоставлено право «збудовати дом к проповеданию слова Божия». Но вот что грустно. Уступая за ничтожную цену плац и дворец, князь Радзивилл должен был клясться, что он отдает их по доброй воле, а не по наущению, и без умысла («не будучи до того ни от кого намовен, иле умысльне, водлуг, т. е. в силу прав и вольностей наших»), и других заклинает, что если кто из теперешних евангеликов или их потомков отступит к «иншей кольвек вере», то он не должен предъявлять никаких прав собственности на церковные эти имущества и предвосхищать их себе (как это делали отступники православия униаты с церквами и монастырями православных), и что никто не смеет употреблять земли и здания церковные на другие какие-либо потребности, чуждые интересов самого сбора евангеликов и проповедания в нем слова Божия⁵⁴³. Видно, что богослужебная свобода евангеликов гарантируется королем только для виду, для соблюдения формальности, потому что нельзя обойти требования статута о правах и вольностях литовских панов, нельзя не уступить настойчивости сильного вельможи, но и это справедливое требование исполняется с ограничением, под клятвой, что в нем нет никакого умысла, наущения. И Радзивилл уже ясно видит, что от слова до дела, от издания закона до его исполнения еще далеко; своеволие, бесправность, разделение уже начинали обнаруживаться в злосчастном государстве. Великодушный Радзивилл уже опасается как за совершенное отнятие анархией жертвуемых им земель и зданий, так и за расхищение их по частям и употребление вопреки назначению. Опасения Радзивилла скоро оправдались. 2-го июля 1611 г. необузданные иезуитские школьники напали на сбор, ограбили всю утварь и библиотеку, проповедников избили, изувечили, а одного выбросили в окно и сожгли храм, школу и все церковные здания⁵⁴⁴. Немного ранее (в 1603 г.), принадлежавшее сбору имение Кен со всей его движимой и недвижимой собственностью отнято было самим канцлером Львом Сапегой⁵⁴⁵. Бессильные перед властелином, старейшины церковные пожаловались в трибунал на иезуитских школьников. Магистрат, состоявший тогда из значительного числа кальвинистов, приказал схватить виновных и присудить их к смерти. Но по настоянию иезуитов Сигизмунд III объявил приговор трибунала недействительным и, несмотря на неоднократные протесты кальвинистов, преступление осталось ненаказанным. Вскоре кальвинисты на месте уничтоженных церковных зданий построили новые⁵⁴⁶. Но через 20 лет, по случаю приключения с Ноннами (о котором речь будет в своем месте), новая церковь, школы были запечатаны, имущество их снова разграблено⁵⁴⁷, церковь вне города, перед троккскими воротами также закрыта, запечатана. В правление Яна III Собесского загородная церковь была отпечатана и некоторое время пользовалась безопасностью и спокойствием, хотя и в это царствование не было недостатка в преследованиях. В 1682 г. 2-го апреля запечатанную городскую церковь постигла жестокая участь. Иезуитские школьники, подговорив более тысячи граждан различных цехов и множество вооруженных воинов, со стенобитными машинами, бердышами, топорами, саблями, сенными вилами ворвались рано утром в церковные ворота и бросились одни в церковь и на колокольню, другие в жилища проповедников, и все суммы, серебро, золото, украшения, колокола, книги – все отнято, ограблено. Потом начался штурм самой церкви, колокольни, капелл, частных жилищ и стен ограды: целый день стучали молоты, машины и все сравняли с землей. Камни и памятники с гробов фанатики стащили и разбросали. Трупы, лежавшие в могилах десятки ли лет или нисколько дней, обнажали и обирали до последней нитки, били об камни, сушили на огне и сжигали. Персты, с которых нельзя было снять кольца, отсекали. Грабежам, насилию и другим ужасающим злодеяниям не было конца. В ужасе от этих неистовств проповедники спешили укрыться в гробах между мертвыми, чтобы там как-нибудь спасти себе жизнь. Несчастных выволокли оттуда, поставили перед костром и полуживых, еле дышащих от страха хотели бросить в огонь. Но «какие-то богобоязненные мужи» спасли их. В следующее утро разъяренная толпа бросилась в загородное имение Радзивилла, загородную церковь разрушила до основания, все разграбила, разорила и все приготовленные для постройки материалы: железо, балки, свинец, кирпич увезли и распродали. Некоторые из разорившихся искали защиты и удовлетворения у ректора виленской академии, но ректор и префект академии только распорядились, чтобы их питомцы-грабители не забывали вперед поделиться своей добычей с начальниками. 9 мая 1682 г. обиженные принесли жалобу в трибунал и представили реестр понесенных во время разорения убытков. По настоянию просителей, жалоба и реестр внесены в книги трибунала, но не ранее как через месяц (10 августа 1682 г.). Прежде чем начать следствие, открылись длинные и горячие прения о том, какой суд или трибунал и по каким законам должен судить настоящее дело. Католическая партия требовала, чтобы гг. диссиденты перенесли свое дело на суд короля и просили декрета инквизиции и указа к комиссарам и свидетелям. Волей-неволей диссиденты должны были согласиться на такой суд. Выслушаны были 16 свидетелей, по принятии ими присяги. Все они точно, обстоятельно и друг с другом совершенно согласно показали, кто именно, когда разорили церковные здания и частные жилища, кто раскопал склепы, вытаскивал трупы, кто именно и какие вещи похитил, и суд, наконец, постановил: обратиться с увещаниями к отцам иезуитам, ректору и префекту академии, чтобы господа академики воздерживались от подобных действий. А коль скоро против церкви у троккских ворот, которая там на форштадте опять может быть построена, (и только против этой одной!) замыслит кто-нибудь тревогу или нападение, то, при первой вести о том, все, находящиеся в городе и его предместье присутственные места и, преимущественно, благородный виленский магистрат всеми силами должны предотвращать такое нападение, проповедников протестантской религии не притеснять, но защищать их, а возмутителей общественного покоя наказывать пеней в 3000 золотых дукатов или злотых и деньги отсылать в казну его величества. Постановление это послано для конфирмации королю.

Пока тянулся процесс, евангелическое богослужение в Вильне несколько лет отправлялось во дворце князей Радзивиллов Красных, или Биржецких. Потом на пожертвования, собранные внутри страны и в чужих краях, вновь построены были (около 1690 г.) церковь, школа, госпиталь и домы для проповедников. Все здания были деревянные. Богослужение в новой церкви совершалось на польском языке. У проповедника было два помощника. Членов общины в самой столице стало уже немного. Дворян было не совсем мало, но они не всегда собирались на проповедь и молитву. Содержание для церкви и служащих в ней получалось из процентов с 70000 польских гульденов, положенных на этот предмет князем Николаем Радзивиллом Красным⁵⁴⁸.

Итак, в Вильне, в течение почти ста лет, было два реформатских сбора, а с 1640 г. существовал, и то не всегда, один сбор.

3-я реформатская церковь: в окрестностях Вильно, в деревне Цупрани, был реформатский сбор, в пользу которого подарена Радзивиллами и самая деревня. Деревня эта, с принадлежащей к ней мызой, была оброчной статьей, доставлявшей содержание (по 600 гульденов или польских злотых) не только цупранскому, но и Виленскому проповедникам. Цупранская церковь и ее община (приход, аудитория) была одной из древнейших, благоустроенных и многолюдных. В 1704 г. община была еще довольно многолюдна и считала в числе своих членов самых именитых и богатых вельмож: Абрамовича, Камиенских, Цаблок, Вароковского, Зареда-Канцевича и проч.⁵⁴⁹. Но, по причине разных невзгод и истребления пожаром деревни, церковь цупранская существовала не далее 1782 г.

4) В трех верстах от Вильно, в местечке Риконти, по ковенской дороге, господином Талвочем с супругой построена была реформатская церковь. Вскоре, по смерти ктиторов (в 1630 г.), церковь со всеми угодьями перешла к католику Огинскому, а от него к доминиканцам. Но отцы доминиканцы целое почти столетие не отправляли в ней богослужения из суеверного страха: потому что всякий из них, кто осиливался совершить в ней мессу, скоро же будто бы умирал. Причиной суеверного страха могло быть то обстоятельство, что тела ктиторов, погребенные в пещере под хорами церкви, лежали нетленными, не гниющими: они до того высохли, окостенели, что без малейшего повреждения и с необыкновенной легкостью можно было поднимать их вверх⁵⁵⁰. Как бы то ни было, но, простояв столетие праздной, без богослужения, церковь уступлена была реформатам, которые над гробом с неистлеваемыми останками построили (около 1713 г.) алтарь. Стоя на возвышенном и красивом холме, церковь эта отличалась изящной наружной архитектурой. Но внутренность, даже по реставрации ее, представляла пустоту и убожество: вновь построенный алтарь был самый простой, бедный, сбитый из одних досок и окрашенный небесно-голубым цветом. Вместо креста и священных изображений был нарисован на нем двуглавый орел⁵⁵¹.

5) В Сморгони,

6). Свиете и

7) Серейе, неизвестно когда построенные церкви отняты были католиками, первая еще в 16 столетии, вторая и третья около рокового 1664 года; первые две безвозвратно, а третья вместе с городком Серейя отошла к прусскому королю, под его державной защитой пользовалась безопасностью и существует до настоящего времени⁵⁵².

8) В Промьече, имении Пакоча, церковь, им построенная и хорошо дотированная, наделенная для содержания проповедника несколькими гуфами земли, 4 крестьянами и неприкосновенным капиталом в 320 гульденов ежегодного процента, позднее других отнята католиками (в 1757 г.). Но ее община скоро же обезлюдела. В начале 18 века ее составляли Пакоч с семейством, Волан и Чверин⁵⁵³.

9) О церкви в Помуче под 1706 г. встречается известие, что она подверглась нападению фанатиков в своем роде весьма характерному, воочию показывающему, что иногда одного набега пьяной компании достаточно было, чтобы вдруг расхитить все имущество церковное и частное и подвергнуть страшной опасности жизнь и безопасность мирных обывателей⁵⁵⁴.

10) В Дубинке и

11) Вицуни, церкви построены были знаменитыми Радзивиллами: в Дубнике – Николаем Красным, деревянная и внуком его Янушем Христофоровичем – каменная, существовавшая до 1704 г., а может быть и несколько позднее. Оба Радзивиллы здесь и погребены: первый – в 1588 г., второй – в 1620⁵⁵⁵. В Вицуни сбор основан сыном Николая Красного, Христофором Николаевичем, который и погребен здесь в 1603 г. Около 1664 г. вицунская церковь отнята была у кальвинистов католиками, возвращена около 1715; в кейданском списке церквей 1732 г. она не упоминается⁵⁵⁶.

12) В городе Гольшанске, или Ольшанске, резиденции князей Ольшанских, именитые эти князья, предки которых в 13 веке были самостоятельными великими князьями, обратили католическую церковь в кальвинский сбор (в 16 в.). Но, по выходе княгини Ольшанской замуж за Богдана Сапегу, при сыне их Павле, штальмейстере литовском, католики постарались захватить себе эту церковь⁵⁵⁷.

13) В Осцмиане, наследственном имении Дорогостайских, и 13) Осцмиане, областном городке Радзивиллов, сборы были построены местными этими владельцами⁵⁵⁸.

15) О церкви в Сцилаки, где жили виленские консеньоры, только под 1755 г. встречается краткое сказание и, по обычаю, печальное: поместье, которое некогда подарено было ей ее основателем и состояло из лесов, лугов и пахотной земли, было уже захвачено соседним дворянством; общину ее в это время составляли Александр Рихлицкий и несколько благородных женщин; построил⁵⁵⁹ же ее г. Талворц.

16) О церквах в Бальверцинске и

17) в Омане попадаются упоминания в сказаниях нач. 18 века⁵⁶⁰.

Итак, из 17 церквей главного центрального округа только одна цупранская (3-я) продлила свое существование до конца 18 столетия, восемь церквей: две в Вильно, Риконти (4-я), Сморгони (5-я), Свиете (6-я), Серейе (7-я), Промьече (8-я), Помуче (9-я) отняты и разрушены были католиками и большей частью навсегда и безвозвратно (1, 2, 4 и 5 – в конце 16 и в начале 17 столетия, 6-я и 7-я – в 1664 г., 8-я и 9-я – в начале 18 столетия); пять церквей: в Дубинке, Вицуни, Ольшанске и в двух Осцмианах (10–14), которые должны бы иметь такую же известность какой пользовались их основатели – Радзивиллы обеих линий, Ольшанские и Дорогостайские, (особенно же те из них, в которых хранились смертные останки отца, сына и внука Радзивиллов) одна церковь в Сцилаки (15-я), при которой находились консеньоры округа, и две церкви, находившиеся в отдаленных и глухих местностях Бальверцинска (16-я) и Омане (17-я), а всего восемь церквей остаются почти неизвестными. Эта безвестность их судьбы, это молчание о них исторических памятников наводит на мысль, что общины их были слишком малолюдны, бедны, чтобы останавливать на них внимание исторических повествований, или же, вскоре по основании своем, они подверглись обычной печальной участи церквей, т. е. или безвозвратно отняты были католиками, или варварски разорены, истреблены ими.

2) О церквах округа по ту сторону Вильно можно собрать весьма немного данных.

1. В городе Биржец, на границе Курляндии, кальвинский сбор основал и дотировал Николай Красный Радзивилл, расширил и обновил сын его Христофор Николаевич Перун, построивший сильную крепость в Биржеце и при ней арсенал. В 1640 г. в этом храме погребен второй сын Христофора Николаевича, Христофор Христофорович Радзивилл, великий гетман литовский. В 1704 или 1705 г., во время нашествия Карла XII, все церковные здания были сожжены, жители рассеялись по деревням. Но вскоре они собрались в родной Биржец и, благодаря иноземной помощи, снова отстроились здесь. Много бурь и невзгод пронеслось и над этой исторической, традиционной местностью, но она перенесла превратности судьбы не без победы, не без триумфа. С начала 18 столетия ее сбор сделался первой кафедральной церковью в области, а сам Биржец стал оплотом всех литовских протестантов. В Биржеце находилась кафедра сеньора, который имел у себя адьюнктами: ректора школы в духовном сане и лекторов, или учителей школы. Где было местопребывание консеньора, неизвестно. Община биржецкая была в насколько тысяч, и едва ли не самая многолюдная во всей Литве. Богослужение для нее совершалось на польском и литовском языках⁵⁶¹.

2–8. В Новомиасто и Бойнарове, имениях князей Радзивиллов, в деревушках Попьеле и Радзивилловке, в городе Соломиече и деревне Свиадожве, принадлежавших тем же Радзивиллам, построены были церкви этими повсеместными покровителями протестантов, вероятно еще в 16 столетии. Проповедники в них получали жалованье и пенсию из щедрой Радзивилловской казны. Из перечисленных церквей судьба первой, а равно церкви, находившейся в Хлебове, остается совершенно неизвестной; (о хлебовской церкви известно лишь то, что проповедник ее присутствовал на торунском соборе 1595 г.) бойнаровская существовала менее всех, – не много долее 1704 г., попьельская и радзивилловская дольше всех, за 1754 год, о соломиечской свиадожской в последний раз упоминается под 1734 годом, с присовокуплением следующего печального эпизода. На соломиечскую церковь в 1729 г. сделал нападение доминиканец из монастыря Полявендца с толпой собравшейся на ярмарку черни; деньги, украшения ограбил, церковным книги сжег, скамьи, жертвенник и кафедру разбил в дребезги; затем разорил и ограбил пасторат, и пастор с женой бегством едва спасли свой жизнь. Но вскоре по разгроме храм в Соломиече был восстановлен и в 1734 г. к нему приписана свиадожская церковь⁵⁶².

9. Таким же преследованиям и разорению подверглась церковь в Линковьеце. Когда владельцы его, Пущины отступили от веры, у ней отняты были деревня и все достояние и оставлены были одни стены. Но так как при ней оставалось еще несколько кальвинистов, то к ним по временам приезжал проповедник из Швабисцки. Так, по крайней мере, было в 1704 году⁵⁶³. Наконец, в Завилейском округе, позднее 1754 года, находим еще две церкви:

10 и 11 в Швабисцки и Плониани. При первой было сто крестьян, подвластных господину Швабу, из которых 20 человек принадлежало пасторату. При второй в 1704 г. община была очень малолюдна и потому она (ранее 1754 г.) приписана была к швабисцкой церкви⁵⁶⁴.

Итак, в главный город Завилейского округа, в Биржец (1) перенесен из Вильно центр литовского кальвинизма, и все церкви округа, если не включать сюда неизвестные в истории новомиастскую (2-ю) и хлебовскую, (3-ю) существовали до половины 18 столетия, пережив все бури 17 века. Но если центр тяжести кальвинизма поколеблен и ниспровержен в столице Литвы, то едва ли он прочен и устойчив был на окраине ее, и самое существование всех церквей округа не один ли счет и призрак? Что девять церквей сохранили свое существование после бурь 17 века, современные сказания отмечают это как факт чрезвычайной редкости. Гораздо важнее и грустнее обратная сторона факта. Две церкви, остающиеся неизвестными, (2-я и 3-я), наверное забраны, уничтожены врагами, две приписных, свиадожская и плонианская (7-я и 11-я) и все остальные, со всеми их общинами, много претерпевшие от злобы и изуверства, вероятно так обеднели, обезлюдели к концу 18 века, что едва влачили свой тяжелую жизнь.

3) В новогрудском округе было 13 церквей:

1 и 2 первенствующие места здесь занимали не Новогрудок, главный город округа, и не новогрудская церковь, которая, появившись в конце 16 столетия, с начала 17 бесследно исчезает; церковно-административным центром округа, местопребыванием его сеньоров был сильно укрепленный город Слуцк, родина и резиденция князей Олельковичей-Слуцких. Князья эти издревле принадлежали к православной церкви, и их город долго был русским православным городом. Но когда последняя наследница Олельковичей, Софья Егоровна вышла замуж за князя Януша Радзивилла, капеллана виленского (в конце 16 века), Слуцк становится сначала протестантской, а потом иезуитской колонией. Первая гельветическая церковь в Слуцке переделана, кажется, из католической. И потому, хотя и поздно (в 1709 г.), она отнята была католиками. Лишившись храма, слуцкие евангелики принялись за постройку нового и, не смотря на враждебный указ, выхлопотанный епископом Прцостовским, довели постройку до конца. Несмотря на все невзгоды и притеснения иезуитов, церковь устояла и пережила падение Польши. При сеньоре ее жили два проповедника, которые были помощниками его по управлению округом. Все трое с капитала, положенного княгиней Каролиной-Людвигой Радзивиллой, получали в год процентов 2184 польских гульденов. Богослужение отправлялось ими на польском языке. Прихожанами их были: ополячившиеся холопы (Schotten), чиновники, домашняя прислуга князей Радзивиллов и соседнее дворянство, напр. Ньезабидовский, Оледцкй, Оттенгаус, Волк и другие. Слуцкие Shotten в 17 столетии славились богатством и предприимчивостью: со своими товарами ездили в отдаленные места Польши, России и Германии⁵⁶⁵.

3. Биеликка, резиденция консеньоров новогрудских, а с половины 17 века место собрания генеральных синодов, еще с 1553 г. имела гельветический храм, построенный Николаем Красным Радзивиллом, или может быть, переделанный им из костела. В начале 18 века церковь здесь была деревянная. Она принадлежит к числу тех немногих церквей, которые пережили политическое существование Польши. Ее проповедник, консеньор получал 450 гульденов ежегодного дохода и владел фольверком с 6 крестьянами⁵⁶⁶.

О других церквах этого округа сохранилось несколько позднейших сведений, относящихся к 18 веку, и только об одной – к половине 17 столетия.

4. Сравнительно древняя эта церковь находилась в Осташине, фундуше г. Швейковского. О ней и ее проповеднике Павле Зарновицком упоминается в первый раз под 1653 г. В 1704 г. она имела много прихожан, в числе которых были и именитые фамилии: Римша, Оледский, Домброва, Волк, Сиостранцевич, Домасковский и т. д. Судьба этой церкви находилась в безусловном распоряжении местных владельцев. Патроны Швейковские перешли в католичество, церковь едва не отнята была у кальвинистов. Оттенгаус и Гюнтер женились на Швейковских, и она безопасно продолжала свое существование и уцелела до настоящего времени. Проповеднику патрон платил по 600 гульденов в год⁵⁶⁷.

5. В Копийле, и

6. Орлове, имениях Радзивиллов, в начале 18 столетия были деревянные церкви. При копийлевском сборе в 1704 г. община была немалочисленная (mässiges); проповедник получал 480 гульденов из процентного вклада г. Свислочи. Церковь эта также существует в настоящее время. При орловском сборе в 1715 году прихожанами состояли Чич, Покославский и т. д.; проповедник имел восемнадцать крестьян. О церкви этой и ее проповеднике, Яне Ванновском, упоминается в последний раз в 1754 г.⁵⁶⁸

7. Церковь в Любече, по дошедшим до нас известиям, насчитывает каких-либо 40 лет своего существования. Впервые упоминающий о ней реестр 1704 г. замечает, что приход ее именитый, состоящий из Оттенгауса, Калински, Гицберта (auditorium ist schön), и проповедник из помещичьей казны получает в год 400 гульденов. В 1730 г. церковь злодейски сожжена коммендарем Пониквицким, причем фанатик разбил предварительно стол, на котором совершались св. тайны, проповедническую кафедру и скамьи для богомольцев⁵⁶⁹; но община и проповедник оставались, по меньшей мере, до 1754 г., в который пpиeзжегo проповедника из Любеча видим в Зарайи.

8. В Ньезутиче, фундуше Фраккевича, и

9. Лоховиче, владении Ходкевича, существовали сборы до совращения в католичество местных владельцев. Когда разрушена лоховичская церковь, неизвестно. В Ньезутиче сперва около 1715 г. не стало проповедника, а потом вскоре разрушена и самая церковь⁵⁷⁰.

10. В Кошьеньеве у господ Фраккевичей была в 1715 г. домашняя церковь, проповеднику которой они платили по 120 гульденов и подарили полосу земли с 8 крестьянами⁵⁷¹.

11–13. Наконец, в новогрудской округе находим три приписных церкви: в Зарайи, принадлежавшую к Любечу, в Мокцульне, приписную к Орлу, и в Ойнаровиче, причисленную к Кайданову. О первой в первый раз упоминается в известиях 1704 года, о второй – в 1715 г. и о третьей – в 1754 г. Мокцульнская в 1733 г. отнята была у кальвинистов, в Зарайи в 1754 г. вместо церкви стояла малая капелла, в которую один раз в год приезжал для богослужения проповедник из Любеча⁵⁷².

Вообще церквам новогрудского округа более посчастливилось, чем виленским и завилейским. Два древних и главных сбора округа, основанные еще в 16 столетии – слуцкий (2-й) и биеликкский (3-й) пережили политическое существование Польши. Из позднейших церквей, о которых впервые упоминается в известиях 18 века, две уцелели до настоящего времени в Осташине (4-я), Копийле (5-я) (из которых, впрочем, одна долго переходила от протестантов к католикам и наоборот), и две – орловская (6я) и любечская община (7-я), сохранились до половины 18 века. Словом, почти половина церквей округа (6) пережила погромы не только 17, но и первой половины 18 века. Другая же половина церквей (7), по обыкновению, была отнята латинянами, обезлюдела, обнищала, но большей частью не в 16 и 17 столетии, как большинство церквей других округов, но в первой половине 18 века: новогрудская (1-я) разрушена католиками в начале 17 века, ньезутичская (8-я) – в начале 18, и лаховичская (9-я) – в неизвестное точно время; кошьеньевская (10-я) сделалась домашней в начале 18 в.; заройская (11-я), мокцульская (12-я) и ойнаровичская (13-я) – приписными, (две – в нач. 18 в., а вторая, мокцульская, в 1733 г. отнята католиками) третья – с половины 18 в.

3) В округе Подляхия было 14 церквей:

1. В Радзивилловском городке Цабкудове еще с 16 века находилась кафедральная церковь, настоятель которой состоял всегда сеньором Подляхии. При сеньоре было два помощника из учителей школы, которые все в 1704 году владели еще мызой с 12 крестьянами, но прихожан было уже мало, несколько холопов и пришлая шляхта. Проповедники получали жалованье незначительное⁵⁷³.

2. В Докудове находилось местопребывание консеньора Подляхии. В том же 1704 году реформатов немного оставалось при докудовской церкви. Консеньор владел 8 крестьянами и полосой земли⁵⁷⁴. Самые древние и замечательные сборы в Подляхии находились не при кафедрах сеньора или консеньора, но в отдаленных гродненских городках – Сидре и Вегрове.

3. В Сидре, деревушке или городке на гродненской дороге, князья Головчинские еще в 16 столетии построили сбор и богато дотировали его. От Головчинских Сидра перешла к Волочам и Потоцким. Те и другие обеспечили содержание церкви денежным фондом, а на содержание проповедника, школы и госпиталя подарили две деревни, с достаточным количеством земли и крепостными. Чтобы суетные земледельческие труды не отвлекали проповедника от прямых и священных его обязанностей, Потоцкий присоединил деревни к своим имениям, а проповеднику доставлял готовую провизию или уплачивал за землю наличными деньгами. Когда же дочь Потоцкого вышла замуж за подканцлера литовского Чуцкого, и Сидра с сбором достались в приданное католику, проповедник наравне с простым поселянином должен быль жить обработкой земли, деревня, пасторат, сад, принадлежавший пасторату – все было отнято и продано гражданами. Самую же церковь только ходатайство короля прусского спасло от разорения. По написанному по этому поводу письму сидрских кальвинистов, она имела хороший приход из благородных фамилий; все здания ее были прочны, красивы. Последнее и к тому же печальное известие о ней и ее общине, об объединении и малочисленности последней относится к 1704 году.

4. Церковь в Пьетухове, о которой упоминает Венгерский в нач. 18 в., кажется, была приписной к сидрской⁵⁷⁵.

5. Известный нам из истории лютеранских церквей Вегров принадлежал сперва Кишкам, потом Радзивиллам Биржецким. В половине 16 столетия здесь появились церковь и школа гельветического исповедания. Около 1565 г., когда здешние проповедники Мартин Кровицкий и Петр Коньядцкий приняли социнианство, храм и школа поступили в собственность социниан⁵⁷⁶. Взамен потерянной церкви, вегровские кальвинисты, по свидетельству Фризе⁵⁷⁷, овладели католическим костелом, который, однако же в 1630 г. возвратили католикам. Набожный Христофор Христофорович Радзивилл, при содействии благочестивых мужей Мартина Оборского и Яна Рекальского, построил новый деревянный храм. В 1641 году племянник Христофора, Богуслав Радзивилл ратифировал все учреждения (die Einrichtungen), созданные при церкви его предшественниками. Пока вегровская церковь состояла под покровительством сильных Радзивиллов, католическое духовенство не смело притеснять ее; но, когда Богуслав продал Вегров (около 1664 года) унтершатцмейстеру (Unterschatzmeister) королевства, а впоследствии – полоцкому воеводе Кразинскому, начались гонения на церковь и ее проповедников. Проповедники Суисцковский, Стирцынский вынуждены были оставить паству и бежать. В 1678 г. церковь была сожжена. Перед самым даже сожжением своим она была очень обширна, богата и красива. На башне ее находились часы с боем, видные и слышные для всего города. На паперти или портике висели недешево стоившие колокола. Выстроенную (в 1679 г.) на месте сожженной новую церковь (простенькую, деревянную) епископ Луцкий Витвицкий запечатал, и кальвинисты вынуждены были отправлять свое богослужение в частном пасторатском доме. Владелец Кразинский, опасаясь, как бы богатые купцы и ремесленники, после таких преследований, не выселились из его города и тем не подорвали торговлю и благосостояние в крае, открыл запечатанную церковь и отдал ее реформатам. Но епископ велел своим комиссарам снова запереть ее и отрезать веревки от колоколов. Храм четыре года стоял без богослужений. Наконец, тот же Кразинский и в тех же расчетах собственной властью открыл церковь, и католическое духовенство не осмеливалось более закрывать ее, но мстило кальвинистам подьяческими придирками и мелочными стеснениями⁵⁷⁸. В 1784 г., когда храм обветшал и угрожал падением, лютеранская община в Варшаве поправила его на собственные средства и построила дом для пастора⁵⁷⁹.

6. В городке Радзивилловском Орле в начале 18 века отобрано было поместье от церкви. Проповеднику нечем стало жить, и потому консеньор Подляхии по временам приезжал сюда. Полузапустелая церковь эта не менее богатых и состоятельных церквей подвергалась хищничеству, преследованиям и гонениям. Напр. в 1726 г., когда хотели повесить в ней новые колокола, епископ Луцкий разломал церковь и колокола сжег. В 1754 г. уже не стало ее⁵⁸⁰.

7–9. В Ямно, Ньепокойчицке и Нурзеке неизвестно, когда основаны сборы. В Ямно в 1643 г. Венгерский находит уже проповедника Якова Cтyлиxия, который замучен был до смерти иезуитскими школьниками в Бресте. По рукописному реестру 1704 г., слушателей или прихожан в Ямно было мало, доходы проповедника весьма скудные. Однако же община существовала до 1754 г. В Ньепокойчицке, фундуше г. Райского, и Нурзеке, владении Петра Кохлевского, проповедники получали содержание от патронов, нурзекский – 400 гульденов в год, ньепокойчицкий имел несколько крестьян. В 1704 г. слушателей у того и другого оставалось уже мало. В 1724 г. ньепокойчицкая церковь, по приказанию луцкого епископа Рунниовского, была запечатана, нурзекскую католики также хотели отнять, но кальвинисты апеллировали на имя самого Августа II и, кажется, спасли храм. В 1754 году та и другая церковь приписаны были к ямнской⁵⁸¹.

В 10, Биале, или Бялах не позднее 1556 г. и в

11, Мордьи самим Николаем Радзивиллом Черным основаны были церкви. Но вскоре они отошли к социнианам. Мордская церковь обращена в социнианскую при проповеднике Яне Фалкониусе, который сделался так же антитринитарием и впоследствии стал известен историей литовских церквей⁵⁸².

12. В Иказнье, поместье Прунских или Страбонских, и

13. Сьемиатиче, принадлежавшем Радзивиллам биржецкой линии, еще в 16 столетии построены были сборы. (В Сьематиче Венгерский предполагает церковь потому собственно, что там в 16 столетии находилась евангелическая школа). Но когда Иказньа от Пруяских перешла к Сапегам и Сьематич, вместе с рукой Елизаветы Радзивилловны, достался Льву Сапеге, оба сбора превращены были (в начале 17 века) в костелы⁵⁸³.

14. О церкви в Свислоче упоминает Венгерский в первой половине 17 столетия; но в начале 18 века она уже не существовала.

Итак из 14 церквей подляхского округа девять существовали через все 17 столетие; из них четыре – до 1704 г.: в Цабкудове (1-я), Докудове (2-я), Сидре (3-я) и Пьетухове (4-я), одна – в Вегрове (5-я) – до конца 18 века, четыре – до 1754 г.: в Орле (6-я), Яйне (7-я), Ньепокойчицке (8-я) и Нурзеке (9-я). Но то и дело, их отнимали, и разоряли, запечатывали и закрывали, имущество их, земли и угодья забирали, расхищали. Проповедникам негде и нечем было жить. Кто из них замучен, кто оставил паству. Консеньоры и сеньоры почти нищенствовали. Вообще, 9 церквей и общин (или, за исключением 3-х приписных, собственно 6-ть), уцелевших до 18 века, сделались так бедны, малолюдны, что бедственное состояние их было слабой тенью, жалким остатком прежнего их благосостояния и величия. Затем, два сбора в Биале (10) и Мордье (11) отняты были социнианами еще в 16 столетии, два – в Иказнье (12) и Сьемиатиче (13) – католиками, в начале 17-го, одна в Свислочи (14-я) бесследно исчезает в половине 17-го.

5) 1–4. Главным городом самогитской дистрикции и резиденцией ее сеньоров был известный уже нам Кейдан, или Кейданы. Владелец этого города, Николай Радзивилл Красный, вскоре же по принятии гельветического исповедания, в 1553–1560 г., обратил костел в сбор. При Сигизмунде III-м, в силу государственного закона 1687 г. и вследствие возбужденного каноником Коблинским процесса, сбор передан был Радзивиллом католикам. При этом заключен был между протестантской и католической стороной замечательный договор, по которому, вместе с церковью, Радзивилл должен был уступить католикам на вечные времена сад при церкви и примыкающую к ней полосу земли в 5 моргов, на содержание священника чуждого исповедания положить капитал в 7000 гульденов и предоставить ему право строить близ церкви домы и отдавать их внаймы⁵⁸⁴. В награду за свои пожертвования Радзивилл и его преемники получали право патронатства над преданной католикам церковью, а община – право свободного исповедания своей веры. Но при этом реформатам все-таки нужно выговаривать, чтобы гробы умерших, похороненных в церкви, на церковном поле и внутри церковного пространства, не вырывали из земли и не подвергали поруганию. Договор заключен в 1627 г. С этого времени до 1631 г. евангелическая община в Кейдане не имела своего сбора. В 1631 г. князь Христофор Христофорович приступил к постройке церковных зданий, которые продолжал сын его Януш⁵⁸⁵. Христофор, как видно из фундушевой записи для кальвинских сборов, данной им и его женой Анной 8 июля 1631 года, построил «великий каменный сбор на старом Кейданском рынке; подарил сбору каменницу» (обширный каменный дом), купленную за 5000 польских злотых; на утесистой горе, вблизи великолепного палаца, заложил другой каменный, изящной архитектуры, сбор и при нем устроил евангелическое кладбище. Под сенью первого храма стояли храм науки и приют для бедных учащихся, помещавшиеся вместе с жилищами для проповедника, учителей и катехизаторов «в каменнице»; около второго храма устроен был ряд богоугодных заведений: богадельня для нищих, престарелых, хромых, увечных и всякого рода недужных, сиротский дом для вдов, девиц и детей сирот, не имеющих средств к жизни. В Биржах, деревне, принадлежащей Кейданам, на живописном холме, у горного потока, возвышался деревянный сбор (новая возносимая горе жертва благочестивого усердия Христофора). В Бойнарове, другой деревне близ Кейдан, усердием Христофора сооружен был еще деревянный сбор, предназначавшийся преимущественно для крепостных. При всех четырех храмах благочестивый строитель определил быть двум проповедникам, которые должны быть вместе и преподавателями богословия в школе. При проповеднике полагался знающий литовский язык катехизатор. В одном храме, находившемся на торговой площади Кейдан, богослужение должно было совершаться на польском языке, в остальных – на литовском. В биржанском и бойнаровском сборах каждую неделю должны совершать богослужение и говорить проповедь или сами кейдановские проповедники поочередно, или их катехизатор. На содержание проповедников и катехизатора школы, со всеми учащими и учащимися, а также богадельни и сиротского дома, пожертвовано князем 25000 польских злотых с тем, чтобы ежегодно уплачивалось процентов по 2500 злотых. Для наблюдений над сборами, школой, сиротским домом и богадельней в Кейданах назначались четыре надзирателя: два избираемые патронами, и два определяемые синодом, да еще штатный суперинтендант. Все они обязывались торжественной присягой «все, поступающие через их руки пожертвования, расходовать правильно и благоразумно; пенсионеров, сирот и нищих содержать столько, сколько позволят средства, наблюдать, чтобы в сиротском доме, богадельне и школе проводили жизнь благочестивую, трудолюбивую, соблюдали во всем порядок и дисциплину». Регламентируя с точностью условия своего щедрого дара, благоразумие и предусмотрительность жертвователей застраховали ненарушимость условий следующею угрозой: «если бы кто из наших потомков осмелился нарушить хоть один пункт фундушевой этой записи или ввести сюда новую религию, то должен заплатить в пользу общины 25000 злотых штрафу»⁵⁸⁶. Условия соблюдались, пока не вымерло мужское поколение жертвователей. При Людвиге Радзивилловне кармелиты вопреки условий построили монастырь в Кейданах и грозили ниспровержением всего евангелического общества. Но, несмотря, однако, ни на какие козни и превратности судьбы, обе кейданские церкви сохранились до начала 18 столетия, о пригородных же ничего не известно. Рукописный реестр 1704 года находит их прочными и красивыми. В кафедральной церкви состав служителей даже значительно увеличился в это время. При ее суперинтенданте помощниками состояли: ректор школы, духовный и литовский проповедник, который еженедельно, по воскресеньям, говорил проповеди на литовском языке. Для отправления богослужения, совершаемого ежедневно утром и вечером, назначены ему в помощники диакон и чтец. На содержание духовных с упомянутого основного капитала поступало ежегодных процентов от 1,5 до 2 тысяч в год; из них 1000 гульденов получал сеньор, 500 – проповедник, 200 – лектор. Аудитория (приход) в Кейданах в том же 1704 г. была еще многочисленна, особенно изобиловала слушателями из простого народа; затем состояла из оседлившихся в Кейданах купцов и ремесленников и из служилого дворянства, а из землевладельческого дворянства старые поколения вымерли, младшие почти все совратились в католичество. Из оставшихся преданными вере отцов замечательнейшие были: Гюнтеры, фамилия Ворловских, придворный староста Блинструб и городской судья Будревич со всем своим домом⁵⁸⁷.

5 и 6. Замечательнейшие после Кейдан общины, которым счастье сравнительно благоприятствовало, находились в Кельме и Дзьевальтове. В Кельме, городке князей Грушевских, в 1704 году, аудитория была многочисленна и состояла из дворян: патронши Грушевской, Римвидов, Кестортов, Микуличей и проч. Проповедник получал жалованья 600 гульденов; владел 8 крестьянами и полосой земли. Во время войны со шведами, при Карле XII, когда городок быль сожжен, сильно пострадала и церковь; однако же, в числе весьма немногих, пережила политическое существование Польши. В Дзьевальтове, деревне, принадлежавшей князьям Вишневецким, еще в половине 16 столетия, построена была церковь, но, по переходе из рук в руки в конце 16 столетия была разорена; в начале 17 века владельцем Подберецким вновь отстроена и наделена бенефициями. В 1704 году бенефиции эти были небогаты, проповедник получал от владельца 600 гульденов. Обнесенная крепкими стенами, церковь эта существует до сих пор⁵⁸⁸.

7 и 8. Участь церквей в Грудцке и Макисцках почти одинакова. В Грудцке в 1698 г. храм был сожжен католиками и скоро же вновь отстроен. В 1704 году при той и другой церкви значатся аудитории весьма малолюдные: постоянных проповедников не было, а наезжали временно в Грудцк из Сцидлова, в Макисцки – из Келми. В Грудцке приезжему проповеднику принадлежали 8 крестьян, в Макисцках он ни от кого ничего не получал и, когда патронша вышла замуж за паписта, самый приезд проповедника сделался чрезвычайно затруднителен. Около 1715 г. первая церковь отнята была католиками, вторая совершенно разрушена⁵⁸⁹.

9. В Цеймеле, фундуше господина Наровника, перешедшем от него к отступнику Корфу, церковь была очень бедна: все принадлежавшие ей угодья и земли новый алчный владелец присвоил себе и проповеднику не платил ничего. Оттого проповедник перестал жить в Цеймеле, но иногда приезжал сюда помощник сеньора из Кейдан. Лектор же постоянно находился при Цеймелевской церкви. Небольшой приход ее составляли несколько благородных лиц: Римвиды, Лавдански. Так, по крайней мере, было в 1704 г. В 1706 г. католики отняли эту церковь, но, по ходатайству прусского короля перед виленским епископом, возвратили ее общине. В 1732 г. снова и навсегда исторгли ее у реформатов⁵⁹⁰.

10–12. В Греце, на границе Курляндии, в имении Путкамера, приход при церкви в 1704 г. был большой, в Красноголичках – средний, в Рузиене – малый. При первой церкви проповедник получал 600 гульденов, при второй – 400, и кроме того, владел крестьянами и землей, при третьей – снискивал себе пропитание исключительно обработкой земли. В 1754 г. все три церкви приписаны были к кейданскому кафедральному сбору⁵⁹¹.

13. В деревне Сцидлове, со всеми землями и угодьями подаренной г. Путкамером реформатской общине, в 1560 годах сбор переделан из костела или же построен на земле, принадлежавшей католикам. Около 1640 г. со всеми землями и бенефисами он отошел к католикам. Храм, открываемый рукописью 1704 г., был новый, неизвестно кем построенный. В 1754 г. он, подобно всем малолюдным церквам округа, был приписан к кейданской церкви. Любопытна судьба старой церкви, построенной на месте бывшего костела. В царствование благодушного Владислава, когда насилием и грабежом нельзя было предвосхищать сборы, придумывались более тонкие меры, измышлялись рассказы о чудесных видениях и исцелениях, о таинственных путях Провидения, которые де вели к тому, чтобы власти исторгали у еретиков их нечистые синагоги и передавали их, со всеми их бенефициями, в руки верных католиков. Вот эти мнимые чудесные знамения, исцеления и пути Провидения, как рассказывает о них Юцевич в «Воспоминаниях о Самогитии». «Бедные пастухи из соседней деревни во время пастьбы скота на церковной земле, увидели, что на большом камне стоит Пресвятая Дева с распущенными волосами и у нее на руках горько плачущее дитя. Один из пастухов, удостоившихся видения, поспешил сообщить о нем кальвинскому катихету в Сцидлове. Катихет взял с собой школьного учителя по имени Соломон, и пошел с ним к камню, где было видение. Св. Дева и перед ним предстала в слезах. Катихет имел мужество спросить: «Дево! отчего ты плачешь». Св. Дева отвечала: «плачу оттого, что на этой самой земле слава Сына Божия торжествовала, вблизи здесь стоял св. храм, а теперь это святое место возделано и засеяно». С этими словами Дева скрылась. Еретики сочли видение за призрак злого духа. Но пастухи, проходя по стогнам градов и весей, с умилением рассказывали о всем приключившимся. Нашелся один престарелый, за 100 лет, и слепой крестьянин, который тоже уверял всякого встречного, что не злой дух являлся на камне, но сама «Пречистая с Сынком» снизошла на то место, на котором некогда стоял храм истинной католической веры. Всюду разнесшийся слух о чудесном видении встревожил каноника Козакевича Смолку. После долгих и совершенно напрасных поисков в книгах, где именно была построена католическая церковь в окрестностях Сцидлова, каноник просил старика, не может ли он указать эту местность. Старик уверял, что он ощупью, руками укажет искомое место и охотно пошел в поле. И, новое чудо! как только слепца привели туда, вдруг он прозрел и, возблагодарив небо за чудесное исцеление, указал место, где нужно было копать, и когда начали копать, то нашли останки с фундаментом сцидловской католической церкви. А так как на этом месте стояла теперь реформатская церковь, то Козакевич вздумал судебным порядком присвоить ее себе. Иск тянулся 15 лете, и, по ходатайству епископа Станислава Кишки перед королем, все угодья пастората и церковь остались за Козакевичем». Выказанная чудесность событий, обилие чудес, в данном случае не оправдываемых ни нуждами, ни целями их, наивность, мелочность истории этого, чуда, решительно не сообразная с достоинством чуда вообще, все обличает здесь подделку, фальшь. В вымышленно-чудесных россказнях этих много исторических и хронологических несообразностей. Например, по приведенному рассказу, за Козакевича ходатайствует перед королем в 1640 г. тот самогитский епископ Станислав Кишка, который умер в 1627 г. Неверно исторически и то, что имения, которыми кальвинисты владели, отданы католическому приходу⁵⁹².

14. В Гаврьи существовала, должно быть, кальвинская церковь не с слишком позднего времени. В 1661 г. сюда был переведен проповедник из Ветрова Христофор Сцисцковский. В 1671 г. проповедник Гаврьский Павел Зарнович много претерпел от отступника Камиенского, который вместе с Бонифацием Паком, начальником стражи в Литве, подвергал его бесчеловечным истязаниям и пыткам, отнял у него все имущество и сжег книги. Больше никаких известий не встречается об этой церкви⁵⁹³.

15–18. Попадаются краткие голословные упоминания, что в Цейне, или Сейне кальвинская церковь существовала в 16 и начале 17 столетия, в Видуклеве, или Видукле – в начале 18-го, и что были когда-то сборы в Гьякове к Глинкишках⁵⁹⁴.

19. Гонимые в своем отечестве, лишаемые собственных церквей, самогитские реформаты искали убежища в Пруссии. Со времени штадтгальтерства Богуслава Радзивилла, с половины 17 века, Кёнигсберг стал главным притоном не только для самогитских, но и для всех литовских протестантов. Сюда, к курфюрстам бранденбургским, позднее – к королям прусским, они обращались за помощью в преследованиях и страданиях; сюда отправляли все свое движимое имущество, архивы, типографии и переселялись с семействами. В университете здешнем юношество их получало высшее образование. Постоянные и тесные сношения с Кёнигсбергом привели литовских кальвинистов к мысли основать в нем собственный сбор, которая и осуществилась, благодаря ходатайству самогитского сеньора Самуила Винтера перед королем прусским Фридрихом I. Построенная в промежуток времени от 1698 до 1701 г., церковь эта существовала немного более столетия, да и в это короткое время, за недостатком слушателей, на долгие годы была закрываема⁵⁹⁵.

Во многих местах самогитской дистрикции кальвинизм, по видимому, процветал. В главном городе дистрикции сосредоточены были все лучшие религиозные, образовательные и филантропические учреждения; всюду в них царили порядок и благоустройство, всех окружало довольство и изобилие. Но каких жертв, лишений и страданий от правительства и народа стоило реформатам организовало общины и устройство всех этих учреждений! То отнимают у них церковь, которой они владели с незапамятных времен, то отбирают у них землю церковную, сад, строения. То они платят ежегодную контрибуцию, чтобы спасти своих умерших от поругания, от разрытия могил, от выбрасывания оттуда трупов, и, несмотря ни на какие взносы и поборы, они несколько лет остаются без храма. То врываются в город разъяренные кармелиты, и благодетельные их учреждения, вероятно, рушатся. По крайней мере, после рокового 1704 г. о них нигде не упоминается. Другие две замечательнейшие после Кейдан общины и церкви в Кельми и Дзьевальтове (5 и 6) были долговечнее: одна пережила политическое существование Польши, другая сохранилась до настоящего времени. Но мало ли и они претерпели от неистовств врага? Первая церковь почти дотла сожжена была, вторая вовсе разрушена, и постройка новых храмов стоила чрезвычайных жертв и усилий. Сосредоточенный, сравнительно сильный и живучий в трех этих пунктах, кальвинизм был крайне ослаблен, подавлен и парализован в остальных четырнадцати местностях округа. Замечательно, что все остальные, упоминаемые в сказаниях того времени церкви округа (7) были приписными к ним, а именно: три церкви в Грудцке (7), Макисцках (8) и Цеймеле (9), давно уже оскудевших прихожанами и бенефициями и оставшиеся без пасторов, сделались приписными, наконец, совершенно разрушены или отняты католиками (первые две церкви около 1715 года) (третья, в 1732 г.); четыре церкви: в Грепе (10) Красноголичках (11), Розиене (12) и Сцидлове (13), постепенно разоряемые, истощаемые, лишенные всяких средств к содержанию себя и проповедников, приписаны были к Кейдановской кафедре в 1754 г.; ходатайство самих прусских королей могло на несколько времени отсрочивать, но не предотвращать разорение и гибель церквей. Затем, семь церквей остаются неизвестными ни в каких летописях и реестрах; из них две загородные Кейдановские и одна в Гаврьи (14) нигде не встречаются с половины 17 века; одна в Цейне (15), с начала 17, одна в Видуклеве (16), до и после 18 столетия, и от двух в Гьякове (17) и Глинкишках (18) уцелели только местные названия. Эта безвестность судьбы церквей, в связи с печальным упоминанием об истязаниях их проповедников католиками, показывает, что и эти церкви не избежали рано или поздно общей последней участи – уничтожения или ограбления. Гонимые в храмах и домах на родине, разоряемые и ограбляемые, самогитские евангелики нашли себе убежище и приют в столице Пруссии (19) и там в собственном храме безопасно могли изливать перед Богом скорбную душу и обретать то неземное и единственное в гонении утешение, которого они не могли найти у себя дома. Но и там, наконец, некому стало молиться в храме, большая часть гонимых не могли уйти от ярости гонителей; погибали на месте гонения, или влачили жизнь, тягостнейшую смерти.

6) Как ни бедственна участь церквей предшествовавших пяти округов, но участь церквей белорусского округа еще бедственнее. Несколько обезопашены и обеспечены были церкви кайдановская и копишская. Кайданов городок или староство Николая Радзивилла Черного, вскоре же по принятии последним гельветического исповедания, имел у себя сбор и сделался резиденцией белорусского сеньора. В 1663 году к этому сбору приписаны были, в виде оброчной статьи, 12 кайдановских граждан и черниковская мыза. Граждане эти, имена которых были большей частью русские: Василий Лудзилка, Федор Лонт, Иван Романович, и проч., обязаны были ежегодно взносить в пользу церкви по 6 грошей со всякого поземельного угодья, которым они пользовались (делать что им прикажут, и относить письма миль за 5). Мыза состояла из 10 гуф, удобных для обработки и 13,5 неудобных. На той и другой земле жили 24 крестьянина, имена которых также все почти русские: Ивашко Шаборат, Лаврен... За всякую гуфу земли, находившуюся в их пользовании, они обязаны были или платить в пользу проповедника по 4 литовских гроша и летом и зимой работать по 4 дня в неделю или же взносить хлебный оброк, состоявший из пшеницы, ячменя, проса, и доставлять определенное количество гусей, кур, яиц, половину меду из пчельней... Сверх этих приношений и оброков, кайдановский проповедник получал еще 90 гульденов на учителей, 10 гульденов на вино, 100 гульденов из фонда бывшей в Полоцке церкви и 160 гульденов из Радзивилловской кассы. Во время русско-польской войны 1654–1667 гг., мыза и самая церковь сильно пострадали и доходы проповедника значительно уменьшились. В 1704 г. проповедник владел 18 гражданами в городе и 35 крестьянами на мызе. Община в это время была довольно многочисленна; из дворян к ней принадлежали: Кедpoвские, Козарины, Лабовские⁵⁹⁶.

2. В Копише построил и дотировал церковь (в 16 веке) князь Христофор Христофорович Радзивилл, который получил этот городок с рукой княжны Екатерины Константиновны Острожской. Проповедник копишский получал содержание с приписанной к церкви мызы. В 1754 году здесь было два духовных –Станислав Речинский и Естко. Копишская церковь существует до сих пор⁵⁹⁷.

3–5. В Бресте Литовском, главном городе воеводства этого имени и старостве Николая Черного Радзивилла, в Клекке и Несвиже, наследственных имениях того же Радзивилла, построены были сборы вскоре же по принятии им гельветического исповедания. Но при детях его, совратившихся в католичество, все три церкви перешли к католикам (в 70 годах 16 ст.). Лишившись храма, брестские кальвинисты, несколько времени отправляли богослужение в доме Дорогостайского, но в начале 17 века оно запрещено им и в частном доме⁵⁹⁸. В Заславле, городке князей Заславльских происходило то же самое, что и во владениях Радзивилла. Ян Хлебович, получивший Заславль в приданое за княжной Заславльской, передал реформатам католическую церковь. Но сын его Николай Хлебович, перешедший в католичество, отдал ее обратно католикам (в конце 16 или начале 17 столетия⁵⁹⁹).

7 – 9. В Орше, Шклове и Сервече также еще в 16 столетии основаны были сборы, но в начале 17-го их уже не стало. В Орше самое место, на котором стояла евангелическая церковь, Лев Сапега занял под коллегию. Шкловскую церковь Александр Ходкевич, воевода Троккский передал доминиканцам. Сервечские реформаты лишились храма вследствие особого декрета правительства⁶⁰⁰.

10–12. В городке Головчине, древней резиденции князей Головчинских, в Сокольне, родовом местечке князей Друцко-Соколинских, и Шацке, имении Кржесковского построены сборы (неизвестно когда) их местными владельцами. На содержание первой церкви пожертвовано две деревни, на содержание второй – одна деревня с 20-ю крестьянами и капитал в 7000 гульденов, третьей подарен капитал в 3000 гульденов. Во время русско-польской войны, при Яне Казимире, все три церкви с их городами и деревнями были разрушены. В Сокольне, над гробницами князей, устроена была обширная капелла, в которой отправлялось богослужение для всех горожан, но сами разрушенные храмы никогда и нигде не были восстановляемы. У шацкой общины капитал захвачен был Хрептовичем, (Хрептович обещался на честном слове отдать за него порожние места и крестьян, но умер, не исполнив обещания, и община навсегда осталась без денег⁶⁰¹).

13–15. Та же злосчастная война положила конец существованию церквей: витебской, полоцкой и минской. В Витебске один из двух массивных его замков, так называемый нижний, вмещал в своих стенах полный комплект протестантских учреждений: сбор, школу, госпиталь, пасторат и т. д. Кем и когда основаны и благоустроены эти учреждения, Лукашевич не говорит ничего положительного, а склоняется к догадке, что основателями их были, может статься, витебские воеводы гельветического исповедания. Но из вновь открытых польских источников видно, что начало им положили первые прозелиты, приобретенные для протестантства московскими выходцами: Феодосием, Вассианом и Фомой; вскоре же по удалении пришельцев, прозелиты эти, набранные из шляхты и мещан, вызвали из Польши и Литвы кальвинских пасторов и немедленно (в 50-х годах 16 стол.) приступили к постройке названных зданий. Здания все были деревянные. Во время войны одно за другим их разобрали для топлива и выволокли в верхний замок. По окончании войны, обыватели Витебска завладели всеми местами, принадлежавшими евангелической церкви, и застроили их своими хижинами. В 1667 г., по ходатайству белорусского сеньора Христофора Зарновича, русский воевода Огинский возвратил кальвинистам все их земли и даже со всеми, вновь появившимися на них, постройками. Земли эти, состоявшие из одного плаца на торговой площади, из полей у самого города и фольварка в одной миле от города, община отдала в аренду, которая доставляла сперва небольшую сумму, потом – по 100 гульденов в год. Кроме земель, община имела в своем распоряжении несколько денежных вкладов. Но при всем изобилии земель и денег, церковь навсегда оставалась в развалинах, а ее капитал поступал в пользу виленского сбора⁶⁰². Церковь в г. Полоцке–одна из древнейших и наиболее обеспеченных в своем содержании. Предполагают, что ее основал и богато дотировал воевода полоцкий –Дорогостайский. Кроме нескольких, приносящих значительный доход домов в городе, она наделена была полями вне города и денежными суммами, которые, по причислению к суммам виленского сбора, приносили процентов полоцкому проповеднику по 300 гульденов в год. Во время войны 1660 года, не только храм со всеми пристройками и имуществом сожжен и разграблен был злодеями, но и вся церковная земля отнята иезуитами⁶⁰³. В Минске кальвинская церковь существовала еще в 16 столетии. Сеньор Зарнович, после опустошительной войны, нашел от нее (в 1667 г.) одни развалины. Вокруг ее также все было разорено и расхищено. Органист какой-то, захватив часть церковной земли, построил на ней дом и завел трактир; все другие церковные земли поступили во владение князей смоленских. По ходатайству Зарновича, земли эти отчуждены были от новых пришлых владельцев, церковище было отгорожено и застраховано, непозволительные постройки, заведенные органистом, снесены; для отправления богослужения устроены (в 1668 г.) сперва навес, сарай (der Schoppen или Schuppen), потом капелла. Не знаем, какова была капелла, но навес тот был в полном смысле сарай, без (достаточного количества) стекол и окон, без досок и скамеек, без железных крюков в дверях или воротах. Но дикое озлобление фанатического народа, не сдерживаемого никакими мерами нового русского правительства, не могло терпеть подле себя и этот убогий приют общественного богослужения еретиков. Сперва капелла, потом навес, дом органиста, принадлежавший теперь капелле – все варварски было сожжено, опустошено. Богослужение евангелики должны были отправлять в замке княгини. Bсе хлопоты их о постройке нового сбора остались напрасными: некому стало молиться и служить в нем: всех прихожан обоего пола оставалось (в 1684 г.) лишь 60 человек; проповедник не мог жить у них постоянно и только временно посещал их. Но в былое время община эта, подобно двум предыдущим, была очень небедна; владела недвижимым имуществом, домами, капиталом в 1000 гульденов и т. д.⁶⁰⁴.

16–18. В Чернихове, Лебедеве и Семеновичах находились приписные церкви. В Чернихове устроена была капелла, которая служила вместе семейной гробницей местных владельцев Капасцевских. Для отправления в ней богослужения, приезжал проповедник из Минска, на подъем которого ктиторы внесли вклад⁶⁰⁵. Лебедевская церковь была домовой церковью господ Маккшевичей и Мезик. Около 1704 г., когда владельцы отступили от веры, церковь еще существовала, но, за неимением жилища и жалованья, проповедник лишь временно приезжал сюда из Цупрани. В 1754 г. только четыре раза в год он отправлял в ней богослужение⁶⁰⁶. Семеновская церковь в том же 1754 году была приписной к кайдановской⁶⁰⁷.

19–25. По Лукашевичу, существовали еще сборы: в Деревне, Дорьи, Нелевиче, Ракове (городке минского воеводства) Смицке, Тайманове и Устдзье⁶⁰⁸. О каждом из перечисленных сборов известно лишь одно – что в начале 18 века они не принадлежали уже кальвинистам.

26–32. По вновь открытым польским известиям⁶⁰⁹, сборы находились еще в следующих белорусских городах: в Глембоколе (ныне местечко виленской губ. диснинского уезда), Копысе и Быхове (построенные в конце 16 столетия иждивением Христофора Николаевича Радзивилла и Ходкевичами), в Ковальщине, Лукомле, Нелевичах и Рогачеве. О быховском сборе Лукашевич замечает, что в начале 18 столетия кальвинисты не считали его своей собственностью⁶¹⁰.

Итак, из 32 церквей белорусского округа только одна в г. Копише (2) уцелела до настоящего времени, одна – в городе Кайданове (1), поддерживаемая русскими крепостными крестьянами и гражданами, сохранилась до 18 века; остальные все исчезают в конце 16 и в течение всего 17 столетия. 7 церквей вместе с совратившимися в католичество их владельцами и патронами отошли к католикам: из них три: в Бресте (3), Клекке (4) и Несвиже (5) – еще в 70 годах 16 века, четыре: в Заславле (6) Орше (7), Шилове (8) и Сервече (9) – в начале 17 столетия. 6 церквей: в Головчине (10), Сокольне (11), Шацке (12), Витебске (13), Полоцке (14) и Минске (15), самый древние, исторические и богатые, наделенные землями, крепостными, арендными домами и процентными капиталами, погибли во время русско-польской войны при Яне Казимире, и виной гибели их – не русские, которые делали все зависящее, от них, для восстановления общин и возвращения им имуществ их, но латиняне, воспользовавшиеся смутным военным временем в интересах ненасытной своей алчности и фанатического ожесточения. 3 церкви были приписными: одна в Чернихове (16) со времени своего основания, другие две: в Лебедеве (17) и Семеновичах (18) – по причине своего обеднения и малолюдства, с 18-го столетия 14 церквей (19–32), известных в истории лишь по именам местностей, в которых они находились, отняты или разрушены были католиками, из них восемь не принадлежали кальвинистам в начале 18 века, остальных шести они лишились в неизвестное время. И так как в начале 18 века самостоятельных и благоустроенных общин во всем округе оставалось только две, то белорусская дистрикция вовсе была закрыта⁶¹¹. (В столь превратной судьбе церквей округа, более всех других дистрикций населенного русскими, ясно отражается жалкий упадок кальвинизма и слабость влияния его на русское население всей Литвы вообще).

В представленную нами статистику и группировку сборов по округам не включены 63 церкви, потому что неизвестно, в каких округах они находились. Ни об одних церквах не сохранилось так мало сведений, как о церквах неизвестных дистрикций. О трех из них – о сборах в Монтвидове, Казанродске и Варниани существуют известия, кто и когда их основал и дотировал; о трех сборах: в Понатири, Упите и Друтовиче известно время разрушения их, именно: о монтвидовской церкви упоминает известный уже нам Лабецкий в вышедшей в 1638 году Anatomia conscientiae, приписывая основание ее Дорофее Подбереске, маршалке браславской. В начале 18 столетия он уже не находить ее у кальвинистов. Козонродский собор построила в 1638 г. та же Дорофея Подбереска. Варшавскую церковь, а при ней школу и госпиталь основал в 16 еще столетии и богато дотировал воевода смоленский Ян Абрамович. Он на свой счет содержал служителя слова Божия, имел постоянного учителя в школе, воспитывал на свои средства 12 юношей, сирот благородного звания, доставляя им пищу и одежду. Понатирский сбор разрушен был в начале 18 столетия, упитский и друтовичский – в половине 17; последний – после русско-польской войны при Яне Казимире⁶¹². Что касается остальных 57 церквей неизвестных дистрикций, то ни об одной из них нигде не встречается ни малейшего упоминания, кроме голословного поименована тех местечек и сел, в которых oни находились. У Лукашевича перечень этих местностей идет через всю алфавитную статистику 180 церквей. Из разбросанных в ней названий местностей или церквей нам остается собрать и перечислить одни лишь имена их. Вот эти имена: Циагин, Цьекин, Шабишки, Шадори, Добромысл, Доратов, Друкиеншики, Гаврецышки, Гьельвани, Елебоки, Городейско, Зецже, Искольк, Иви, Гванек, Корашевиц, Клиншишки, Книазис, Колноберц, Кондрацишки, Корсьевич, Корсиани, Корзим, Косщушин, Ковальзжизна, Козаров, Кухциц, Куркле, Куртовиани, Ликк, Ледшони, Лештупп, Литвинович, Лукомл, Макишки, Музники, Ньедзвыцк, Одва, Орниани, Плюнгиани, Погост, Подубизи, Подзвьени, Полочани, Полонка, Полунне, Рогорин, Рохашов, Салац, Сьелюбин, Шкович, Сувьец, Свирани, Шати, Упники, Ушкол, Узильц и Венузов. О поименованных сборах и общинах, находившихся в местностях глухих, малоизвестных, едва ли нужно замечать, что они потому остались безвестными в истории, что не были замечательными средоточиями ни религиозной жизни, ни общественной образованности реформатов, и что они, как все без вести пропавшие церкви, недолго были в руках кальвинистов. По своей загадочной, таинственной судьбе, по безвестности и неразгаданности самой местности их, они невольно напоминают те старинные русские храмы на полуразрушенных скалах, холмах и оврагах, о которых религиозно настроенное, но суеверно пугливое воображение народа представляет, будто они сквозь землю провалились на этих таинственных и угрюмых созданиях природы.

Из представленного очерка реформатских церквей, при всей его неизбежной краткости и сухости, достаточно выясняется бедственная участь церквей, постепенный и безнадежный упадок принадлежавших к ним общин. К концу 18 века из 180 церквей пол. 16 в. в новогрудском округе сохранилось две церкви, во всех остальных – по одной; до настоящего времени в новогрудском округе уцелело две церкви, в самогитском и белорусском – по одной, в трех прочих – ни одной. Всего бедственнее участь церквей белорусского округа, затем – виленского, завилейского, подляхского, самогитского⁶¹³.

При прогрессивном и быстром умалении в своем числе, некогда весьма значительном, те не многие церкви, которые оставались в руках кальвинистов, постоянно подвергались нападениям и разорению алчного, ожесточенного изуверства. Всякого рода имущество их: земли, дома, мызы, капиталы, оброчные и арендные статьи с крепостными, всякий строительный материал, все церковные принадлежности: сосуды, книги, скамьи – все отторгалось, расхищалось и разграблялось. У проповедников отнимались всякие средства к существованию. Собственные средства к содержанию школ и госпиталей совершенно истощались. Для поддержания существования церквей, их проповедников, школ, госпиталей, приходилось прибегать к частому испрашиванию легатов и заграничной помощи. Легаты состояли из денежных взносов и недвижимых имуществ, поступавших в собственность всех церквей Литвы по дарственным записям благотворителей. Как ни часто синод делал воззвания к благотворителям, но пожертвований или легатов от обнищавшего народа не поступало и изредка шли подачки от вельмож или владельцев: от ландгофмейстера Генриха Путкамера – 15000 гульденов, от Швабисцки – имение (в Завилейском округе) со 100 крепостными, от княгини Каролины Радзивилловой – 84000 гульденов. За заграничной помощью, или милостыней в другие реформатские страны литовские реформаты посылали (с пол. 17 в.) почти каждый год. Но потому ли, что слишком часто посылали или сборщики попадались большей частью безвестные, безнравственные, внушавшие к себе всеобщее недоверие, неприязнь, сбор получался ничтожный и собираемые этим путем субсидии далеко не покрывали вопиющих нужд церквей⁶¹⁴.

Постоянное посягательство на права и имущества реформатских церквей, оправдываемое всеми неправдами перед судом и законом, побуждало литовских реформатов искать защиты перед тем же судом и законом. Правда, после отмены законов 1672 г., предоставлявших всем вероисповеданиям свободу и равноправность, государственные законы на практике имели силу только для господствующей религии, в исполнение приводились постановления суда, благоприятные лишь для католиков; тем не менее миллионам подданных совершенно отчаиваться в покровительстве законов было бы невозможно: пока они состояли членами многоглавого этого государства, могли и должны были заявлять перед судом свои жалобы и протесты; по крайней мере, торжественно засвидетельствовать свою правоту и невинность, выплакать свое горе и представить его на суд всего света – было уже для них величайшим утешением. И если гонимое христианство имело своих апологетов в языческих странах, перед языческим правительством, то как не быть им у неповинно гонимых подданных христианских государей, перед христианскими властями? В начале 17 столетия мы уже встречаем так называемых акторов реформатских церквей в Литве. Акторы – это люди с умом, влиянием и юридической опытностью, имевшие своей обязанностью ходатайствовать по делам как отдельных общин и церквей, так и всех их вместе. Они являлись адвокатами перед рейхстагами и провинциал-рейхстагами, трибуналами, гросгерихтами, консисториями, епископами и королями. С конца 17 столетия, когда при крайнем бессилии отечественных законов деятельную помощь и заступничество можно было снискать единственно у иностранных покровительствующих держав, акторы становятся посланниками и поверенными при иностранных дворах, совершая частые путешествия в Берлин, Кёнигсберг, Петербург и т. д. Получали ли они вознаграждение за хлопоты и труды, не видно. На путевые издержки, понесенные в интересах всего исповедания, им выдавались нередко значительные суммы. Каким образом защищать поверенные дела вероисповедания, об этом они совещались с сеньорами, которым, равно как и синодам, представляли отчет в своей деятельности⁶¹⁵. Итак, актура, или адвокатура, не хотевшая, наконец, терять попусту и слов перед судилищем беззаконных и искавшая защиты вне своего отечества, не могла улучшить бедственную участь гонимых; она могла доставить им разве нравственное утешение, приятное сознание своей невинности и публичное уличение врага в жестокости.

Высшими охранителями внешнего и внутреннего благосостояния реформатских общин, всегдашними попечителями о их материальных и нравственных интересах долженствовали быть синоды. Синоды, созываемые из представителей духовенства, дворянства и граждан, были главной административной инстанцией для всех шести округов страны. В круги деятельности синодов входили: распределение общецерковных сумм по мере средств и нужд церквей, печатание богослужебных книг, составление уставов для школ и инструкций для духовенства, усиление, а иногда и смягчение строгости в церковной дисциплине, утверждение избираемых общинами и представляемых сеньорами проповедников, избрание сеньоров и консеньоров, прекращение распрей между духовными, избрание послов на религиозные и политические собрания, составление инструкций для них и т. д. Литовские реформатские синоды – тип крайне неустойчивый, изменчивый. До 1683 г. обычным местом собрания синодов было Вильно. По определению кейданского синода 1692 г., синоды должны были созываться поочередно в каждом округе, причем указаны и пункты сборов, именно: в округе виленском – Цупрани, в завилейском – Биржец, в новогрудском – Биелицы, в подляхском – Цабкудов, в самогитском – Кейдани, в белорусском – Кайданов. Время для заседаний синодов назначалось, по-видимому, определенное – в конце июня, от второго до третьего воскресенья после Троицына дня, но далеко не каждый год они созываемы были. Например, во время русско-польской войны в течении 7 лет (от 1655 –1663) не было ни одного собрания. Личный состав членов синода, начиная с председателя, был чрезвычайно изменчив. До 1618 года синодами заправляли два лица: одно духовное, другое светское. Но с этого года остается один президент из светского звания. Число духовных и светских лиц, заседавших в синоде в различные времена, было различно. Пока собрания происходили в Вильне, много литовских дворян присутствовало на них, особенно, когда разбирались дела, возбуждавшие всеобщий интерес. Впоследствии членов из дворян становилось все меньше. Членов от духовенства никогда не было более 50. По определению от 1627 г. при синодальном управлении учрежден низший суд (Synedrium), который во время заседаний синода разбирал дела меньшей важности⁶¹⁶. При столь изменчивом характере синодов, они не могли служить постоянным и твердым центром литовского реформатства – такого центра вовсе не было у него – и не в состоянии были заменить недостаток духовной исполнительной и руководствующей власти⁶¹⁷. Постоянное умаление синодальных членов, следовательно, исчезновение интеллигентных представительных сил страны, перерыв на несколько лет заседаний, перемена мест собраний и удаление их от недоброжелательных взоров высшего правительства – из столицы страны – все это было печальным следствием бедственного гражданского положения протестантства: прискорбные внешние обстоятельства тяжело отозвались на всех проявлениях внутренней церковной жизни, легли подавляющим гнетом и на высшие административные сферы.

Высшей после синодов властью, ближайшими блюстителями прав и интересов церквей были сеньоры. Со своими консеньорами и помощниками – проповедниками и учителями школы, сеньоры составляли в своем округе как бы постоянный синод и имели в предоставленных им переделах те же права и обязанности, какие лежали и на синодах. Они были высшими духовными начальниками в своем округе, вводили проповедников на приходы, наблюдали за отправлением ими богослужения, особенно в течение первых трех лет их служения, разбирали проповедников во всех взаимных их спорах и пререканиях, имели надзор за поведением всего духовенства, охраняли церковное благочиние, ревизовали сборы и т. д.⁶¹⁸.

Сеньоры и консеньоры избираемы были из самых образованных и нравственных людей, и, имея высшее наблюдение над школами, пастырями, паствой, были главными просветителями народа, руководителями общественной нравственности; по их умственному развитию и нравственным качествам можно составить наглядное понятие о степени умственного и нравственного развития всего реформатского общества. В этих видах сделаем краткую характеристику замечательных сеньоров, консеньоров и проповедников по всем шести округам.

Число ученых сеньоров и консеньоров распределено было по округам крайне несоразмерно. В одном виленском округе их бы не более, чем во всех остальных, потому что они выбирались из всех округов, из сеньоров и ректоров гимназий. Из 20 сеньоров, в течение 200 лет управлявших виленским округом, только восемь не известны учеными трудами, достигли высокого своего звания за выслугу лет, за долговременное управление церквами в разных городах и местечках, именно: Павел Гроте (3-й в преемственном списке сеньоров), Яков Костецкий (6), Фома Хоцисцевскй (11), Мартин Ньевьерский (16), Михаил Таубман Трцеббицкий (17), Константин Крапинский (18) и Гавриил Бьениасцевский († 1754). Остальные двенадцать были один другого способнее, ученее и ревностнее к своему долгу учительства. Некоторые из них ознаменовали себя миссионерской деятельностью, простиравшейся далеко за пределы своей паствы, например, Симон Зациус был ревностнейшим миссионером реформатства в Малой Польше. Для предотвращения своих единоверцев от совращения в другие секты и привлечения к себе иноверцев, многие вели деятельную полемику с социнианами и иезуитами, издавая против них множество сочинений и вступая с ними в публичные диспуты: Симон Зациус, Андрей Хрцестовский, Адальберт Салинарий, Ян Зигровиус, Павел Зарнович. Для утверждения новообращенных в вере, для наставления всех в главных религиозных истинах, редкий из них не писал катехизиса или катехизических поучений; наиболее известны в литературе этого рода: те же Симон Заций, Ян Зигровиус и Станислав Судровский. Один перед другим блистали ораторскими дарованиями, и их красноречивые проповеди признательные слушатели печатали на свой счет, для общего блага и утешения верующих, для отрезвления превратных умов, для славы единого в Троице Бога; таковы по преимуществу: Андрей Арцестовский, Балтасар Лабецкий. Иные отличались обширной ученостью по части языкознания: тот же энциклопедист Симон Заций и Николай Доцицкович (знавший в совершенстве 7 языков), затем в области библейско-истолковательной письменности и на поприще педагогической литературы; таков Андрей Добрцанский, сын православного священника из Rathrussland, вскоре по обращении в реформатство сделавшийся проповедником, потом – консеньором русского округа в Малой Польше и наконец – сеньором виленского округа. (Венгерский – в Slavonia reformata р. 441 называет его человеком науки, мужем, исполненным благочестия и ревности); таковы, в особенности, сеньоры, бывшие прежде профессорами и ректорами гимназий, Андрей Музониус, бывший ректор школы богемских братьев и слуцкой гимназии, «vir gravissimus et undique doctissimus» и Павел Зарнович, бывший профессор истории в кейданской гимназии⁶¹⁹. Из консеньоров виленского округа, которых всех известно лишь шесть, некоторые по уму и образованности могли соперничать с лучшими образованнейшими сеньорами. Ян Барциновский известен как талантливый и многосторонне ученый муж; Григорий Зарнович, внук знаменитого проповедника Григория Зарновича, не менее его славился своим красноречием и проповедническими способностями⁶²⁰. Нельзя, однако, не заметить, что лучшие ученейшие сеньоры виленского округа были преимущественно в 16 веке и первой половине 17, напротив, посредственность, бездарность выпадает на долю позднейшего времени.

В пяти других округах, в течение 200 лет, находим по два, по три ученых принципала, а иногда и ни одного. В завилейском округе из 13 сеньоров ученых было три: Балтасар Крозниевицкий, воспитанник и ректор литовских реформатских школ и доктор богословия от базельского университета (управлявший округом в начале 17 века) и Самуил Минвид, учившийся в литовских школах и в заграничных университетах. Писал ли что Крозниевицкий, не известно, а от Минвида осталась только проповедь на погребение Христофора Христофоровича Радзивилла, напечатанная в Любече в 1641 г. Затем, Фома Кржицерский говорил и писал популярные проповеди на литовском языке⁶²¹. Из сеньоров Новогрудских заслужили известность: Даниил Ренер, муж глубокого ума и обширной эрудиции и Христофор Таубман Трцебицкий, оставивший в рукописи трактат философского содержания⁶²². К ним может быть причислен консеньор Яков Бискупси, издавший в 1610 г. полемический трактат против католиков в 176 листов⁶²³. Из сеньоров Подляхии только один Ян Христофор Краинский отличался ученостью, особенно знанием древних языков. Но письменных ученых трудов от него не осталось никаких, за исключением напечатанной под его наблюдением в Лондоне литовской Библии⁶²⁴. Большие надежды подавал консеньор Ян Островский, воспитывавшийся при дворе герцога Бригского и князя Острожского, девять лет занимавшийся у профессоров лейденского и лондонского университетов и, еще в бытность свою профессором богословия при кейданской гимназии обращавший на себя всеобщее внимание своей обширной и основательной ученостью, а главное – чистотой и изящностью языка и даром импровизации, но он умер на 34 году своего возраста в 1644 г., успев выпустить в свет одно капитальное полемическое сочинение: «Защита евангелической невинности против обвинения ее в ереси»⁶²⁵. Наконец, из консеньоров Подляхии можно указать еще одного ученого мужа, или точнее искусного диспутанта Гавриила Речинского, умершего в 1687 г.⁶²⁶. Иерархия самогитского округа еще беднее умственными талантами. Гордон владел знанием языков: немецкого, французского и английского; Миколаевский несколько выдвигался перед другими со своим церковным красноречием; Разиус писал что-то в полемическом роде; Рекук издал несколько переводов с французского и английского – вот и все лучшие умы между 17 сеньорами Самогитии и их ученые труды. В заграничных университетах только двое из них получили образование⁶²⁷. Сеньоры Белоруссии ничем не ознаменовали себя на поприще науки. В белорусском округе были некогда даровитые и ученые проповедники и консеньоры, например, Симон Будный (из Клекка), большой знаток древних языков, много потрудившийся в переводах св. писания на польский и литовский языки и в библейских комментариях, написавший много полемических и апологетических сочинений: большой и малый катехизисы и пр. Фома Фальконский (тоже из Клекка) замечательный проповедник, человек с чрезвычайной силой воли, характером прямым и открытым, с мужеством и бесстрастием по истине изумительными (на синоде в Кзиасе 1560 г. он два дня держал речь против недостойных проповедников, вельмож и всех сильных мира, «которые носят имя Господа Христа только в устах, но в сердце и жизни, в намерениях и деяниях становятся противниками Христа»), Лаврентий Кржишковский, очень сведущий в философии, богословии и особенно в святоотеческих творениях, с глубоким знанием дела и редким диалектическим искусством умевший направить древние полемические трактаты отцов против новейших утонченных лжеучений и в беседе с простыми людьми являвшийся простым и простейшим из всех, говоривший речью простой, управляемой Духом. Но эти ученые и способнейшие предстоятели церкви совратились в социнианство, а Кржишковский сделается суперинтендантом анабаптистов. Один из сеньоров Белоруссии был русин, но обстоятельства жизни его, к сожалению, не известны⁶²⁸.

Мы старались собрать все сколько-нибудь известные ученые имена иерархов и выставить на вид все печатные труды их, и в результате, однако, оказывается, что во всех провинциальных округах за 200 слишком лет мужей науки было не более 11, и что письменных трудов осталось от них весьма мало: десяток проповедей, одно философское сочинение, три полемических, несколько переводов с новых языков. При обеднении и измельчании литературы, составление кратких литургийных произведений (подляхским сеньором Высоцким в 1644 г.) было большой отличкой. Вне центра своего – столицы Литвы, реформатская литература никогда не отличалась богатством и производительностью, но никогда она не дошла до такого упадка, как в 17 столетии, когда гонения врага направлены были на школы, науку протестантов и когда наилучшие силы стали уходить в другие секты и посвящать свою плодотворную деятельность на служение чуждых интересов.

Еще скуднее история реформатской иерархии примерами нравственных совершенств и пастырских добродетелей. О нравственных доблестях избраннейших сеньоров виленского округа не встречаем известий, за исключением краткого (приведенного) отзыва о благочестии и ревности сеньора Дорбцанского. Из сеньоров завилейских Мартин Битнер обращал на себя внимание сравнительной честностью. Самуил Битнер был пламенным защитником прав и свободы единоверцев, не щадил для них ни трудов, ни имущества: не раз с опасностью жизни ездил в лагери Карла XII и Петра Великого, путешествовав к берлинскому двору; для более удобных сношений с кенигсбергскими властями, переселился в Кейданы, ближе к Кенигсбергу и сложил с себя звание сеньора, чтобы всецело посвятить себя заветной идее – образовать из Литвы протестантское государство в зависимости от Пруссии. Идея, давно отжившая свой век, тщетно преследованная Сигизмундом Августом! Но беззаветно преданный ей, Битнер советовал королю прусскому захватить имения могущественного Радзивилла Биржецкого, завладеть замками в Слуцке и Биржеце и потом попытаться оружием и деньгами пленить всю Литву и западную Русь. Редкий в своем роде христианин, долгое время примерный пастор вышел наконец плохим гражданином и неискусным политиком, ненамеренным изменником и предателем отечества; его излишняя, неразумная ревность о свободе единоверцев повергла было страну в ужасное рабство, готовила ей новые неслыханные бедствия⁶²⁹. Ревностнейшим и благороднейшим защитником прав и свободы своего вероисповедания явил себя самогитский сеньор Рекук, дни и ночи проводивший в переписке со своими единоверцами в Литве и Польше, с прусским двором, с русскими, датскими и шведскими послами при берлинском и варшавском дворах. К прискорбию, все его хлопоты не улучшали бедственного положения единоверцев и сам он в трудовой своей жизни терпел крайнюю нужду и нищету. «Мне не откуда взять куска хлеба, – писал он в письме от 30 декабря 1707 года, – нечего и некому продать, не осталось даже домашней посуды, и я задолжал домашней прислуге; за год выдали мне жалованья 50 талеров, за три четверти другого года не получил ни одного пфенига». Но и при таких неудачах и лишениях, его ревность о благе других не угасала. Светлой и симпатической личностью является перед нами консеньор Мартин Болковский, муж благочестивый, к своему долгу ревностный, в собраниях красноречивый, в жизни воздержный⁶³⁰. Сеньора Подляхии Краинского виленский синод 1663 г. назвал мужем, исполненным ревности и подвига⁶³¹. Вот и все образцы нравственного совершенства! Во всем сонме иерархов за целый двухсотлетий период можно насчитать их не более пяти⁶³². И в чем, собственно, состоят нравственные их доблести? В религии рассудка, ума, где наивысшее достоинство души поставляется в личном созерцательном общении с божеством, где нравственность является больше какой-то рациональной добродетелью, состоящей в развития ума до той высоты, на которой он открывается озарению свыше – представители духовных ее сил нравственное свое призвание поставляли преимущественно в том, чтобы в себе и других развить умственные, созерцательные способности, чтобы для себя стяжать и другим сообщать как можно более познания о вере, при случае приобрести своему вероисповеданию новых прозелитов. Затем, если кто-либо из сеньоров и их помощников заявил себя сравнительной честностью, ревностью и исполнительностью по службе, не расточил собранной для общества милостыни, исторические памятники того времени отмечают эти явления, как факты необычайно знаменательные. Некоторые из сеньоров ознаменовали свое правление ревностным до самоотвержения ходатайством перед своими и иностранными властями за права и интересы единоверцев, но как ни отрадны и ни привлекательны с первого взгляда подобные дела самоотверженной любви, на самом деле это были скорее патриотические подвиги с религиозной окраской (и, к сожалению, не улучшавшие, а иногда отягчавшие бедственное положение страждущих), чем жертвы бескорыстной, евангельской любви. Сеньоры, консеньоры вся вообще иерархия и паства отличались некогда строгостью семейных нравов, обилием гражданских добродетелей, образцовыми дисциплинарными учреждениями; но светлые эти стороны церковно-общественной жизни скоро померкли, добрые семейные нравы исчезли, строгость дисциплины ослабла, наиболее полезные учреждения вовсе отменены. Да и могли ли они долго держаться в тех отпадших членах, которые отсеклись, оторвались от единого, животворящего тела вселенской церкви и, несмотря на все свои стремления к личному общению со Христом, чужды истинного духа Христова, удалены от полноты Его благодатного воздействия в таинствах церкви, так как у них нет истинных таинств? Тот временный идеальный образ жизни их, который поражал нас своим внешним величием и святостью, был не что иное, как практически протест всеобщему злу и растлению, своего рода крайность, вспышка, увлечение реакции, которые никогда не могут быть продолжительны и устойчивы. Это был, можно сказать, скороспелый и, следовательно, непрочный плод самых напряженных усилий естественной нравственности, которая сама по себе не может быть плодоносной и устойчивой. При мрачном пуританском взгляде на жизнь и ее радости, в основе этого нравственного быта лежало начало фальшивое, которое для жизни было насилием и потому не могло привиться везде и навсегда и находило себе выражение в исключительные моменты жизни. Изменив строгому образу жизни, вовне эти пуритане, в лице лучших своих представителей, не пошли далее так называемых добродетелей ума, выразившихся в миссионерской, проповеднической и вообще просветительной деятельности, и нравственно-естественных и общественных добродетелей, и те и другие добродетели, обуславливаясь в своем развили состоянием умственного образования, мерой личного через Богопознание общения с божеством должны были значительно пасть вместе с упадком просвещения и, вне полноты благодатного содействия, никогда не могли возвыситься до требуемой духом христианства чистоты, до истинно самоотверженных дел любви и подвигов святости.

Желая сколько-нибудь оправдать и возвысить невысокий уровень нравственности единоверцев, протестантские писатели обыкновенно жалуются на жестокость гонений от латинян, сравнивают их с гонениями первенствующих христиан и своих страдальцев из предстоятелей церкви вписывают в мартирологи. Те и другие гонения, действительно, имеют сходство во внешних своих ужасах, в изуверстве и ярости гонителей; но странно было бы сопоставлять их между собой по подвигам героизма, святости жизни гонимых. Чтобы данные гонения способствовали возвышению веры и нравственности протестантов, хотя бы в лице предстоятелей церкви, чтобы кровь гонимых была семенем для новых последователей, для этого нужна: апостольская ревность к вере, удивлявшее самих ангелов терпение мучеников, ангельская чистота нравов и святость жизни первенствующих христиан. Нравы же реформатов литовских, даже в цветущую, исключительную эпоху их, далеко не достигали высоты жизни св. ангельского общества первенствующих христиан. Тем более не отличались нравственностью потомки их, не исключая и самих представителей общественной нравственности – сеньоров, консеньоров и т. д.; мучеников веры они не думали из себя представлять; они лишь жаловались, протестовали, прибегали к покровительству сильных мира, бежали в чужие земли, да и по самым догматическим их воззрениям ореол мученичества не был привлекателен для них.

В среде пасторов людей образованных, нравственно соответствующих своему назначению было гораздо менее, чем между сеньорами и консеньорами. В счастливую пору протестантизма и вместе в самую благоприятную для польской науки и образованности, в царствование Сигизмунда Августа и отчасти Генриха Валуа и Стефана Батории почти до конца XVI века, в Литве были пасторы (Волан, Лазицкий, Зюдоровский, Храстовский, Бискупс и другие), отличавшиеся многосторонней ученостью, преимущественно богословской, сильные в диалектике, софистике, внушавшие страх иезуитам, бывшие грозой их. Но эти ученые остались почти без учеников и подражателей; в 20 годах XVII века о них сохранилось лишь приятное воспоминание, одно доброе предание. Так как бедствия гонений обрушивались всей тяжестью на пасторов и потому никто, не желая венца мученического, не хотел идти в проповедники⁶³³, то общины поставлены были в необходимость выбирать себе пасторов из людей недостойных, невежественных, которые едва умели читать и совершать богослужение, по свидетельству виленского собора 1617 г., не могли различить своей веры от чужой, поучали народ по подброшенным им католическими и социнианскими сектантами книгам, сами же склоняя паству в чуждую веру и секту. С течением времени образованных достойных пасторов становилось все менее и менее⁶³⁴.

С появлением протестантизма и начавшимся вместе с тем возрождением науки в литовско-польском государстве, сильно развилось книгопечатание. Во всех значительных городах страны, по вычислению Бандке – в 57-ми, заведены были типографии. В одном Вильно реформатских типографий было 8. Типографии существовали в таких местах, в которых теперь трудно отыскать какую бы то ни было книгу. В былое время они десятками и сотнями издавали апологетические полемические сочинения: Кровицкого, Зарновича, Волана, ученые богословские трактаты и книги проповедей: Краинского, Романовского, Рейя, Дамбровского, Шемпина, словом, печатали всякого рода диссидентские, а иногда и католические сочинения, и на всех употребительных в стране языках: литовском, польском, латинском, немецком и отчасти русском. В царствование Сигизмунда III все типографии (за исключением одной любечской, существовавшей до 1658 года) были закрыты или обращены в католические. Самые лучшие достались иезуитам, например, в Бресте-Литовском и Вильне. В 1621 г. введена строжайшая цензура. Не только печатание, но даже сбережение книг в доме ли, библиотеке и лавке, без дозволения на то церковной власти, воспрещалось под страхом церковной анафемы и суда гражданского. Книги, содержавшие в себе протестантское учение, или изданные протестантами, отнимали и уничтожали. Книги, заключавшие в себе какие-либо косвенные намеки на злоупотребления Рима, сжигали. Нередко истребляли книги без всякого рассуждения относительно их содержания за то только, что они выходили из типографий, которые когда-то печатали еретические сочинения. Для большей торжественности, книги сжигались на площадях руками палачей при многочисленном стечении народа. Все протестанты, переходившие в католическую веру, чтобы доказать искренность своего обращения, должны были сжигать свои библиотеки. От этой пагубной войны с книгами и типографами погибли все наилучшие произведения золотого периода польской литературы. С этого времени, если и печатались какие-либо протестантские сочинения, символические и богослужебные книги, Библия, то где-нибудь за границей, или в тайной типографии, которая с величайшей осторожностью переносилась с одного места на другое, (из Кейдан в Митаву, затем в Слуцк и наконец (в 1705 г.) в Кенигсберг)⁶³⁵.

Католический фанатизм добрался и до школ – этой главной силы и опоры протестантизма. С доброго почина Радзивилла Черного, кальвинисты, для распространения своего учения, почти при каждой церкви имели большие и малые школы. В Вильне, Биржце, Бресте–Литовском, Несвиже, Семятычах, Сцидлове, Заблудове, словом – в центрах каждого округа открыты были в очень раннее время (в какое – неизвестно) гимназии, (внутреннее состояние которых будет описано в своем месте). В конце 16 и начале 17 века школы переполнены были учениками, которые в короткое время делались горячими кальвинистами. Для всех было ясно, что, если вырывать с корнем «непотребную ересь», то надобно покончить с ее школой и наукой. Благодаря систематическим угнетениям и преследованиям, протестанты нередко сами должны были закрывать свои школы. А чаще правительство по самому ничтожному случаю закрывало и уничтожало их училища. Например, школьник виленской реформатской семинарии, стреляя из лука, случайно попал стрелой в статую архистратига Михаила, стоявшую на католической церкви; это значило, что школа воспитывает будущих фанатиков, которые нагло будут ругаться над господствующей в государстве религией: здание училищное было разрушено; во всем виленском округе школы были закрыты. Виленская семинария закрыта накануне преобразования своего в академию. Вообще в бедственное для протестантов царствование Сигизмунда III-го реформатским школам нанесен такой сильный удар, от которого им никогда не оправиться. В сравнительно лучшие времена Владислава, попечениями Христофора Христофоровича Радзивилла сделано несколько улучшений по части образования. В период времени 1636 и 1637 годов (а по другим известиям – 1626–1627) основаны гимназии в Слуцке и Кейданах, устроены приличные помещения для них. Число учащихся в них неизвестно, но преподавателей в каждой было от 6-ти до 9-ти. При слуцкой гимназии для бедных воспитанников, готовившихся к духовному званию, был устроен конвикт, в котором они имели готовое помещение, стол, отопление и освещение. Кейданская гимназия обзавелась богатой библиотекой. В Цабкудове открыта (в 1654 году) семинария, снабженная порядочной библиотекой и обеспеченная в содержании вкладами. Она учреждена по просьбе малопольских кальвинистов, которые жаловались, что их юношество, предназначенное к духовному званию, не получает приличного образования, и имела главным своим назначением воспитание пасторов для Литвы и Малой Польши. Но цабкудовская семинария не только не выполнила своего назначения, но сразу же снизошла в разряд элементарных школ. И вообще все, что в царствование Владислава сделано для поднятия протестантского образования, было плодом последних напряжений истощенных духовных сил народа, последним мерцанием, мгновенной вспышкой угасавшего просвещения. В течение целого почти полвека не встречаем никаких известий об упомянутых школах, кроме разве таких печальных, случайно высказанных: где было 6 и 9 учителей, там осталось два–три, а чаще ни одного; должность учителя исправлял в них местный пастор, и все прославленные гимназии превратились в элементарные церковно-приходские школы, и то существовавшие временно, случайно. При других церквах, если и были школы, то разве при весьма немногих, в лучших городах, и то не постоянно, временно⁶³⁶.

Внешние бедствия и страдания иногда способствуют возвышению просвещения. Когда все окружающее восстает на человека, он спешит укрыться от бурь житейских в глубине собственного духа, живет во внутреннем мире мысли и во внутреннем самоуглублении, в напряжении мысли и духа находит единственную отраду и помощь, а главное – в развитии мысли, в возвышении науки ищет надежного оружия для борьбы с врагом. Но так благодетельно действуют те бедственные обстоятельства, которые предостерегают нас от излишних увлечений, суетности, самонадеянности и других подобных помех научным занятиям, которые не подавляют, а возбуждают бодрость и энергию духа. Те же бедствия и гонения, которые отнимают всякие средства не только к занятиям наукой, но и безбедному существованию, которые заставляют постоянно трепетать за себя и других, за похищение всех человеческих прав, за безопасность жизни и имущества подавляют умственную производительность, отбивают стремление к образованию, парализуют умственные и нравственные силы народа. Таковы именно были преследования и гонения, претерпеваемые от католиков протестантами.

С половины XVII века религиозный фанатизм католиков, разжигаемый иезуитами, постепенно достигал ужасающих размеров. Вопреки воле доброго короля Владислава, рейхстаг издал указ о закрытии всех протестантских школ в Литве как частных, так и церковных; самые церкви и богадельни велено было перенести загород, или вовсе закрыть. Получив дозволение совершать богослужение разве вне города, пасторы, эти единственные просветители народа осуждены быть вечно в изгнании, сидеть под арестом в таком же отдалении от города и общества, в каком находились и самые церкви их; ни с кем вне храма не смели сказать слова⁶³⁷.

В последующие царствования было еще хуже для протестантов. При Яне Казимире, в злополучное нашествие Густава Адольфа, все восстало на них. Януш и Богуслав Радзивиллы (двоюродные братья) под знаменами Густава сражались против собственного отечества. Воины Густава, во время тридцатилетней войны привыкшие к грабежу, насилию и кровопролитию, грабили нередко и своих единоверцев. Разорения и жестокости, которые они причинили полякам, последние сторицей выместили на протестантах, считая их тайными союзниками шведов. Чернь, войска и школьники иезуитские грабили их дома, лавки и мастерские. Ксендзы благословляли народ на всякое насилие, убийство и грабеж, и собственными руками сжигали дома и церкви протестантов. Тысячи несчастных погибли, или искали спасения в бегстве, удаляясь в Шлезвиг и Бранденбург. В это время протестантских церквей так много отнято было католиками, сожжено и разорено, из средних и низших классов так много было совращено в католицизм, что в течение нескольких лет нигде почти не отправлялось протестантское богослужение, а потом долгое время (в 60 годах) совершалось в трущобах и подземельях. В самых больших городах: Вильне, Витебске, Полоцке, Минске трудно было найти два-три семейства гельветического исповедания. Вообще в злосчастное для протестантов царствование Иоанна Казимира «непотребная ересь и наука» их считались искорененными⁶³⁸.

В правление Михаила Корибута Вишневецкого и Яна Собесского политический горизонт страдальцев прояснялся иногда, но для того только, чтобы еще гуще покрыться грозными, разрушительными тучами. Из могущественной фамилии Радзивиллов, бывшей единственной защитой и охраной их, теперь оставались лишь две наследницы их несчетных богатств и имений – Мария-Анна и Каролина-Августа. Чтобы иметь в них опору и защиту для себя, протестанты постарались устроить их браки: Анны – с герцогом прусским Богуславом, Каролины – с курфюрстом бранденбургским Людвигом. Но если отцы и деды именитых княжон, имевшие в своем распоряжении военные силы княжества, часто не могли спасать народ от угнетений и гонений, то что могли сделать слабые женщины, жившие вдали от несчастной родины? Верховным покровительницам удавалось вырывать из хищных рук несколько церквей в своих имениях; гонимым проповедникам они позволяли жить в своих дворцах и имениях. Но вырванные из грабительских рук храмы снова были отнимаемы хищниками; все имущество церквей и их служителей разграблялось и распродавалось, как законная и священная добыча. Несколько минут набега дикой орды фанатических хищников и грабителей, и целой улицы домов мирных обывателей, служителей церкви, госпиталей и пр. как никогда не существовало. Говорить ли о насилиях свободе совести и религии, какие протестанты терпели наравне с православными, а иногда гораздо в большей мере, чем эти последние? У жида, арендатора церкви, православные могли купить позволение совершить в ней крещение, бракосочетание и погребение, отправить обедню, утреню: у протестантов часто вовсе не было храмов, а вне церкви не позволялось отправлять никакой священной службы, ни крещения, ни погребения. Протестантов ежедневно толпами призывали на суд консистории и трибуналов за «поношение» (т. е. непочитание) святых, Панны Марии. Этого мало. Иезуиты всем и каждому дали пастырское разрешение не только грабить и разрушать протестантские соборы, но и убивать самих протестантов. Ксендзы, при всякой встрече с пасторами, готовы были избить, ограбить и умертвить их⁶³⁹. С новой неслыханной жестокостью гонение простерлось на все священные книги протестантов: Библию, катехизисы, на все библиотеки и церковные архивы, которые обыкновенно сжигались, или расхищались⁶⁴⁰. При таких обстоятельствах, отягчаемых к тому же раздорами и распрями лютеран с кальвинистами, до науки ли им было? Давно уже все думы и заботы их были устремлены не на науку и образование, но на сохранение жизни и безопасности. Все заботы и попечения августейших покровительниц их обращены были не на привлечение к своей вере других иноверных, но на удержание и сохранение своих от всепоглощающего католицизма⁶⁴¹.

В начале последнего десятилетия, стараниями Каролины-Августы, сделано несколько попыток к поднятию религиозного образования в стране. На ее счете 12 молодых людей из Литвы были отправлены в германские университеты (берлинский, кенигсбергский, одерский на Майне), для приготовления к высшему церковному служению, и несколько юношей послано в оксфордский университет⁶⁴². В самой Литве появляются четыре кальвинские школы, должно быть, в роде гимназии. Биеликский собор, на котором присутствовали уполномоченные от маркграфини, предписал всем проповедникам непосредственно за чтением слова Божия в церквах предлагать народу объяснение прочитанного: вновь поставленным проповедникам узаконил три раза в год съезжаться к старшим проповедникам и практиковаться под их руководством в ораторском искусстве. Сеньорам и проповедникам тем же собором вменено в обязанность записывать все выдающиеся события, касающаяся как всей церкви, так и отдельных лиц, о наиболее важных происшествиях доносить синоду и копии с донесений хранить в церковных архивах. Суперинтендантам Николаю Монвиду и Михаилу Таубману поручено пересмотреть и составить каталог богатейшего биржецкого архива, находившегося в имении Радзивиллов Биржецкой линии, и перевести на литовский язык историю реформации Вегирского с необходимыми дополнениями и объяснениями. Положим, что ряд этих распоряжений не остался мертвой буквой узаконений, хотя от слова до дела, от распоряжения до исполнения еще далеко, но если кальвинисты начали улучшать свою церковную проповедь, раскапывать архивы, создавать у себя историческую и археологическую науку, то большей части этих благих начинаний суждено было погибнуть в самом начале. По смерти Каролины-Августы и Яна III Собесского, в царствование Фридриха Августа, при котором царили в государстве магнаты и иезуиты, снова возгорелось жестокое гонение на протестантские церкви, школы, склады книги, типографии, архивы: все сжигалось или расхищалось. Наступившая вслед затем шведская война довершила ряд бедствий. Какая опасность теперь угрожала мирному занятию наукой, видно уже из того, что для спасения биржецкого архива от истребления нужно было все бумаги его перевозить в Кенигсберга (1700 г.). До науки ли было в это время реформатам⁶⁴³?

Итак наука, стоявшая некогда на значительной высоте, к концу 17-го века пала, погибла. Невыносимые бедcтвия и гонения латинян, постепенно убивавшие ее производительность, довели ее до окончательного застоя и омертвения. Под их жестокими бурями просвещение, наконец, угасло.

Для полноты обзора внутреннего состояния литовских реформатских обществ, после управления и просвещения остается упомянуть о состоянии их богослужения. Здесь (в богослужебной или обрядовой области) также встречаем мало отрадного, благоустроенного. Не столько внешние бедствия и гонения, сопровождавшиеся разрушением алтарей, сожжением книг, разгоном молящихся, сколько внутренние раздоры между самими протестантами, а также козни социниан мешали водворению благочиния и единообразия в отправлении богослужения.

Сам именитый родоначальник литовской реформации, Николай Черный Радзивилл, старался о введении по всем церквам однообразной литургии, одних и тех же богослужебных и символических книг: поручив Зациусу и Фальковскому составление, издание и напечатание таковых книг, он озаботился повсеместном распространении их наравне с брестской библией. Но эти книги во многих местах вытеснены были подброшенными социнианами книгами. Хотя виленский синод 1617 г. строжайше запретил проповедникам, не знавшим латинского языка, держать у себя социнианские книги, тем не менее, во многих сборах не переставали поучать народ по запрещенным проповедям и катехизисам, читать социнианскую библию, и желаемого порядка и правильности в совершения богослужения далеко не было. Католики не без основания упрекали реформатов, что в новой вере их каждая церковь, каждый проповедник служит по своим обрядам, проповедуют свою веру. Созванные для устранения нестроений, виленские синоды 1620, 1622, 1634 гг. не пришли к соглашению. 21 сентября 1634 г. на синоде во Влодаве назначен быль съезд депутатов от литовских реформатов, богемских братьев и польских кальвинистов. Депутаты долго уверяли друг друга, что малопольские братья с литовскими, великопольские с богемскими составляют один неразрывный союз и все вместе – единое нравственное целое, одно церковно–общественное тело. Воссылали пламенные благодарственные молитвы Богу за ниспослание им духа единомыслия и любви. Словом, благожеланиям, приветствиям и уверениям во взаимности и единении не было конца. Но сейчас же поднялись споры и пререкания, в каком порядке, по чину и рангам заседать на соборе, в какой очереди читать послания, произносить проповеди, делать предложения. А о деле, для которого собрались, об установлении правильности и единообразия в богослужении боялись даже начать речь. Слегка посудив о нем, предоставили решение спорного вопроса благоусмотрению окружных синодов. Впрочем, нечто и доброе сделал бурный влодавский съезд. Он определил издать библию с примечаниями, разделил этот труд между ученейшими духовными всех трех провинций (на долю Литвы выпало издание Пятикнижия и исторических книг Ветхого Завета) и поручил неизвестному лицу составить «агенды», или «формулы отправления священного служения в евангелических церквах королевства и соединенного с ним княжества. Вопрос об установлении единообразия в богослужении возбуждали неоднократно на синодах в Вильне 1639, 1643, 1654 и 1655 гг. и в Малой Польше в Хмельникках. Литовские реформаты, хотя не раз заявляли, что неустройство богослужения сильно возмущает их сердца и что для благоустроения его они готовы послать депутатов на генеральную конгрегацию всех трех провинций, но, когда нужно было самым делом доказать свою готовность, оказались главной помехой делу. В 1637 г. вышли в свет агенды, составленные неизвестным по поручению влодавского синода 1634 г. и изданы в Данциге 468 страниц. Это был изборник всех церковных агенд, когда–либо употреблявшихся в Великой и Малой Польше и великом княжестве литовском, с сокращением длинных молитв и форм богослужебных и с дополнением кратких, с новым, более правильным распределением тех и других и с прибавлением некоторых новых постановлений о дисциплине церковной. Необходимую и полезную эту книгу литовские реформаты наотрез отказались было принять, и только грозное обличительное послание от лисского синода богемских братьев сломило и победило их упорство. Послание это прекрасно характеризует дух вражды, упорства и недоверия партий, который гибельно отражался и на практике богослужебной: «вы сами, – писал синод литовским сеньорам, – одобрили издание формул, или агенд, а теперь возражаете против них, высказываетесь против собственного мнения, сами себя поражаете, срамите. Теперь уже поздно рассуждать, протестовать, когда книга введена во всех церквах Великой, и Малой Польши. Извольте вы принять ее и уплатить деньги за все посланные вам экземпляры». Настойчиво предложенная книга волей–неволей была принята⁶⁴⁴.

Среди наступивших с половины века тяжелых внешних обстоятельств, ниспровергших строй религиозных и политических дел, самая мысль об установлены однообразного богослужения была покинута на синодах. Впрочем, если не в силу формального узаконения, то по требованию неумолимой нужды, а иногда по случайному сходству выбора, во многих церквах употребляемы были одни и те же книги. Какие именно богослужебные действия, в каком порядке и по каким книгам или требникам совершались во многих церквах, об этом узнаем из конционала, составленного по соглашению многих церквей королевства и княжества и содержащего в себе 8 агенд. (Изд. в Данциге в 1636 г. по определению орлского собора 1633 г.) Это 1) формула (Formel) св. крещения с прибавлением постановлению о крещении взрослых, которые обращались к реформатской церкви из иудеев, турок и ариан; 2) формула введения в церковь родильницы и благодарственные молитвы по случаю разрешения ее от бремени; 3) формула принятия как к слову Божию, так и к трапезе Господней (Die Formel der Aufnahme wohl zum Worte Gottes, als auch zum Tische des Herren; первое совершалось частным образом, когда родители передавали детей на попечение духовных пастырей, или когда взрослые шли к проповедникам для оглашения их истинами веры; второе – публично); 4) формула празднества вечери Господней, перед приступлением к которой требовались от каждого испытание совести и двухдневный пост; прибавление к этой формуле заключало в себе наставление касательно обращения с больными и осужденными на смерть; 5) формула заключения брака; 6) формула употребления (Gebrauch) ключей царствия небесного, т. е. как исторгать из церкви нераскаянных и принимать покаявшихся; 7) формула посещения больных и 8) формула погребения. Исчисленные церковные службы и их формулы состояли из молитв, псалмов, гимнов и песней духовных. Молитвы были также малочисленны, кратки и малоназидательны для религиозного чувства, каковы и сами священнодействия, и все вообще рациональное богослужение протестантов. Но песни исполнены поэтического одушевления и изложены стройными стихами. Приложенные к песням псалмы также составлены удачно. Описанный конционал, со всеми его псалмами, песнями, молитвами и агендами разошелся в нескольких тысячах экземпляров и выдержал три издания в 1635, 1646 и 1647 гг. Кроме этого конционала и агенд 1637 г., были еще в употреблении «агенды», или «порядок отправления священнодействий крещения и общения вечери, а также и прочих обрядов служения церкви Божией» (Изд. в Вильне в 1600 г.), акты св. крещения и причащения (изданные сеньором Подляхии Николаем Высоцким в Любече в 1644 г.), агенды, составленные консеньором Самогитии Иоанном Патерсоном в 1595 г., агенды Христофора Краинского и конционал Судровского. К какому именно священнодействию относятся три последние богослужебные книги, неизвестно. Семью исчисленными книгами и ограничивался круг богослужебных книг, и из них только две отличались некоторой полнотой и были в наибольшем употреблении. При скудости богослужебных форм в рациональной этой религии, литургийных книг не могло быть много. Но так как проповедь составляет главную и существенную часть протестантского богослужения, то с упадком образования в стране, при неспособности проповедников составлять собственные поучения, по-видимому, в большом ходу должны быть сочинения даровитых проповедников 16 века; но дух вражды, недоверия сказался и здесь: из лучших образцовых проповедников редко кто оценен по достоинству, и только проповеди шести проповедников признаны достойными церковных кафедр: Григория Зарновича, Христофора Краинского, Рейя, Нагловича, Павла Гиловского и Авраама Шкультстиса. Наиболее замечательны из них проповеди Григория Зарновича, содержащие в себе изъяснение воскресных и праздничных евангелий на весь год и предназначенные для изучения членов христианской веры (в первый раз изд. в 1597 г. 468 листов). Второе издание их украшено было следующими эпиграфом: «многие благочестивые люди, которые обильно и с пользой черпают из неоскудевающего этого источника наставления и утешения, утруждают нас (издателей) неотступной просьбой о напечатании книги вторым изданием, и мы печатаем ее с отрадным убеждением, что прекрасный этот труд будет служить к возвеличению славы Божией, к украшению св. церкви, к приобретению и утверждению верующих». Наконец в церквах, где богослужение имело своей целью преимущественно назидание ума верующих, формальное логическое обучение разума истинам веры, в большем употреблены должны быть катехизисы с их отвлеченным систематическим раскрытием вероучения. В катехизисах, употреблявшихся для этой цели в церквах, а равно и в школах, не было недостатка. Наиболее известные из них – катехизисы Гиловского, Судровского, Зигровия, Краинского и Несвижский. Первые два катехизиса принадлежат к числу древнейших, третий издан в 1618 г., остальные два вышли в свет около того же времени⁶⁴⁵. Обилие катехизисов, очевидно, свидетельствует о разнообразии и основательности развития религиозной системы, но мало говорит в пользу определенности и неизменности ее истин (формул): новые катехизисы издавались не потому только, что в прежних религиозная доктрина раскрыта была без надлежащей полноты, но и потому, что в них не доставало точности и правильности в развитии и изложении истины.

Все рассмотренные нами агенды, конционалы, проповеди и катехизисы написаны были на польском языке и употреблялись в церквах, в которых богослужение совершалось па польском языке. Но было несколько литургийных книг и на литовском языке, употреблявшихся в собственно литовских церквах. Вот перечень немногих этих книг: упомянутая книга проповедей Николая Рейя, переведенная на литовский язык в 1600 г., один катехизис, один конционал, Библия, переведенная Бреткуном и изданная Химинским в 60 годах 17 столетия, и Новый Завет, переведенный Самуилом Битнером и изданный, по определению биеликского синода 1697 г., на иждивение княгини Каролины Августы⁶⁴⁶.

Вообще богослужение в литовских реформатских церквах находилось в состоянии неустройства, разрозненности, неопределенности. При крайней скудости богослужебных форм, а еще более литургических книг, богослужение отправлялось в них или по чужим еретическим книгам, или по своим собственным, но крайне разнообразным, весьма бедным по содержанию, не авторизованным законной властью. Какие богослужебные книги должны бы быть наиболее распространены в практическом употреблении – книги проповедей, тех всего менее было в употреблении; напротив, каких гораздо менее должно бы быть – символическая книга, или катехизис должна быть одна – тех гораздо более находилось в употреблении: недостаток соглашения, определенности, устойчивости отразился на каждой отдельной части богослужения, на всех его обрядовых и догматических законоположениях. Генеральные синоды, многократно созываемые для предотвращения печальных этих беспорядков, потеряли, наконец, всякую надежду на исправление неустроенной богослужебной практики. По выражению кардинала Госиуса, во взаимной вражде еретики постепенно грызли, снедали и истребляли друг друга, а внешние бедствия, гнет рабства еще более портили нравы, раздражали, ожесточали народ. Эти пагубные раздоры не могли смолкнуть и во св. деле богоугождения и нравственного умиротворения. Не от Бога исшедшее их дело богоугождения не стало, разорилось. (Храмы свои они растлили, а их самих растлил Бог).

Не одно богослужение, но и управление, просвещение, словом весь внутренний и внешний строй реформатских общин в Литве с конца еще 16 века постепенно сокрушался и разбивался о внутренние раздоры и преткновения, падал и уничтожался под бременем внешних жесточайших гонений и бедствий. И если такое крушение и саморазложение постигло церковь, так стройно организовавшуюся, разветвившуюся на две почти сотни общин, покрывшую собой всю страну и бывшую некогда господствующей в государстве, то другая слабейшая отрасль протестантизма, лютеранство, не имевшая в себе задатков жизненности даже в эпоху процветания протестантизма в стране, теперь едва обнаруживала признаки жизни: под теми же жестокими ударами судьбы эта слабая чужеземная ветвь надломилась, увяла, иссохла и едва заметна стала на этом полумертвом поле жизни. Но 1) если ослабленный, обессиленный протестантизм держался в Литве, то сбережением остатков жизненности он обязан отчасти внешней заграничной помощи, а главное – оборонительному религиозно-политическому союзу своему с местными православными, к которому он должен был склониться в самом начале претерпеваемых им бедствий и гонений. И главный интерес истории протестантизма в юго-западной России, начиная с момента его саморазрушения, сосредоточивается на истории этих союзов. 2) С ослаблением внутренних жизненных сил протестантизма, проповеди, миссии, прессы, школьного образования, словом с упадком просвещения, нравственности, церковно-общественных учреждений, обнаружившимся еще в первой половине 17 в., пропагандистские стремления и средства протестантизма были ослаблены, парализованы: теперь было не до совращения православных, нужно было с помощью них спасать собственные изнемогавшие силы. За неимением надежных средств для своей цели, пропаганде осталось действовать издали, из заграницы, средствами неразборчивыми, подложными. Наконец, 3) с падением собственного образования и церковно-общественных учреждений протестантизма, постепенно должно было «уменьшаться его влияние на образование, нравы и церковно-общественные учреждения православных, и последствия этого влияния, в связи с изменчивой судьбой протестантизма, должны быть различны: то обширны и благодетельны, то узки и ничтожны; наконец, само оно должно уступить всеподавляющему латинскому влиянию. Вот тройственный характер отношений протестантизма к юго-западной России, естественно обусловливаемый внешним и внутренним состоянием протестантских общин и, по мере изменчивости и бедственности этого состояния, изменчивый, превратный. Из истории этих тройственных отношений протестантизма к юго-западной России мы должны обратить преимущественное внимание а) на религиозно-политические союзы протестантов с православными, начавшиеся с попыток к вероисповедному сближению их между собой; затем проследим кратко: б) новые и последние судьбы протестантской пропаганды в юго-западной России и в) влияние протестантизма на религиозно-умственное состояние и церковно-практическую жизнь западно-русских православных.

Литовские протестанты не могли не видеть, что разразившиеся над ними в конце 16 века бедствия и гонения не прекратятся, пока они не будут совращены в католичество, и что единственным спасением для их веры может быть оборонительный союз с теми диссидентами, которые поставлены в одинаковое с ними положение в государстве и которые не могут не подать им руки помощи. Но для всех было ясно, что прежде, чем общими силами начать борьбу с внешним врагом, нужно предотвратить внутреннее свое зло, прекратить раздоры и несогласия, которые не менее внешних зол болезненно заражали и разрушали весь организм церковный. И вот, литовские лютеране и кальвинисты задумали составить какое-то соединение обоих вероисповеданий. 2 марта 1570 г. множество духовных особ того и другого вероисповедания съехалось на съезд в Вильно и после долгих споров, пришли к соглашению о таинствах, написанному в особливом акте. Затем, в том же 1570 г., открыт был в Сандомире генеральный синод.

О сандомирском съезде, так часто упоминаемом в истории, сохранилось мало сведений. Главными действующими лицами были на нем магнаты, а не духовные. В качестве уполномоченных от виленского протестантского общества присутствовали на нем проповедники Судровский и Мерциан, которые, предъявив собранию свои грамоты, подписали заранее составленный акт, долженствовавший обеспечить вообще свободу вероисповедания и имевший в виду установить не столько церковные правила, сколько уставы политические⁶⁴⁸. У Красинского приводится самый акт. Спорного вопроса о таинствах, для разрешения которого собирался съезд, акт не разрешает, а прикрывает его следующими общими выражениями: «в учении о Боге, о св. Троице, о воплощении Сына Божия, об оправдании и других основоположениях нашей веры все мы совершенно согласны; что же касается до евхаристии, то все единодушно веруем и исповедуем, что существенное присутствие в ней Христа (die wesentliche Gegenwart) не подлежит сомнению, что тело и кровь Господа преподается, разделяется и сообщается верующим». Личные раздоры и несогласия между лютеранами и кальвинистами акт думает примирить такими обещаниями: «всякие прекословия, разделения и вражду навеки прекращаем и обязываемся оказывать друг другу взаимную любовь и соблюдать мир и спокойствие⁶⁴⁹. Словом, сандомирский союз насколько он известен нам, был лишь формальный, внешний; внутренней связи и сочувствия он не мог установить между союзниками. Сознавая недостаточность его, союзники в том же 1570 г. устроили новый съезд в Позе, который должен был утвердить постановления сандомирского съезда и разрешить недоумения, невыясненные на сандомирском собрании. Решения позского съезда состояли из 22 членов, касавшихся большей частью церковной дисциплины и общественной нравственности, например, о возбуждении друг друга к покаянию и благочестию, о непринятии в лютеранское общество отлученных от реформатского общества и наоборот⁶⁵⁰. Возобновление сандомирского союза на съезде в Позе не обновило и не закрепило внутренних связей союзников. Но они так много думали о мнимом этом соглашении, что возмечтали быть миротворцами протестантов по всей Европе. Во время варшавского рейхстага 1578 г., они отправили послание к протестантским князьям и курфюрстам: Людвигу пфальцскому, Августу саксонскому и Иоанну Георгу бранденбургскому, в которых выражали сожаление о разделении немецких церквей и высказывали желание, чтобы состоявшееся между польскими протестантами соглашение простиралось на всю Европу, и, как единственное средство для исполнения заветного своего желания, советовали созвание синода из всех протестантских церквей в Европе. Конечно, послания эти не имели успеха: немецкие церкви в то время были весьма далеки от соединения.

Но в то самое время, когда литовские и польские протестанты мечтали об умиротворении всей протестантской Европы, между ними самими опять возгорелись старые споры. Лютеранские проповедники никак не хотели согласиться на примирительную формулу о таинстве евхаристии и, не смотря на свое значительное меньшинство, отделились от кальвинистов. В одном все были согласны: что причащение надобно принимать или стоя, или преклоняя колена, и что сидение, не употребительное во всей протестантской Европе и принятое лишь у социниан, должно быть воспрещено; обе несогласные стороны сошлись, наконец, в желании устроить общую школу, уплачивать десятину в пользу церкви и воспретить в воскресные дни торговлю, увеселения и пьянство. Князь Христофор Николаевич Радзивилл желал установить между разделившимися партиями союз внутренний, неразрывный, основанный на единстве верований и убеждений в основных истинах религии, а не на сходстве внешних обычаев и обрядов, вроде одинакового провождения праздников, или уплаты десятины, стояния или преклонения колен при причащении. В июне 1538 г. Радзивилл созвал представителей всех трех исповеданий: лютеранского, реформатского и богемского на генеральный съезд в Вильно, и, для вернейшего достижения цели, вызвал из Пруссии ученых богословов: профессора Павла Вейсса и придворного проповедника Мартина Генриха. Но призванные миротворцы не только не примирили, но еще более разъединили враждующих. Спорный вопрос о евхаристии они не думали разрешать: всю силу учености и блеск красноречия они употребили на то, чтобы поддержать сколько-нибудь лютеранского проповедника в Литве Зоммера, настаивавшего на телесном присутствии Христа в евхаристии. «Хлеб и вино, – учил Зоммер, – становятся телом и кровью Христа не посредством внешнего и видимого превращения элементов в небесные и невидимые вещи (Dinge) и не через пространственное, чувственное заключение тела и крови во внешние элементы, но через истинное и действительное присутствие в них и предложение (Darreichung) тела и крови, так что достойно причащающиеся, внемля устами хлеб и вино, становятся причастными, в духе веры, тела и крови Христовой, во оставление грехов и жизнь вечную». Прусские лютеранские богословы то же самое выражали несколько иначе: «в евхаристии истинно, действительно и существенно присутствует и преподается тело и кровь Христа не только для верующих и достойных, но и для неверующих и недостойных, одним – во исцеление и спасение, другим – в погибель и осуждение». Реформаты, однако, не соглашались ни на ту, ни на другую формулу. Зоммер, подущаемый кенигсбергскими проповедниками, не хотел сделать ни малейшей уступки, и, несмотря на все увещания и просьбы князя, депутаты разошлись ни с чем. Но крайняя опасность, близость антихриста, т. е. гонения папистов заставили пререкающихся забыть на время вражду, приостановить все споры и соединиться для противодействия общему врагу. Тогда только эти многочисленные попытки к примирению имели некоторый успех⁶⁵¹.

Между тем, как протестанты, через сплочение своих разрозненных сил, подготовлялись к дружественному союзу с православными, в судьбе последних произошли события, расположившие их идти навстречу предлагаемому союзу. Энергия латинского фанатизма, вызванная протестантством, изощрилась, окрепла и снова потребовала себе в жертву, на истязание православных. Яростный латинский фанатизм тем чаще и не разборчивее стал бросаться теперь на православных, что протестанты мало- помалу падали, и память о том, что они свежие враги латинян с течением времени более и более ослабевала. Особенно опасен был для них орден иезуитов. После первых же побед над протестантством, громоносный этот легион обратил оружие на православие. В проповедях, на диспутах иезуитов посыпались стрелы обличения на православных. Самый враждебный для русских лагерь, иезуитские коллегии, академии, стал уловлять к себе русское юношество, и немногие возвращались оттуда православными. Многие из православных вельмож еще задолго до унии совращены были в латинство. Между тем, явилась уния или, лучше, воскресла мысль о восстановлении прежней флорентийской унии, введённой в Литве митрополитом Исидором и его преемниками: Григорием II-м, Солтаном и потом совершенно почти исчезнувшей, а по некоторым исследованиям той унии, начало которой положил еще Ягелло (в 1386 г. в смысле подчинения литовских православных римскому престолу и лишения непокорных гражданских должностей) и которую поддерживали после Ягелло Казимир и Александр с целью упрочения политического соединения Литвы с Польшей, (но о которой последующие правители Литвы Сигизмунд старый и Сигизмунд- Август, занятые постоянной почти войной с турками и Москвой и испугавшиеся быстрого распространения протестантизма, совершенно забыли, отшатнулись, отчаялись)⁶⁵². Но откуда бы ни вела свое начало уния, для нас важен вопрос не о происхождении ее, но об отношении к ней первых побед протестантизма. Едва ли где так широко развил протестантизм идею личного произвола и произвел столько волнений и смут, как в литовско-польской республике: вражду партий политических он превратил во вражду религиозную, союз Литвы с Польшей он ослабил, разорвал в самых главных узлах. Чтобы спасти этот союз, упрочить единство политическое, единство народности, ревностные латиняне решаются, во чтобы то ни стало, восстановить единство веры. И вот при том же Сигизмунде-Августе, который из Литвы хотел создать самостоятельное протестантское государство, но в виду крайних разделений и смут в протестантском лагере должен был разочароваться в своих стремлениях и под конец жизни стал заметно склоняться на лоно римской церкви, Литва окончательно соединяется с Польшей (в 1569 г.) на началах римско-католической унии, деятельно агитируемой прибывшими в том же 1569 г. иезуитами⁶⁵³. Это роковое событие имело одинаково гибельное следствие как для протестантов, так и для православных. Православные раз навсегда поставлены были рядом с протестантами; слово диссиденты и другие, далеко не столь безразличные эпитеты прилагались равно как тем, так и другим.

Таким образом сама история сближала православных и протестантов. Те и другие имели одного и того же врага, те и другие видели, что на них заносится одна и та же тяжелая, беспощадная рука. Понятно, что в таком положении могут сближаться люди самые разнохарактерные, самых крайних начал: единство горя и страданий, целей и интересов, единство дум и забот, симпатий и антипатий, дающее одинаковое содержание их жизни, сближает их в одну нравственную семью, в одно духовно-общественное тело. И это сближение совершается тем легче и скорее, чем ближе и больше взаимная опасность и чем меньше времени и возможности невольным союзникам оглядывать и разузнавать друг друга, хотя оно не отличается постоянством и устойчивостью и имеет всю свой силу до тех пор, пока наполняют душу вызывающие его думы и заботы. В данном случае, опасность была так велика, близка, неизбежна, что тут было не до осмотра и примирения, а надо было поскорее броситься на встречу дружественных предложений помощи и идти на общего врага. Кто же таковы эти выдвинутые обстоятельствами жизни друзья-союзники, действительные ли и постоянные союзники, или только временные случайные, раздумывать об этом не было не только времени, но главное, возможности. В настоящее время нам легко узнать протестантство; самая гибкость и бесконечное разнообразие форм и проявлений его помогает нам точнее охарактеризовать его дух и направление, и вернее судить о главных его началах и следствиях. Но в конце XVI и начале XVII века совсем было не то. Протестантизм тогда или еще представлял несозревшее начало, или хотя созревал и разветвлялся, но нелегко было сводить к одному корню эти разветвления и усматривать основные начала, из которых вытекало все разнообразие его форм и учреждений. Кажущиеся же общие начала, видимое его знамя были очень благовидны – это поражение папского главенства и папских преданий, восстановление силы священного писания и древнего образца церкви вселенской, возрождение повсюду просвещения, возрождение во имя той свободы исследования, которая в своей мере знакома православному востоку, а протестантство располагало к гуманному примирительному отношению и к тем, с кем оно не во всем согласно, но с кем оно не имеет счетов давней домашней вражды. Bсе эти обстоятельства произвели то, что многие православные весьма миролюбиво относились к протестантам: в частных обыденных сношениях, в жизни общественной и отчасти семейной весьма скоро сближались с ними, вступая даже в родственные связи с ними и посылая детей в их школы. Главный защитник и ревнитель южнорусского православия, князь Василий-Константин Острожский, породнился с главными патронами протестантов Радзивиллами, выдав дочь свою Екатерину за Христофора Николаевича Радзивилла. В одном из своих писем ко внуку Радзивиллу он писал наставление, чтобы тот не ходил в костел, но советовал ему ходить в собрание кальвинистов и называл протестантов последователями истинного закона. Острожский с уважением указывал на то, что у них были школы и типографии, что пасторы их отличались благонравием, и с грустно противопоставлял им упадок просвещения и благочиния в русской церкви. Увлечение протестантством происходило у него оттого, что православный князь видел христианские поступки протестантов⁶⁵⁴. Напрасно умнейший и дальновиднейший Курбский предостерегал православных от этих увлечений и сближений, преимущественно от чтения протестантских сочинений и воспитания детей православных у протестантов: проповедь эта не сделалась общей и не имела даже успеха в том кругу, в котором она раздавалась⁶⁵⁵. Возраставшая опасность со стороны латинян, необходимость иметь союзников заглушили ее в самом начале и близость между православными и протестантами не только не ослабевала, но еще повела к открытым совещаниям с целью установить взаимное религиозное единение.

Б 1595 году разослано было протестантами по всей Польше и Литве объявление, что в Торуне (в Пруссии, на границе с ковенской губернией) в августе месяце этого года соберутся представители всех трех протестантских вероисповеданий для нового и окончательного примирения в делах веры и для ограждения протестантов от преследования латинян. Обе цели весьма благовидно выставлены были в упомянутом объявлении. Западно-руссам представилась, хотя и смутно, возможность сблизить протестантское учение с православным и положить это сближение в основу гражданского союза, весьма важного в ту опасную пору, потому что давно замышляемая уния стала в это время делом вполне, по-видимому, решеным. В 1590 году на соборах в Бельзе и Бресте митрополит Рогоза склонил высшее духовенство, и в 1594 году все почти низшее к соединению с римской церковью, хотя он в это время желал такой унии, при которой остались бы неприкосновенными догматы, обряды и учреждения православной церкви и которая освободила бы его от тяготившей его власти константинопольского патриарха, между тем как другие поборники унии готовили измену православию. В следующем 1595 году князь Острожский, из неприязни к московскому государству искавший ближайшего союза не с греко-российской, но с римской церковью и также без малейшей измены чистоте православия, после горьких разочарований в такой унии спешит подавить греко-римскую унию православно-протестантским союзом. Замечательно, что греко-римская уния и сближение православия с протестантизмом возрастают и усиливаются с этого времени, как бы борясь и соревнуя друг другу. Неоднократно и настойчиво требуя от короля всеобщего собора, чтобы от имени всего народа заявить протест римской унии, Острожский принимает деятельное участие в соборе торуньском с целью установления унии православно-протестантской. Он составил для этого дела многочисленную партию из сенаторов и рыцарей в воеводствах: киевском, волынском, белорусском, подольском, уезде черкасском, и от всех их отправил послов на торуньский съезд (Каспара, Яна Абрамовича с сыном). С ними соединился посол и от воеводства подляхского. Таким образом, почти все литовско-русские области приняли участие в торуньском совещании.

Протестанты только этого и ждали. Они со своей стороны делали все нужные приготовления к тому, чтобы выставить на сейме свою сильную и, по возможности, единомышленную партию, и, по-видимому, они начали дело как нельзя лучше. Прежде чем собраться на генеральный сейм в Торуне, лютеране и кальвинисты из различных областей королевства и Литвы созвали частные провинциальные сеймы, чтобы примирить и сблизить враждебные партии, проектировать план сближения с православными и тем удобнее согласить их всех на общем сейме⁶⁵⁶. К чему привели эти предварительные совещания и сеймы, неизвестно, но здесь важны та осмотрительность и осторожность, благоразумие и постепенность, с которыми положен почин задуманному делу сближения вероисповеданий: бывшие враги – иноверцы не сразу, в виду общего врага, хотят сделаться друзьями с новыми союзниками не сразу обнимаются и братаются, но, насколько позволило время, как известно слишком краткое, они тихо, осторожно, сходятся между собой: несколько раз в разных местах и отдельных сборищах пробуют, меряются, судят и рядят, чтобы тем ближе сойтись всем на общем сборе, установить общий неразрывный союз.

21 августа 1595 г. открылся давно желаемый торуньский сейм. Явилось множество делегатов⁶⁵⁷. Князья и владельцы, которые сами не могли быть на сейме, например, воевода виленский Христофор Николаевич Радзивилл, воеводы полоцкий, радомский и проч. прислали письма и посольства, с предложением искреннейших своих услуг и братских пожеланий и для разъяснения причин своего отсутствия, которые все признаны были уважительными. Прежде всего занялись чтением этих писем и посланий. Они, действительно, заслуживали внимания. Послание виленского синода, скрепленное подписью нескольких десятков лиц: воевод, князей и владельцев, после обычных приветствий, благожеланий и словоизлияний, выражает восторженную уверенность, что само небо ниспошлет счастье и благословение на деяния собора, что сам Дух святый будет руководителем его, что все, что они ни сделают на соборе, послужит к вящей славе Божией и созиданию церквей. Пусть подобные приветы, уверения и ожидания, составляющие своего рода парадную принадлежность всех коллегиальных почтительных заявлений и адресов, не выражают вполне того образа мыслей и чувств, тех целей и намерений, которые таили в душе подписавшиеся под адресом огулом за другими, но перед нами письма частных лиц, написанные без увлечения примером других: они со всей искренностью, свойственной этого рода произведениям, раскрывают нам, как велики были чаяния и надежды протестантов относительного этого собора, как много ожидали от него пользы для общего дела сближения церквей, с какой непритворной радостью приветствовали они начинавшееся сближение, и готовы были исполнять его предписания, не щадя для общего блага никаких жертв и даже жизни⁶⁵⁸.

Чтение писем и посланий были предварительными занятиями. Собственно деяния собора начались с обсуждения инструкции князя Константина Острожского, поданной на соборе православными послами. Она составила средоточный пункт всех суждений и постановлений собора. Суть инструкции состояла в предложениях протестантам действовать сообща с православными потому побуждению, будто бы у тех и других вера одна, а различны только обряды⁶⁵⁹. Протестанты с радостью приняли все эти предложения; они тоже рады были остановиться на последней мысли и разъяснить, в чем именно заключается единство веры между ними и православными, что особенно были склонны поддерживать гусситы, присутствовавшие на торуньском совещании⁶⁶⁰. Но непримиримость православного учения с протестантским бросилась в глаза сама собой. Сами протестанты имели во всех своих сектах несколько общих начал и без православных никак не могли установить общих пунктов примирения: все прежние религиозно-политические союзы были, собственно, союзы политические, и то, существовавшие только на бумаге; они вызваны в виду крайне прискорбных раздоров партий, близости общего врага, и нисколько не уменьшили зла: а теперь в свои непримиримые пункты приходилось еще включить и предложения православных. Члены собора постановили, что все секты, все вероисповедания, имевшие своих представителей на торуньском съезде, каковы бы ни были их начала и особенности вероучения, должны уважать убеждения друг друга и не нарушать взаимных прав и правил христианского общежития, то есть, они установили весьма замечательное по тому времени начало веротерпимости⁶⁶¹.

Раз обошедши прямой путь, православные и протестанты избрали окольные пути для взаимного сближения – это были обещания действовать заодно против общих врагов социниан и латинян. На синоде заявлено было, что один из главных виновников в распространения социнианства в Литве Чехович изгнан из Литвы, что, с удалением его пагубная секта ослабела, но втайне многие протестанты и некоторые русские держатся социнианства. По переложению Поповского, кальвинского пастора в Вильне, и Яна Абрамовича, воеводы минского, синод отправил к литовцам послание, в котором он с одной стороны восхвалял прежнюю просвещенную ревность их к сохранению истинного учения, а с другой увещевал их пребывать в терпении, хранить единство со всеми единоверцами, а главное, прервать всякое общение со лжеучителями, не возбуждать ни малейшего подозрения в наклонности к ереси, угрожая им в противном случае исключением из общества верующих, из братского союза. Одними увещаниями и угрозами собор не ограничился. Он строго воспретил мирянам читать социнианские книги без дозволения духовных, и вредная книги повелел всем отыскивать и истреблять. Родителям, которые воспитывали детей своих в социнианских школах, вменено было в обязанность взять детей оттуда в течение семи недель. Вместо социнианских школ, положено было завести на местные средства свои собственные училища. Издано несколько правил касательно доброго христианского поведения (четырехкратного в год причащения св. Таин) и подаяния друга другу помощи в нужде без всякой лихвы. Наконец, в последнюю сессию, 26 августа 1595 г., синод избрал генерал-сеньоров, людей с состоянием и влиянием в обществе с тем, чтобы в случае притеснений со стороны католиков, все обращались к ним за помощью и покровительством⁶⁶².

Все эти предначертания хороши были лишь на бумаге, а на деле, в жизни, они оказались неисполнимыми. Против социниан православные и протестанты не думали ополчаться заодно; от преследований другого общего врага – латинян не искали спасения у своих протекторов, но главное, умнейшее начало веротерпимости оказалось бессильным: сами члены торуньского совещания и их единоверцы не уважали его, да и не могли уважать. Чуть благоприятствовали им внешние обстоятельства, все они горячо были заняты или распространением своего учения на счет других вероисповеданий, или возвращением отпавших членов, и каждый из них меньше всего мог равнодушно смотреть на пропаганду других вероисповеданий. Раздоры начались прежде, чем разъехались члены собора. Что касается в особенности православных, то они тем менее уважали торуньское собрание, что на нем не присутствовало ни одно их духовное лицо. Но никто столько не вооружался против торуньского соглашения, как латиняне. Так как диссиденты воспользовались солидарностью своей для противодействия им же латинянам, то они решились, раз навсегда, разрушить единодушие диссидентов. Они вывели наружу все щекотливые стороны торуньского совещания и подвергли его общественному посмеянию⁶⁶³. К этому они распустили молву, что диссиденты намерены действовать вооруженной силой против латинян, придали всему характер возмущения. Упомянутая инструкция князя Острожского была перехвачена иезуитами и представлена королю в таком искаженном и неблагоприятном для князя виде, к какому способен лишь иезуитский подлог. Православный князь сделался у них богохульником, врагом всей церкви Христовой, изменником отечеству, который безусловно и ожесточенно хулит с еретиками Сына Божия, святейшего папу, укоряет короля в неудачной попытке получить шведскую корону и готовит против него 20000 войска. Много огорчений за эти сношения с протестантами получил князь Острожский и его друзья: им сделан быть строгий выговор от сената и короля, особенно за намек о кухарках. Но конечно, важнее этих огорчений было то, что король Сигизмунд III, соглашавшийся было на созвание всеобщего собора православных для рассуждения о римской унии (а не одного только избранного духовенства, как было до сих пор), теперь отказал и в том наотрез и без соборного согласия православных приказал епископам Терлецкому и Поцею ехать в Краков, а оттуда в Рим за утверждением унии. Латиняне и вслед за ними униаты внушали теперь всем и каждому, что православные, связавшись с протестантами, губят православие, что православным, не участвовавшим в этих связях, единственное спасение – уния, что пора и православным и латинянам забыть давнюю вражду и соединиться в одно, потому что еретики угрожают погибелью той и другой церкви. Для большой убедительности описывалось учение крайних протестантских сект, ниспровергавших основные христианские догматы, например, анабаптистов и социниан. То, против чего ратовали протестанты, вменялось им в вину, как их собственное заблуждение. Возбужденное проповедью фанатиков, правительство с удвоенной ревностью стало преследовать как протестантов, так и православных⁶⁶⁴. Так-то плачевен финал собора, открывшегося с такой восторженной радостью, всеобщими чаяниями и надеждами.

Православным оставалось теперь или совершенно отказаться от союза с протестантами, или скрепить его новыми узами, несмотря ни на что. Польза и вред союза совершенно перепутывались, и эта-то запутанность отняла у них на первых порах всякую охоту заниматься им, и они пока не приняли никакого решения, а предоставили дела их естественному ходу, тем более что теперь все были заняты делом римской унии. 1595 год прошел в народных волнениях и протестах против ненавистной унии, каковыми протестами завалены были все магистраты: могло случиться, что побуждения и поддержка для этих протестов шли со стороны протестантской, и сама судьба, случайные обстоятельства закрепляли, по-видимому, союз православных с протестантами. Больше всех возвышал голос против унии Стефан Зизаний. Молодой, даровитый и неустрашимый проповедник обнажал всю истину и обличал коварство латинян. В красноречивых обличительных проповедях своих он сравнивал свое ужасное время со временем антихриста; папу называл антихристом, латинян и владык-униатов слугами антихриста, опровергая беспощадно главенство папы и другие римские нововведения, и, по сознанию самих врагов, «раздвоил весь народ, единому на другого свирепетися и яритися»⁶⁶⁵: во всей своей пламенной полемике, он, очевидно, действовал в духе и направлении протестантских полемистов и, вероятно, пользовался их аргументацией. Собор новогрудский, состоявший из приближенного к митрополиту духовенства его епархии, стесненный разными королевскими предписаниями и походивший, по выражению виленского братства, скорее «на неякое смятение», чем на собор, отлучил Зизания от церкви, вместе с сотрудниками Зизания братскими священниками Василием и Герасимом⁶⁶⁶. Король окружной грамотой ко всем литовским сановникам подтвердив отлучение, велел заключить отлученных под стражу и воспретил подданным всякое общение с ними⁶⁶⁷: «сполку и обцованья с ними не имети, помощи и ратунку им не подавати». Виленское же православное братство протестовало против определений собора и, несмотря на универсал короля, взяло проповедников под свою защиту и охраняло их безопасность. В этом случае оно не только поступило в духе и характере протестантских общин, усвоило себе их право апелляции и высшую юрисдикцию, которая нередко игнорирует государственную власть, но и получило, по всей вероятности, прямую поддержку от местных союзных с ним протестантов. Известно, что несколько позднее, в 1599 г., виленское православное братство вступило в открытый формальный союз с евангеликами «для взаимной обороны веры», вместе с ними жаловалось королю, между прочим, на то, что «попов и проповедников братских митрополит опостаты выклинает, а король бапитует», и энергично требовала, чтобы «вперед не было таких стеснений и обид»⁶⁶⁸. И не одно виленское братство, все литовско-русские православные и протестанты на торуньском съезде 1595 г. обязались защищать всех невинно гонимых латинянами и общими силами апеллировать за них перед судом. Правда, генерал-сеньоры, из пропагандистских видов и раздоров, оказались не совсем надежными протекторами опальных, но братство и все общество союзников всегда готовы были заступиться друг за друга. На варшавском сейме 1596 года, когда православные заявили в радеевских книгах протест, что они не признают своими пастырями владык, подчинившихся папе, протестанты поддержали их, и в те же радеевские книги внесли свой протест⁶⁶⁹. Если так было в предшествующее и последующее время, то и настоящая протестация виленского братства и принятие им под охрану проповедников вполне могли состояться по соглашению и при поддержке протестантов, при частном, сокровенном, но тем не менее, действительном и неизменном союзе с ними. Указание на это можно найти в составленном по поводу настоящей протестации акте: «виленские сановники, читаем в акте, и граждане православной веры устроили бунты и сходки покутные для совокупного защищения осужденных – великого дидаскала Зизания и братских священников, припускаючи с собой до того людей разных вер»⁶⁷⁰.

Протесты и волнения народа все увеличивались. Король, боясь кровопролития, позволил православным открыть в Бресте собор как духовного, так и мирского чина, и в то же время, и в том же Бресте назначить латинский собор. По составу членов и по важности деяний, православный этот собор был самый величественный из всех соборов, какие только созывались в западнорусской церкви. На нем присутствовали патриаршие экзархи константинопольский протосинкелл Никифор и александрийский Кирилл, Лука, митрополит велиградский, два епископа: Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский (перемышльский), 10 архимандритов (один из них с Афона), два игумена, 26 протопопов, десять пресвитеров⁶⁷¹, а по другим известиям более 200 лиц белого духовенства⁶⁷². Православная и без того многочисленная сторона увеличена была протестантами. Несмотря на королевское запрещение, протестанты во множестве явились на собор и притом с вооруженной силой⁶⁷³. На первых порах обе партии, собравшиеся для мирного исследования святейших истин веры, представляли собой два враждебных воинских лагеря. Брест буквально осажден был пушками, загроможден шатрами. Сверкали мечи, кишели гайдуки, волновались, всполошились татары. Православно-протестантская сторона была так многочисленна и сильна, что, по выражению униатских писателей, могла подавить противников, точно мух⁶⁷⁴. Но она собрала вооруженные силы на за тем, чтобы мечем и насилием доказывать истину, но, чтобы обезопасить себя от нападений противной партии и не только не нарушала спокойствия, но совершенно пренебрегла силой. Напротив, латино-униатская сторона с первого же раза прибегла к насилию и вызову. Слабохарактерного митрополита, не знавшего, к какой стороне пристать, латиняне укрыли от поисков православных послов и заключили под стражу. Затем местный епископ Поцей запер все православные церкви в тех видах, что православные, за неимением приличного места для собора, не в состоянии будут придать соборным деяниям благословения и освящения церковного. Православно-протестантская сторона, не желая возмущать спокойствие народа, короля и сената, не решилась силой врываться во храм; но рассудив, что в новом завете место получает свою важность и святость от людей и их дел, а не люди от места, предпочла избрать частный дом, какой пообширнее. Протестанты предложили дом папы Раевского. Но он оказался их молитвенным домом⁶⁷⁵. Православные были поставлены в чрезвычайное затруднение. Открывать православный собор в протестантской кирке, в присутствии иноверцев, среди тысячи глаз своих и чужих, своих, ожидавших самого законного образа действий от собора, чужих, готовых обратить во вред православным всякую оплошность – было крайне опасно. Не допустить на собор протестантов, нарочито издалека приехавших для того, или уйти от них в другое место значило подать повод к разрыву с единственными своими союзниками. Но высокое богословское образование и юридический смысл членов собора, отличное знание общецерковных и местных гражданских законов выручили из затруднения. Ранним утром православные собрались в приготовленный дом и разделились на два «кола» (собрания) – духовное и светское; в светское, без нарушения смысла королевского указа, допустили и протестантов; избрали для наблюдения за порядком особых лиц, духовные из духовных, a светские из светских. (Первые выбрали Нестора, протопопа заблудовского, который был главным охранителем внешней дисциплины, и Игнатия, пресвитера острожского, который заведовал соборными нотариями (редактировал соборные протоколы), и назвали выборных примикириями. Вторые избрали Демьяна Гулевича, дав ему титло маршалка. После того поставлено было по средине собрания евангелие, долженствовавшее обозначать самого Христа, прочитаны молитвы и освящен дом⁶⁷⁶.

То и другое коло действовало в переделах строгой законности, сообразуясь во всем с канонами св. отец, соборов и не отступая от местных гражданских статутов. Все деяния собора принадлежали духовному собранию. На стороне первого были судьи, которые по власти были выше митрополита и всех епископов, склонившихся уже на сторону унии – представители восточных патриархов. По произнесении речи епископом Гедеоном перемышльским и по установлении порядка заседаний председательствующими собора, собор духовных, согласно с церковными канонами, сделал троекратный вызов митрополиту и его единомышленникам, но получил троекратный отказ; затем отправил к ним две грамоты с убеждением не приставать к унии и, получив отрицательный ответ, осудил и отлучил их от церкви, наконец, осудил и опроверг самую унию. Все порешив, собор обратился к светской половине за утверждением его деяний. Светское собрание православных и протестантов, прочитав посольские инструкции от всех областей, подало единодушный голос, что римской унии не желает весь литовско-pyccкий народ. Таким образом, грамоты короля о невмешательстве мирских людей в распоряжение духовной власти были соблюдены вполне⁶⁷⁷. Но если злоба и клевета врагов не могла придраться к формальными действиям собора, в высшей степени осторожным, легальным, то для нее достаточно било того, что православные, кто бы они ни были, заседали вместе с протестантами. На упреки врагов за допущение еретиков в собрание, православные отвечали умно и справедливо: «думая, что одному Богу вполне известна вера каждого, что мы не в праве разбирать религиозные убеждения всякого, и зная, что любви свойственно всех любить, никем не гнушаться, ко всем питать доверие, на все надеяться (1Кор.10:2–7), мы сочли за лучшее не отгонять от себя никого из тех, которые сочувственно отзывались и приходили к нам. Мы ласкались надеждой, что может быть дружеский прием в наше общество может изгнать из их сердец сомнение о вере, если они какое-нибудь имели. С другой стороны, мы опасались, как бы, отгоняя приходящих к нам, вопреки примеру Спасителя нашего, не навлечь на себя и на веру нашу подозрения и худого мнения, и таким образом не удалить еще большего числа людей от соединения с св. церковью. Мы тогда поступали, как тот римлянин, который, зная, что все дела его хороши и законны, жил в стеклянном и со всех сторон прозрачном доме»⁶⁷⁸. Но предубеждения и ожесточение врагов не внимали слову истины и правды. Когда собор делал троекратный вызов митрополиту, еще тогда латиняне замечали князю Александру Константиновичу Острожскому, что «напрасно люди старожитной греческой религии сходятся с новокрещенцами и евангеликами, что где будут эти еретики, там ничего путного постановлено быть не может»⁶⁷⁹. Но теперь, когда собрание православных и протестантов состоялось и пришло к такому единодушному решению, злобе и ожесточенно, клевете и интриге не было конца. Королевские и митрополичьи грамоты не могут подобрать слов, для выражения вражды и презрения к сходбищу православных с протестантами. «На месте незвыклом и непристойном, писал король в четырех грамотах своих, где сходки еретические и казанья блюзнерские бывают, там с арианами, блюзнецараии Господа Бога Нашего и с разными другими еретиками сполковали вы⁶⁸⁰ и покутне (вместе) с ними списы и протестации чинили против Речи Посполитой и церкви Христовой; до голых мембранов прикладывали печати и подписывали руки, принуждая к тому и других⁶⁸¹. В еретическом дому, вторил королю митрополит, к воплю и плачу нашему собравшеся с евангеликами, делали вы все то, что им угодно»⁶⁸². Некоторые соглядатаи подметили, что там перед заседанием собора совершалось богослужение, и вот пущена в ход история, будто православные, открыв собор в реформатской кирке, вместе с протестантами совершают литургию. История эта, напечатанная во многих книгах и передаваемая из уст в уста, обошла всю Литву и Польшу и, хотя она убедительно опровергалась во многих русских сочинениях: Эктезисе, Апокрисисе и Перестроге, но она смутила не одну православную душу, а в латинянах породила новые подозрения, новые негодования и преследования союзников⁶⁸³. Последним нужно было взяться за средство более решительное: в конституционном государстве, каким была Польша, успех могла обещать только сильная партия. Составить такую партию каждому вероисповеданию порознь нельзя было: потому что одиночная партия была бы разбиваема не только латинянами, но и всеми другими разноверцами. Православным и протестантам оставалось, несмотря на щекотливость прежней попытки, заключить новый союз, который скрепил и завершил бы все прежние соглашения. Нечего сказать, протестанты вели свое дело чрезвычайно тонко: приехав с предложением своих услуг Бог знает откуда, затащив православных в свой храм на свое богослужение, напросившись на совещание, они добились того, что православные, в глазах всего государства, стали полнейшими союзниками их, и действительно, православные зашли теперь так далеко, что нельзя было более удаляться от союзников. И вот в 1599 году открывается в Вильне

Ближайшим поводом к скорейшему открытию собора были обстоятельства, по-видимому, случайные, во 1-х, оскорбление чести двух важных протестантских вельмож, Зеновича и Абрамовича; но под видом этих случайностей сама жизнь снова свела союзников, ускорила новый теснейший союз. Названный Зенович был брестским воеводой, Абрамович – смоленским; оба они были ревностными кальвинистами, а жены их оставались верными православию. В 1597 году, усердием жен Зеновича и Абрамовича, была построена (на их земле) в Вильно новая церковь для тамошнего троицкого братства, которая должна была оставаться единственным убежищем православного богослужения, так как во всех православных храмах Вильно отправлялось уже униатское богослужение. Воспретить воеводским женам постройку православной церкви нельзя было законным путем, так как, по статутам люблинской унии, православное дворянство имело полное право строить церкви в своих владениях. Иезуитская изобретательность устраивает ряд неслыханных кощунств, поруганий и насилий над новой православной святыней – в тех хитрых расчетах, что выведенные из терпения православные окажут сопротивление, сделают храм театром борьбы, и тогда найдется повод к обвинению во всем исключительно православных, к закрытию нового их храма и к полному прекращению православного богослужения. В великую субботу и в самое светлое Христово Воскресенье вооруженная тола иезуитов и иезуитских студентов ворвалась в церковь и в самый алтарь; глумились над церковными обрядами и богослужением, разбросали и «расшарпали евангелие, крест и всю святыню великого престола»; ругались над самой плащаницей, садясь на нее, опрокидывая и волоча ее по церкви; не давали народу подходить к принятию св. Таин, а чтецам и певцам стать к амвону; «толкали пинками» и кололи булавками молящихся, «паням и паннам по устам, по носу, по ухам пальцами и руками потирали; слова невстыдливые молвили, а иным наносили удары по…; наконец, при выходе православных из церкви, бросились на них с обнаженными саблями, причем ранили слугу воеводы Зеновича. На другой день, другая вооруженная и более многочисленная толпа иезуитских питомцев, виленских мастеровых и торговцев ворвалась во двор русской коллегии, начала штурмовать дом православного братства и другой дом рядом, в котором остановилась приехавшая на богомолье жена Абрамовича; ворота, решетки, стекла – все было перебито, переломано; стреляли из луков и лучниц, переранили школьную челядь и церковную прислугу, не пощадив при этом и прислуги Зеновича и Абрамовича⁶⁸⁴ и затронув честь именитых княгинь и их протестантских мужей. Потеряв всякое терпение, сильные протестантские вельможи первые сделали клич между православными и протестантами, обещая первым свою мощную поддержку и покровительство и призывая тех и других к единодушному восcтaнию на врагов. Православные, особенно же потерпевшие от этих поруганий и насилий, первые откликнулись на призыв. Но 2) были причины, которые побуждали и протестантов спешить единодушно на тот же призыв. В то же самое время и от той же необузданной «узды еретиков» – иезуитов и их питомцев – протестанты претерпели такие же насилия и гонения, как и православные. Известный нам Юрий Радзивилл, юный епископ–гонитель, (офанатизированный иезуитами до исступления), производил в это время неслыханные жестокости, начав в торжественного сожжения напечатанных его отцом книг евангелического учения. (Издание Библии стоило его отцу 5000 дукатов: Юрий па покупку и сожжение всех экземпляров ее назначил также 5000 д.). Учредил особое полчище сыщиков и истребителей диссидентских книг, не жалевших для того никаких трудов и денег. (Предводителями этого полчища были: брат Юрия, князь Николай Христофор Сиротка, иезуиты Голынский и Скарга, епископы Валериан Протасевич и Акакий Гроховский)⁶⁸⁵. Фанатики воздвигли гонения на самих умерших. Протестантам воспрещено провожать покойников на кладбище и петь надгробные гимны: несчастные лишены последнего и самого дорогого утешения, даруемого христианской верой. Некоторые пасторы осмелились было не исполнять бесчеловечного требования, и иезуитские школьники едва не убили их, осыпав их каменьями. Это были первые фанатические вспышки необузданной молодежи и, по обыкновению, самые бурные, ужасные, грозившие сожжением всех протестантских церквей и школ⁶⁸⁶. Итак, первые удары гонений, разразившиеся над православными, произвели ряд тех же поражений и опустошений и среди протестантов, и по тому самому, что они были первые и, следовательно, наиболее, чувствительные удары, побуждали тех и других устроить один громоотвод, заключить оборонительный дружественный союз. 3) В частности, дворянство охотно шло под знамя спасительного союза во имя родственных связей, которые после первого формального союза 1595 г. особенно расширились. В низших слоях, как и в высших, все больше и больше завязывалось общих интересов, приводивших к одному и тому же последнему исходу. В некоторых виленских цехах, например, в цехе башмачников и сапожников, были католики, православные и протестанты, и все они пользовались одинаковыми правами. Религиозные торжественные процессы каждое вероисповедание отправляло по-своему, православных и протестантов отнюдь не принуждали принимать участие в католических торжествах. Общие доходы цеха шли в пользу как католического алтаря, так и православной и протестантской церквей⁶⁸⁷. Но вдруг, с разрешения папского легата (Александра Конулея, бывшего в Вильно проездом в Москву в 1597 г.), православных я протестантов стали приневоливать к участию в католических церковных церемониях цеха, оттеснили их от одинакового пользования общественными правами и вольностями, православную и протестантскую церкви лишили доходов цеха⁶⁸⁸. Это святотатственное попрание всех наивысших прав и интересов частных, общественных и религиозных, усиливавшееся по мере расширения частных связей и интересов между союзниками, заставляло их сплотиться в более тесный и легальный союз, который был бы скреплением и развитием союза 1595 г., и для этого открыть новый съезд в самой столице Литвы.

Виленский собор 1599 г. открылся 14–24мая⁶⁸⁹, по инициативе князя Константина Константиновича Острожского, при ближайшем содействии князя Христофора Николаевича Радзивилла, упомянутых воевод Зеновича и Абрамовича и брест-куявского воеводы Лещинского. Для большей прочности союза, решено было стараться не только о гражданском, но и о религиозном соединении, об унии протестантских церквей с православной. Для этой цели прибыли на собор представителя всех трех протестантских исповеданий: лютеранского – пастор виленский Еразм Гличнер, кальвинского – сеньор куявский Николаевский и богемских братьев – суперинтендент Турновский. Здесь же присутствовало и несколько православных духовных особ, приехавших вместе с князем Острожским из его обширных владений. Но из виленского духовенства не было здесь, кажется, никого, на что жаловался суперинтендент Турновский⁶⁹⁰. Так как переговоры с православными долженствовали быть ведены на греческом языке, то воеводы киевский и брестский – кальвинисты – привезли с собой несколько толмачей греков. Главным деятелем со стороны протестантской был суперинтендент Турновский, а со стороны православной – князь Острожский. Турновский еще на торуньском соборе выразил мнение, что соединение православных с протестантами – вопрос не слишком трудный; но тогда решение вопроса было отложено до будущего собора. Подходя к разрешению заветного вопроса, Турновский делает протестантам благоразумное предложение: «прежде, чем установлять единение с приверженцами греческой церкви, нам самим необходимо утвердить единодушие и единомыслие, а для этого необходимо восстановить сандомирский союз и, забыв все несогласия, исполнить его постановления». Здесь Турновский осторожно намекал на новые раздоры, возникшие между лютеранским и реформатским духовенством в Вильно, на неприятие первым сандомирского соглашения. Не дождавшись ответа на свое предложение (да его и не было дано), Турновский указал общие начала, на основании которых должно бы, по его мнению, состояться единение с православной церковью. Протестантские богословы одобрили эта начала. Согласился и князь Острожский и резюмировал эти начала в следующих вопросах, с которыми он обратился к протестантскому духовенству: 1) признаете ли вы писания Моисея, пророков, евангелистов и апостолов за боговдохновенные писания, необходимые человеку для научения, наставления, исполнения и возвышения всякой правды и для приготовления его к наследию вечного спасения; 2) оказываете ли вы отцам церкви благоговейное доверие за их благочестие (Frömmigkeit) и помазание от Духа Божия, хотя бы и не были согласны с ними в некоторых частных предметах; 3) если в вашем учении и богослужении найдется какое-либо противоречие со словом Божием и учением апостольским, то согласны ли вы сделать изменения и исправления по этим образцам веры; 4) принимаете ли вы за ваших братьев и сомолитвенников всех тех, которые в своем богопочтении и поведении сообразуются со словом Божиим, и признаете ли вы антихристами противников Господа нашего Иисуса Христа и божественного его слова (латинян); 5) желаете ли вы, по заповеди Господа Иисуса Христа, пребывать в братской любви, взаимной помощи и соединиться против антихриста с теми, которые совершенно подчиняют себя водительству слова Божия, исповедуют Христа своим пастырем и единственным главой церкви, принимают св. таинства для общения с Ним, держатся постановлений вселенских соборов и чтут св. отцов церкви, как от Бога посланных для благоустроения церкви, учителей и правителей? Ряд вопросов князя Острожского представлял из себя предварительную программу для предположенного соединения, программу самую безобидную, миролюбивую и нейтральную, предложенную, к тому же, по предварительному соглашению с богемскими депутатами. Но лютеране и кальвинисты постараются обойти в большинстве пунктов и эту умеренную и беспристрастнейшую программу, как они не удостоили ответом предложение Турновского относительно восстановления сандомирского союза. Один Турновский оказывает ей надлежащее внимание. Предложение программы составляло, так сказать, прелюдию сейма.

Торжественные заседания открылись вечером того же дня в великолепном дворце Острожского (на покровской улице). Когда протестантские богословы вошли в величественную залу, то нашли там Луку, митрополита велиградского с золотой цепью на шее, Исаака, настоятеля дубенского монастыря и дубенского архидиакона Гедеона. Замечательна первая торжественная встреча протестантских духовных с православными. Турновский протянул руку игумену Исааку. Этот, подавая ему руку, сказал: «я принимаю вас благосклонно, хотя священное писание запрещает нам приветствовать еретиков». Турновский крайне изумился и обиделся. Когда все уселись, князь Острожский, старец с почтенной сединой, открыл заседание торжественной речью, в которой засвидетельствовал перед Богом и совестью, что он ничего так пламенно не желает, как взаимного сближения тех, которые веруют в единую главу церкви – Господа Иисуса Христа и не терпят вероломных слуг антихриста: «Бог да удостоит меня, – закончил он свою речь, – видеть это желанное единение и, сейчас же с радостью готов буду умереть». Князю Острожскому отвечал Еразм Гличнер, выражая ему благодарность за его ревность к славе Божией и свою с товарищами готовность к достижению взаимного согласия и соединения. Речь Гличнера была прервана Лукой велиградским. Хорошо понимая несбыточность затеянного дела и ясно видя, куда ведут союзники доверчивого князя, митрополит счел нужным охладить жар неосторожного увлечения князя и обличить происки хитрых союзников: «вы не думаете ли, – сказал он им sermone ruthenico (по-русски), – что мы, оставив веру нашу, соединимся с вами? Если вы не отречетесь от веры вашей и не примете нашей, то нет другого пути к единению». Слова эти чистым льдом обдали Острожского. Раздраженный князь сделал строгий выговор митрополиту и патетический призыв к согласию прочим духовным. Затем, обращаясь к протестантам, сказал: «если наше духовенство противится сближению с вами, то мы и без него установим согласие и взаимную любовь». Турновский отвечал на это длинной pечью, в которой доказывал, что греческая церковь не вполне свободна от заблуждений, но с другой стороны, содержит много истин, исповедуемых и протестантами; указывал на дружелюбные сношения греческой церкви с предками его единоверцев, чешских братьев, упоминал о грамоте константинопольского патриарха к гусситам, похваляющей их за отречение от антихриста и его лжи и призывающей их к соединению с греческой церковью⁶⁹¹. Тенденциозную речь свою он заключил следующими словам: «объявляю от имени своего и своих братьев, что мы готовы соединиться не только со всеми, живущими в польско-литовском королевстве, но и с жителями Греции и московского государства. Мы желаем даже установить строгое единство с вами не только в вероучении, но и в обрядах. Основой нашего соглашения должны быть слова патриаршей грамоты к гусситам о соединении на основании священного писания, как самого истинного судии во всех спорных вопросах. Итак, если вы докажете нам, что в нашем учении есть нечто несогласное с священным писанием, то мы готовы изменить, исправить погрешности; то же самое сделаете и вы, если в вашем учении найдете нечто противоречащее писанию. Конечно, вы не вдруг придете к окончательному решению об этом важном предмете, будете ожидать разрешения от константинопольского патриарха, но при помощи Божией святое это дело совершится; в настоящий раз может быть сделано начало и основание соединения: основание для него положено уже в том, что столько лиц с той и другой стороны прибыло на собор». В таком же смысле говорил сеньор Николаевский и указал несколько пунктов, в которых греки разнятся с папистами, но согласны с писанием. Доверчивый и добродушный князь не знал, как благодарить ораторов за их искренность и готовность к соединению с восточной церковью. Наконец, подали свой голос оставшиеся на стороне князя духовные Исаак и Гедеон. Они также благодарили Бога, что им удалось видеть установившуюся между ними и протестантами взаимную любовь. Исаак в длинной, витиеватой речи показал, что ветхий и новый завет, творения отцов церкви и определения 7-ми вселенских соборов представляют начала для взаимного сближения вероисповеданий, почву, на которой единственно они могли бы сойтись, и заключил речь замечанием, что православное русское духовенство не может сделать ни одного решительного шага к соединению церквей без согласия на то патриарха константинопольского и александрийского, который впрочем, как известно, не будет противиться соединению⁶⁹². Другой православный духовный Гедеон заметил протестантам, что ради доброго порядка (ordinis boni gratia) следовало бы им признать над собой власть восточных патриархов. Но князь дал понять, что и это предложение слишком преждевременно и требовательно: «разве можно, – отвечал он, – ожидать повиновения патриарху со стороны тех, которые отвергли подчинение папе!» После этого все поднялись с месть и подали друг другу руку в знак братского согласия. Так кончилось 1-е заседание.

18–28 мая собрались у Острожского кроме прежних духовных лиц несколько новых духовных особ и множество вельмож того и другого вероисповедания. Из духовных вновь прибыли: несколько пасторов литовских протестантских церквей: Пиотровский, Хржанстовский, Яницкий и проч. и около десяти православных священников. Из православных вельмож вновь присутствовали: Александр Острожский, воевода волынский, князь Сангушко, Вишневецкие, Корецкий, Рожинский, Соломерецкие и многие другие паны; из протестантов: Иван Абрамович, воевода смоленский, Христофор Зенович, воевода брестский, Юрий Радзивилл, воевода новогрудский, внук Николая Красного, Андрей Лещинский и многие другие. В многолюдном и блистательном собрании были прочитаны и обсуждены (подготовленные в интерант заседаний от 14 до 18–24 до 28 мая) пункты догматического и нравственного учения, в которых протестанты совершенно сходятся с православными, и которые должны были лечь в основу устанавливаемого единения. Таких пунктов найдено было 18⁶⁹³.

Начало виленского собора (два первых заседания) было также хорошо, как и начало торуньского сейма: с обеих сторон высказано столько же любезностей, обещаний и надежд. Но средина и конец далеко не соответствовали началу. Князь Острожский хотел, чтобы протестантские богословы ограничились тем добрым началом соглашения, или религиозной унии, какое положено на 1 и 2 заседании и какое еще более должно закрепиться предстоявшей унией политической, чтобы написали письмо к самому патриарху Мелетию и до получения ответа отложили дальнейшие рассуждения о соединении с греческой православной церковью. Представители трех протестантских вероисповеданий составили требуемое письмо; сверх того Турновский от лица чешских своих братьев, как более известных константинопольскому престолу, написал особое послаще к патриарху. Князь взялся немедленно доставить послами в Царьград и, по получении ответа, переслать его протестантам. Но они не думали дожидаться ответа: они спешили провести свои затаенные планы. Через несколько часов перерыва, литовские кальвинисты настояли на открытии третьего заседания, а по некоторым данным – дополнительного второго совещания, на котором кальвинисты предъявили проект соединения своего вероисповедания с православным. Проект этот составлен еще до открытия собора и нельзя довольно надивиться его несбыточности, бесцеремонности, назойливости. В нем предлагалось принять за начало рассуждений книги священного писания на греческом языке по какому-то греческому списку, совершенно сходному с брестским кальвинским изданием Библии 1563 г., и по этому списку определить канонические книги и неканонические, т. е. признать канон протестантский; затем уже рассуждать о дальнейших предметах веры, как то: о единой главе церкви – Христе, об евхаристии, о чистилище, браке священников и т. д. Для рассуждения об этом православные должны представить исповедание своей веры; но так как тут не обойдется без затруднений, потому что это исповедание не будет согласно с протестантским, да и греки будут замешаны, то лучше бы, замышлял проект, предложить им свое протестантское изложение веры, например, сандомирское, и просить их, чтобы они указали, на что они соглашаются в нем, и подписали те пункты, на которые согласны. Конечно, протестанты ясно видели, что и при этом способе встретится много затруднений, окажется много пунктов разногласия, я вот как они думали уладить их. Рассуждения об исхождении святого Духа устранить по той причине, что, по исследованиям некоторых немецких богословов, разногласие тут будто бы только в словах и далеко не было так важно до разделения церквей. «Всякий, кто достаточно вникнет в дело, – говорилось в проекте, – поймет, что у нас с греками спор из-за одного слова: потому что и они, подобно нам, признают, что Дух святой ниспосылается, истекает (emanat, profluit) от Сына, и употребляют вообще такие выражения, которые равносильны выражению исходит от Сына (procedit a Filioque), но избегают этого последнего слова потому, что нет его в писании. Мы не желали бы, чтобы страсть к словопрению (Logomachie) повредила святому делу единения, и если греческое учение об исхождении святого Духа в существе дела сходно с писанием, а спор из-за одного термина, то лучше всего не поднимать о том и речи на соборе, да и в проповедях перед народом мы будем обходить этот пункт молчанием, тем более что редко представятся случай говорить об этой догме к народу». Что касается совершения литургии, или мессы, употребления обрядов при богослужении, признания святых, почитания икон, то необходимо это пока терпеть, продолжал проект, так как нельзя надеться на уничтожение этого вдруг. Можно даже допустить употребление квасного хлеба в евхаристии и празднованье больших праздников по старому греческому календарю; только согласиться с лучшими из православных, чтобы они в проповедях своих старались об искоренении в народе грубых суеверий, особенно идолатрии, какой запечатлено у них призывание святых. «Нужно обязать православных священников, – пояснял проект, – чтобы они внушали народу, что благоговейное чествование и преклонение колен, какое бывает при совершении у них евхаристии, относится не к хлебу, чувственно данному в евхаристии, а ко вселюбящему и вездесущему Богу, к невидимо присущему здесь Христу с Его телом и кровью (что-то в роде ubiquitas corporis Christi!), к Которому горе и нужно возносить сердце. Иконы святых вдруг, конечно, не могут быть отобраны, уничтожены; по примеру аусбургской церкви, надобно распространять между священниками, а священники между народом должны распространять идеи, направленные против иконопочитания и призывания святых, заимствуя для того доказательства из священного писания и отцов греческой церкви, а для этого, во время же собора, издать сборник благоприятствующих нашей цели отеческих свидетельств и таким образом с искоренением идолопоклонства в сердцах людей, идолы (иконы) падут сами собой». Но если все это дело далекого будущего, то по крайней мере теперь, заключал проект, следует добиться, чтобы православные и протестанты безразлично ходили в церкви обоих вероисповеданий, чтобы у тех и других были общие школы и общие синоды. Проект не скрывает, какие пропагандистские виды таились за этими общими храмами, школами и сеймами. «Нечего опасаться, чтобы протестанты, присутствуя при богослужении греков, перешли в их веру; напротив гораздо скорее греки, посещающее наше богослужение, сделаются протестантами, потому что наши проповедники, которые несравненно ученее греческих священников, рано или поздно овладеют их сердцами. Школы также могут быть важным приобретением для нас, так как способных учителей их религии редко где можно найти. На синодах общих, которые могут быть созываемы попеременно то греками (т. е. православными), то протестантами, также многих можно завлечь к себе; следует только как можно более сближаться с греками, толковать о всякой мелочи, обыденных предметах»⁶⁹⁴. Добрые союзники оказались, наконец, хитрыми пропагандистами, обещанное соединение с православием чистым совращением в протестантство! Православная, преимущественно духовная сторона, как ни скрывали от нее дополнения и пояснения к проекту, сейчас же поняла, в чем дело, и наотрез отказалась от всяких совещаний о соединении церквей, еще раз объявив, что без согласия восточных патриархов они не могут начать самых рассуждений об этом предмете⁶⁹⁵. Известные ревнители православия – Гедеон, епископ львовский, Михаил, епископ перемышльский, предвидели несбыточность подобных совещаний и, несмотря на приглашение уважаемого князя, не поехали на собор. Попавшие не с доброй воли на собор митрополит Лука, игумен Исаак и проч., высказавши со всей искренностью и решительностью то, что прежде отчасти выражали они в виде благожеланий и советов⁶⁹⁶, хотели уже оставить собрание, но удержаны были князем. Уступая просьбам князя, они, однако же приступили к дальнейшим суждениям под условием, если от них не потребуют ни письменного, ни устного соглашения на соединение церквей, и если заведут речь о других совершенно предметах⁶⁹⁷.

В дальнейшем и последнем совещании вместо вероисповедного единения, установлен религиозно-политический союз. Восстановляя и дополняя гражданский торуньский союз, виленский сейм постановил, чтобы православные и протестанты не только жили мирно, друг друга уважали и в общих обоим вероисповеданиям делах противодействовали латинянам (как было постановлено на торуньском съезде), но чтобы все вместе и каждый в частности защищали оба вероисповедания и друг друга всеми мерами: авторитетом, властью и даже внешней силой. Для большого успеха в этом деле, избрано 119 так называемых провизоров из всех высших чинов литовско-польского государства, обязанностью которых было каждому в своей округе ведать православных и протестантов и при всяком случае защищать их от латинян. Любопытен самый акт союза, который мы передадим вкратце. «Мы, – гласит акт, – чины, знать, советники, всадники и прочие обитатели польского королевства, великого княжества литовского и иных прилежащих земель, приверженцы как греческой церкви, так и евангелического исповедания, все мы веруем и исповедуем единого в Троице славимого Бога, содержим одно и тоже откровенное слово Божие и Господа Иисуса Христа признаем единой и истиной главой церкви. (Больше уже ничего не находят сходного в обоих вероисповеданиях). По тщательном обсуждении прав, преимуществ и законоположений, принадлежащих той и другой церкви, союзом клятвы, верности, добродетели и честности мы соединяемся в единое нравственно-духовное тело и клянемся всеми силами и средствами отстаивать ваши религиозные, государственные и служебные преимущества и вольности, наши частные, личные и имущественные права и привилегии. Церкви, соборы, кирки, в вашей власти находящиеся, несмотря на различие в богослужении и обрядах, будем неотступно защищать и оберегать; все места, бенефиции, а преимущественно лица, определенные на богослужение, будем неусыпно охранять. Ревностно и совокупно будем стараться о том, чтобы прошедшие оскорбления были умягчены, наглости наказанием укрощены и впредь были удержаны. В случае же, помилуй Бог, каких-либо обид, уронов, оскорблений и гонений за веру, будем сообщать друг другу свое горе другим грекам и евангеликам, а евангелики другим евангеликам и грекам, и подавать друг другу утешение, совет, наставление, помогать делом, словом, ходатайством на сеймах, сеймиках и перед королем, и при первом известии о притеснении или насилии все вместе и каждый порознь должен спешить туда, где намереваются или уже делают насилие, как бы для погашения общественного пожара. И для удобнейшего охранения наших прав на сеймах, в народных управах перед магнатами, в сенате и у самого трона, избираем из знатных людей генералпровизоров или попечителей (119), которые должны быть провизорами и местными, каждый в своем округе акторами. Ко всякому из них, смотря по близости их местожилища, каждый, теснимый в своей религиозной свободе, без различия вероисповедания может и должен обращаться, как к своим отцам и защитникам. Всякий провизор, смотря по важности жалобы, обязан сноситься с соседними своими товарищами для совещаний, нужно ли и что нужно предпринимать, для оказания немедленной помощи по жалобе. В наиболее важных случаях провизоры учреждают синоды и при том так, что если греки созывают синоды, то и евангелики принимают в них участие, а равно и греки в генеральных синодах евангеликов». Акт скреплен подписью 3 (а по иным, более достоверным известиям 17) православных сенаторов, 15 русских всадников и некоторых духовных особ, 84 пасторов и 122 светских протестантских лиц, между которыми было 18 княжеских фамилий и 12 сенаторов⁶⁹⁸.

Но что бы, казалось, лучше, единодушнее, идеальнее сделанных предложений, клятв и обязательств? Но чем они идеальнее, тень менее осуществимы на деле. Всю силу, всю надежду союза составляли провизоры. Православный провизор становился патроном протестантов и наоборот, провизор-протестант становился патроном православных: очевидно, тут принята была за начало действий не веротерпимость только друг к другу, но и братская любовь, единодушие – рамка слишком широкая, идеальная. При тогдашней враждебной настроенности общества относительно иноверцев, братское единодушие без единства религиозных убеждений, гражданский союз без церковного единения, при всей горячности и силе первых их обнаружений, не прочны, не устойчивы. Разлад не замедлил обнаружиться. Некоторые протестанты ушли со съезда с такими бранными словами: «какое общенье может быть между Христом и велиаром, идолослужители разве могут быть нашими друзьями?»⁶⁹⁹. Лучшие люди православия отвечали на эти упреки: «мы не дорожим дружбой с еретиками и отщепенцами всякими, которые отступили от Христовой восточной церкви, начиная от Ария до Формоса папы римского; лютерей и всех наследников их отчуждаемся»⁷⁰⁰. Многие из членов съезда не подписались даже под актом и отказались от обязанностей провизорства. Да и те, которые согласились на почтенное и тягостное звание провизорства, не обнаружили беспристрастия и ревности, не защищали с одинаковым усердием интересы как чужого, так и собственного вероисповедания, и православные подозрительно смотрели на провизора протестанта, а протестант на православного провизора. Но главное искушение для деятельности провизоров было с другой стороны. Все они были люди чиновные, владевшие «кроневщинами», т. е. имениями, соединенными с должностями. За всякий энергичный шаг, за честное исполнение обязанностей провизорства они не могли ожидать повышения по службе и нужно было много гражданского мужества и христианского самоотвержения, чтобы быть честным, деятельным провизором, но таких избранных натур всегда бывает немного. Огромное большинство провизоров не могли подняться выше узких честолюбивых и корыстных интересов и были жалкими бюрократическими творениями, негодными для образования прочного независимого союза, и нет сомнения, что, при первом искушении, они бросали провизорские обязанности, если только можно думать, что они серьезно брались за них. Они лишь на сейме громко заявили о своей силе, но на деле ничем не доказали ее. С сейма они разъехались по разным местам, а враги остались на своих местах и продолжали действовать постоянно и неуклонно при дворе и во всех главных центрах.

Сами союзники, возбудив против себя опасения врагов, воспрепятствовали успеху своего союза. На съезде 1599 г., когда минуло ровно 30 лет со временя соединения Литвы с Польшей (или люблинской унии 1569 г.) и когда лучшие литовские и русские люди успели горько разочароваться и раскаяться за это добровольное порабощение ими своего отечества Польше, они не могли не высказать сожалений о прежней своей политической независимости и подняли вопрос, нельзя ли как-либо поправить прежнюю ошибку и общественными силами Литвы противодействовать вторжению в нее латино-польских элементов. Но эта примесь к вопросам религиозным щекотливых вопросов политических возбудила всеобщие подозрения, создала новые многочисленные затруднения для установившегося соглашения⁷⁰¹.

Не без разочарования разъезжаясь с сейма, союзники не отчаивались совершенно в успехе своего дела. Покидая столицу, они распорядились оставить здесь вместо себя уполномоченные небольшие собрания, который напоминали бы высшему правительству о сплочении против него их оппозиционных сил, представляли бы из себя их непрерывный собор, предстательствовали бы перед властями за опальных и охраняли бы интересы того и другого вероисповедания. Представительными этими кружками союзников было виленское православное братство, служившее главным оплотом всего западнорусского православия и виленская реформатская община, бывшая централизацией всего литовского протестантства. Образ действий новых этих союзников братства и общины нам неизвестен. Но до нас дошел акт союза, заключенный ими перед открытием их действий в мае 1599 года. Акт этот, как и акт собора 1599 года, заключает в себе протесты союзников на отнятие у них религиозных и гражданских прав, а также взаимные обязательства их и обещания ходатайствовать перед кем следует о возвращении отнятых прав⁷⁰². Вот самые протесты. Жалоба на то, что декреты патриарха и его экзарха не имеют силы, что мнтрополит-апостат несправедливо изъят из-под власти патриарха и что над не признающими отверженного митрополита совершаются экзекуции, суть прелиминарии к более важным протестам. А этими последними были: жалоба вообще на то, что папежники не удостаивают людей греческой веры одинаковой чести и вольности, и захватывают себе «привилегии против людей греческой веры», и в частности, сетование на то, что братства церковные, особенно на Волыни, терпят несносные беды, «возмущены всякими турбаторми, что попов и проповедников братских митрополит апостат выкликает, а король банитует» и что даже на церковь братскую, в самый Велик день, сделано нападение «кгвалт»; в монастыре св. Троицы алтарь, принадлежащий братству, и дом для братских сходок – все отнято; мандаты и листы универсальные, утверждающе права и преимущества братств, порваны и истреблены. За все притеснения и угнетения, понесенные православными, за все обиды и лишения, причиненные протестантам, «паны евангелики и людие гречестии» постановили искать возмездия перед судом. А для установления более осязательного общения тех и других, «людие гречестии просили панов евангеликов» ввести у себя некоторые обрядовые установления православной церкви, не принимать нового календаря, а держаться старого никейского, «как держат его панове пруссаки и вся немецкая страна, и оборонять друг друга от кгвалтов в Господские праздники». В заключение настоящего акта союза или, как его называли католики, conjuctio seu conspiratio Schismoticorum cum Lutheranis, православные выразили искреннейшее свое желание, чтобы паны евангелики были вместе с ними под одной высшей духовной властью, «под благословенством» греческого патриарха и как дети одного отца единым сердцем и едиными устами прославляли верховного Бога⁷⁰³. Но все эти просьбы и послания были лишь pia desideriа, увлечения миролюбия, также неосуществимые, как благожелания и мечты, высказанные на соборе. И весь вообще союз, заключенный как на генеральном синоде диссидентов, так и уполномоченными ими братством и общиной, был больше внешний, невольный, вынужденный тяжкими обстоятельствами времени, рассчитывавший на облегчение общих бедствий, но не представивший для того надежных гарантий, не имевший для себя глубоких нравственных основ, с ослаблением вызвавшей его опасности ослабевавший.

Если союзники мало могли оказать друг другу нравственной поддержки, если оказался слабым нравственный церковно-гражданский союз, то не был ли счастливее их вооруженный союз, заключенный по общим обоим вероисповеданиям делам?

В других странах вооруженные союзы доставляли протестантизму решительное торжество и победу. Данный вооруженный союз послужил также развязкой издавна затянувшимся сношениям союзников, но такой, какой можно было ожидать от союзников столь противоположных религиозных убеждений. «Если бы, – говорит Кразинский, – союзники немедленно, после виленского съезда 1599 г., собрали свои военные силы и потребовали от короля признания своих религиозных и гражданских прав, то они одной угрозой, без кровопролития, достигли бы желаемого, потому что их силы были тогда чрезвычайно велики и грозны⁷⁰⁴, и они нашли бы поддержку во всех благомыслящих и патриотических католиках, которые не одобряли кровавых и насильственных мер правительства по отношению к диссидентам, и на их стороне стал бы первый противник таких мер, влиятельнейший канцлер Замойский⁷⁰⁵; но недостаток полного доверия друг к другу и единодушия, робость и нерешительность заставили их держаться медленной выжидательной политики и тем испортить дело. Пять лет провели союзники в подаче петиций и жалоб в рейхстаг⁷⁰⁶, которые ровно не привели ни к чему, и решились поднять вооруженное восстание, или рокош в начале 1605 г., когда не стало в живых их могущественного сторонника Замойского. Со времени Генриха Валуа по конституционным учреждениям Польши рокоши дозволялись против королевской власти, если король не соблюдал основных законов государства или не исполнял данных им обещаний, так называемых pacta conventa. После всего того, что претерпели православные и протестанты от латинян, после того как король объявил, что он де считает своим долгом исполнять обещания перед еретиками, рокош их был делом законности, справедливости. Но объявив рокош, они испугались его, как чего-то преступного: взаимное недоверие поселило в них такое малодушие, безнадежность, нерешительность. Долго они колебались в выборе вождя. Остановились было на князе Острожском, но он соглашался и нет, и своей томительной нерешительностью еще более затянул дело. Избрали, наконец, Зебржидовского, свободно мыслящего католика, искреннейшего друга Замойского. Но вместо того, чтобы собирать войска под знамена нового вождя, они открывать ряд сеймов в Бростовиче, Стенцике и Люблине, и шлют королю петицию за петицией. В Люблине собралось 2 июня 1605 г. до 100,000 вооруженных. Князь Острожский прибыл с многочисленной армией. Но тут избрали нового вождя, князя Януша Христофоровича Радзивилла. Заслышав о том, что делается в Люблине, король Сигизмунд сам повел на союзников огромную армию. Рокош вместо 100,000 войска выставил только 7000: благородные и ясновельможные защитники веры оказались лишь рыцарями слова и при приближении опасности разбежались. Нестройная масса ополчения, в виду хорошо дисциплинированной армии короля, большей частью также разбежалась. Оставшаяся горсть и королевская армия сошлись на берегах Пилитцы. Сами королевские войска не хотели сражаться. Открылись мирные переговоры. Один бы решительный шаг, несколько бы слов благоразумного посредства со стороны столь влиятельного лица, как князь Острожский, и примирение было бы несомненное⁷⁰⁷, потому что это быль человек с безмерным богатством, всесильными связями, с беспредельным влиянием в стране, с весом и авторитетом при дворе короля; он и сам бы, сознаются польские историки, если бы захотел, мог иметь корону в своих руках⁷⁰⁸. Но он вел себя так, что не желал даже полнейшего успеха своему союзному делу, потому что полный успех повел бы к новому закреплению дружбы, к новым столь опасным для веры союзам и договорам, но эта дружба, договоры, союзы были теперь не в его желаниях. Он прибыл со своей армией только для того, чтобы быть и числиться, потому только, что связал себя двукратным публичным обещанием вооруженной помощи, данным им на торуньском и виленском съездах, и не знал, как развязаться: он переживал мучительное состояние разогорченного и разочарованного человека, каявшегося и проклинавшего себя за такое дело, которое стоило ему жизни, было его главной целью и задачей. Дело в том, что через свои частые и близкие соприкосновения с протестантами он, как и все благомыслящие, близко присмотревшись к протестантам, с грустью убедился в извращенности их учения и в опасности религиозного сближения с ними. С прискорбием видел он также, что силы православных вместо того, чтобы получить подкрепление от протестантов, только разъединились и ослабели, и теперь в решительную минуту, он явился один с вялой, сонной армией, покинутый православными союзниками. А напрасная настойчивость перед своим православным духовенством, перед всеми истинными друзьями и ревнителями православия, например, Курбским, вопреки которым он так горячо хлопотал о единении с протестантами и в пылу ревности едва сохранил православные убеждения? Человек, всего себя отдавший святому делу православия, до сих пор жертвовавший для него всей жизнью, всем достоянием и силами, под конец жизни допустил такое увлечение, сближение с иноверцами, что на закате дней стал чужд своим, покинут теми, для которых он приносил себя в жертву, оставлен в безвыходном положении одиночества, сиротства, беспомощности. «Для чего же я, – думалось нашему герою-страдальцу, – ставлю под пулю свою жизнь и жизнь стольких тысяч народа, когда и эта последняя жертва не будет признана, оценена и даже холодно отвергнута, и, кто знает, потеря стольких жизней и сил не ослабит ли еще более и без того ослабевшие и разъединенные наши силы? Все напряженные мои усилия для блага православной церкви сопровождаются постоянными неудачами и какая-то неведомая враждебная сила прилагает к ним новые страдания православному народу». Вот думы, мучительно звучавшие и разбивавшие его сердце, когда на поле сражения с минуты на минуту готов был загреметь звук оружия, гром пушек. Он сам себе был не свой, он готов был положить свою убеленную сединами голову, чтобы искупить свое увлечение, чтобы лучше пасть жертвой за то дело, втянувшись в которое силой обстоятельств, он не знал, как выпутаться из него. Оттого он бездействовал как во время мирных переговоров, так и в самом сражении: он шел туда, куда влекла его судьба, обстоятельства. Сражение было проиграно, армия союзников рассеяна, лучшие военачальники, Гербурт и Пенкославский взяты были в плен, но тот, кто искал смерти, остался цель и невредим.

Несмотря на свое поражение, рокош не был уничтожен. Радзивилл объявил избрание нового короля к Зебржидовский скрылся, чтобы выждать, где соберется королевская армия. Он и Радзивилл снова появились на поле битвы, вывели за Вислу 20000 войска, когда братья Потоцкие с частью действующей королевской армии потянулись к южным областям страны. Король смутился и наружно помирился с ними, но ненадолго. 28 марта 1607 года конфедераты снова восстали в Ноеержве, отказались от повиновения королю, снова грозили избранием нового государя. Сигизмунд выступил на них с войском. Закипел кровопролитный бой. Сначала война благоприятствовала конфедератам, но кончилась поражением Зебржидовского и бегством Януша. Януш, однако не терял духа и со своими верными литовцами готовился к новому восстанию. Но король пошел на новые уступки. Эти немногочисленные попытки верно рассчитанной наступательности, настойчивости, системы устрашения произвели свое действие. Еще не вступая в битву с союзниками, правительство объявило им свое полнейшее прощение и забвение; затем предоставило им права гражданства, возвратило отнятые у них чины и должности.

Политический союз православных с протестантами вскоре разбился на несколько партий. Князь Острожский, когда союзник ему был не по душе, не рад был и вновь приобретенным правам; он стал в стороне от всех партий. Протестантская партия довольно сильная для того, чтобы стать во главе, подчинилась теперь вождю умеренных католиков. Умеренная католическая партия боялась столь сильно возраставшего влияния иезуитов, равно как и деспотических наклонностей короля. Она желала обеспечить свободу своих некатолических сочленов, как залог собственной свободы, но не хотела ни окончательного разрыва с Римом, ни низвержения короля с трона. Отсюда-то столь запальчивые, несговорчивые совещания между той и другой союзной (т. е. протестантской и умеренно-католической) стороной и так мало решительности, когда нужно было приступить к делу. Восстание не удалось. Главной причиной неудачных последствий восстания было отсутствие князя Острожского. Протестантские историки сознаются, что князь Острожский, при его материальных силах и личных достоинствах, был единственным лицом, единственным представителем, с помощью которого союзники могли бы достигнуть своих прав силой оружия; но он, раз появившись к союзному войску, больше не показывался. Таким образом, кто начал союз, тот разрушил его⁷⁰⁹. Так кончился религиозно-политический союз православных с протестантами, в первый период непрерывного его существования. Наделав столько шуму и тревоги во всем королевстве и Литве, он не ознаменовал себя ничем важным: вызванные им конституции мира и свободы, дарованные диссидентам права гражданства или отменены, или не приводились в исполнение, и несчастные союзники поплатились за свое сближение новыми бедствиями, преследованиями, с течением времени более и более возраставшими.

После горьких этих разочарований и последовавшей затем кончины князья Острожского (в 1607 г. на 101-м году от роду), религиозно-политический союз православных с протестантами не мог быть вполне прочным, постоянным, всегда открытым, оппозиционным. Оба вероисповедания нашли себе новые центры, к которым тяготели до последних дней существования Польши: православные – к России, протестанты – к Швеции и Пруссии. Но так как те и другие следовали в этом случае одному и тому же началу – искали поддержки вне отечества, то это опять уровняло их в глазах поляков: на тех и других смотрели не только как на врагов господствующей веры, но и как на врагов, изменников отечества, и преследовали их с большей жестокостью. Одинаковый несчастный жребий, исторический склад обстоятельств как-то невольно сближал православных с протестантами: несмотря на многократные разочарования, на печальные уроки прошедшего, они то и дело вступали во временные, частные или формальные союзы, которые, в общей совокупности своей, были почти непрерывным продолжением первого открытого религиозно-политического союза их. По крайнему недостатку сведений, трудно следить за судьбой этих частных оборонительных союзов; иногда даже трудно найти следы их, и вот некоторые нити прикровенных этих сношений, насколько они уловимы для истории.

В начале XVII века в Литву нахлынули орды проповедников всевозможных орденов: босоногих кармелитов, доминиканцев, францисканцев, бернардинцев и запрудили собой все города, монастыри и местечки; тогда же начали свои неистовства Лев Сапега, Иоасафат Кунцевич, Рудцкий и прочие вожаки унии: православные и протестанты возбуждали и поддерживали друг друга в борьбе против этих общих врагов. Протестанты, например, распаляли справедливое негодование православных к униатским их гонителям. По наущению протестантов, один православный в Вильне днем бросился с кинжалом на униатского митрополита Ипатия Потея. В убиении Кунцевича зачинщиками и подстрекателями были протестанты⁷¹⁰. Это подстрекательство, взаимная поддержка были явлениями частными, случайными, едва ли заметными для польского правительства. И целые 25 лет (с 1608 до 1632) православные и протестанты действовали порознь, особняком, обманывая зоркие взоры правительства, но всегда по заранее составленному плану, с явным намерением одновременно и с разных сторон тревожить и обессиливать врага. Так они единовременно подняли открытые восстания против притеснителей и целыми областями стали отделяться от ненавистной Польши. Насильственное введение унии и кровавые преследования православных, которые так трогательно и красноречиво изобразил Лаврентий Древинский на сейме 1620 года, в присутствии самого короля⁷¹¹, вызвали вооруженное восстание казаков, подготовившее собой отпадение Украины от Польши; вследствие тех же причин были восстания в Могилеве (в 1618 году) и Витебске (1623 г.). Теми же несчастными последствиями для Польши и в то же мрачное время сопровождалось насильственное совращение в католицизм польских протестантов. Озлобление против католической партии, какое мы встречаем между протестантами, жившими в Лифляндии, облегчило Густаву Адольфу завоевание этой области (в 1620 г.). Непосредственно затем в польской Пруссии многие города не оказали ни малейшего сопротивления шведскому герою. Богатейшие граждане, наивысший класс общества решили наконец покинуть те места жительства, где жизнь и имущество их были постоянно в опасности: толпами переселялись в Торунь и Данциг и тем нанесли значительный ущерб торговле и благосостоянию края⁷¹².

Смерть главного врага и притеснителя диссидентов Сигизмунда III в последовавшее затем междуцарствие подали случай православным и протестантам не тайно и робко, не частными и разрозненными усилиями, как было до сих пор, но смело и открыто, общими соединенными силами ополчиться за свои права. По польским обычаям по смерти короля собирался сначала сейм, называемый «конвокационным», на котором делался обзор предыдущего царствования и подавались разные мнения об улучшении порядка; потом созывался сейм «элекцийный», уже для избрания нового короля. 23 июня 1632 г. протестанты и православные собрались в Варшаву в таком огромном количестве, в каком никогда прежде. У литовских кальвинистов дома оставалась разве старые и малые. Со стороны православных много прибыло дворян и во главе их Лаврентий Древинский, Адам Кисель и Воренич, и духовных под представительством Петра Могилы, тогда еще архимандрита Печерского, а больше всего явилось тех, на кого в случае нужды можно было опереться как на грозную, исполинскую силу – с головы до ног вооруженных Казаков, закованных в латы есаулов, атаманов, наездников и прочих атлетов-храбрецов. Протестанты ценой тяжких усилий, заискиваний и жертв достигли того, что Христофор Христофорович Радзивилл, под протекторством которого они такой массой собрались в Варшаве, был избран великим маршалом земских депутатов в казначействе и рейхстаге. Ободренные выбором, протестанты объявили, что они до тех пор не допустят открытия очередных занятий в рейхстаге, пока не будут удовлетворены их желания и требования, и представили целый реестр своих желаний и требований. Предметом их были: свобода в построении евангелических и православных церквей на землях евангеликов и православных, наделение тех и других церквей поместьями и угодьями, какими только пожелает их обеспечить местный владелец, охранение личных и имущественных прав их служителей и уравнение последних в правах и привилегиях с благородным дворянством, заведывание имуществом и содержанием церквей посредством свободно избранных чиновников, свобода в отправлении богослужения, в совершении крещения, брака и погребений, предоставление прав гражданства диссидентам, равенство всех перед законом, доступ ко всем общественным и государственным должностям, чинам, званиям и отличиям, наконец, установление гарантии в исполнении всех испрашиваемых прав, гарантии одинаково надежной как для православных, так и для протестантов. Со своей стороны и православные, предъявляя на рейхстаге свои жалобы и требования, большей частью сходные с описанными желаниями союзников, старались оказать им взаимную услугу. Так они ходатайствовали: «если православный или диссидент на своей земле, в своем владении захочет построить православную или евангелическую церковь и обеспечить ее содержание, то никто не препятствуете ему в том». В частности, дворянство и духовенство требовали возвращения православным всех запечатанных церквей всех епархий, настаивали на безусловном праве заводить коллегии, типографии, на возвращении отобранных униатами церковных имений, и добивались строгого наказания тем, которые будут наносить оскорбления и насилия православным людям. Отвага и сила казаков не побоялись сделать заявление порезче и порешительнее: «в прошлое царствование, – жаловались они, – мы терпели неслыханные оскорбления.... Униаты отстранили от городских должностей добродетельных мещан нашей веры, делали им всевозможные стеснения в промыслах, торговых и ремесленных занятиях и засмутили сельский народ. Церкви Божии во многих местах стоят у нас без службы, без священников. В иные церкви введены униатские попы, иные вовсе упразднены, одни обращены в шинки, другие отданы в аренду жидам, за каждую требу надобно платить дудки (пошлины), а платить нечего. И вот дети остаются некрещенными, взрослые сожительствуют без брачного обряда, умирающие отходят на тот свет без причащения. Пусть уния (католическая) будет уничтожена и утверждена будет уния наша с теми, кто удаляется от латинской веры и сочувствует нашей судьбе, т. е. на развалинах уши католической да утвердится уния православно-протестантская».

Трогательную картину представляли союзники, когда депутаты предъявляли в рейхстаге эти желания и требования. Робкое унылое чтение их было прерываемо стонами самих читающих, воплями гонимого народа; единство страданий, единодушие желаний всех сближало и сродняло, все забывали племенную и религиозную рознь, все плакали, обнимались, дышали одним горьким чувством, жаждали одной свободы, жизни. Облитые слезами притесненных, жалобы и требования выслушаны притеснителями с криком, угрозами и скрежетом зубов. Так было на сейме конвокационном и в начале элекцийного сейма. Новый избранный на элекцийном сейме король Владислав обещал исполнить все справедливые требования, но духовные и светские власти не хотели приводить их в исполнение. На ультиматум диссидентов (на требование об уравнении их с католиками во всех правах и вольностях шляхетских) те и другие власти со злорадственным коварством отвечали: «Вера католическая есть как бы хозяйка и госпожа в государстве, религия же диссидентов есть как бы гостья, странница, скиталица и к тому же виновница, мать всех невзгод; отчего ее адепты могут называться только еретиками, но ничуть не пользоваться шляхетскими титулами». Выведенные из терпения союзники мечем решили добиться своих прав. Христофор Радзивилл и воевода бельский Лещинский 27 сентября 1632 г. привели на рейхстаг 5000 хорошо вооруженных воинов. «Громада» православных ввела в залы рейхстага всех своих казаков, в полном исполинском их вооружении. После нескольких бурных заседаний, благомыслящие католики, а больше сам благодушный король подали диссидентам руку примирения, обещали удовлетворить их во всем. Стоивший таких напряженных усилий успех, или собственно приятная посула были поводом к новому нравственному союзу православных с протестантами: все они, как один человек, слились в чувствах любви, преданности и благодарности к главным виновникам торжества и в пожелании добра друг другу⁷¹³.

Но эти клики восторга и радости оказались преждевременными, мгновенными: королевские благосклонные к диссидентам указы лежали без исполнения. Все диссиденты и особенно лютеране осаждали короля беспрерывными жалобами на притеснения их со стороны иезуитов, черни, иерархии и чиновников. Чтобы положить конец религиозным распрям, весьма опасным для государства, Владислав задумал соединить все христианские вероисповедания посредством дружественного коллоквиума их представителей, богословов: это своего рода синкретический союз. Итак, является новая попытка к соединению православных с протестантами, идущая со стороны, по побуждениям и целям политическим: неожиданный посредник этого соединения, видя, что православные и протестанты давно пытаются сойтись между собой, но не сходятся, призывает на помощь новых миротворцев – католиков. Заранее можно сказать, что эта добрая миролюбивая попытка есть химерическая мечта, невинное заблуждение политического ума, в своем деле мудрого и практического, но в религиозных вопросах весьма мало сведущего, мечтавшего вековые непримиримые распри примирить так же легко, как случайные недоразумения политических партий. Тем не менее, попытка эта заслуживает полного нашего внимания. Замечательно, прежде всего то, что Владислав предлагал литовским православными избрать себе, по примеру Москвы и других государств особого патриарха. «Подчинение ваше константинопольскому патриарху, – писал он им в грамоте от 5 сентября 1636 г., служит главным непреодолимым препятствием к предлагаемому мной соединению; с избранием же отдельного патриарха, столь прославляемое и желаемое всеми соединение вероисповеданий непременно состоится. К тому ж, имея у себя особого патриарха, ваше вероисповедание будет угоднее Богу, почетнее во мнении людском полезнее для королевства, спасительнее для нации». Предложив православным созвать для избрания патриарха особый частный синод, король приглашал их, вместе с польскими и литовскими диссидентами, в Торунь на общий дружественный коллоквиум (к 10 сентября 1644 г.).

По обычаю своему прежде общего генерального синода открывать частные сеймики, реформаты и богемские братья 24 августа 1644 г. собрались на провинциальный синод в Орле, городке князя Радзивилла в Подляхии. Не пришедши, как и следовало ожидать, ни к каким соглашениям на счет начал, на которых могло бы состояться предлагаемое королем соединение вероисповеданий, синод орльский отправил к королю петицию, чтобы Его Величество точнее выяснил смысл и задачу коллоквиума. Петиция осталась без ответа. Затем синод послал особый ответ на приглашение короля к коллоквиуму. Распространившись сначала в особенных похвалах мудрейшему и благороднейшему государю за великие его деяния, за его заботливость о мире и единении церквей, с великим тщанием подъемлемую им в такое время, когда вопросы совести в Германии решаются мечем, синод, наконец, откровенно высказался, что от генерального синода он больше ничего не ожидает, как только того, что или на примирителей обрушится непримиримый гнев папского престола, или же все постановления и договоры дружественных сторон будут отменены, уничтожены. В виду тревожных этих ожиданий и неопределенности программы для дружественного коллоквиума, реформаты с орльского сейма дали знать о вновь открывающемся соборе курфюрсту бранденбургскому, герцогу курляндскому, князьям шлезвигским, прусским городам и немецким университетам, прося их высказать свое мнение и совет, как им вести себя на предстоящем коллоквиуме. Синод отправил также депутатов на лютеранское собрание (где оно происходило, неизвестно), с письменным переложением, чтобы лютеране на общем коллоквиуме действовали с ними заодно, не поднимали споров об евхаристии, предопределении и проч. Лютеране изъявили полнейшее согласие на предложение и со своей стороны обратились за советом к декану и профессорам богословского факультета в Витенберге. Факультет, хотя и предвидел неуспех торуньского коллоквиума, обещал, однако, прислать туда ученого богослова Якова Гюльземана.

Когда все протестантские партии несчастной Польши и просвещенного запада готовы были, забыв свою вековую вражду, обняться и сблизиться, когда повсюду делались столь торжественные приготовления к торуньскому собранию, одних западнорусских православных как будто не видно и не слышно; своего отдельного предварительного собрания они не открывают, но робко пристают к лютеранскому предварительному собору. Такая же скромная и безвестная роль принадлежала им и на самом торуньском соборе, открывшемся не 10 сентября 1644 г., как обещал король, но 28 августа 1645 г. Здесь первое почетное место заняли 25 богословов от католических епископий и от краковского университета. Напротив их не без достоинства и важности заседали 23 богослова от реформатских церквей и богемских братьев, между которыми находились и ученые профессоры из Франкфурта на Одере и придворный проповедник курфюрста бранденбургского. Пониже несколько реформатов воссели 26 богословов Аусбургского исповедания и между ними профессоры кёнигсбергские и виттенбергские. Здесь был и сам основатель синкретического союза Давид Калликст. Ученые эти титла затмили и заслонили собой скромных представителей православия: после подробного поименного перечня учебных богословов и профессоров, в актах собора говорится о ваших депутатах лишь в общих выражениях: «были здесь члены и многих других вероисповеданий». Не стоит, однако, сетовать на невидную роль наших представителей: какое бы почетное место ни занимали они на заседаниях, ничего путного не вышло бы из этого сходбища. Напрасно они вместе с лютеранами требовали хотя одной уступки – причащения под двумя видами и брака для священников: после того как католическая церковь так недавно (на тридентском соборе) и так торжественно утвердила неизменность своего учения и своих постановлений, латинская партия и слышать не хотела ни о какой уступке. Непреклонная католическая партия заботилась преимущественно о том, чтобы ораторы в своих приветствиях и речах не умалили как-нибудь титула ее вельможных представителей, чтобы кто-нибудь помимо прелатов и на каком-либо другом языке, кроме латинского, не прочитал молитвы перед и после открытия заседаний. Она едва выслушала исповедание веры, прочитанное реформатами и богемскими братьями, как разразилась укоризнами, что содержащиеся в этом исповедании выражения нестерпимы для слуха «верных рабов Божиих», а лютеранам «верные рабы Божии» не позволили и прочитать свое исповедание. И так как диссиденты не только отвергли безусловное подчинение римскому учению, но не захотели сделать ни малейших изменений в своем вероучении и культе, то дружественный коллоквиум вместо сближения религиозных партий усилил лишь взаимное озлобление их. Но известия о взаимном этом озлоблении касаются лишь католиков и протестантов всех оттенков. Что касается православных и протестантов, то им не из-за чего было ссориться между собой. Правда, сонм протестантских ученых, с их блестящими учеными титулами, свысока смотрел на горсть православных представителей, людей без ученых титулов и профессий, и не хотел сохранить для исторической памяти даже имена их, но одушевлявшая тех и других любовь к истине, защита, хотя отчасти, одних и тех мнений и убеждений, домогательство одних и тех же уступок со стороны католической, как мы видели, например, в вопросах о причащении и браке, все это не могло так или иначе не сближать их между собой. Не забудем, наконец, что те и другие на предварительном совещании соглашавшиеся действовать за одно и, по возможности, оправдавшие свое обещание, встретили на соборе одинаковое презрение, холодность и даже озлобление от католиков, поступавших здесь исключительно на правах сильного: как лютеранам не позволили прочитать на соборе своего исповедания веры, так и православным, по всей вероятности, не дали высказаться. Этого мало. Из актов коллоквиума видно, что с окровавленным сердцем, с нераспечатанными даже пакетами, данными от избирателей, возвратились домой депутаты. Депутаты гельветического исповедания в Литве передали множество ужасающих рассказов о тех оскорблениях и насилиях убеждениям, какие творились на злосчастном дружественном коллоквиуме, на этом новом разбойничьем соборе⁷¹⁴. А если так, если православные и протестанты были презрительно оттолкнуты одним недругом и вынуждены были ни с чем поскорей уйти от него, то они тем ближе должны были сойтись друг с другом, тем теснее примкнуть один к другому хотя бы для того, чтобы излить один другому свою наболевшую душу, свои вопли и досаду на общих притеснителей.

Православные и протестанты еще раз той же державной волей втягиваются в сношения и переговоры и в тех же целях соединения их как между собой, так равно и с католиками. Через четыре года после торуньского коллоквиума, Владислав предложил им открыть собор в Вильне (1648 г.). Наученный недавним опытом, неопределенностью начал в проектированном им соединении вероисповеданий, теперь он слишком точен и скромен в своих предложениях. Он хотел соединить все вероисповедания лишь в двух догматических пунктах: в веровании в чистилище и в исхождение Святого Духа и от Сына. Замечательно, что, навязывая православным догмат Filioque, король держался тех же уловок, двусмысленностей и кривотолкований, какие мы видели у протестантов на виленском соборе 1599 г. В своем предложении «рода и способов всеобщего единения», он объявил: «русский греческого исповедания не принуждается читать свой символ с прибавлением и от Сына, но никто не смеет называть латинян еретиками за одно прибавление Filioque; и так как русские веруют и исповедуют, что Дух Святой ниспосылается, даруется и приходит к людям от Отца через Сына, то всякий должен исповедовать, что Дух Свитой есть Дух Сына и приходит через Сына». Эти уловки и перетолки были слишком общеизвестны и наивны, чтобы смутить, поколебать православных, да и у протестантов было еще в свежей памяти, что эти увертки не привели ни к чему. И потому те и другие только для виду, из уважения к предложению короля открыли синод и не стали терять слов на счет разрешения неразрешимого вопроса: к серьезным прениям о Filioque и о чистилище даже не приступали⁷¹⁵.

Итак, в тех самых местах, в которых полвека назад сделаны были первые опыты вероисповедного сближения православных с протестантами, предприняты новые попытки в том же роде, и эти злополучные попытки убедили самых смелых и благодушных мечтателей, что соединение православия с протестантизмом, по выражению Лукашевича, также невозможно, как соединение двух разнородных стихий воды и огня.

С половины XVII века не только нельзя было серьезно думать о вероисповедном сближении православных с протестантами, но, по-видимому, нужно было опасаться за расторжение добрых религиозно-политических их отношений. С этого времени история хотела как будто запутать их взаимные отношения. Восстание казаков под предводительством Хмельницкого, начавшееся с 1648 года, и нашествие на Литву московских войск, призванных Хмельницким на помощь в 1654 г., – вот нелегко распутываемый узел или, что называется, яблоко раздора, брошенное судьбой меж давними союзниками. А тут еще снеговой король Густав Адольф со своими закаленными в бою полчищами, словно обвал снеговых глыб с горы, обрушился в самую глубь Литвы. Некоторые католические писатели утверждают, что литовские кальвинисты и во главе их воевода и фельдгетман виленский Януш Христофорович Радзивилл предались на сторону Густава не за тем, чтобы найти в этом единоверце защиту от угнетений польщизны и католицизма, но потому, что не знали, куда укрыться от новых свирепых врагов – казаков и москвитян. Эти клеветы и оговоры, которыми с незапамятных времен награждают нас западные писатели, грешат против исторической действительности. Радзивилл и другие литовские паны отдались под руку Густава потому, что он, кроме покровительства вере их, обещал им отдать во владение все города, земли и «местности», которые отняты были русскими во время войны с поляками: они, как уличил их посол Алексея Михайловича Лихарев, «подарили Густава чужим», т. е. предали ему завоеванные Москвой литовские города – Вильно и другие – за тем, «чтобы передариться, получить их себе»⁷¹⁶. Впрочем, это все частные случайные столкновения и недоразумения, которые бывают и между друзьями: сам Радзивилл, изъявив желание стать под высокую царскую руку Алексея Михайловича, говорил: «у нас мысль наша вся розно пошла, у всех наших людей мысль врознь»⁷¹⁷. Далее, самая тринадцатилетняя война казаков и Москвы с Польшей (с 1655–по 1668 г.), по важности причин и следствий соответствовавшая недавно кончившейся пред тем в Европе тридцатилетней войне, была следствием таинственной религиозно-политической связи православия с протестантизмом. Наша древняя история имеет гораздо более связи с общим ходом европейских событий, чем как это кажется с первого взгляда. На западе с католицизмом боролся протестантизм и вследствие этой борьбы произошло окончательное освобождение и определение народностей, стянутых, закованных до того времени римско-католическими стремлениями к материальному единству: на востоке с католицизмом борется восточное исповедание, охраняющее самостоятельность и народность русского и других славянских племен, и между этими борьбами на востоке и на западе тесная связь. Одно уже то чрезвычайно важно, что католическая ревность в литовско-польском государстве перед реформацией Лютера крайне ослабла, а с появлением реформации в Литве она вдруг пробудилась и подняла гонение на веру своих русских подданных. Дальнейшее распространение протестантизма в Литве и Польше вызвало католическое противодействие, которое выставило против него свое знаменитое ополчение – иезуитов; осилив протестантизм, больной и слабый разделением, иезуиты обратились против русской веры и тем вызвали к жизни русские народные силы, подняли народный вопрос, выяснили для русского человека различие его народности от сопоставленной народности польской. Борьба не могла ограничиться одной духовной сферой, потому что притеснение вызывало отпор. Подспорье для материальной борьбы, материального отпора западная Русь нашла в казачестве, борьба которого с государством польским и шляхтой за свои казацкие интересы как раз пришлась ко времени народной русской борьбы. Итак, если православные сражались во имя священного принципа – религиозной свободы и национальной самостоятельности, который был так дорог и для протестантов, если пример религиозно-политической борьбы западных протестантов осветил и уяснил нам этот принцип, то война Малороссии и Москвы с Польшей не должна быть причиной разрыва добрых отношений православных с протестантами. Русские щадили и обходили протестантов, а протестанты ободряли и благословляли их на добрый подвиг⁷¹⁸. В (известных уже нам) бедствиях войны виноваты не русские, а поляки, нападавшее часто под именем русских; даже от своих, от шведских протестантов литовские кальвинисты терпели гораздо более, чем от пришлых с юга и севера России православных⁷¹⁹. В завоеванных Россией областях протестантам жилось хорошо. Великодушные победители не давали им чувствовать тягостного положения побежденных, но обращались с ними, как с друзьями и союзниками; принадлежавшие их киркам земли и угодья, захваченные во время войны кем попало, возвращали им по одному словесному заявлению обывателей, что эти земли действительно принадлежали их киркам, и даже давали им более, чем сколько они просили⁷²⁰. По этим дарам дружбы⁷²¹ можно судить, какие добрые отношения существовали между православными во время и после московско-польской войны.

Под конец XVII и в начале XVIII века история хотела запутать новый узел в отношениях литовских протестантов с православной Россией – разумеем войну, веденную на литовской территории императором Петром I-м в союзе с польским королем Августом II-м против Карла ХII-го; но и в эту войну, как и в предшествовавшую, литовские протестанты страдали несравненно более от шведов и поляков, чем от русских. Карл XII, как ревностный лютеранин и враг кальвинистов, налагал на литовских кальвинистов тяжелые контрибуции, своевольным своим солдатам позволял безнаказанно притеснять и грабить их. Поляки, считая литовских протестантов виновниками настоящей войны, налагали на них контрибуции тягостнее шведских, жгли их дома и церковные здания, грабили, мучили и убивали. Угнетенные взывали о помощи к королю прусскому и герцогу бранденбургскому, но те не удостаивали их почти и ответом. Что касается до притеснений их от русских, то на них жалуется один лишь Битнер, сеньор самогитский. «В каком смятении находились мы всю зиму, писал он в письме к Яблонскому от 2 апреля 1708 г., невозможно описать тебе. Русские обходились с нами так худо, как никогда прежде, а всех хуже противные калмыки и грубые казаки, пришедшие из языческих земель (?). Они забирали наше добро до последнего клочка, жгли его дотла, нас самих истязали, жен бесчестили. Я никуда не могу выйти, потому что на улицах всех без разбору убивают. Вслед за москалями тянутся литовские орды, которые поступают с нами и имуществом евангелических церквей так немилосердно»⁷²². Отзыв крайне резкий и обидный, но на него нельзя слишком полагаться! После жалостных завываний прибеднившегося повествователя на холодность и бесчувствие своих бранденбургцев, пруссов, которые совершенно покинули своих братьев по вере, после горьких сетований его на религиозную нетерпимость шведских и литовских лютеран, почему не прибедниться и не посетовать на чуждых иноверцев, на «бессердечных москалей, противных калмыков и грубых казаков, пришедших из языческих земель »?(??). И, однако же, на что он жалуется? На бесчестие, насилие и грабеж солдат, на смертоубийство на улицах. Допустим, что эти бесчиния и преступления были на самом деле, хотя известно, что у Петра Великого солдаты были очень смирны к побежденным, но где и когда не бывает подобного в разгар войны, в пылу боевых страстей? И сам Битнер гораздо более сетует на своих литовцев и поляков, чем на русских: «в Вильне свои ничего не хотят сделать в нашу пользу. Все бросились на грабежи. Нет ни совести, ни Бога. Последние купцы разбежались из Кейдан (в Тильзит), по их товары отняли. Право, в нашей Литве хуже, чем в Содоме и Гоморре»⁷²³. Замечательно еще, что повествователь, негодуя на литовских лютеран, своих братьев и соседей, за разорение и ограбление ими кальвинских церквей, отнюдь не жалуется, чтобы подобные выходки религиозной нетерпимости дозволили себе русские. Стало быть, и в пылу военной мести чужие были воздержаннее и кротче своих; стало быть, можно думать, что когда сражавшиеся вели свои счеты (русские, считая литовских протестантов союзниками шведов, естественно, не могли щадить и жаловать их), у мирных обитателей края православных и протестантов существовали, по-прежнему, добрые миролюбивые отношения, или по крайней мере, эти отношения не разрывались совершенно. И нужно еще удивляться, что в то время, когда злосчастные протестанты были покинуты своими единоверцами и братьями, православные были к ним довольно близки.

Добрые, близкие отношения существовали между обоими союзными обществами не как между двумя отвлеченно взятыми единицами или, как обыкновенно говорят, между всеми и никем, и не временно, периодически, то изменяясь, прекращаясь, то вновь начинаясь. Когда формальные общественные союзы на время прекращали свое действие, их благодетельное дело продолжали патроны, бывшие непрестанными заступниками и благотворителями союзников, служившие всегдашним олицетворением их взаимности и приязни. Как люди наиболее просвещенные и влиятельные, патроны глубоко понимали важность обязательства, предпринятых обществами при заключении союзов, и, во имя священного этого союза и от лица покровительствуемого общества, охраняли иноверных союзников, как и своих единоверцев, предстательствовали за них везде, где нужно и можно, оказывали им всякого рода защиту и поддержку: юридическую, нравственную и материальную, помогали им в нуждах частных, общественных и церковных. Общими нераздельными покровителями протестантов и православных были со стороны первых князья Радзивиллы, со стороны вторых –Острожские. Радзивиллы, бывшие главными родоначальниками и наследственными покровителями литовского протестантизма, в течение полутораста лет, составлявшие главную его опору и силу, в течение всего этого времени, покровительствовали и благодетельствовали и союзному с ним православно, и в истории южно-русского патронатства их незабвенные имена должны быть поставлены наряду с бессмертными именами Острожских и других «столпов и поборников православия», хотя, к сожалению, их патронатские услуги православию не оценены историей (вероятно, за недостатком исторических сведений о них). Мы назовем все эти незабвенные и для нас имена и представим все факты, в которых так или иначе выразились добрые и покровительственные отношения их к православным и какие только можно было собрать из прежних и вновь открытых памятников.

Князь Христофор Николаевич Радзивилл в 1589 г. подарил «на богомолье» православной Троицкой церкви, находившейся в его родовом местечке Мирском, «две волоки пахотной земли и четыре моркги сеножати» с выделением части доходов слуге и богомольцу его протопопу мирскому Роману Петровичу Ердану. Служебник и волочник князя Мортин Тхерницкй подаренные две волоки земли привернул (присвоил) было себе, но взамен их жертвователь «подписал церкви на все потомные часы шесть шнуров волочных в трех полях кгрунту пашного»⁷²⁴. Эта ценная жертва и новое щедрое вознаграждение за предвосхищенную частичку жертвы не есть только обнаружение добрых владельческих отношений князя к обывателям. Дар, приносимый церкви «на богомолье и священнику богомольцу», становится залогом молитвенного общения дателя с православными, это – дар искренней признательности за предшествующие и последующие молитвы о нем православных. Этот мотив жертвы, в связи с чистосердечием, великодушием, постоянством и самопожертвованием, с какими оберегается целость дара от покушения на него своего же протестанта, показывает, что между патроном-протестантом и покровительствуемыми православными установились связи прочные и нерасторжимые, поддерживается то сердечное, нравственное, во имя религиозно-общественного союза, общение, перед которым должны смолкнуть вероисповедная рознь и пристрастие, и в силу которого в правах общежитий не делается уже никакого различия между протестантом и православным. Православная церковь всегда молилась и молит Бога о благосостоянии, соединении всех церквей: лучшие из протестантов, всецело поручая себя ее молитвам и, по мере сил, служа ее благосостоянию, недалеки были от того, чтобы идти на молитвенный ее призыв.

Старший сын Христофора Николаевича, Януш, которого мы неоднократно видели в звании храброго предводителя союзных сил в рокош 1606 и 1607 гг., человек с почетными родовыми традициями и высокими личными достоинствами, был мужественным защитником и «сердобольным благодетелем» как своих единоверцев, так и преданных ему православных. В 1606 г. в Сандомире был съезд, на который вельможи вызывали самого короля на суд и требовали от него ответа против взведенных на него в 1605 г. обвинений (в растрате сумм, в неуплате жалованья войску, в намерении передать Польшу иностранцам). По инициативе Януша, бывшего председателем на этом съезде, проектировано было знаменитое постановление, состоящее из 67 пунктов и требовавшее свободы совести, восстановлении греческого закона в прежних его правах, удаления от двора иезуитов и проч. Справедливые требования эти не были, по обыкновению, уважены⁷²⁵, и Януш решился поддержать их силой меча. (Исход борьбы нам известен). При всяком удобном случае Януш ходатайствовал за православных на суде, ограждал их от насилий властей, употребляя для того всю свой силу и влияние, весь дар красноречия. В обширных владениях первой своей жены Софьи Олелькович, которая была последней отраслью князей Олельковичей Слуцких, он строил для них церкви и оберегал их церковные и частные имущества от захватов униатов. В пользу православных, конечно, много располагала его супруга, которая принадлежала к православной церкви и отличалась примерным благочестием и благотворительностью⁷²⁶, и по смерти ее, когда он женат был во второй раз на дочери электора бранденбургского, Елисавете Софии, он не переставал благодетельствовать им и перед смертью своей (в 1620 г.) завещал своим преемникам расположенность и благоволение к православным⁷²⁷.

Второй сын Христофора Николаевича Перуна, Христофор Радзивилл, гетман литовский, хотя явил чудеса храбрости и глубокий практический ум военачальника, однако, как усердный кальвинист, во все царствование Сигизмунда III не пользовался монаршими милостями и не удостоен должностей ни великого гетмана, ни канцлера литовского, которые прежде были наследственными в их роде, (но у него предвосхищены Львом Сапегой). Удаленный от служебной политической деятельности, он всего себя посвятил на служение благу своих единоверцев и их союзников православных. Благоустроитель реформатских церквей и школ, разоряемых иезуитами (особенно в Кейданах и Слуцке), он неусыпно охранял православные храмы и школы от нападений иезуитов и униатов, всюду и немедленно являясь на защиту притесняемых. Православные, хорошо зная и ценя это, обращались к нему во всякой беде и опасности. Так, в 1616 г. когда униатский митрополит Вельямин Рутский, не довольствуясь пасквилями, насилиями и побоями, наносимыми его клевретами православным, намеревался отнять церковь и монастырь у духовского братства и завладеть суммами и имениями братства: гонимые просили защиты у Христофора Христофоровича Радзивилла, начиная свою просьбу такими словами: «единственная надежда наша ты, князь, человек известный своей добротой и милостью»⁷²⁸. Через 8 лет (в 1624 г.), когда православные лишены были всех привилегий, когда-либо данных им королями и князьями, киевский митрополит Иов Борецкий писал к Христофору Радзивиллу: «мы стеснены со всех сторон; на нас смотрят хуже чем на изменников и изобличенных злодеев, хуже чем на турок, хуже чем на язычников; и мы, народ верный, народ невинный, к панам доброжелательный, народ древле-христианский, терпим на собственной земле своей преследования от этой вавилонской блудницы, кровью опившейся. Нам ничего другого не предстоит, как только возглашать свою невинность перед самим Создателем и вашей панской благодетельной вельможностью: после Господа Бога вы единственная наша надежда! У вас мы должны искать доброжелательного христианского мудрого совета, нелицемерной панской помощи и высоких вашего сиятельства указаний, чтобы спасти невинных от гибели». Испрашиваемые указания, советы и помощь не заставили себя долго ждать. Трогательное участие силы и власти могущественного «пана добродея» умерило лютость скорби, нежное прикосновение его любви и благотворительности, облегчило тяжесть лишений: некоторые отнятые у церквей и монастырей имения были возвращены. За все эти благодеяния предстоятель южнорусской церкви, от себя и от имени всего русского народа, шлет князю благодарственное письмо, выражая свою признательность, по обычаю времени, в самых пышных и витиеватых фразах, уверяя князя в своих неустанных, искренних молитвах за него, в готовности «на всякое доброжелательное и, в случае надобности, отважное послушание»⁷²⁹. В частных своих нуждах, в случае голода, безденежья, православные обращались к Христофору Христофоровичу и всегда находили в нем искреннее сочувствие и неотложную помощь⁷³⁰. Нужно ли поддержать требования их на сейме? Они заранее взывают к нему о помощи. Так казаки, письмом от 10 февраля 1626 г., просили его посредства на сейме и перед королем, «дабы ограждена была от посягательств их старожитная православная вера и сами они не были забыты жалованьем»⁷³¹. Нужно ли было предпринять, решительное движение против насилования прав и вольностей «православных», так чтобы быть или не быть им? За советом и поддержкой они обращаются к тому же князю, как «к человеку, который всегда был приятелем и благожелателем народа российского, сынов старожитной восточной церкви», и призывают его присоединиться к общему движению⁷³². И добрый князь является пламенным защитником их правь на сеймах и перед троном. На сейме 1627 г. православные вместе с протестантами представили жалобу королю на угнетения и лишения их гражданских прав и вольностей. Одинаково дорожа интересами тех и других союзников, Христофор употребил неимоверные усилия для поддержки их апелляции и настоял на издании конституционного постановления, отменяющего все враждебные диссидентам решения трибуналов. (Но этому постановлению суждено было прийти в исполнение уже по смерти Сигизмунда III). Геройское заступничество его за православных на конвокационном и элекционном сеймах 1632 г. нам известно. Правда, не многого он достиг: гарантирования конституцией некоторых статей относительно обеспечения свободы совести для диссидентов; но после тиранического царствования Сигизмунда, (этого второго Филиппа Угрюмого,) и это казалось важным. Преемник Сигизмунда был очень благосклонен к Христофору: свою близость к трону, государственные заслуги, все силы ума и характера, Христофор употребил для того, чтобы возвратить самостоятельность Литвы и западной Руси. В 1636 г. он упросил короля назначить под его председательством, комиссию для пересмотра и дополнения литовских законов, но, по проискам иезуитов, члены не поладили, и комиссия была закрыта. Князь Христофор с грустью увидел, что самостоятельность Литвы и Руси невозвратима, что это одна мечта, утопия, напрасно лелеянная его именитыми предками⁷³³.

По смерти Христофора Христофоровича, как бы по преемству, защитником православных и протестантов становится сын его Януш. Это был такой же воинственный и во всех отношениях даровитый и прекрасный человек, как и отец его, если не более того. Он был последним литовским сенатором из диссидентов. Высокое общественное его положение служило ко благу не только его единоверцев, но и православных. На торуньском съезде 1646 г. (colloquium charitativum) и на предварительном съезде в Орле он был главным действующим лицом, одинаково ратовавшим за интересы как протестантов, так и православных. К последним он был благосклонен едва ли не более всех предшественников своих. Никто более его не заботился о водворении и домостроительстве русских поселенцев в Кейданах: он заблаговременно отвел для поселения их участки земли, соорудил для них каменные дома, даровать им полную равноправность с протестантами в городском самоуправлении и предоставить им много других общественных прав и привилегий⁷³⁴. Но венцом всех милостей и благоволения его к русским поселенцам было религиозное покровительство. На одном из лучших мест города он построил для них (в 1652 г.) деревянную церковь; подарил в нее два колокола, полный алтарь (иконостас), иконы, и когда его жена Мария (дочь молдавского господаря Василия Лупуллы) пожертвовала богатую церковную утварь, он завидовал и обижался, зачем его «барыня» сделала это и почему он сам из собственных рук не отдал все это для вечного поминовения. О благолепии православной церкви Януш заботился на правах самого попечительного и полновластного старосты; через своего земского старосту Коханского он делал точные распоряжения, в какие дни и в каких ризах служителям церкви отправлять в ней богослужение, когда какое евангелие употреблять⁷³⁵. Для служителей православной церкви, двух иеромонахов и двух послушников, подарил жилой дом со всеми службами и доставлял содержание не роскошное и изысканное, но изобильное и ценное; (10 бочек (20 четвертей) хлеба, 8 бочек солоду, 15 бочек овса, 2 бочки гречневой муки, 2 ячменной и 2 гороху, 6 фасок масла, 3 копы сыров, 20 злотых постного масла, 2 полоти сала для прислуги. Отпускаемый натурой хлеб дозволялось молоть бесплатно; разрешался также свободный лов рыбы в реке Невяже и вывоз дров из прилежащих лесов⁷³⁶. Привлекаемые такими милостями и удобствами жизни, русские толпами стали переселятся в Кейданы. Прежняя церковь оказалась тесной и благодетельный Януш очень озабочен, «как бы перестроить церковку или вынуть фасадец и сделать пристройку или со всех сторон пристроить крыльца крытые», и отдал большой кирпичный завод на приготовление кирпича для новой церкви. В многопопечительной своей заботливости он уже выписал из Кенигсберга большой колокол в 12000 пол. злот. и распорядился на счет доставки его реками с первой большой водой⁷³⁷; но вскоре умер, не успев назначить никакого фундуша для церкви, и постройка каменной православной церкви в Кейданах не состоялась⁷³⁸. Перед смертью своей в 1665 г., по случаю все увеличивавшегося наплыва поселенцев, Януш отвел для них особую слободу и предполагал построить в ней (близ Вилиополя) отдельную церковь⁷³⁹. Осуществилась ли эта мысль Януша, неизвестно. В письме кейданского старосты Коханского к зятю Януша Богуславу Радзивиллу от 18 февраля 1663 г. встречается упоминание об этой церкви, но такое общее, междустрочное, из которого нельзя сделать определенного вывода: «о церковном плаце в Вилиополе, – доносит староста, – о его разграничении ничего не пишу, потому что нельзя преступить к измерению по причине глубокого снега; измерение того плаца я оставил до весны, место же для примера я указал то же самое, которое было отведено блаженной памяти князем под церковь»⁷⁴⁰. Может быть, заветное желание Януша и Богуслава было исполнено, церковь православная на отведенном ими месте была построена, но она вскоре же запустела, потому что со смертью Богуслава (в 1669 г.), русские поселенцы стали быстро откочевывать из Кейдан, так что в 1682 г. здесь было всего двое православных и два иеромонаха. К этому времени и церковь, построенная Янушем, почти совершенно сгнила, как стены, так и крыша⁷⁴¹. Супруга Януша (упомянутая) Мария была такой же незабвенной благодетельницей для православных, как и сам Януш, он ей соревновал и завидовал в любви и благотворительности к православным, а она в этом святом деле старалась превзойти его и саму себя. В 1660 г. она завещала на все литовские православные монастыри 600,000 польских злотов⁷⁴². Много добра ожидали православные от сына Януша и Марии, который (имя неизвестно) согласно условию, заключенному ими при вступлении в разноверный брак, окрещен был по греческому закону. Но иезуиты постарались сжить его со света и так тонко и хитро, как только может иезуитская хитрость и злоба: подкупленная ими служанка разрезала яблоко ножом, одна половина которого была намазана ядом; неотравленную половину яблока села сама, а отравленную ядом дала съесть мальчику. Князь-отрок умер от этого. Гроб его, а равно гроб матери, умершей в 1661 г. хранится под сводами слуцкого свято-троицкого монастыря. Сам Януш скончался на 43 году жизни (31 декабря 1655 г.).

Единственной наследницей несметных богатств Януша осталась дочь его (от первого брака с Екатериной Потоцкой) Мария Анна, вышедшая замуж за двоюродного брата ее отца, князя Богуслава Радзивилла, сына князя Януша Христофоровича и княгини Острожской.

Подобно своим предшественникам обоим Николаям и обоим Янушам, Богуслав покровительствовал православным во всех обширных имениях своих и еще более обширных «местностях» жены своей, в особенности же в землях слуцкого и копыльского княжеств. На просьбе их о защите от преследований, он неоднократно отвечал: «интересы наших вер – кальвинизма и православия – одинаковы»⁷⁴³. И действительно, нуждам православных церквей он споспешествовал, как своим собственным, например, для помещения разоренных двух православных церквей, слуцким подданным Богуслава понадобился охотничий дом его, и он охотно уступил им дом в 1660 г.⁷⁴⁴, а через три года «восстановил и самые руины церковные»⁷⁴⁵. Благодаря за эти милости, запорожский гетман Павел Тетеря, писал, между прочим, Богуславу: «издавна русский народ и запорожское войско пользовались, во многих трудных обстоятельствах, неисчислимыми благодатями Радзивилловского дома, особенно в деле веры, и вы, достойнейший преемник этих благодетелей, не менее их благотворите нам»⁷⁴⁶. Не одной доброжелательной, готовой на частые жертвы, владельческой своей властью Богуслав охранял и защищал православных. Он ходатайствовал за них перед судом, по поводу захвата униатами их церквей и бенефиций, и за дерзновенное ходатайство, несмотря на всю очевидность доказательств подвергался даже значительным штрафам, например, в 1666 г. на него наложили пеню в 4400 золотых⁷⁴⁷. Плодом его ходатайств, настояний и жертв было возвращение православным многих отнятых униатами церквей⁷⁴⁸. В Слуцке и его окрестностях он много помог православным в построении новых церквей, делая на то пожертвования, из собственных щедрот собирая большие тысячи злотых от обывателей всех своих поместий и оберегая строителей от происков и насилия со стороны ксендзов и школьников, силившихся приостановить постройки храмов⁷⁴⁹. Киевскому митрополиту Дионисию Балабану он много содействовал в учреждении духовной консистории в Слуцке (в 1659 г.). Подарив (в 1654 г.) Завеницкой церкви минской губернии уволоку земли с сенокосами и другими угодьями, требовал, «чтобы богослужение совершалось в ней по обряду старожитной религии греческой, под благословением константинопольского патриарха»⁷⁵⁰. Православные сумели достойно оценить и отблагодарить князя за помощь и внимание, оказанные в столь важном и святом деле, поднося ему самые трогательные, благодарственные адресы⁷⁵¹. Зная всегдашнюю готовность и сочувствие его ко всякому доброму делу и нужде, они обыкновенно обращались к нему во всех своих нуждах и обстоятельствах и всегда находили в нем надежную охрану и помощь. В стране хищничества, грабежей и набегов, где личная безопасность может быть охраняема только вооруженной рукой, в замке этого «доблестнейшего и кротчайшего рыцаря» содержались для них вооруженные отряды. В случае путешествий они получали от него надежный «конвой из драгун»⁷⁵². В жизни общественной, церковной и политической не было ни одного важного дела, ни одной крупной тяжбы, с которыми бы они не относились к нему за мудрым советом и наставлением; делились с ним всякой политической новостью и вверялись ему во всем безусловно⁷⁵³. Достойно замечания, что всем православным священникам вменено было в обязанность иметь от князя «презенту на церковь»⁷⁵⁴. Не занимая в отечестве никакой видно должности, но живя часто за границей, среди немцев, Богуслав заграничные связи и знакомства употреблял на пользу покровительствуемых им диссидентов. С кончиной Богуслава (в 1669 г.), они лишились могущественных защитников, каких они имели в мужской линии Радзивиллов в течение 122 лет (с 1547 по 1669 г.).

Единственная дочь и наследница Богуслава Радзивилла Людовика, Каролина (оставшаяся по смерти отца малюткой), бывшая в замужестве за Людвигом, маркграфом бранденбургским, а по смерти его – за Карлом-Филиппом, герцогом нейбургским, всемерно поддерживала протестантов и православных. Грамотой от 20 марта 1690 года она всенародно заявила, что всем последователям старожитной греко-русской религии, жившим в ее княжестве и местечках слуцком и копыльском, также в кейдановском, копыльско-беликском, заблудовском, невельском и семиградском княжествах ее, именитые предки не только дозволяли полную свободу в отправлении богослужения, но и оберегали все церковные и гражданские их права и преимущества, охраняли их церкви от насильственного введения унии. Сама она – мужественная наследственная защитница православных, по мере усиления униатских притязаний и увеличения насильственных и коварных средств их пропаганды, становится зорче, настойчивее и энергичнее в своем заступничестве и предстательстве за притесняемых; употребляя все зависящие от нее меры, чтобы уния в православных приходах ее никогда не была введена, например, самовластные униатские владыки на места умерших православных священников посылали своих униатских священников и настаивали перед гражданскими властями, чтобы православные епископы не смели посвящать священников: Людовика-Каролина сделала все зависевшие от нее распоряжения, чтобы навязываемых униатских попов не принимали в православные приходы, находившиеся на ее поместьях, чтобы для получения священства отправлялись избранники народа к другим, независимым от поляков епископам и даже за границу. Каждую церковь, монастырь и братство, все архимандрии и игуменства в обширных своих владениях она приняла под непосредственное свое покровительство. Некоторым церквам и монастырям подарила земли и угодья (например, слуцкому и преображенскому монастырю – остров Кочов в Домоновичах), предоставила им большие льготы в уплате пошлин и преемников своих обязала во всей точности и неприкосновенности соблюдать эти дары и привилегии⁷⁵⁵. Ободренные ее благовниманием и покровительством, многие из западнорусских православных по своим промышленным и торговым делам начали переезжать к ней в заграничные имения, поселяясь преимущественно в Королевце и Бранденбурге, и везде находили радушное ее гостеприимство и милостивое покровительство. Несколько монахов виленского св.-духовского монастыря переселилось к ней в Королевец и получили разрешение свободно отправлять там православное богослужение⁷⁵⁶. Верная охранительница их интересов нравственных и материальных, она повсеместно покровительствовала ремеслам и торговле западно-руссов и, в случае стеснительной для них монополии со стороны каких-либо жидов, устраняла стеснения и делала для них всевозможные облегчения⁷⁵⁷.

Вот немногие из протестантских патронов, покровительствовавшие православным. Из православных патронов лишь некоторые из Острожских князей и только до начала 17 столетия покровительствовали протестантам. Князь Василий Константин Острожский был, как мы видели, пламенным поборником православно-протестантской унии до последних разочарований под конец столетней своей жизни, всего себя приносившим в жертву заветной идее унии. Из детей его только младший сын Александр был твердым оплотом православия и ревностным защитником протестантов. (Старшие же два сына, Януш и Константин, и все дочери еще в молодости подпали под влияние иезуитов и тайно от отца совращены были в католичество). Достойнейший сын доброго отца, он помогал родителю во всех предприятиях в пользу православия и протестантства, участвовал во всех съездах с реформатами. Известно вооруженное его заступничество за православных и протестантов. Не варшавском сейме 1603 года он два раза разрывал железные цепи в городских воротах, протянутые для того, чтобы он не мог с войском въехать в город, и, представ перед королем с отрядом кавалерии, предъявил свои требования о правах гражданства для диссидентов. Но этот мужественный подвиг стоил ему недешево. Тогда как родные его братья владели богатыми староствами, Александр не получил ни одного. Впрочем, он и без того владел множеством богатых наследственных имений. Скончался князь Александр еще при жизни Отца в 1603 г., во цвете лет. (Полагают, что его отравила какая-то Володарка, вложив ему любовного зелья в стакан с медом). Два сына его, Константин и Иван также умерли в цветущей молодости. Со смертью их пресеклась мужская линия князей Острожских.

Когда не стало сильных этих защитников православия, тогда самое средоточие, оплот православия, славный Острог обратился в иезуитский монастырь и замок. В нем иезуиты заправляли всеми делами, и большая часть доходов доставалась им.

Другая линия князей Острожских, Острожские-Заславские, недолго пребыли православными и защитниками диссидентов. Дочь князя Ивана Косьмича Кердня первая из рода Заславских (около 1600 г.) была обращена в католичество. Ее потомки, до самого пресеченья их ординарий в 1673 году, были слепыми орудиями иезуитов и гонителями православия и еще более протестантства⁷⁵⁸.

Если сравнить покровительство, оказанное протестантам нашими православными патронами, с покровительством их патронов для православных, то должно сознаться, что их патроны несравненно более сделали для нас, чем наши для них. Их деятельность большей частью состояла в ограждения православных храмов и их имуществ от захватов униатов и латинян, в возвращении церквам похищенного достояния, в предстательствовании на православных на сеймах, перед королем... Но чего стоило им это ходатайство и оборона, сколько для этого нужно было благородного гражданского мужества и возвышенного христианского самоотвержения. Они жертвовали всеми выгодами материального и общественного положения, нередко подвергали опасности собственную жизнь, (когда, например, предпринимали вооруженные восстания). Во имя той же самоотверженной любви они помогали православным во всякой нужде: бедности, сиротстве, болезни; покровительствовали во всех жизненных предприятиях. Всякое горе и радость православных были их собственным горем и радостью. И православные безусловно вверялись им, как гениям хранителям, отцам и руководителям, во всем испрашивая их мудрого и благожелательного совета, наставления и указания. Всего же удивительнее и отраднее их заботливость о благолепии православной святыни и целости самого православия. Сколько прежних «церковных руин» восстановлено ими, сколько новых храмов воздвигнуто! Какая трогательная заботливость о благочинном отправлении церковного богослужения, о полном материальном обеспечении служителей православной церкви, об организации церковного православного управления, о недопущении униатских «волков в ограду церкви Божией», о принятии под непосредственное патронатство каждого монастыря, церкви и братства! Трудно верить, чтобы иноверцы могли так относиться к православной церкви: это были как будто самые верные и попечительные, собственные ее чада. И дивное совпадение! Когда не стало у нее своих «верховных покровителей и защитников» в лице угасшего рода Острожских, Провидение ниспослало ей этих новых покровителей, которые в лютую годину униатских и иезуитских гонений, как ангелы хранители ее, стояли со своим пламенным мечем у ее Эдема и охраняли его от всех вероотступников, искусителей и гонителей. Как некогда промышлял Господь о своей церкви через языческих царей и мироправителей – великих Киров, Александров, Антонинов, Констанциев и проч., которые воздвигали Ему храмы и статуи, приносили жертвы, «рабам Божиим» даровали свободу и благоденствие: так и теперь из среды чуждой, иноверной, Господь воздвиг вождей и властителей, которые всенародно исповедуют, что интересы наших вер – евангелической и старожитной греческой – одинаковы, а православные со своей стороны заявляют им, что после Господа Бога вы – единственная наша надежда. От прежней религиозной розни и вражды, какую мы видели при первом заключении религиозно-политического союза, не осталось и тени. Прежде, при различии религии, не было тесного гражданского союза, не доставало внутреннейших нравственных основ сближения; веротерпимость понималась слишком узко: теперь мало-помалу установились полное единодушие и взаимность, сближение искреннее, внутреннее, религиозно-нравственное, веротерпимость широкая, гуманная, которая сделала бы честь и нашему времени. Все Радзивиллы стараются превзойти один другого в мужественных подвигах обороны и заступничества, в самоотверженных делах любви и благотворительности к православным и чем далее, особенно к концу века, тем они благосклоннее и любвеобильнее становятся к православным. Со своей стороны, православные с течением времени питают к ним большую и большую преданность, оказывают «доброжелательное и, в случае нужды, отважное послушание». И эта нравственно-общественная близость в «религиозном» общении увлекала их за такие же переделы возможного и вероятного, из каких далеко вышли и протестантские их патроны. В то бедственное для православных время, когда не было у них высшей иерархии, не было достаточного количества церквей, священников и видимых средств ко спасению, православные, в случае опасной болезни и необходимости предсмертного напутствия, слышать не хотели, чтобы принять это напутствие от униатского или латинского патеров, (которые нередко пользовались такими случаями, чтобы хитростью или силой пробраться с чашей к больному), но, не желая умереть без последнего утешения веры, они иногда звали к себе протестантских пасторов⁷⁵⁹: подобно тому как протестантские патроны всецело поручали себя молитвам православных пастырей и делали богатые вклады в православные церкви для вечного их поминовения. Отчего же произошла столь отрадная перемена во взаимных отношениях тех и других? Прежде исключительно пропагандистские происки протестантов внушали их союзникам подозрения, опасения, поселяли в них разлад и несогласие. Теперь же, когда протестантская пропаганда ослабла, парализована, когда православные были безопасны от совращений и злоумышлений, не было более места предубеждениям и раздору между союзниками: они стали совершенно свои друг другу. К тому же время брало свое. Давние привычки, симпатии, семейные и общественные связи со временем все усиливавшиеся и закреплявшиеся, более и более располагали их друг к другу. Одинаковость гражданского положения, всех жизненных условий, единство судьбы, потребностей, интересов жизни – все постепенно сроднило и объединило их.

Прежний временный местный союз во всех его формах и видах, поддерживаемый как всем дружественным обществом, так преимущественно патронами, превращается, наконец, в вечный союз литовских протестантов со всей православной Россией и завершается торжественным освобождением их от ига тиранического правительства. Заря освобождения, занявшаяся еще на рубеже 16 и 17 веков, ярко засветилась в начале 18 столетия. В 1710 г. Фридрих, король прусский писал к Петру Великому: «мы знаем, что между русской и реформатской церковью в Литве в 1599 г. заключена конфедерация, по которой та и другая обязались охранять друг друга от преследований католиков и оказывать одна другой неотложную помощь. Во имя священного этого союза, мы просим и умоляем вас позаботиться о даровании тамошним реформатам полнейшей свободы и неприкосновенности прав»⁷⁶⁰. Значит, местный православно-протестантский союз, заключенный в конце 17 века, простирается теперь на всю православную Россию, становится для ее правительства нравственно обязательным и получает как бы силу международного договора, охраняемого иностранной державой, как религиозно-гражданская святыня, не потерявшая священной своей важности и по прошествии 115 лет. Наступил роковой для союзников 1716 год. Bсе существовавшие de jure их права, обычаи, свобода, уничтожены в трактатах римско-католической конфедерации; гонения, бывшие делом иезуитской интриги, офанатизированного народа и частных властей, признаны, узаконены предержащей властью: протестантам и православным воспрещено даже строить церкви и совершать открытое богослужение. Новое общее горе еще теснее сблизило тех и других, между ними установилось полнейшее доверие и единодушие, пробудилась необыкновенная деятельность. Все прежние пререкания и столкновения забыты, прощены. Взоры и мольбы о помощи устремлены отовсюду на могущественную великую Россию. Виленские, ковенские реформаты и все протестанты княжества через своих депутатов решили: «искать убежища не столько у его величества, короля прусского, (который как покровитель и заступник Corporis Evangelici, недавно, как мы видели, ходатайствовал за них перед Россией), сколько у самого его величества императора российского и просить их на основании Богом данной им власти всемилостивейше заступиться за всех угнетаемых в этой стране диссидентов, и настоять, чтобы нам всем предоставлено было право liberi exercitii religionis и дарованы были не на словах, а на деле вольности, клятвенно обещанные королями». С этой просьбой отправлены были послы в Петербурга и Кенигсберга. Заступник Corporis Evangelici, как и сами они того ожидали, принял просьбу своих единоверцев далеко не так сочувственно и горячо, как государь и народ иноверный. Прусский король манил их лишь посулами и обещаниями, наделял советами и предупреждениями: «не слишком горячиться и действовать поосторожнее, искать протекции у вельмож и почаще действовать жалобами и слезами, которые суть оружие церкви (quae arma Ecetisiae sunt), избегать споров и диспутов с реформатами, чтобы отнять у противников случай пользоваться политикой: «divide et impera» и проч. От деятельного же вмешательства в дела диссидентов, прусская дипломатия дальновидно уклонилась. Напротив, русская политика всем добродушным обещаниям предпочла деятельное заступничество за угнетенных, действовала настойчиво, энергично: «русские, – писали протестантские депутаты, – горячо приняли к сердцу наши религиозные дела, и двое из их духовных уже прибыли с инструкциями из С.-Петербурга в Гродно на находящийся там сейм (1718 г.)». Король на сейме подтвердил за диссидентами их права⁷⁶¹. Но эти права de jure, по обычаю, не существовали de facto. Диссиденты недолго наслаждались спокойствием. Прошло еще полвека в мрачных томлениях и ожиданиях, в удалении их от общественных и государственных должностей, в преследовании их подпольными пасквильными обвинениями, в нападениях на религиозные их процессии, в поругании над святыней и храмами, в избиении пасторов, каноников. Наконец, терпение истощилось. Протестанты и православные составили радомскую конфедерацию (1767 года), чтобы положить решительный конец всем преследованиям злобы и изуверства. Но Россия в это время была так славна и сильна, что единоличным заступничеством, без всяких союзов с литовскими протестантами и соседней Пруссией, спасает их от возраставших зол. Испугавшись появления русских войск в Варшаве, сеймовые депутаты перед портретом императрицы Екатерины II-й подписали «акт терпимости», который принят с большим восторгом во всей Европе⁷⁶². Но наконец пробил роковой час и для самой тирании. Двухвековое господство иезуитов в Польше и Литве, обскурантизм и невежество, в каком они держали страну, грубость нравов, кулачное право, необузданность, алчность магнатов, магнатство высшего духовенства и бесправность всех остальных классов, словом – средневековые феодальные порядки со страшным антагонизмом сословий и свойственной разве испанцам религиозной нетерпимостью, борьба партий политических и религиозных, бурные сеймы, вооруженные конфедерации – вконец погубили страну. Настал раздел одряхлевшей Польши. Отторженная ветвь срослась со своим жизненным корнем – юго-западная Русь и Литва воссоединились с восточной Россией. Тогда-то наконец и с востока России узрели (литовские) протестанты свет и спасение и стали жить той полнотой политической равноправности и религиозной свободы, какой более двух веков наслаждались их единоверцы на северо-востоке России. Тогда-то, после двухвековой кровавой и бесплодной борьбы с фанатической Польшей, они постигли всю цену освобождения своего, все беспримерно благодетельное покровительство русского правительства хотя, к сожалению, немногие дожили до этого счастливого времени (у реформатов осталось семь общин, у лютеран – гораздо менее). И это спасение пришло к ним во имя того союза, силу которого не ослабило ни время, ни исторические превратности. Спасая своих, великодушие России ни в чем не отделяло и их верных союзников. И этим великим делом освобождения и уравнения увенчался двухвековой союз литовских протестантов с православными.

Причинами близости союзников были единство страданий, одинаковость их общественного и гражданского положения. В этом одинаковом гражданском положении, в частных семейных и общественных связях союзники искали причин к религиозному их соединению, но св. вера не есть продукт политических и гражданских комбинаций, а потому все попытки их к вероисповедному единению не пошли дальше установления политического союза, частного и общественного сближения их между собой, хотя сближение это доводило иногда союзников до религиозного взаимного общения их в молитвах и таинствах. Протестантизм, мечтавший сначала поглотить православие и русскую народность и на развалинах их создать новое государство с протестантской культурой, едва сам не был поглощен католичеством и православием, первым – насильственным образом, вторым – вследствие внутреннего, существенного его превосходства, перед которым так благоговейно преклонялись сами патроны протестантов и которое невольно располагало их к великим жертвам в пользу православия и православных.

Протестантизм, положенный в основу объединения многочисленных национальностей и религий западного края, принятый за организующее начало отдельного самостоятельного государства, может быть, и достиг бы своей цели, если бы он имел дело исключительно с дряхлой католической Польшей; на ее развалинах могло бы создаться протестантское государство с протестантской цивилизацией. Но он оказался бессилен при встрече с православием и русской народностью. Сколько было попыток к преобразованию литовско-русского государства на началах иноверия! Ягелло, чтобы соединить Литву с Польшей, заставляет православных принимать католичество и издает в этих видах стеснительные для них законы. Витовт напротив, желал сбросить с великого княжества цепь латино-польского подчинения и организовать независимое государство, посредством образования единой независимой церкви по началам гусситизма. Сигизмунд Август, через распространение и утверждение единой протестантской церкви думал создать единое стройное государство. Фридрих прусский хотел подчинить Литву Пруссии и образовать из нее вассальное протестантское государство. Но история осудила и ниспровергла все эти платы. История судила, чтобы православие было единственной жизненной основой как московско-российского, так и западнорусского государства, т. е. чтобы оно ассимилировало с русской народностью все здешние племена и религии; литовцев, ятвигов, жмуди или самогитии..., чтобы эта малая надломленная отрасль великого православно-российского государства росла и крепла вместе с развитием и процветанием православия. В самом деле, это небольшое государство было сильно и благоустроено только тогда, когда его великие князья или супруги их, начиная с Ольгерда, Марии и Иулиании щедро покровительствовали православию; возвысилось оно на степень могущественнейшего государства, простиравшегося от Балтийского до Черного моря, тогда, когда стеснительные для православных законы Ягелла были уничтожены, когда Витовт отступил от своего химерического плана об образовании единой в духе гусситизма церкви и вместе с православными вельможами стал деятельно заботится о том, чтобы «вера восточная ни меньшала, ни угибала и церквам ее было строение». Сплотившееся и возвеличившееся таким образом государство поддерживало свое величие до тех пор, пока князья, подобные Александру и его супруге Елене, грамотами ограждали православных от поборов властей, созидали, украшали и фундушевали храмы и были ревностными поборниками православия. Вообще, несмотря на номинальное юридическое соединение свое с Польшей в 1387 г., оно сохраняло полную свою внутреннюю независимость и силу вплоть до 1569 г., т. е. в течение всех тех 182 лет, в которые православие живо и сильно было в народе. С ослаблением же православия, под давлением протестантизма и католичества, оно мало-помалу теряет свою независимость. Итак, православие есть та основная стихия, душа и жизнь западнорусской гражданственности, без которой ее государственный организм не может и существовать. Отнять душу и жизнь у него протестантизм, как и всякое иноверие, не мог, а, воспользовавшись смутной исключительной эпохой церковной жизни, отторг от православия большей частью слабые болезненные его члены и, не оживотворив, не уврачевав их, не удержал их у себя. Изможденные, расслабленные, обольщаемые и фанатизируемые иезуитизмом, удручаемые гонениями неистового народа и правительства, они долго блуждали из протестантства в униатство, из униатства в католичество. В православие же они долго не возвращались потому, что протестантизм отторг их от русской народности и языка и полонизировал их⁷⁶³, порвав все связи с протестантством, они не могли выпутаться из заколдованных сетей полонизации и, более и более усвояя себе польский язык и польскую гражданственность, принимали и польскую католическую религию⁷⁶⁴. Наконец, когда обезоружены и отняты были все орудия насильственного отторжения их от своего жизненного начала, они находят жизнь и врачевство в лоне православной веры и русской народности. И сам протестантизм (литовский), хотя и спасен Россией от смерти и истребления его католичеством, однако осужден на вечный застой и омрачение, не выносит более света православия, блекнет и ускользает, как тень.

Как не свойственен протестантизм русскому народу, как, наконец, безопасен он стал при всем жизненном сближении православных с протестантами, это всего яснее доказывает безуспешность миссии его среди простого народа, этого главного корня русской народности. Из крестьян православных немногие обращались в протестантство. И если были случаи совращения, то причина этому была большей частью невольная, скрывавшаяся в тяжелом крепостническом положении западного крестьянина. Известно бедственное положение западнорусского и литовского крестьянина. Постепенно порабощаемый и обезлюдиваемый, он из слуги-помещика превращен в раба, из раба в собственность, из собственности в бездушную вещь, которой господин распоряжался по своему дикому произволу. Все рабочее время, все кровавые труды, даже самая жизнь крепостного были в полновластном распоряжении помещика. По польским законам 1588 г., жизнь крепостного оценена была в 100 гривен (около 200 руб.) и в случае убийства его, эти ничтожные деньги уплачивались не осиротевшему семейству, а его владельцу; если же сам владелец убивал крестьянина, то он оставался вне всякой ответственности⁷⁶⁵. При безусловном владычестве над достоянием, силами и жизнью раба, владельцу и в голову не приходило развивать умственные и нравственные силы его и удовлетворять высшим интересам жизни патриотическим, религиозным: он нужен был рабовладельцу, как рабочий скот, живая физическая сила; он не властен был по личной воле и желанию участвовать в защите отечества, для него отечество заключалось единственно в родной семье, в родной деревне. Весь интерес, вся цель жизни у него сводились к вопросу о насущном куске хлеба, (чтобы как-нибудь прокормиться, чтобы не окоченеть от холода). Народные обычаи, предания и поверья передавались ему из рода в род. Высшие религиозные инстинкты пробуждались сами собой, развивались посредством той же традиции, но и на них не мог не отпечатлеться гнет невыносимого рабства. Коль скоро бедный крестьянин порабощен физически и нравственно, коль скоро его владелец силился стать владыкой его совести, хозяином над его внутренними убеждениями, и он не умел и даже не смел рассуждать о делах религии, то не удивительно, что он бессознательно переменял веру по воле господина: из православия переходил в протестантство, из протестантства в унию, из унии в католичество. Но в силу тех, неизменных в существе своем традиций, неотъемлемой принадлежности православия к русской народности, крестьяне-униаты, в сущности, оставались большей частью теми же православными и нередко не изменяли даже внешности, обрядности православия: католичество не сжилось с русским народом, не проникло в жизнь, в сердце, в нравы его; протестанты же крестьяне (в Биржах и Модейках) всегда были и будут протестантами по имени, но не по внутреннему глубочайшему и беспристрастному убеждению. Протестантские учители, отчаявшись в успехе своей проповеди в народе, оставили его в покое и заботились об укоренении своего учения между высшим и отчасти средним сословием. Оттого протестантизм и не пустил глубокого корня на литовско-русской почве. Наконец, когда устранены были все преграды к отчужденно от св. церкви блуждавших по чуждым верам чад ее, народ массами и первый возвращается в родной и спасительный ее кров.

Возвращения западно-руссов из протестантства в православие начались со времени первых поражений протестантства от иезуитов (в 70-х гг. 16 ст.), коль скоро обнаружилась его внутренняя слабость я непривлекательность⁷⁶⁶. Но когда окончательно прекратились совращения православных в протестантство, чем обусловливалось совершенное поражение его пропаганды со стороны его самого и православного западнорусского общества, на это не находим прямого и решительного свидетельства. В 1575 г. некоторые протестанты резко еще нападали на исповедание русских своих друзей, например, пан Кадиан Чаплий в переписке с князем Курбским⁷⁶⁷. Около того же врежем Гваньини, служивший воинским начальником в Витебске, писал: «хотя некоторые вельможи России, подвластной польскому королю, следуют лютеранскому и цвинглиеву учению, но весь народ и большая часть магнатов и благородных твердо содержат веру издревле принятую, по обряду греческому⁷⁶⁸. В двадцатых годах 17 ст., по все вероятности, не было ни нападок резких на верования православных, ни явных, ни тайных совращений их в протестантство. Киевский собор 1621 года, созванный для улучшения бедственного, под игом католичества, положения православной церкви, не только не жалуется на отпадение православных в протестантство и на враждебные происки последнего, но принимает меры к обращению отпадших: «если, – говорится в его правилах, известных под именем «советования о благочестии», – нельзя обращать папистов и их исчадие лютеран, евангеликов и ариан, то по крайней мере, всеми силами стараться отыскивать всех тех русских, которые от восточной церкви отступили». В тридцатых годах Петр Могила писал: «в Вильно, около Кракова, Познани и в других городах много лютеран, кальвинистов, и социниан как между дворянами, так между простыми, из принадлежавших к римскому костелу, но не из православных: между православными и последователями реформации, несмотря на частные сближения их между собой, нет согласия в вере»⁷⁶⁹. Дружественные отношения, установившиеся в двадцатых годах между протестантами и православными и с тех пор никогда не разрывавшиеся, также показывают, что опасные пропагандистские замыслы первых прекратились с этого времени: иначе они не были бы и друзьями, опять возникли бы между ними подозрения, опасения и произошел бы такой же разладь и разрыв союза, какой мы видели в ту пору, когда протестантская пропаганда была деятельна и опасна.

На юго-западе, как и на северо-востоке России, протестантская пропаганда совершалась преимущественно через школу и науку, через проповедь церковную и частную, через распространение сочинений с протестантскими тенденциями, через образованных людей, при их частных и общественных сношениях с православными, словом просвещение было главной, а с падением нравов в 70 гг. 16 стол., единственной даже силой протестантской пропаганды. В XVII столетии, по причине бедствий и гонений, эта жизненная сила ее постепенно ослабевала, эти прикровенные родники ее мало-помалу иссякали. Так как гонения направлены были главным образом против иерархии, то образовательная эта сила иссякла в самом главном источнике ее – иерархии. Мы видели, что с временем, особенно с 20 годов XVII столетия образованных пасторов становилось все менее, большинство из них были невежественные, полуграмотные, слепые вожди слепого народа. Ловкие и образованные иезуиты роняли таких пастырей в глазах народа, поражали их на диспутах, бесславили в тайно подбрасываемых пасквилях и публично в кирках, подрывая к ним уважение пасомых. Оттого с этого времени не только не было приобретений для протестантской пропаганды, напротив, многие протестанты, как блуждающие овцы без пастырей, толпами переходили в католическую веру и передавали свои церкви католическому клиру.

Распространению реформации во всех странах много помогли пресса, или книгопечатание, и школы для юношества. В Литве книгопечатание развивалось вместе с реформацией, и реформация распространялась по мере развития книгопечатания. Многочисленные реформатские школы были рассадниками кальвинизма даже для диссидентов, приезжавших из отдаленнейших областей Польши и герцогства прусского, Лифляндии и Курляндии. Но известно, что в 30 гг. 17 века типографии и школы враждебное правительство велело закрыть. Оставшиеся же у протестантов школы – все почти первоначальные элементарные – никого из иноверцев не привлекали к себе. По закрытии собственных школ, некоторые любознательные люди (весьма немногие) получали образование в заграничных университетах. Но они могли быть полезны для русских в деле умственного образования, но не опасны по своей пропаганде. Так как при постоянном гонении на свободу печати печатание сочинений на туземных наречиях было сопряжено со значительными затруднениями, опасностями, то сочинения этих ученых стали издаваться на немецком и частью латинском языках, следовательно, они были доступны только избранному кружку русских ученых, а народу не были известны. Писатели эти вели горячую полемику с католиками и социнианами, но чтобы они писали полемические сочинения против православия – этого не видно. Да и до того ли им было? Им нужно было спасать самих себя, поддерживать свои постепенно падавшие и изнемогавшие силы.

Какие препятствия своей пропаганде протестантизм встречал извне, помимо истощения собственных его сил и средств, оказали ли ему какой-либо отпор сами западно-руссы? В жалком состоянии умственного бессилия, расстройства, в каком застали их первые победы протестантизма, западно-руссы пребыли недолго. Усвоив, как увидим, науку протестантов, западно-руссы обратили на них их же оружие. В 70 годах 16 столетия появились направленные против протестантов письма Курбского и послания Артемия. Около того же времени распространено в западной Руси Многословное послание Зиновия Отенского. Затем изданы «Статьи священника Острожского Василия» и большая часть глав «Изложения на лютеры». А сколько полемических памятников погибло от невзгод времени, от снаряженных на то палачей и вооруженных отрядов сыщиков, сколько спрятано и гибнет от того жестокого времени в «заклепах и подвалах просвещенных вельмож»! Из известных нам литературных памятников письма Курбского представляли собой первые зачатки полемической литературы, имели весьма ограниченней круг читателей и в истории литературно-практической борьбы православия с протестантством не имеет почти значения. Посланиями Артемия мы, к сожалению, не могли воспользоваться⁷⁷⁰. По «Статьям священника Василия и Изложения на лютеры» или, собственно, по времени появления этих сочинений можно проследить порядок постепенности, с какой распространялись и опровергались протестантские идеи, но этот порядок нам уже известен. По разобранным нами внутренним литературным достоинствам сочинений можно судить и о практическом их значении – с помощью их на юго-западе России оказывали такой же, вероятно, отпор протестантству, какой и на севере Руси. И потому из всех западнорусских антипротестантских памятников мы остановимся на разборе одного лишь Многословного послания Зиновия Отенского⁷⁷¹.

В своем месте из послания Зиновия мы пытались выяснить протестантский (с примесью социнианства) характер лжеучения, занесенного в Литву московскими выходцами, ознакомились по нему со всеми, опровергаемыми в нем протестантскими возражениями. Теперь остается ознакомиться с самыми опровержениями. Но так как большую часть опровержений мы встречали в разобранных нами позднейших противолютеранских сочинениях, то мы рассмотрим ту характерную противопротестантскую часть послания, которая существенно отличает его от других подобных произведений, обращая преимущественное внимание на литературные достоинства и недостатки, которые до сих пор не указаны были в печати⁷⁷².

Доказательства и опровержения протестантских возражений, не встречающиеся в других подобных сочинениях, находим в пяти отделах послания (а всех отделов восемь). В первом из этих отделов (а в самом послании во 2-м) возражение против почитания икон, уподобление икон идолам опровергается преимущественно свидетельствами ветхозаветных пророков: «все пророки до пленения Вавилонского и по возвращении из плена поклонение языческим идолам обличаху, а образы во храме Господни благословляху» (л. 63–65)⁷⁷³.

Вообще доказывается, что хотя в ветхом завете не было положительной заповеди об иконоупотреблении и иконопочитании, но не было и прямого воспрещения на то и другое. В ветхом завете осуждались лишь такие случаи, как слияние херувимов Михой, призвание им левита для домашнего богослужения и языческое служение перед идолами (66 л. об.). В новом завете в словах самого Спасителя подыскивается косвенное доказательство иконопочитания. Когда Спаситель посмотрел при известном случае на образ и написание кесарево, то, оригинальничает полемист, не сказал об образе: это мерзость, запустение, идол, но повелел воздавать Божие Богови и кесарево кесареви, воздал достойную честь как предлежавшему перед ним образу кесаря, так и невидимому образу Царя Небесного (л. 68). Далее указывается на изображение архангела Гавриила, который пишется на иконах в образе крылатого юноши, будто по преданию от апостолов, хотя «у пророков и в евангелии нигде не обретается крылат Гавриил и пера имый» (62 л. обор.). Затем следует рассказ, будто ученики апостольские после чудесного отображения на плате лика Иисуса Христа писали с него иконы и всюду носили их при себе, «с ними же и чудодействоваша множицей» например, Панкратий Тавроментийский, ученик апостола Петра (л. 80 обор.). Наконец, после кратких и общих ссылок на Григория Богослова, Василия Великого и других отцов, учивших о почитании икон, выписывается (на 7,5 листах) длинное обличение Златоуста на антиохийцев по случаю низвержения ими статуй Феодосия Великого. Изложены приведенные примеры и свидетельства не всегда в порядке историческом и не без отступления от логической последовательности. Постоянные повторения и перифразы, поставленные, к тому же, не на месте вставки среди доказательств длинных эпизодов и нравственных приложений делают логическую связь трудноуловимой. Что касается до исторической достоверности приведенных доказательств, то большая честь их не выдерживает критики: в духе времени, они взяты из самых темных баснословных апокрифов. Нельзя также не заметить тенденциозности теоретических соображений и библейских комментариев: доказательства этого рода одно другого натянутее, искуственнее: как будто их изобрела самая тонкая изворотливая схоластика.

Опровержения и доказательства второго отдела страдают еще большей растянутостью, длинными и скучными вступлениями, вставками, уклонениями от предмета и совершенным почти отсутствием собственных соображений автора. Но вообще, течение мыслей в этом отделе правильнее, чем в предшествующем. В ответ на возражение, что не следует молиться по церковным молитвам, с поклонами и коленопреклонениями и сопровождать молитву постом и проч., автор ссылается на учение Спасителя и при этом выписывает дословно всю молитву Господню, все притчи, в которых упоминается о молитве, и приводит не одну главную мысль, сентенцию или нравоучение притчи, но рассказывает подробно повод к написанию притчи, все содержание ее и иногда прилагает изъяснение. Затем собирает все отрывочные изречения и прямые подходящие свидетельства сперва по порядку из всех четырех евангелистов, потом из Деяний и посланий (л. 89–94). Выписивает, но не в порядке, свидетельства Василия Великого (95–100) и из Маргарита Златоуста, причем не редко повторяет тексты и изъяснения, которые он выше приводил от себя (л. 103–104, 107–119). Наконец, выясняет, хотя не вполне, что упоминаемый в этих свидетельствах устав церковный относительно молитв, песнопений и постов не есть списание растленных умов человек, а предание от преемников апостолов: Игнатия Антиохийского, Климента Римского (л. 106 об. 107).

3-й отдел о таинствах, церковных приношениях, черничестве и проч. есть наиболее обширный и лучший по содержанию. В нем немало доказательств, заимствованных из отцов церкви, церковной истории и соображений разума; но преобладающий аргумент –библейско-истолковательный, который составляет главное достоинство сочинения. Приводимое место писания, особенно из ветхого завета, иногда неясно говорит в пользу дела; ум, не привыкший к мысли, анализу, пройдет такое место без внимания. Но Зиновий посредством параллелизмов, изъяснений, выводов и нравственных приложений выставляет на вид всю силу такого изречения и, останавливая на нем внимание читателя, будит мысль его, нудит ее вникнуть, исследовать дело, доставляя ей наслаждение как бы собственных поисков и обретения истины, и этим достигает последнего желаемого результата, покоряет себе мысль читателя, овладевает его убеждением. В большей части мест этого и последующего отделов толкование опирается на строгих основаниях священного писания и отличается последовательностью, строгостью, правильностью, ясностью и широтой взгляда; но встречаются иногда и толкования произвольные, не утверждающиеся на священном писании, но основывающиеся на соображениях рассудка, на малоизвестных исторических примерах. Справедливость требует сказать, что как в тех, так и в других случаях речь толкователя отзывается силой убедительности. Он доводит свою речь до такой очевидности, с такой предусмотрительностью предугадывает все могущие последовать возражения, с такой тщательностью и подробностью анализирует и проясняет все, что может казаться темным, что трудно удержаться против его убеждения, даже в тех случаях, когда он вдается в крайности и делает ошибки. Черта, свойственная даровитому уму. В этом и последующих отделах такая тонкость и находчивость доказательства, сила и производительность мысли, что с этой поры автор становится неузнаваем: из робкого, наивного, тенденциозного мыслителя, не разборчивого компилятора и переписчика, каким он был до сих пор, он является немалосведущим серьезным мыслителем, безукоризненным почти полемистом. Правда, длинное вступление к опровержению состоит, большей частью, из тех же мыслей, какие находятся во вступлениях к другим отделам (л. 121–124), но тут же встретит находчивое и справедливое уличение противника в самопротиворечии (123). В опровержение возражения, будто таинства: крещение и причащение не необходимы для спасения и будто во всякой вере можно спастись, делается удачный комментарий текста: во всяком языце бояйся Бога и делаяй правду приятен Ему есть (Деян.10:35), с присовокуплением тонкого анализа факта крещения Корнилия сотника и видения Петром плащаницы (л. 124–130), и все направляется к той главной мысли, что во всякой вере и народе богобоязненный человек может привлечь к себе благоволение Божие и, по чудному устроению Божию, может спасти свою душу, но не иначе, как через веру во Христа и спасительное крещение. Свидетельства о необходимости для спасения крещения и причащения, приводимые из священного писания (л. 131), из постнической книги Василия Великого (л. 132–145), из творений Григория Богослова (л. 146–158) и Иоанна Златоустого (159–169), прямо и ясно доказывают дело. Возражения о незаконности приношений в церковь опровергаются основательными и верными теоретическими соображении, свидетельствами из евангелистов и апостола Павла и обширными выписками из Григория Богослова и Златоустого (об. 169–181). Возражения эти у противников не имеют видимой связи с предыдущими местами, но опровержения связываются неразрывной нитью с предшествующими доводами. Доказательства, отвечающие на вопрос: откуда черничество, от Христа ли или от человеческого предания, кратки, но метки, выразительны, высказавшие вкратце все, что находим в позднейших противолютеранских сочинениях (л. 181 об. 183) и счастливо избежавшие крайностей последних (185–188). С большим пониманием церковной истории и истории ересей по преимуществу разрешается вопрос, к кому относится предсказание апостола о появлении отступников, которые безусловно будут возбранять брашна, браки (к маркионитам и манихеям). Очень кстати и довольно убедительно высказывается обличение на лжеучителей за всегдашнее мясоядение, блуд и нечистоту (188). Тут же, в ответ на вопросы о немилосердии к нищим, о непочитании родителей, об отвержении властей, податных и воинских повинностей приводятся немногие, но весьма ясные свидетельства священного писания (л. 189–192).

Последующее два отдела (4 и 5) хотя не чужды по местам общих недостатков сочинения: натяжки в выводах и растянутости изложения, но отличаются силой и разнообразием доказательств, правильностью и последовательностью мыслей. Это не набор текстов и примеров, не группа выписок из отечников, не столько иногда разъясняющих, сколько затемняющих предмет, но стройное и основательное исследование, в котором текст, пример или святоотеческое свидетельство, положенные в начале, служат зерном для органичного развития всех мыслей и суждений, или же поставленные в конце составляют последнее неопровержимое слово доказываемой истины. При искусном перемежении текстов экзегетическими или герменевтическими изъяснениями, исторических примеров теоретическими суждениям, при сердечном сочувствии автора доказываемой истине, при живой пламенной речи (изобилующей фигурами вопрошения), у него выходит дельное рассуждение, составленное если не по правилам искусственной книжной, то по всем требованиям естественной логики и не чуждое риторических украшений. По поводу странного учения еретиков, будто не должно читать жития подвижников и мучеников, автор замечает: сам Христос исповесть некогда пред Отцем небесным их свитую жизнь и подвиги мученичества и там на небесах, пред позорищем ангелов и человеков, как бы прочтет их, а нам что, кроме высшего назидания и благодатного освящения, может дать это священное чтение? (л. 194–202). В виду лжеучения, будто пророчества и чудеса прекратились с Иоанном Крестителем, автор рассуждает: закон и пророчества о грядущем Искупителе имеют свою последнюю грань в Иоанне Крестителе, но в новом завете начинается новый нескончаемый ряд пророков. Свидетельства Марка и Павла о чрезвычайных дарованиях, пророчествах, чудесах и объяснения свидетельств (202–204). Против лжеучения, что святые мертвы и что живым у мертвых помощи просить грешно, автор выставляет следующие немногие изречения священного писания, с объяснениями их: Бог несть мертвых, но живых, все бо живы суть перед Ним; под мертвыми, у которых воспрещается просить помощи, разумеются у пророка бездушные языческие истуканы. Пример Иезекии царя, спасшего свой город от Сеннахирима ради молитв Давида, и пример трех отроков, спасшихся в пещи ради молитв Авраама, Исаака и Израиля (л. 205–208), свидетельства Василия Великого (л. 209), Григория Богослова (210–220) и Златоуста (221–224) об установлении апостолами обычая чтить день кончины святых.

В 5-м и последнем отделе, вопреки лжеучению, будто Богородица была свята и достопоклоняема только тогда, когда носила во чреве своем Сына Божия, а по рождении его стала обыкновенной женой, выставляются свидетельства Елисаветы (назвавшей Марию матерью Господа) и самой Богоматери (отныне ублажат Меня все роды) и соображения вроде следующих: если лицо Моисея от прикосновения к нему славы Божией так прославилось и просияло, что до самой его смерти «не отмыся, ниже отреся от него слава Божия», то могла ли истощаться святость и слава Божия в той пренепорочной Деве, которая столько времени носила Господа Спасителя во утробе и на руках своих, родила от пречистой плоти и крови своей, млеком питала, пеленами повивала?» Если заимствованная от нее плоть Христа вознесена на небо, почтена сидением одесную Отца, приемлет поклонение от всех колен небесных и земных, и преисподних, то не достойна ли поклонения Богородица, послужившая великому делу воплощения и искупления? Сами Апостолы, при погребении Божий Матери, поклонялись живоначальному и Богоприятному телу Ее (л. 224–233). Переходя от прославления Богоматери к поклонению святым, полемист ссылается на пример Иисуса Навина, поклонившегося явившемуся к нему Архистратигу, и в известной, факт прославления Даниила Навуходоносором, в курении перед пим фимиама, в принесении жертв видим доказательство поклонения святым Божиим; упоминает об Иове и Самуиле, в уничижении которых недостойными людьми Бог усмотрел уничижение его собственного величия (234–237). Учение о поклонении кресту Христову обосновано преимущественно на обширных святоотеческих свидетельствах, доказывающих, что крест Христов есть не только орудие нашего спасения, но и святая непобедимая сила на грех и смерть (238–241). Заканчивается рассматриваемый отдел обширным (на двух листах 242 и 243) обличением на еретиков и предупреждением православных остерегаться «новых еллинов, антихристовых слуг».

Первая треть рассмотренного сочинения есть наименее удавшаяся, кап по логической силе мыслей, так и по способу раскрытия их. Но было бы несправедливо безусловно обвинять в том автора. Известно, что лжеучители оклеветали Зиновия как «единомудрствующего с ними в злой прелести». Крайне оскорбившись клеветой и сознавая себя «худым христианином, не имущим рукоположения от архиерея», т. е. не призванным к учительству, он не хотел вступать в письменную полемику с противниками, но «прочитав грамоту достойную рыдания и слез» – присланное из такой дали послание литовцев – и «видя великую людям божиим погибель от еретиков, зело поболе душой, много плакал о прелести», и, чтобы спасти их от угрожающей гибели, спешит подать им руку помощи, «оружие от губителей» (л. 13 и 14). Итак, он принимается писать послание нехотя, в сугубом раздражении, за оклеветание себя и развращение неповинных, в порывах пламенной ревности, в пылу возмущенной любви. Пламенный борец ополчается на врагов сперва во всеоружии собственных сил, без разбора устремляя на них все, что дает воспламененное воображение и возбужденная мысль. Но от чрезмерного напряжения силы скоро изменили ему. Образы чересчур разгоряченного воображения неясно, смутно проносятся перед сознанием, меркнут и гаснут, как искры. Мысль вместо того, чтобы охладить и упорядочить разгоряченные, хаотические образы, сама еще более воспламеняется, напрягается, вдаваясь в вымыслы, преувеличения и извращения действительности и вдруг обрывается, путается, кружась в водовороте повторений одних и тех же доказательств и фраз. Речь пламенная, порывистая, стремительная постоянно прерывается, стушевывается в недомолвках, перифразах. Наконец усталая, изможденная мысль перестает работать. Но вот порывы страсти улеглись, злоба дня миновала, писатель вошел в авторское самообладание, сообразив, что «скорым и неукрашенным» посланием ни к чему так торопиться, и он становится дельным многосведущим полемистом, превосходящим, так сказать, самого себя; но главное, является богословом мыслящим, более или менее критически относится ко всему, что говорит и пишет, отнюдь не довольствуясь готовыми свидетельствами от «божественных писаний», выписками из святоотеческих творений и хронографов, в которых (выписках), по странному литературному вкусу того времени, поставлялось все достоинство сочинения. Допустив большие выдержки только в начале сочинения и то, можно сказать, по причинам невольным, автор вообще в отношении компиляции платит ничтожную дань литературному вкусу времени.

По изложению, довольно растянутому, преисполненному повторений и перифразов, Зиновий стоит немного выше своего времени. Но и за этот недостаток нельзя строго обвинять его. Слушатели и читатели его были люди без научного образования, не выше простой грамотности, не имели никакого навыка диалектической, отвлеченной речи, хотя и обладали от природы большим здравым умом: толково и последовательно раскрыл в послании всю почти систему навязываемого им лжеучения, они изложили ее слишком растянуто, многословно, одну и ту же мысль повторяя в различных словах, а иногда буквально, только в разных местах. Для примера достаточно указать на возражения против поста, помещенные в 3 и 4 отделах рукописи (л. 82–120), буквально большей частью сходные между собой. Судя по способностям автора, плодовитости и изобретательности мысли, можно быть уверенным, что он употребляет такой же способ изложения –подобозначащие обороты и перифразы, имея в виду умственное состояние читателя и приноравливаясь к складу их речи. В тех же видах, чтобы люди, не привыкшие понимать его, могли, наконец, понять, он делает постоянные обращения к наставляемым, вразумления, предупреждения, нравственные приложения, обличения на врагов. И замечательно, что большая часть этих перифразов и в настоящее время не только не наскучивает и не утомляет читателя, но служит верной порукой, что в деле убеждения неразвитых слушателей они были и будут вполне целесообразны и полезны (см., например, л. 194–201).

При самостоятельности большей части исследования и мысли, слог автора довольно своеобразен, по местам исполнен неестественных, неправильных оборотов речи и не совсем обычных слов и выражений, оттого очень труден для понимания, пока не привыкнешь к нему; иногда грешит против грамматики. Но он не страдает излишней образностью выражений, неуместным риторизмом, витиеватостью и напыщенностью, в которых, по тогдашним господствующим понятиям, полагалось главное достоинство речи, ее красота и изящество. Наконец, и в отношении тона Зиновий значительно отличается от современных ему писателей и полемистов. Тогдашние полемические сочинения, в противоположность большей части полемических противолютеранских трактатов XVII века, старались превзойти одно другое запальчивостью тона, резкостью обличения, подбором бранных язвительных слов: в этом поставлялась вся сила и убедительность обличения. У Зиновия есть также стремление горячо напасть на противников, обозвать их «безбожниками, христоненавистниками, буесловцами», но его пламенный тон не отзывается беспощадной бездоказательной бранью, а составляет естественную и характерную принадлежность всего обличения, оправдываемую самым ходом исследования. При том, таких резких обличительных мест у автора немного. В большей же части он сохраняет ровный, спокойный характер речи, соблюдает умеренность, приличие, сдержанность.

Итак, рассмотренное сочинение, несмотря на недостатки его, осуждаемые с современной нам точки, для своего времени было одним из лучших произведений. Нельзя не сожалеть, что излишняя скромность автора или скорая кончина, последовавшая вскоре за написанием сочинения⁷⁷⁴ помешала большему распространению его в читающей публике, и что не воспользовалась им позднейшая противолютеранская полемика, (по крайней мере ссылок и выдержек из него не встречается в позднейших памятниках ее): ей не пришлось бы начинать снова и изыскивать новые доводы и доказательства, а во многих случаях достаточно было бы развить и усовершенствовать прежнюю дельную аргументацию.

О литературно-практическом, или историческом значении данного сочинения едва ли нужно замечать. Достаточно припомнить, что в большинстве своих доводов и доказательств настоящая полемика имеет сходство с позднейшими этого рода сочинениями и по духу, и силе новой, ею изобретенной аргументации близко подходит к ним. И потоку как те полемические противопротестантские сочинения, так и настоящая прелюдия к ним вполне достаточны были для своей цели, для утверждения колеблющихся в истине православия и для предохранения их от происков пропаганды. В счастливом кружке тех лиц, которые пользовались настоящим сочинением, оно значительно ослабило успехи пропаганды⁷⁷⁵.

Таково действие сочинения, появившегося (как и письма Курбского, и послания Артемия) в то мрачное время, когда собственная литература в западной Руси только зарождалась. Сочинения же, написанные в цветущую эпоху западно-русского образования и по своим внутренним достоинствам, как нам известно, много превосходившие «Многословное послание», должны были еще более ослабить, парализовать действие пропаганды; в какой же именно мере, этого за безвестностью внешней исторической судьбы сочинений и степени распространения их в обществе, сказать нельзя.

Встречая отовсюду противодействие, не надеясь собственным силами и прямым путем достигнуть своей цели, пропаганда решается на одно коварное и подпольное средство, но и тут встречает отпор и не от частных только просвещенных лиц, но и от высшей иерархии и церкви. Для изображения последних судеб пропаганды, весьма нелишне разоблачить это крайнее и коварное средство и показать его исход и последствия.

Противопротестантские полемические памятники, при всем важном значении их в западно-русской православной церкви, не могли иметь такого повсеместного обращения и распространения в ней, какое они имели на севере России, где само правительство заботилось о их распространении: при гонениях католиков на все без различия книги диссидентов, они многим не могли быть доступны. Символических православных книг вовсе тогда не существовало в русской церкви и вообще средства к распознаванию православной веры были у многих крайне скудные. Неудивительно поэтому, что при дружественных сношениях с протестантами, при частных и формальных союзах с ними, при пользовании отчасти их наукой, многие из православных невольно, незаметно склонялись к усвоению религиозных их мнений и воззрений. Из речи киево-печерского архимандрита Захарии Копыстенского (произнесенной в 1625 г. в день поминовения его предместника Плетенецкого) видно, что протестантские мнения о бесполезности молитв за усопших и поминовений немало волновали православных⁷⁷⁶. Самые осторожные и лучшие из русских писателей усвоили протестантские мнения, например, о частном суде по смерти, который они совершенно отрицали⁷⁷⁷. При такой наклонности к мнениям и воззрениям протестантов, когда многие из русских не видели существенного различия между их и своей верой, вдруг разглашается повсюду, что православие то же, что и кальвинизм: когда у всех инославных исповеданий были уже свои символические книги и не было их у одних православных, появляется кальвинская символическая книга, под именем православным. В 1629 году на латинском языке и в 1633 году на греческом появилось в Женеве, под псевдонимом константинопольского патриарха Кирилла Лукариса, «Восточное Исповедание православной веры», которое состояло из 18 членов и 4 вопросов с ответами и излагало учение веры совершенно в духе кальвинистов⁷⁷⁸. Кто был автором подложного «Исповедания», решить весьма трудно, но более чем вероятно, что оно издано не без участия литовских реформатских пропагандистов. Литовские кальвинисты находились в постоянных сношениях с женевскими: посылали в Женеву для образования будущих кандидатов священства, заимствовали оттуда порядки в своем богослужении и церковном управлении, испрашивали разрешения в своих сомнениях, и, когда поднялось гонение на книги и типографии, печатали там свои книги⁷⁷⁹. Литовские кальвинисты, по всей вероятности, и представили в Женеве, когда, как и под чьим именем издать книгу: по крайней мере они первые и прежде всего в Литве и Польше распространили вновь изданную книгу. Латинский язык, на котором она первоначально напечатана, вполне благоприятствовал ее распространению в названных странах, так как это был язык всех образованных людей, на котором говорили в школах, на сеймах, в гостиных. И действительно, на другой же год по издании своем, мнимое православное Исповедание было уже столь общеизвестным, возбудило столько толков и волнений, что представители православной церкви в Малороссии обратились с вопросом к патриарху иерусалимскому Феофану, бывшему тогда в Яссах (в 1630 г.), действительно ли это Исповедание принадлежит Кириллу Лукарису, но, к успокоению своему, получили ответ отрицательный⁷⁸⁰.

Что за побуждение и расчеты были у кальвинистов издавать свое Исповедание под именем православного и от имени патриарха Лукариса, и насколько верна мысль о подлоге? Протестанты в своих сношениях с греками постоянно держались хитрой уловки представлять свое вероисповедание в лучшем свете, чем каково оно было на самом деле, всегда скрывали коренное существенное различие между ним и православием, чтобы тем удобнее привлечь греков на свою сторону.

Этих намерений едва ли чужд был и сам Меланхтон, когда, посылая греческий перевод Аусбургского Исповедания константинопольскому патриарху Иосафу II-му (в 1559 г.), писал ему с таким решительным уверением, что «евангелики остались верны догматическим определениям соборов и учению отцов церкви: Афанасия, Василия, Григория, Епифания и проч., что они отреклись только от суеверия и невежества латинских монахов. Тюбингенские богословы, Мартин Крузий и Яков Андреэ, в послании своем от 1573 года, старались уверить патриарха Иеремию, что «греки и протестанты совершенно согласны между собой в вероучении» и, когда патриарх, в новом послании своем от 1575 года, поставил им на вид, что они отрицают авторитет вселенских соборов и священного писания и обличил по пунктам все догматические уклонения их от православного учения, они в новых посланиях от 1575 и 1576 гг. продолжали уверять патриарха, что «они держатся той же веры, которая была предана святыми апостолами и пророками и утверждена, на основали священного писания, семью вселенскими соборами, и упорно оправдывали все разности своего вероучения, истолковывая их в смысле православном. Тогда переписка кончилась ничем; (патриарх, заметив им, что, превознося святых отцов словами, они на деле не уважают свидетельств отеческих, ставят на место их авторитета свой и своих новых учителей, просил их не писать ему более о догматах, а только, если угодно, ради дружбы)⁷⁸¹. Но прошло почта полвека, и реформатская миссия, находившаяся при немецком посольстве в Константинополе и состоявшая из проповедника, оратора, переводчика и других ученых лиц, устно и письменно снова стала распространять между греками убеждение, что реформатское вероучение очень близко к православному. И хотя это навязчивое убеждение было опровергаемо греческими учеными, однако многие из православных склонны были верить ему. Протестанты, постоянно жившие в Константинополе и построившие там молитвенные дома, раздавали в большом количестве свои катехизисы, исповедания и «Compendium» протестантского богословия Геебранда в переводе на греческий общепонятный язык; сами писали для греков сочинения в протестантской духе и всегда и всемирно старались представить себя единоверцами и доброжелателями греков. В своих сношениях с западно-русскими православными, реформаты также старались уверить союзников на соборах, например, торуньском и виленском, что их вероучение совершенно согласно с православным, разница только в обрядах. И хотя они потерпели тогда полную неудачу, но выждав время, сделавшись скрытнее, продолжали действовать в том же духе и направлении: время, наука, и жизнь сблизили их с православными, и они овладели доверием союзников и в делах религиозных. Теперь, когда на Руси и в Греции многие, не сведущие в своей вере, давно настроены были искусной махинацией так, что готовы были протестантское вероучение принять за свое православное и когда после стольких напрасных опытов исчезла у реформатов надежда привлечь к себе прямым путем людей образованных и твердых в вере, а в низшей среде всего менее удавались открытые действия пропаганды, почему бы не испытать такое тайное и крайнее средство, как издание своего вероисповедания веры под именем православного от лица первенствующего иерарха? Расчет здесь мог быть тот, что книга, изданная неизвестно где и кем, не должна разрушить те дружественные отношения, которые недавно установились на Руси между православными и протестантами и при которых протестантской пропаганде нельзя было действовать прямо, открыто, без опасения разрыва их, а разрывать их было не в интересах самих протестантов. Едва ли упущено было из виду и то, что вероисповедное единение западно-русской церкви с реформатской не состоялось потому, что тогда не испрашивали воли и согласия вселенского патриарха; но вот это согласие и воля даны всенародно: казалось, что народ, толпа, много не думая, поверит, что высшая церковная власть установила, наконец, давно желанное сближение с верой евангеликов и наставляет веровать так, как написано в книге. Конечно, изданием исповедания от имени Кирилла Лукариса и распространением его на востоке хитрая агитация имела в виду смутить и расположить к себе восток: потому что просвещенная пастырская деятельность этого исповедника и мученика православия принадлежит всему востоку. 20 лет (с 1602 по 1621 г.) он мудро управлял александрийской церковью, 18 лет (с 1621–39 г.) константинопольской кафедрой, с которой, по проискам иезуитов, был пять раз низвергаем, и в то же время неусыпно заботился о благоустроении других церквей, преимущественно румынской, отправляя к ним свои послания и предпринимая иногда личные путешествия к ним⁷⁸². Понятно, как важно было для хитрой подделки прикрыться столь авторитетным на востоке именем. Но гораздо на большие приобретения могла рассчитывать пропаганда через эту подделку в южнорусской церкви. Для последней так же дорого и священно было славное имя Кирилла Лукариса, как и для всего православного востока, по особенным личным его заслугам и попечении о ней. Получив самое высшее для того времени образование в Венеции и Падуе, он посвятил России свои первые познания и силы и был одним из главных виновников возрождения просвещения в России. (Вскоре по получении образования в Падуе, посвященный в монахи и архимандрита знаменитым Мелетием, патриархом александрийским, родственником своим, он был прислан в Poccию в качестве экзарха константинопольского и александрийского патриархов. С 1580 то 1596 был учителем и ректором острожского училища и поставил его в педагогическом и учебном отношении весьма высоко). На брестском против унии соборе 1596 г. он показал столько ревности к православию в противоборстве врагам, что должен был спасать от них свою жизнь бегством из России. В 1600 году он снова явился в юго-западной России с письмами от александрийского патриарха Мелетия: к королю Сигизмунду, Турновию и Брониевию, князю Острожскому, Яну Замойскому, львовскому архиепископу Дмитрию и другим, и всех убеждал, умолял о расторжении пагубной унии. Сделавшись (в следующем году) патриархом, он не переставал заботиться об утверждении веры и распространении просвещения в бедствующей южнорусской церкви. Так в 1620 г. он послал в Киев, Галич, Львов и во всю Белую Русь своего ученика, иеромонаха Иосифа, который два года занимался преподаванием или, вернее, направлением преподавания в здешних школах. В 1622 году он так много заботился об устройстве в Слуцке ставропигии, братства и греко-славянской школы и написал для последней устав, послуживший образцом для остальных школ⁷⁸³. И этот-то пламенный поборник русского православия и просвещения, столько потрудившийся для его блага, становится будто бы единомысленен с кальвинистами и сам верует и других приглашает веровать так, как написано в вышедшей от его имени книге! Понятно, как выгодны были для пропаганды подобные уверения, обращаемые к южнорусской церкви. И не на нее ли преимущественно направлены были виды пропагандистов, при издании и распространении мнимого восточного исповедания? Южнорусская церковь находилась в это время в самом бедственном положении. Это было время самых жестоких преследований ее от унии, иезуитов, черни и правительства, время неистовств Кунцевича, Сапеги. Систематические гонения довели бедствующую церковь до того, что в течение 14 лет (от 1606 до 1620 г.) в ней не было высшей иерархии, ни одного епископа; священство оскудевало. Главная опора православия, школа острожская, как скоро возвысилась, так же скоро и пала; другие школы православные, как сейчас увидим, еще не успели упрочить своего положения, принести желаемых плодов⁷⁸⁴. Казалось, в этой слабой, надломленной ветви восточного православия если и держалось православие, то по силе предания, привычки, потому более, что оно не иссякло на востоке, с которым ее связывало столько исторических преданий; но стоило только уверить ее, что и православный восток склонился на сторону протестантов, и она, по-видимому, должна быть в их руках (хотя в то же время примером ее легковерия и шаткости имелось в виду смутить и поколебать православный восток). И не то ли было последней и главной целью всех долголетних происков пропаганды, чтобы оторвать от великого древа – вселенского православия – первоначально эту слабую надломленную ветвь, южно-русскую церковь, потом надломить, обессилить более крепкую и жизненную его отрасль–северо-восточную церковь (где со времен Фильгобера и Белободского она также агитировала преимущественно через подделку своего вероисповедания под строй православия) и постепенно склонить к падению все великое древо, подтачиваемое в самом корне – на востоке «тлетворным мусульманством»? Сама история, по-видимому, указывала протестантам эту широкую цель, миссию. На злосчастной юго-западной окраине она так рано свела их с гонимыми православными, дала им в лице последних единственных друзей и помощников. Возбуждая южнорусский народ против латинской унии, они надеялись поднять революцию и через нее ввести здесь реформацию: к этому направлению было все умственное и нравственное, частное и общественное сближение их с православными. На северо-востоке России к этому времени (к концу двадцатых годов 17 ст.) они успели уже провести постепенно все свои главные религиозные воззрения и, хотя немного нашли себе последователей, но обильную жатву предвидели в будущем с насаждением на Руси их цивилизации. После таких натисков на две обширные отрасли православной церкви, оставалось подрыться под самый подтачиваемый извне корень ее – восток греческий, чтобы его жизненными силами подкрепить свой расслабленный, распадавшийся на разные части организм церковный. На востоке, как и в России, вопрос о соединении церквей они переносят с догматической почвы на политическую (заключая религиозно-гражданский союз с византийцами) и на новой почве находят не совсем скудную добычу. В самообольщении от первых своих успехов в России и на востоке, и в надежде еще на большие приобретения в будущем, они спешат возвестить миру, что они не отвержены схизматиками, как упрекали их некогда католики, что восточная церковь склонилась к единомыслию с ними, что они с ней возвращаются к древней первобытной чистоте веры. С этими то целями и издано, полагаем, кальвинское «изложение веры» под видом «православного исповедания» от имени, которое одинаково было дорого и священно как для греческой, так и для русской церкви.

Но чтобы подделка была искуснее и благовиднее, нужен был длинный, долголетний ряд приноровлений, приспособлений. Вопреки мнению Пихлера, Геттингера, Лигера и др., считающих Кирилла Лукариса истым кальвинистом, можно несомненно утверждать, что Кирилл не только не быль кальвинистом, по был противником церковной унии православных с протестантами. Когда вопрос о соединении церквей переносили на новую, нейтральную для догматики политическую почву, и он желал соединения с протестантами, но такого, которое основывалось бы на едином краеугольном камне – Иисусе Христе, без малейшей измены догматов и существенных установлений православной церкви. Как пастырь образованный, он обнаруживал независимость в суждении о том, что носит печать не веры, a суеверия, присущего и православному народу вследствие невежества, и не мог безусловно отрицать все учреждения нового исповедания – образовательные, филантропические; он не прочь был пожертвовать некоторыми несущественными каноническими установлениями церкви, нечто из православной практики, обезображенное суевериями, готов был изменить, нечто заимствовать из протестантства⁷⁸⁵. Но коль скоро на торуньском 1595 г. и особенно на виленском соборах 1599 г. обнаружилось, что протестанты со своей стороны ничего не желают уступить православным и, под видом союза, хотят навязать им свои верования и учреждения, он отверг раз навсегда всякую мысль о вероисповедном союзе с ними. На брестском соборе 1596 г., несмотря на всю навязчивость протестантов, он, как известно, отказался от всякой попытки о восстановлении вероисповедного единения с ними. Посланный в Россию (в 1600 году), с ответом на известное письмо, посланное ими с виленского собора 1599 г., он не счел нужным передавать им послание патриарха и в письме своем к упомянутому католическому епископу Димитрию Львовскому, этот замечательнейший поступок объяснил так: «я не отдал послания, дабы не подать ни малейшего повода к замешательству; потому что я хорошо знаю и патриархи восточные знают, что учение и обряды протестантов не только производят вред и замешательство в восточной и западной церквах, как это обнаружилось в Германии, Франции, Англии и других государствах, но и приносят в христианские государства развращение нравов. Также хорошо знаю я, и знают мои патриархи, что протестанты гораздо дальше стоят от истинного вероучения, нежели вы (латиняне), и не соглашаются с истинной церковью во многих существенных догматах: в учении о древности церковной иерархии, о предании апостольском, о почитании святых, о числе канонических книг священного писания, о предопределении, об оправдании, о святой литургии, о почитании мощей, о Пресвятой Богородице, а потому они не могут быть приняты в единство с нами»⁷⁸⁶. В грамоте, данной иеромонаху Иосифу, Лукарис внушает ему остерегаться протестантов, как богохульного и опасного вероучения. В письме к нидерландскому богослову Унтенбогартену, поднявшему вопрос о соединении церквей, Кирилл писал (в 1616 г.), что «этому соединению препятствуют нововведения в ваших церквах, что человеческим мнениям у вас дан сильный простор, что вместо древней отеческой веры вы ввели пустую философию» и проч⁷⁸⁷. Приведенных фактов достаточно, чтобы видеть, почему именно и как далеко чужд был Кирилл церковного единения с протестантами. Но избегая церковного соединения, он не чуждался гражданского союза с ними. Обстоятельства сложились так, что он сам вынужден был искать у них этого союза. Кто из подвижников и поборников православия не имел столкновений и борьбы с рассеявшимися повсюду «смиренными братьями общества Иисуса?». Но едва ли кому суждено было вынести столько борьбы, страданий и мучений, как этому мученику и исповеднику. Озлобленные на него за то, что еще во время своего патриаршества в Александрии он способствовал низвержению двух константинопольских патриархов, Рафаила II-го и Неофита II-го, заявивших себя друзьями и приверженцами папы, еще более вооружившиеся на него за постоянное разоблачение их козней и происков, каким он ознаменовал себя на константинопольской кафедре, иезуиты обвиняли его в замыслах против турецкого правительства, в поднятии казаков на Константинополь (напавших и ограбивших столицу в 1625 г.), в нетерпимости к господствующей в государстве религии. Злоба иезуитов низвергала его с престола, изгоняла, заточала и злоумышляла на жизнь. Гонимый патриарх решился обуздать неукротимых врагов с помощью протестантов. С твердым упованием на Бога и с совершенным доверием к своей пастве, он, единственно по нуждам церкви, дозволил себе вступить в сношения с протестантскими государями или, собственно, их представителями на востоке, посланниками: английским, голландским и шведским. Патриарх часто обращался к ним с просьбами, высказывал им свои нужды, описывал им происки иезуитов, жестокость и самовластье турецкого правительства, и своим благоразумием, откровенностью, твердостью, своей приятной и дальновидной обходительностью внушал к себе невольное уважение, а своей глубокой ученостью и образованностью, светлым богословским разумением вполне достойным разума вселенской православной церкви, своим строгим благочестием, христолюбием, гуманностью возбуждал к себе всеобщее уважение, в чем отдавали ему справедливость просвещенные монархи запада (например, Иаков I, король английский) и их представители. Последние, частью по расположению к нему своих правительств, частью по личному к нему уважению, спешили оказать ему благовременную помощь в стеснительных обстоятельствах, охрану и защиту от преследований врагов. С помощью их он успел выжить иезуитов из Константинополя. Преданная ему паства не только не осуждала его за такой образ действий, но еще напротив, удивлялась его мудрости, превозносила его подвиги и сам он не предполагал в союзниках никакого злого умысла против себя. Он вступил во внешний гражданский союз с протестантами, руководясь примером западнорусских православных. Но хитрые союзники, как на Руси, так и в Греции, свой политически союз поставляли иногда средством к достижению единения церковного; они завели близкое знакомство с патриархом, оказывали ежу дружбу и помощь с тем, чтобы склонить его в русскую церковь к единению с собой. иезуиты, пользуясь его близким знакомством с протестантами, распустили слух, что патриарх заразился кальвинской ересью: протестантам же только и нужно было, чтобы со стороны объявили патриарха протестантом. Вслед за распространением этого слуха, появляется кальвинское изложение веры под его именем повсюду разглашается весть, что православный патриарх после долголетних постепенных сближений с протестантами пристал к их вере, потому что убедился в ее сродстве с православной. Многие ли способны были различить, что патриарх, держась политического союза с протестантами, далек был от союза церковного, что слух о совращении его в кальвинство есть систематическая ложь, пущенная его личными врагами? Для большинства, для толпы не яснее ли, не убедительнее ли было то, что патриарх был близок к протестантам, что изменником правоверию не может сделаться такой просвещенный ревнитель и мученик православия, что если является от его высокого имени исповедание веры, не согласное с православным учением, то это несогласие только кажущееся, а великий учитель веры признает его столь же близким к православию, как и сам он в жизни и деятельности сближался с исповедниками этого нового «изложения веры»? Тайная рука быстро разнесла мнимое православное исповедание по Константинополю, Греции и даже Румынии. И с тех пор протестантское учение стало проникать в недра восточной церкви, во все слои общества⁷⁸⁸.

В южнорусской церкви немало неопытных вовлечено было в обман. Но здесь широкие и смелые замыслы протестантов, потому именно, что они были слишком широки и смелы, не осуществились, ими воспользовались для своих выгод католики и униаты: один враг перехитрил другого. И прежде латинские писатели нападали на все важные и неважные мнения православных ученых, заключавшие в себе какое бы то ни было сходство с мнениями протестантских писателей, и со всей силой своего схоластического ума и красноречия везде открывали в них ересь протестантскую: «схизматических скрибентов Стефана Зизания, Феофила Ортолога и клирика острожского ставили на ряду со злейшими еретиками: Мотовилой, Будным и проч.» Ревностнее всех в отыскании протестантских ересей в сочинениях православных был отступник от православия Мелетий Смотрицкий, архиепископ полоцкий и витебский, который в Апокрисисе Христофора Филалета, одном из наилучших произведений 16 века, открыл 14 ересей⁷⁸⁹ и о всех собственных сочинениях, написанных в православии, утверждал, что он учил в них одному лишь протестантству⁷⁹⁰. Теперь католические вопли о совращении православной церкви в протестантство сделались сильнее, многочисленнее и высказывались с такой, по-видимому, искренностью, благорасположением, что как будто это говорили не латиняне, а ревностные сыны западнорусской православной церкви. Тот же Мелетий Смотрицкий разглашал, что восточное православие в западнорусской церкви унижено, поругано, вытеснено протестантским учением. «Жажда истины, погибшей в западно-русской церкви, побудила меня, – продолжает он, – отправиться на восток и там искать ее, но каково же было мое изумление, когда и там, и в катехизисах и в устных суждениях восточных христиан я открывал ту же протестантскую ересь, и сами иерархи, сам, например, первый иерарх Кирилл Лукарис заражены ей! Кирилл – дух тьмы, ученик Лютера и Кальвина». Подобные обвинения и нападки, вопли и сожаления, чересчур, конечно, преувеличенные, имели затаенной целью совращение православных в латинство или униатство⁷⁹¹, но благодаря тону, с каким они высказывались, сами ученые защитники православной науки не постигали иногда цели и характера их и, крайне смущенные, до паники напуганные ими, не знали иногда, что отвечать на них. Например, Смотрицкий оклеветал автора Апокрисиса, между прочим, в непризнании «сакраментального» священства, в смешении его со священством духовным, избирательным. Защитник оклеветанного автора вместо того, чтобы проверить обвинение, анализировать Апокрисис, оставляет клиента без защиты, выдает его головой. И эта малодушная уступчивость представителей православной веры и мысли, упорство и притворство обвинений латинских писателей имели своим последствием то, что никогда православная церковь не оскудевала так своими членами, как в это время. Многие магнаты-православные как бы исчезают с лица земли. Их то и дело приходится открывать, но не между протестантами, а между латинянами и униатами⁷⁹².

Смуты и соблазны, произведенные в восточной и южнорусской церквах мнимым «восточной церкви исповеданием Кирилла», побудили представителей тех и других церквей принять совместные меры против зла. Происками иезуитов Кирилл Лукарис был окончательно осужден и низвержен как еретик (в 1638 г.). Собор константинопольский, бывший в том же 1638 году, передал Лукариса анафеме (уже по кончине его при его преемнике Кирилле Веррийском). Но вот открывается ряд соборов, константинопольский 1642 и ясский 1643 г., (на которых присутствовали депутаты от киевского митрополита Петра Могилы и иерусалимский 1672 г., которые поставили себе задачей, снять клевету с невинного патриарха, осудить и отвергнуть изданную под его именем книгу. На соборах этих разъяснилось, что упомянутый константинопольский собор 1638 года произнес осуждение на Кирилла не потому, что признавал его составителем Исповедания или считал еретиком, но потому, что Кирилл, в течение шести лет, следующих за изданием книги, и притом зная о произведенных ей смутах, ничего не предпринял к опровержению книги⁷⁹³, а не отверг он ее потому, что иезуиты неукротимой своей злобой принуждали его быть сдержанным в отношении к прежним своим друзьям из протестантов, защищавших его от их злобы и мщения, а погублением его не дали ему дождаться более благоприятного времени для опровержения. (По милости иезуитов, оклеветавших его в соучастии его с хиосскими разбойниками, Кирилл, с якорем на шее, был брошен в море)⁷⁹⁴.

Петр Могила, более других убежденный в правоверии Лукариса (он знал Лукариса во время его ректорства в острожской школе) и лично ему обязанный необыкновенно ранним поставлением в киево-печерского архимандрита (в 1626 г.), потом в экзарха (в 1628 г.) и, наконец, в митрополита (в 1633 г.), предпринял на себя труд спасти честь мудрого св. иерарха и ослабить зло, которое сделано, прикрывшимся его именем, подлогом: в отпор подложному «Изложению православной веры», он написал истинное «Изложение российской православной веры», предназначая его для всеобщего употребления право- славных. Взяв, как и следовало ожидать, большие предосторожности в таком важном деле, Петр Могила отправил свое «изложение веры» на рассмотрение и исправление названного ясского собора (1643 г.). Отсюда оно отослано было к восточным патриархам. Утвержденное и подписанное (11 мая 1643 г.) всеми четырьмя патриархами и 22 находившимися при них иерархами, оно, под названием «Православного Исповедания кафолической и апостольской церкви восточной», получило символическую важность не для одной только российской церкви, но и для всей восточной⁷⁹⁵.

Оставалось напечатать и издать его в свет, чтобы самим делом противопоставить его лжеправославному исповеданию, изданному от имени Лукариса. Но по необъяснимым причинам оно, в течение 20 лет, ходило на востоке в рукописях, на тех языках – латинском и греческом – на которых оно было представлено собору. Через три года после собора, Петр Могила напечатал его (в 1645 году) на польском и русском языках в несколько сокращенном виде под названием «Краткое собрание науки о вере православно-кафолической христианской⁷⁹⁶. Это сокращенное православное исповедание, известное более под именем «Краткого Катехизиса», пользовалось всеобщим уважением как непреложный и непререкаемый образец веры, и употреблялось при обучении детей дома и в училищах. В полном своем виде на славянском языке оно напечатано было в первый раз в Москве в 1695 году. На греческом языке в первый раз напечатано в Амстердаме драгоманом греком Панагиотом и в тысячах экземплярах безденежно раздаваемо было «всем желающим успеть в благочестии». (Тогда же оно, вместе с латинским рукописным переводом, послано было французскому королю Людовику XIV. Затем выдержало нисколько изданий в Упсале (в 1695 г.), в Бухаресте (1699 году) и пользовалось уважением и известностью не только на востоке, но и на западе Европы⁷⁹⁷. Доходили ли некоторые из этих переводов из Греции и Румынии в России или нет, неизвестно, хотя первое предположение, в виду постоянных сношений южной России с православным востоком, гораздо вероятнее; но довольно и того, что на юге России повсюду с 1645 года было распространено краткое Исповедание.

С появлением нового непререкаемого образца своей веры, церковь православная вполне уяснила и раскрыла истины своего вероучения, которые старались затмить и извратить протестанты; она окончательно отделила и размежевала себя от вторгавшегося в нее протестантизма. Хранительница древней чистоты веры, рассадница всероссийского православия, южнорусская церковь не только вовремя обличила подлог, точно определила и раскрыла свое вероучение в отличие от враждебных, окружавших ее сект, но и всем единоверным народам и странам дала свое «Исповедание веры» – символическую книгу. По сознанию самих протестантов, православное Исповедание должно было служить резким обличением их превратного мнения об истинном духе вселенской церкви. По замечанию Гофмана, южнорусская церковь может хвалиться и гордиться великим произведением своим⁷⁹⁸. Это венец ее верности истинному учению, это – светлый триумф, увековечивший собой победоносный для нее исход той упорной, беспримерной борьбы, которую она вела с обуревавшими ее со всех сторон сектами, верами, происками и гонениями.

Итак, несмотря ни на какие уловки, подлоги со стороны протестантской пропаганды, при всех явных и тайных ее действиях, при ее усилении и ослаблении, ей оказан был православным обществом благовременный и сильный отпор, и она понесла поражение не от ослабления только и истощения самого протестантизма под ударами внешних бедствий и гонений, и не перед внутренней только духовно-благодатной, восторжествовавшей над теми же бедствиями и гонениями, силой православия, ее немало ослабили и обессилили деятельные просвещенные меры самого общества и церкви православной.

Пока протестантизм обладал крепостью и жизненностью умственных и нравственных сил и славился своими церковно-общинными учреждениями, а у православных просвещение, нравственность и весь церковно-общественный и административный строй находились в состоянии неустройства и нуждались в преобразовании и обновлении, протестантизм не мог не влиять на возрождение внутренней церковной жизни западно- русских православных: борьба с пропагандой его пробуждала их от духовного усыпления и застоя, возбуждала энергию, вызывала их на новую широкую деятельность; близкие сношения общежития и дружественные формальные союзы облегчали им непосредственное заимствование всего, что было у него лучшего. В лучшую цветущую эпоху свою протестантизм 1) способствовал преобразованию тех знаменитых церковно-общественных и административных учреждений – церковных братств, которые были главной опорой и оплотом западно-русской церкви, во время всех невзгод и гонений ее, главным средоточием всех умственных и нравственных ее сил⁷⁹⁹, в частности; 2) содействовал возрождению и развитию южно-русского просвещения и 3) наконец, не остался без влияния на нравственное состояние православного общества.

Преобразование братств, состоявшее вообще в более широком развитии просветительной и благотворительной деятельности и автономии управления (в устройстве школ различных степеней, типографий, богаделен, приютов для сирот и малолетних, странноприимных, госпиталей и в превышении власти мирян над иерархией) и в установлении для того общественных и правительственных гарантий, совершилось отчасти под влиянием протестантизма как отрицательным, так и положительным. Отрицательным: преобразование это предпринято для спасения русской народности и православия не от одних натисков латинства, но, по всей вероятности, и от происков протестантской пропаганды. По уставу львовского ставропигиального братства, сделавшемуся кодексом для всех других братств, вступающие в братство «каждый за всех и все за каждого должны были целовать честный крест в том, что они до последней капли крови, до последнего издыхания будут стоять за свою веру и противостоять всем ересям и нововведениям, дабы ни один из них соблазном или насилием, или страхом не был исторгнут из недр св. церкви»⁸⁰⁰. В эпоху преобразования братств (с 1583 по 1590 г.) протестантским ересям и нововведениям нужно было противостоять гораздо более, чем католическим: потому что в это время протестантизм в Литве и Польше был гораздо сильнее католицизма – у протестантов научная и благотворительная деятельность их общин были гораздо более развитая и благоустроенная, чем у католиков. При братствах всюду заводятся школы, типографии, богадельни, между прочим, для того, чтобы противопоставить их протестантским образцовым школам, типографиям и благотворительным заведениям, которые, как известно, были главной жизненной силой протестантской пропаганды. Что касается до положительного непосредственного содействия протестантов важному делу обновления братств, то порукой за него может служить топография преобразованных братств. Преобразование это началось не со столичного Виленского и не с митрополитанского киевского братств: виленское, за ним киевское и все другие преобразования по образцу львовского, а львовское вступило в новую эру жизни в 1583–6 гг., когда оно, с благословения антиохийского патриарха Иоакима, (нарочито вызванного для того на пути его из Москвы в Антиохию в 1586 г.), устроило новую школу, друкарню, богадельню, больницу и странноприимный дом⁸⁰¹. Почин в этом важном деле не напрасно принадлежал ему. Внутренних особенных побуждений к обновлению и «устроению» братства не видно. Опасности со стороны католицизма угрожали галицкой области в той же мере, в какой и всем другим западнорусским областям, не более. А находясь под усиленным непосредственным надзором первосвятителя западнорусской церкви она более других областей была оберегаема от иноверцев⁸⁰². Дело не в гонениях, а в том, что львовское братство, по географическому своему положению, ближе всех находилось к отечеству гусситизма, протестантизма и к центрам высшего тогдашнего просвещения: Кракову, Праге, Виттенбергу, и следовательно, раньше и лучше всех могло присмотреться к образцовым учреждениям здешних протестантских общин: ученым, филантропическим, нравственно-дисциплинарным и проч., которые в данное время стояли у них на такой высоте, какой они никогда более не достигали среди тогдашней непроницаемой тьмы и варварства были единственным проблеском света и добра, с обаятельностью новизны соединяли в себе кажущуюся верность идеальному первообразу подобных учреждений, существовавшему во святом ангельском обществе первенствующих христиан, и в лучших образованных людях невольно возбуждали к себе чувства удивления, уважения, стремление к соревнованию и подражанию. Любопытно впечатление, произведенное ими на ученейшего мужа Польши Яна Лазицкого, когда он, посетив гейдельбергский университет, изъездив Германию, Швейцарию, Италию и Францию, прибыл к богемским братьям в Прагу: «великий Боже, – писал он впоследствии, – какой радостью преисполнилось мое сердце, когда я внимательно, шаг за шагом, исследовал их веру и жизнь! Мне казалось, что я находился в церкви Ефесской или Фессалоникской, или в другой какой-либо апостольской церкви, и своими глазами видел, своими ушами слышал то, что мы читаем в истории апостольской, в письмах св. Игнатия Богоносца, в апологии Иустина или Тертуллиана»⁸⁰³. Пусть этот отзыв преувеличен, пусть в глазах православных светлые эти учреждения были не совсем новы и чисты перед идеальным их первообразом, открываемым священным повествованием о жизни первенствующих христиан, но не нужно забывать, что природа человеческая наиболее склонна подражать тому, что она видит в идеальном облике перед глазами, в живой действительности; но что прекрасного, идеального передается ей в мертвой книге, в немом предании, в недосягаемой превыспренней высоте, к тому она неохотно стремится, не скоро соберет силы для подражания. А таков именно идеал первенствующих христиан без осуществления его в позднейшей действительности. В данном случае, при введении новых благодетельных учреждений, естественнее и ближе всего было братству подражать не этому скрытому в глубочайшей древности идеалу, но новому, хотя менее совершенному, их типу, открываемому в жизни соседственных протестантских и чешских общин. Такое подражание было предметом пламенных желаний верховного тогдашнего покровителя и оборонителя южнорусской церкви князя Острожского, который, как известно, с искренним уважением отзывался о их школах, типографиях, госпиталях, благонравии и благочинии церковном, и советовал православным многому у них поучиться, многое изменить в своей церковной практике, в управлении, обрядах⁸⁰⁴. Перенимаемые от них улучшения, насколько последние согласуются с их изначальным вселенским образцом, мог разрешить и благословить братству и сам вселенский патриарх, подобно тому, как известные нам предшественники его, патриархи Мелетий и Кирилл сочувственно относились к лучшим протестантским и гусситским учреждениям⁸⁰⁵. Через три года после львовского братства, преобразуется виленское и ранее других «устрояется» всего вероятнее потому, что оно находилось в столице литовского протестантизма лицом к лицу с такими же научными, филантропическими и морально-дисциплинарными учреждениями, которые литовские кальвинисты ввели у себя по примеру чешских братьев, и что с виленской реформатской общиной так тесно сблизилось, вступало в формальные союзы с ней: юридические, общественные и ученые⁸⁰⁶. Все остальные братства, так как они преобразованы по одному с львовским и виленским братствами образцу, многим также могли заимствоваться у лучших протестантских общин.

Какие именно чужеземные протестантские элементы вошли в организацию преобразованных братств, определенно указать нельзя, тем более что сами преобразователи, прикрыв, согласовав привносные формы с общим духом православия, старались, надобно полагать, скрыть их от любопытных и подозрительных взоров общества; открытыми более или менее остались лишь научные заимствования. Чтобы братские госпитали, богадельни и странноприимные устроены были но образцу протестантских госпиталей, богаделен и странноприимных и содержались непременно в том порядке, в каком они содержались у протестантов, этого утверждать, конечно, нельзя; но в виду того, что и это нелегкое дело в общественной жизни народов никогда почти не обходится без примера с одной стороны и подражания с другой, без постепенных исправлений, приспособлений и дополнений к известному образцу, можно допустить, что «устроение» благотворительных братских заведений не обошлось совершенно без таких же подражаний новому лучшему типу этого рода протестантских учреждений. Мы не хотим также сказать, что раздача братской милостыни, подавание всякой другой помощи и дисциплина церковная в отношении к падшим всецело регламентировались кодексами протестантскими и совершались по чужой указке, но не можем не спросить: чем ломать себе голову, как повести сложные и многотрудные эти дела, как благоустроить частную и общественную благотворительность без излишней расточительности и скудости жертв, как снизойти ко всякой нужде и войти в положение каждого просящего, как помочь ему советом, ходатайством в частных, общественных и судебных делах, как исправить нравственно падших и примирить их с Богом и церковью, какие сделать увещания, обличения и наказания – не лучше ли было присмотреться, как делается все это у друзей и союзников и, чем можно, воспользоваться от них: тем более, что у них все давно передумано, благоустроено, все цветет и высится? Иначе к чему же заискивания юными возрождавшимися братствами дружбы и союза с протестантами? И мыслимы ли дружба и приязнь без деятельного подражания слабого сильному? А обязавшись формальным договором вести некоторые из этих дел сообща, совокупными усилиями с протестантами, например, ходатайствовать на суде, не должны ли были братства поучиться у более опытных союзников, как вести эти дела? При столь тесном бытовом сближении их между собой, это поразительное сходство в организации обширнейшей общественной благотворительности, в порядке ведения судебных дел и ходатайств за напутствуемых и еще более в церковно-дисциплинарных отношениях к падшим – ужели у тех и других союзников было случайным⁸⁰⁷. Есть основание полагать, что большую часть переносимых от протестантов установлений братства наши сообразовали не только с общим духом и направлением православия, но и с потребностями народа, с местными обстоятельствам, и «устроились» так, что самым делом показали, какой жизненностью и плодотворностью сил обладает православие, как возвышены, духовны цели и чисты, святы начала, на которых созидаются и развиваются заимствованные установления и которыми православие, несмотря на внешнее свое подражание, не только не уступает, но и безмерно превосходит иноверие. Львовский братчик пишет к одному другу своему: «что же ты пишешь, что с лютеранами мы во всем соглашаемся? Я имею частый разговор с ними, не держа их стороны, но принимаю вид овечьего незлобья, змеиной мудрости и целости голубиной, как научил Христос, но дружбы большой мы не держим с еретиками и всякими отщепенцами, и всех их, от Ария до последнего наследника их отлучаемся»⁸⁰⁸.

Но можно находить заимствование, к сожалению, не совсем совместное с духом православия – это монополия прав и обязанностей мирских членов братства, немало оскорбительная для православной иерархии. В возможности заимствования этой монополии от протестантов убеждает нас сходство ее (монополии) с автономией реформатских обществ. Братства и уполномоченные ими патроны не только заведуют внешними делами церкви, изыскивают и контролируют содержание храмов и школ (jus donandi), оберегают внешнее спокойствие церкви от преследования врагов, защищают ее права и привилегии перед судом правительства (jus patronandi), но и принимают непосредственное широкое участие во внутренних делах церкви: избирают и «увязывают» (вводит в должность) настоятелей и священников (jus praesentandi); заботясь о чистоте веры и доброй нравственности народа, присвояют себе контроль над образом мыслей и поведением духовных лиц; за неодобрительное поведение отлучают от церкви не только мирян, но и священников и без них не делается ни одно важное дело⁸⁰⁹. Мирянин или патрон, присвоивший такое превышение власти над церковью, становился тем же, чем был светский старейшина над епархией или дистрикцией реформатской, который заботился о безопасности и благоустройстве своих церквей, школ, являлся ходатаем перед властями по всем делам их, наблюдал за образом мыслей и поведением всех членов общества и самих духовных (духовного старейшины или сеньора, его помощника, проповедников, диаконов, аколуфов) в нужных случаях делал им увещания, выговоры, на время отрешал их от должности, предоставляя дальнейший суд над ними отводу или съезду окружному⁸¹⁰. Далее, некоторые ставропигиальные наш братства не хотят признавать местной епископской власти, (а остаются в подчинении у константинопольского патриарха), забирают в свои руки все церковное управление и подчиняют своему суду самих епископов: без их депутата епископ никого не может судить, отлученного ими от церкви не может благословить; при малейших подозрениях в неправомыслии и неправильной управлении (особенно, когда большинство епископов хотело передать православную церковь унии), они засыпают епископов запросами, указаниями, требованиями, подают на них жалобы за жалобами, грозят им отлучением от церкви и добиваются перед соборами или патриархом их отлучения; львовское-успенское и виленское-троицкое братства получают от патриархов Иеремии и Иоакима (в 1586 и 1588 гг.) право отлучать от церкви самих епископов и архиепископов, «если бы они захотели противиться богоугодному братству и не покоряться истине»⁸¹¹. Уполномоченные таким образом братства стремились поставить епископа в такую же зависимость от себя, в какой находился от синодов кальвинских духовный старейшина или суперинтендент, который не был облечен юридической властью, а лишь исполнительной, т. е. исполнял постановления синодов, подлежал их суду, мог быть отрешен ими от должности и больше для почету имел высшее наблюдение над общими делами церкви, над состоянием школ, типографиями и проч.⁸¹² Львовское братство, получившее (от патриарха Иоакима в 1586 г.) право верховного наблюдения за внутренним состоянием и ходом дел во всей юго-западной церкви, за поведением всех епископов, священников, иноков, мирян, получавшее о всем этом отчеты от всех других братств и представлявшее их константинопольскому патриарху, очень походило на ту суровую герусию у литовских кальвинистов и моравских братьев или на корпорацию опекунов над народной нравственностью, которые проникали во все тайны семейной жизни, во все мелочи домашнего и общественного поведения всех членов общины, и потом докладывали о всем собранию; скажем более: со своими чрезвычайными правами надзора и власти над всеми и всем в церкви, оно близко подходило к тому трибуналу для наблюдения за общественной нравственностью, какой учрежден был некогда самим женевским папой Кальвином⁸¹³. Наконец, братства наши (с того преимущественно времени, когда в южной церкви не стало ни одного епископа с 1606 по 1620 г.) становятся средоточиями высшей духовной власти, их голос – слово истины, их образ действий – пример для подражания; около того же времени (1591 г.) все члены братств получают право голоса на соборах западно-русской церкви и домогаются, чтобы их голос равносилен был голосу иерархии, предъявляя это требование и в печати⁸¹⁴: соборы эти живо напоминают собой те соборы кальвинистов, которые составляли централизацию церковной администрации их и на которых светские по всем делам церкви имели такую же силу голоса, как и духовные⁸¹⁵.

Права к преимущества православных братств, представляющие поразительное сходство с правами кальвинских общин, и этим, по нашему мнению, обличающие в себе подражание известному образцу, не вытекали ли естественно из другой причины – из исторического положения православной церкви в литовско-польском государстве? Православная церковь, хотя не смешивает духовного с мирским, не достигает своих целей посредством внешних средств, как римская церковь силой орудия, посредством договоров, но не может обойтись без внешней помощи и покровительства, которые обеспечивают ее внешнее, а за тем внутреннее благосостояние. В литовско-польском государстве гражданское правительство не только не покровительствовало православию, но гнало, преследовало его. Понятно, само общество в лице отдельных влиятельных лиц должно было выступать на защиту своей православной церкви, и чем тягостнее было ее положение в государстве, тем более оно должно было оказывать ей помощи и содействия и принимать участие в делах и управлении церковью. И здесь издавна миряне принимали ближайшее участие в делах церкви, и, в соединении с низшим духовенством, имели некоторую самостоятельную духовную власть. А тут еще высшие иерархи изменили своей церкви, низшее духовенство не имело сил бороться с ними, потом вовсе не стало высшей иерархии, и вообще западнорусская митрополия издавна отвыкла от строгого единства и сосредоточения духовной власти⁸¹⁶: естественно, по-видимому, было мирянам принять самостоятельное, независимое участие в делах церкви. Но все приведенные обстоятельства подавали лишь повод к установившемуся порядку церковного управления, главная же действующая причина была здесь совсем другая. Бедственное положение православной церкви среди иноверного государства и правительства вызывало мирян лишь на энергичную внешнюю помощь, на усиленные заботы и попечение о поддержании храмов, учреждении училищ, благотворительных заведений. В подобном тягостном положении находилась и русская церковь во время владычества татар и восточная церковь под игом турок. Но там внешняя помощь и покровительство, оказываемые церкви православным обществом, не доходили до вмешательства во внутренние дела церквей. И здесь (в западной России), в первые преследования и гонения православной церкви во времена Ольгерда, Ягейло, Сигизмунда I-го все общество, магнаты и князья православные оказывали дружное содействие и покровительство церкви; но не вторгались незаконно во внутренние ее дела. Что касается до измены своей церкви высших иерархов и оскудения в ней высшей иерархии, то эти обстоятельства были временные, исключительные. Не все же иерархи оказались вероотступниками, некоторые (например, Гедеон Балабан, Михаил Перемышльский) явили себя мужественными поборниками, страдальцами и мучениками за православную веру: а между тем полновластные эти покровители православия – братства и патроны везде – и всегда действовали неотразимо на все стороны местного церковного управления. Низшее духовенство, которое с такой ревностью ополчалось на защиту своей веры на брестском противоуниатском соборе 1596 года и виленском 1599 года, они отстранили от дел правления, тогда как ему ближе всего принадлежали высшие попечения о внутренних делах церкви. Да и по восстановлении высшей иерархии, наши хозяева и распорядители в церковных делах долго не хотели ни с кем поделиться свой властью, поступиться в своих правах. Итак, широкое участие православных мирян в церковном управлении нельзя выводить из исторического положения церкви в государстве, и вообще едва ли оно может быть объяснимо из каких-либо других исторических причин, помимо протестантского начала⁸¹⁷.

В частности, если не в измене иерархов православию, то не в упадке ли нравственности их скрывается искомая причина – не самими ли патриархи, предоставив братствам право отлучать порочных епископов от церкви, расширили их права в ущерб епископам? По нашему крайнему мнению, для устранения этих беспорядков достаточно было переменить личный состав иерархии, подчинить его высшему благонадежному надзору со стороны, например, экзарха, ежегодных соборов и других высших начальствующих лиц, как-то и сделал патриарх в Литве, а в Галиции, где ревностный и просвещенный поборник православия архиепископ Гедеон только что одержал победу над католическим епископом Соликовским, оспаривавшим у него права власти над православным населением, нужно было, напротив, позаботиться о расширении и упрочении законных прав святителя⁸¹⁸; отдача же архипастырей под опеку подчиненных им недавно мирян, под контроль паствы, подверженной тем же нравственным слабостям и требующей над собой неуклонного надзора, не была еще порукой за исправление церковных беспорядков. Нравственным падением пастырей паства воспользовалась лишь как предлогом для домогательства других затаенных целей. Патриархи согласились на их настойчивую о том просьбу не потому, что нужда в щедрой милостыне заставила их на все согласиться, как некоторые представляют себе это дело. Такое оскорбительное для чести патриархов объяснение рассекает, но не развязывает узел. Естественнее полагать, что патриархи хорошо знали, что паства, не умевшая управлять собой, не управит своих пастырей, но видя, что широкие полномочия и самоуправление протестантских общин (здесь же по соседству) приносит несомненную пользу, предоставили их братствам в тех совершенно бескорыстных и благопопечительных соображениях, что подобные полномочия, при добром же примере и руководстве протестантов, не бесполезны будут и для православных. Нельзя не обратить внимания также и на то, что, кроме львовского и виленского братств, были и другие ставропигиальные братства: в Малороссии, в Киеве, в Белоруссии, в Могилеве, в Волыни, в Луцке, но все они лишь изъяты были из-под власти епископа, и только львовское и виленское получили от патриархов такую широкую власть над епископом. Не потому ли это, что эти два братства ближе всех стояли к средоточию столь обольстительных для их общественного самоуправления полномочных протестантских учреждений, что при добром содействии протестантов они ранее и лучше других совершили свое обновление, возрождение, достигли наибольшего развития умственного и нравственного и, в избытке духовной мощи, желали и требовали больше простора для своей деятельности, свободы, прав, а патриархи уступили их требованиям, покоряясь неотразимой силе событий? Иезуитская и униатская интрига, подстрекавшая братства к усиленным притязаниям власти над епископом, как это было, например, при соблазнительных пререканиях львовского братства с епископом Гедеоном⁸¹⁹, лишь усилила эти притязания, а не была главной действующей причиной их.

Широкая автономия общества в церковном управлении не вытекала ли из духа и характера гражданского управления южнорусского народа, по природе своей демократического, общинного, автономического (сообразно с первобытной формой общинного устройства славянского племени); полномочная церковная община не с таким ли, например, правом звала к себе на суд епископа, с каким сельские купы требовали для суда и расправы своего пана? Свободное управление южно-русских обществ, существовавшее на основании преданий старины, не регламентированное ни в какие положительные узаконения, не только не воспрепятствовало, но послужило основой, почвой для водворения у них того свободного управления, которое в германских городах сформировалось уже в определенные кодексы под названием Магдебургского права; вследствие внутреннего взаимного их сродства, при их внутренних жизненных задатках, одно из них дополнялось другим, одно получало от другого определенные формы, постепенное наслоение и приращение. То же можно сказать и о церковном самоуправлении южнорусских общин или братств. Начало, основа его лежит в национальном характере южно-руссов, в строе их гражданского самоуправления; но многие внешние формы общинного устройства и внутренние организуются начала, в эпоху преобразования братств, являющиеся, как известно, вдруг, перенесены к ним, всего вероятнее, отвне, от общинного протестантского устройства. Задатки же самоуправления, выработанные русской национально-церковной жизнью, лишь обусловливали собой скорое привитие и оплодотворение их на русской почве. А не будь этих жизненных задатков, этой восприемлющей почвы, чуждые вероисповедные начала и формы никогда не привились бы к ней. Единство этих форм и начал самоуправления едва ли не было главным связующим звеном в религиозно-политическом союзе православных с протестантами, во всех их взаимных связях и соприкосновениях. Например, прежде чем добиваться перед правительством одинаковых прав – личных и имущественных, гражданских и религиозных – всего естественнее было для союзников организовать на одинаковых формах и правах свое внутреннее управление.

Превышение своих прав не умаляет, однако, заслуг братств для православия. Сначала не обошлось дело без соблазнительных пререканий братств с епископами, но потом братства поступились излишними своими правами, мало-помалу отказались от суда над пресвитерами и диаконами и, наконец, от вмешательства во все внутренние дела церкви. Словом, превышение власти братств было временной, так сказать, ненамеренной ошибкой, увлечением, обычным следствием дружбы, приязни и доверия к союзникам, естественным продуктом всех условий юного возрождавшегося общества, при которых всегда возможно неразборчивое подражание образцу. В целой масс драгоценных и благодетельных заимствований оно едва становится заметным: несмотря на кратковременное преткновение, увлечение, братства наши остались твердыми оплотами православия; самое превышение их прав послужило к большему скреплению и сплочению корпоративных их сил, охраняющих и созидающих благосостояние церкви⁸²⁰.

II. Гораздо сильнее и благодетельнее было влияние протестантизма на возрождение и развитие южно-русского просвещения. С половины XVI века не только при братствах, этих главных рассадниках просвещения, но и в городах, монастырях, в палацах богатых вельмож и во многих других местах устрояются школы и открываются типографии, исправляются и печатаются богослужебные книги и Библии, издаются учебники, появляется множество сочинений по разным отраслям науки. Как из земли выросшие ученые: греки и западно-руссы, именитые аристократы, скромные иноки, священники, клирики образуют учено-религиозные кружки, дружно принимаются за изучение и переводы первейших авторизованных церковью, памятников веры: св. писания и отеческих творений. Магнаты, князья оставляют жен, семьи, садятся за скамью иностранного университета, изучают богословские науки и возвращаются назад, как «корабли, наполненные разными товарами» (разнообразными сведениями). И при этом они вполне уверены, что оставляют домы и семьи ради самого Господа и евангелия, что за великую свою жертву они сторицей примут. И это св. стремление к свету и знанию вдохновляет не одну высшую среду, оно в известной степени обще всем званиям и состояниям. Обыкновенно полагают, что все успехи южнорусского образования вызваны были потребностями пламенной борьбы с иезуитами и униатами, а образовательное влияние протестантства всеми почти опускается из виду, как будто его вовсе не было. По нашему же мнению, возбуждение, призыв к научному этому движению шли с той и другой стороны, но непосредственное содействие, ближайшее руководство оказали дружественные и просвещенные протестанты. Для доказательства всмотримся 1) во внутреннее состояние западнорусских школ и 2) в состояние нашей науки и литературы, сопоставив наши школы и ученые труды со школами и сочинениями католическими, а преимущественно протестантскими.

1) В эпоху возрождения южнорусской науки и повсеместного открытия школ, католические школы клонились к упадку. Высших учебных заведений в Польше и Литве в это время было три: краковская, виленская и замойская академии. В краковской академии преподавались: богословие на богословском факультете, грамматика, риторика, диалектика, физика, математика и астрономия – на философском, гражданское и каноническое право – на юридическом и медицина – на медицинском. Но что это были за науки? Мертвящая схоластика убила в них дух науки, превратила их из наук действительных в вымышленные в одни грезы и мечтания наяву, в бред терминами, бесконечными дефинициями, дистрибуциями, субдистрибуциями, убивающими умственные силы учащихся. Так, богословская наука, бывшая центром и целью всех других наук, состояла в изучении сентенций Петра Ломбарда и в толчении воды на диспутах. Грамматика содержала в себе бесконечный ряд схоластических непонятных мудрований над восьмью частями речи и, блуждая в них, как бы в лабиринте, сбивала с толку, притупляла учащихся. Логика и риторика состояли из искаженного перифраза этики Аристотеля, известного к тому же в неверных переводах на варварскую латынь. Юридический факультет ограничивался узкой задачей ратовать за власть немецких императоров и папы над всем христианским миром, и потому не пользовался расположением общества, смотревшего на дело иначе, и сделался анахронизмом. Медицинский факультет, соответственно бессильному положению медицины в Европе, не мог оказать успехов, а всего более схоластическая метода, астрологическая казуистика были причиной вечного его застоя и неподвижности⁸²¹. В виленской иезуитской академии, открытой в конце царствованья Батория, преподавались те же науки, какие и в краковской (с прибавлением языков: греческого, итальянского, французского, английского и еврейского) потому же схоластическому методу, но в направлении строго аскетическом. И если краковская академии связывала, спутывала умы своими диспутами, схоластикой, то Виленская обессиливала их еще более. Изучение латинского языка, которое в краковской академии служило только средством к усвоению других наук, здесь было главной и преобладающей наукой. Но вершиной мудрости и совершенства считались панегирики и похвальные речи в честь магнатов и сильной шляхты; навык в писательстве этого рода был последней целью образования. Для характеристики виленской академии необходимо еще одно замечание. Чтобы приманка новизны и прелесть рационализма не овладели молодыми людьми, иезуиты воспламеняли их воображение мистическим благочестием, чтением без всякой критики книг, наполненных чудесами, великолепием и пышностью богослужения. Замойская академия (основанная в Замостье Яном Замойским в 1595 году), получившая направление и наставников от краковской академии, сделавшаяся ее колонией, бедно наделенная средствами и непопулярная (к тому ж опутанная иезуитскими сетями), в научном отношении также стояла весьма низко⁸²². В своем схоластическом бреду, в своем ученом мраке все три академии оставались и тогда, когда бушевала уже религиозная буря, когда в стране велась ожесточенная полемика о власти папы, о браке священников, о новом учении реформатском за право обладания мнением соотечественников, за план воспитания юношества. Все, чуткие к живым вопросам времени, обращенные к живым задачам св. писания, покинули сухую, сварливую академическую диалектику и устремились в школы протестантские, местные и заграничные, которые устроены были на началах широких и прочных, применительно к современным потребностям. Русские студенты, учившиеся в замойской и краковской академиях, также спешили перейти из них в протестантские школы⁸²³.

Время господства протестантизма в Польше и Литве (с 50-х до 80-х годов XVI стол.) было эпохой возрождения науки в стране, золотым периодом польской литературы. Расширяя свободу личности, свободу мысли, протестантизм, куда ни проникал, всюду возбуждал новое научное движение, открывал новые умственные силы в мире, омертвевшем в застое средних веков. Потребность ясного самосознания и исследований самостоятельных развилась в народной жизни. Но особенно быстро подвинула успех просвещения письменная борьба, которая с таким благородным жаром велась между католиками и протестантами. В Польше и Литве не было ни одной литературной формы, начиная от трактата и проповеди и кончая письмом и сатирой, в которых бы католики и протестанты не писали друг против друга, затрагивая как всю враждебную систему верований, так и отдельные ее пункты. И до нашего времени, несмотря на все политические невзгоды и бури, дошло так много этих полемических памятников, что нет возможности не только прочитать, но даже перечислить их. Не менее плодовита была литературная полемика в недрах самого протестантства, т. е. лютеран с кальвинистами. Печатные и письменные брошюры и книги: политические, религиозные и нравоописательные являлись одна за другой и быстро расходились по рукам, потому что вопросы, которыми они заняты, весьма тесно связаны были с жизнью; народ должен быль знать, судить о них и сочувствовать той или другой стороне. Латинский язык, доступный одним только ученым, делается недостаточным; принимаются за обработку родного слова, которое до сих пор в насмешку называлось «sermo vernaculus» (язык доморощенный). На литературном горизонте появляются: Кохановский, Рей, Тршецесский, Будный, Гурницкй, вполне владеющие народным языком, Скарга и Вуйск, обогатившие польский язык и литературу истинными сокровищами. Писать кое как или отделываться поверхностными взглядами нельзя было от этих прекрасных знатоков своего языка и дела: неумолимая, ядовитая насмешка преследовала бы каждое слабое доказательство, каждый запутанный период, каждое неудачно составленное выражение. Оттого время пламенной литературной борьбы между католиками и протестантами и было эпохой наивысшего процветания науки и образованности в стране⁸²⁴.

По этому состоянию науки и литературы в Польше и Литве можно судить и о состоянии здешних протестантских школ, потому что главными двигателями и центрами всего этого научного движения, источниками и рассадниками отечественного просвещения были училища (хотя первое возбуждение, толчок этому движению дали западно-европейские реформаторские ученые, вызванные Радзивиллом в Литву): в них протестантизм сосредоточил всю образовательную свою силу, наука и литература достигла в них наивысшего своего развития.

Каждое протестантское вероисповедание имело свои средние и высшие училища. Те и другие помещались большей частью вместе, под одной даже кровлей, и известны были под скромным именем гимназий или просто школ, но наука стояла в них выше, чем в привилегированных коллегиях, академиях и университетах католических. Из лютеранских литовско-польских школ наиболее замечательная была торнская, или торуньская – тип всех учебных заведений лютеран. В 1564 году известная под именем гимназии, она делилась на школу «низшую» или правильнее среднюю, в которой учили еврейскому языку по Библии, латинскому и греческому – по древним классикам и польскому – по польским классикам, и «высшую», в которой преподавались: богословие, диалектика, риторика, физика, математика и пение псалмов. Классов всех было одиннадцать, профессоров – до 10. Метода в преподавании торнская гимназия держалась гораздо лучшего, чем все католические школы в Польше, и, несмотря на свое германское начало, оказывала сильное влияние на образование польского и литовско-русского юношества. Направление ее было историко-филологическое, не имевшее целью, по словам Лукашевича, делать из юношей риторов, или поэтов, но ознакомлявшее их с произведениями греков и римлян, с историей мира, с науками точными и естественными. Блистательное состояние торуньской школы началось в 1596 г. Другие лютеранские школы получили свой строй от торуньской гимназии, заимствуя от нее: дисциплину, методику, направление науки, распределение классов и уроков. В некоторых, например, в данцигской не доставало двух-трех предметов против курса торуньской школы, зато данцигская гимназия превосходила торуньскую процветавшими в ней естественными науками, служила колыбелью Гданьского общества исследователей природы (Naturforschende Geselschaft) и воспитала многих известных ученых⁸²⁵.

Литовские кальвинисты и соединившееся с ними богемские братья имели гораздо больше гимназий, чем лютеране (потому что самих их было несравненно более, чем лютеран): в Вильно, Биржице, Брест-Литовске, Несвиже, Семятычах, Сцидлове, Заблудове, Кейданах, Цабкудове, Лешке и т. д. В некоторых из них, как и в иезуитских коллегиях, ученики упражнялись в сочинении высокопарных поэм, похвальных слов, надгробных речей, элегий, эпитафий, епиталаний, и любили порисоваться перед публикой устройством сценических представлений и религиозных мистерий. Но эта декоративная постановка учебного дела, невольная и ничтожная дань духу времени, имела совершенно другие результаты, чем какие достигались в католических школах; поэзия здесь развилась на других началах; приближаясь по духу и форме к древней классической литературе, она усовершенствованным народным языком воспевала также псалмы, составляла песни, безыскуственные гимны, мелкие остроумные безделицы, сатиры, театральные диалоги и т. д. (Тржецесский, Рей, Любельский и проч.). Методы преподавания во всех реформатских училищах были один другого лучше, особенно же процветала методика в Лешковской школе, направление везде было строго научное. Метод и направление в существе своем были такие же, какие и в лютеранских школах. Предметы преподавались здесь те же, что и у лютеран, с прибавлением нравственной философии или этики и государственного права, языков: немецкого, русского и литовского. Русский язык с наибольшим успехом изучался в виленской гимназии, так как в ней много было русских питомцев. Лучшие из всех реформатских школ: виленская и лешковская. В виленской воспитывались сыновья Радзивиллов, Головщинских, Кишков, Сапегов, Гарабурдов, Тышковичей и многих других вельмож. По сознанию самих иезуитов, своей популярностью она грозила привлечь к себе все литовское, польское и немецкое (из Пруссии и Ливонии) юношество. Поддерживаемые Христофором Николаевичем Радзивиллом Красным, виленские кальвинисты хотели возвести свою школу на степень академии и уже приобрели профессоров из Германии, но, по интригам иезуитов, школа не только не преобразована, но и вовсе была закрыта (в 1640 г.). Лешковская школа, основанная в 1555 г. Рафаилом Лещинским (который богато одарил ее и начертал обширную программу наук) формально самим правительством преобразована была (в 1628 г.) в высшее учебное заведение. В тридцатых годах 17 стол., в почетном составе своих преподавателей она имела Рыбинского, Комения, Венгерского, Ионстона и других. Изданные этими профессорами учебные руководства, преимущественно по языкознанию и всеобщей истории, получили европейскую известность. Учащаяся молодежь собиралась в лешковскую школу из Польши, Литвы, Силезии, Моравии и Богемии. В учрежденной при ней типографии напечатано много книг на польском, богемском, немецком и латинском языках. Жаль только, что она вдалась в религиозный и притом сектантский мистицизм и через то перестала быть популярной⁸²⁶.

Социнианские школы в Литве также имеют свою небезызвестную историю. Главнейшие из них находились в Ракове, Левартове, Пиньчове, Смигле, Луславицах и т. д. В них проходились те же предметы, что в лютеранских и реформатских гимназиях, за исключением физики, математики и языков: немецкого, русского и литовского. Классов было большей частью по пяти. Лучшими из этих школ признаются раковянская и левартовская. Раковянская за процветание в ней науки удостоилась, как известно, названия Афинской социнианской академии, а за городом, в котором она помещалась, увековечила название социнианского Рима. В левартовскую школу стекалось такое множество слушателей, что она не могла вмещать всех в стенах своих, но гонения, моровые язвы и нападения татар на Подолию разогнали ее воспитанников. (Совращение в католичество и смерть основателя и попечителя этой школы были последним смертельным ударом для нее. Другие арианские школы были также недолговечны и только одна из них, луславицкая, дожила до последнего изгнания ариан из Польши)⁸²⁷.

Религиозно-нравственное и физическое воспитание в протестантских школах, преимущественно реформатских, находилось в соответствии с постановкой учебной части. О состоянии религиозно-нравственного и физического воспитания можно судить по оставшимся от того времени и находившим обширное применение на практике педагогическим трактатам; уставов же и инструкций школьных не дошло до нас. По трактату Андрея Модржевского «de republica emenda», изданному в 1551 г., началом воспитания полагается страх Божий, обучение всех чувств благочестию, а не узкое какое-нибудь честолюбие с одобрениями и порицаниями; вменяется в обязанность постоянно указывать детям на Христа, водить их в храм на проповеди и богослужение, воспитывать в них самоотверженную любовь к Богу и ближнему, предохранять их от роскоши. По части физического воспитания предлагаются подробные и прекрасные наставления об образе жизни, пище и питии, движении и гимнастике. Вообще составленный в этом сочинении план воспитания отличается такой возвышенностью, жизненностью и многосторонностью начал, таким неисчерпаемым обилием средств к их осуществлению, что от них многому может поучиться и современная нам педагогика. Таков же, по содержанию и достоинству, трактата Еразма Гличнера (изданный в 1558 г.), обнимающей всю жизнь питомца, с минуты рождения до вступления в свет, и отличающийся глубоким пониманием жизни и ее высших интересов. Достойно замечания, что план занятий как для учителей, так и для учеников со всей точностью и предусмотрительностью определялся на синодах. Так, на виленском синоде 1629 г. Андрей Добржанский написал план занятий для реформатских школ. Ученейший Яблонский отозвался об этом сочинении так: «инструкции, законы (leges) школ литовских написаны Добржанским умно»⁸²⁸. Так хорошо устроены протестантские школы со всех их сторон: религиозной, нравственно-воспитательной и учебной.

Лучшие из этих школ содействовали развитию русского просвещения уже тем, что привлекали к себе русское юношество, переходившее в них из академий католических. С течением времени число русских юношей, получавших образование в протестантских школах, все увеличивалось, так что из них составились особые классы, или отделения, и некоторые из них сами становятся преподавателями в школах и не одного русского языка, как было, например, в виленской гимназии, но и всех наук, проходимых в этих русских классах, или отделениях. Так, например, было в Слуцке. Князь Христофор Христофорович Радзивилл, намереваясь ввести в своих слуцких латинских школах «преподавание русских наук (каких именно, неизвестно) для русского народа», с целью еще большего привлечения в них русских просил киевского митрополита Иова Борецкого прислать ему учителей из людей «ученых и трезвых». Митрополит ответил, что при нем лично нет таких людей, потому что человек с двумя этими добродетелями такая редкость, как феникс в море, драгоценный брильянт между камнями и золото между металлами, но в самом Слуцке нет недостатка в ученых русских людях, которые, по подданнической своей обязанности перед князем, по желанию и приказу князя, не могут отказаться от порученных им занятий⁸²⁹. Если многие православные обучались в школах и домах протестантов, то и собственные свои школы они могли устроить при пособии и заручке тех же протестантов.

Это смело можно сказать, во-первых, о старейшей острожской школе, этой alma mater всех учебных заведений края. Основанная в 1580 г. Константином Острожским, она через 15–20 лет по основании стояла так высоко, что вполне достойна была почетного имени, какое дано было ей основателем: «академия острожская» (хотя оно и не увековечено за ней историей). В ней, по порядку классов, (число которых не известно) преподавались: грамматика, арифметика, пасхалия, языки: славянский, латинский, греческий и польский, св. писание, учение св. отцов, богословие, история церковная общая и отечественная, поэзия, риторика, диалектика и начала медицины. Но из всех предметов особенное внимание было обращено на греческий язык – в видах обогащения русской литературы переводами с греческого. Для лучшего успеха в изучении греческого языка вменено в обязанность ученикам говорить между собой по-гречески и по-славянски, так, чтобы один спрашивал по-славянски, другой отвечал по-гречески. Преподавателями в школе были большей частью греки – люди образованные и даровитые, во главе которых стояли: известный нам ректор и учитель Кирилл Лукарис и экзарх цареградского патриарха Никифор. Кроме лиц, принадлежавших к составу школы, она умела призвать к ученым трудам и сторонних лиц, также большей частой греков, которых много жило в юго-западной России⁸³⁰. И вот не только в ней, но и далеко за переделами ее «православие наше почало просиявати яко солнце, люди ученые почали показыватися в церкви Божией, учители и строители церкви Божией и книги друкованныя начали множитися»⁸³¹. Главный характер всей этой образованности и ее рассадницы острожской академии был греческий.

Нам кажется, что самое стремление к высшему образованию, которому призвана удовлетворить острожская академия, вызвали в южнорусском обществе протестанты. Это можно видеть, во-первых, из того, что стремление русских к высшему образованию и, как практический ответ этому стремлению, острожская школа появились тогда, когда иезуитские коллегии еще зарождались, виленской иезуитской в замойской академий еще не было, а краковская клонилась к упадку, между тем как протестантские школы в Литве достигли высшего процветания, который, по всей вероятности, и подали первый ближайший повод и пример к открытию острожской школы. Затем, острожская школа долженствовала быть реакцией, грозой для исконных врагов латинян, а впоследствии –униатов; она умела воспитать и воспитала сильных борцов православия, каковы Стефан Зизаний, Леонтий Карпович, пресвитер Дамиан, Герасим Смотрицкий и Мелетий Смотрицкий, до отпадения своего в унию ревностный поборник православия... содействовать осуществлению этой задачи могли, конечно, не католики, но скорее протестанты. Наконец, греки едва ли могли быть главными и единственными виновниками возрождения и развития науки на Руси. Из всего сказанного нами о происхождении греческого направления образования, перешедшего с южной Руси в северную, кажется, ясно, что введению самого греческого направления образования, выбору греков учителей и пр., какие мы видели в острожской школе много способствовали местные протестанты, что благодаря близким своим сношениям с ними, мудрый основатель школы сознал нужду просвещения и решился, «поискать высшей науки», а найти ее в чистоте православия он мог только у греков. Но главное, протестантизм, как продукт возрождения науки и преимущественно греческой, везде начинал производить умственное движение пробуждением интереса к классическому языкознанию и науке преимущественно греческой: во всех лучших протестантских школах всегда с греческой филологией развивался экзегиз; на основании греческих классиков составлялись лучшие правила красноречия; из тех же классиков поэзия их почерпала столько силы, свежести и энергии; история, философия – все развивалось по греческим образцам. Но знакомство с этим языком и его литературой и сравнение с ним своего отечественного языка везде производило разочарование в собственном родном языке, который, естественно, представлялся едва способным к выражению простых вещей первой потребности, не обработанным в оборотах, непристойным в шутках, грубым даже в молитве. Всеми чувствовалась потребность возвысить родное слово в уровень с древними языками, обработать его в меру их идеального совершенства. И, чтобы подвести отечественную литературу под высоту древней классической, ей усвояются древние образы, в уста и сердце выводимых в ней лиц – героев – влагаются слова и чувствования древних классических героев. И если в возрождающейся русской речи и науке, начиная с доброго почина острожской школы, преобладает характер древней греческой образованности, царят ее античная мысль и образы, и даже разговорный язык улучшается в духе греческого художественного слова, то внутренняя глубочайшая причина этого скрывается, надобно полагать, в благотворном влиянии на южно-руссов протестантской образованности: она по, всей вероятности, ввела их в самый дух науки, всецело опочивший на ней самой, в первоисточные начала, в глубочайшие, животворные родники ее. Производить же греческий характер русской образованности из одной греческой значит, по нашему крайнему мнению, не проникать во внутреннюю посредствующую связь исторических явлений и скользить по одной поверхностной сцепляемости их. Правда, на западе Европы классическое греческое образование возродилось вследствие наплыва греческих ученых, в конце 14 и начале 15 вв., и произведенным им гуманистическим движением оно само подготовило почву для протестантизма; но и там совершено лишь воз- рождение наук; полное же развитие и усовершенствование их в греческом классическом духе последовало уже в протестантстве. На юго-западе России много было греческих ученых и прежде, особенно же наплыв их увеличился в конце 14 в., но целые столетия наука не возрождалась в ней; греческая образованность оставалась мертвым, непочатым капиталом. Западно-руссы овладели этим сокровищем, поняли всю важность и нужду усвоения греческой науки и литературы, когда со всех сторон охватило их протестантское движение: хорошо знавшее цену греческому классическому образованию, протестанты, надобно полагать, указали им, какой клад лежит у них под руками и научили их воспользоваться его достоянием, богатством⁸³².

Что протестанты содействовали острожской школе в достижении и распространения такого рода образования, в этом всего более может убедить нас внутренний строй академии: курс наук, методы преподавания, классная дисциплина и вообще педагогический строй. По одному известию, многие внутренние распорядки, число классов, распределение учебных часов и многие учебные пособия князь Константин заимствовал для своей школы от «иноземных школ» (подробности не известны)⁸³³. Нельзя определенно указать, с каких именно школ взяты эти порядки, но по всей вероятности, не с краковской академии, с которой острожская академия мало имеет сходства в курсе наук, еще менее – в методах преподавания, в делении на факультеты (там падала наука, здесь же возрождалась, развивалась), и не с латинских иноземных академий, которым, как и самим латинянам, православный князь не любил подражать, а скорее с протестантских школ, отчасти заграничных, с которыми могли ознакомить его просвещенные друзья его – литовские протестанты, часто посещавшие заграничные университеты⁸³⁴, а всего более – с литовских реформатских гимназий, например виленской, с которыми острожская школа имела поразительное сходство в курсе всех наук (за исключением государственного права и немецкого языка, которые не преподавались в острожской школе), в направлении их, методах преподавании и т. д. С тех и других школ могли занести сюда эти методы, дисциплину и другие порядки те учители лютеране, кальвинисты и ариане, которых князь Острожский, за неимением способных наставников из православных, пригласил на вновь открытия кафедры⁸³⁵. По другому известию, в острожской школе введены были первым ее ректором Лукарисом те же внутренние распорядки, какие он, бывши уже константинопольским патриархом, предложил греко-славянской луцкой школе в своем известном уставе, изданном в 1623 г. и послужившем образцом для всех юго-западных школ. А внутренние порядки и дисциплина школы, обязанности учителей и учеников, определяемые этим уставом, во многом напоминают установления и порядки, существовавшие в лучших реформатских школах Литвы. Даже религиозно-нравственный строй, вводимый этим уставом, много походит на тот религиозный исключительный характер, которым отличались лучшие реформатские школы, например, кейдановская, пасторатские и какой изображен в упомянутом педагогическом трактате Модржевского. По этому уставу, в православных школах так же, как например в пансионах пасторатских, молитва, перемежавшаяся чтением слова Божия, сменялась ежедневно наукой; наука – пением, пение – физическими упражнениями, и опять молитва, опять наука⁸³⁶. Это не устав, а катехизис и кодекс нравственных наставлений; здесь что ни правило – то нравственная сентенция и изречение от писания. Училище, построенное на таких началах, было по истине училищем благочестия⁸³⁷. Сходство его с этой стороны с описанными прежде училищами, особенно с пасторатским – поразительное. И едва ли это сходство было случайное: всегдашний близкий союзник протестантов Кирилл Лукарис очень мог заимствоваться от них добрыми этими учреждениями и обычаями, хотя во многом превзошел самих учителей и самый образец⁸³⁸.

По образцу острожской школы устроены были школы во многих других местах: во Львове, Турове в 1586 г., Вильне и Киеве – в 1588 г., Бресте – в 1591 г., Минске – в 1592 г., Бельске – 1594, Луцке – 1617, Пинске, Могилеве и т. д. В этих школах меньше преподавалось предметов, чем в острожской, но, если их родоначальница острожская академия была устроена, организована по образцу протестантских школ, то внутренний строй последних сохранился и в них. Об учебном курсе всех этих школ известно вообще, что в них преподавались языки: русский, славянский, польский, греческий и латинский⁸³⁹. Но есть твердое основание полагать, что вместе с классическими языками изучались в них высокие науки, выработанные классическими народами древности и преподававшиеся тогда на западе на этих языках, что языки сами по себе не были целю, а служили лишь средством к изучению этих наук. Так, по свидетельству королевской грамоты, в пинской школе проходились «вызволенные (свободные) науки языков греческого и латинского», и самая школа называется в той же грамоте «семинарией»; преподаватели ее – «годными учеными мужами»⁸⁴⁰. По внутреннему ее строю и по внешним гражданским правам и преимуществам она ставится наравне с высшими школами государства⁸⁴¹. В могилевской школе король дозволяет ввести «все вызволенные науки языков вшеляких» (всяких)⁸⁴². Во львовской школе изучались древние поэты, философы и историки⁸⁴³. При строго-классическом направлении всех этих «потребных и належных школ», «мертвой латинью» не мучили в них детей, а преподавали все науки им на родном русском или церковно-славянском языке. В методах преподавания здесь не было ничего похожего на схоластику католических школ. «Внутренние (дисциплинарные) порядки исправовались» (соблюдались) везде такие же, какие существовали и в образцовой острожской школе. Наконец, все почти школы разделялись на младшие, или приготовительные отделения, где давалось детям первоначальное, элементарное образование, и высшие, воспитывавшие «людей ученых, особ духовных и светских для науки школьныя»⁸⁴⁴. Итак, по своему направлению, методам преподавания, школьной дисциплине и разделению на классы, все поименованные школы были точь-в-точь протестантские гимназии среднего разряда (строго-классические, или историко- филологические, чуждые схоластического метода и разделявшиеся на низшие и старшие школы).

В частности, влияние протестантской педагогики и литературы всего очевиднее отразилось на устройстве и состоянии трех упомянутых школ: львовской, виленской и киевской. Львовская школа, по своему учебному плану, а более по исполнению его, стояла выше всех тогдашних бурс краковской академии⁸⁴⁵. Росла и развивалась она весьма быстро. Через два года, по открытии своем, она наделяет виленское братство учебными книгами, которые она составила ранее других русских школ (в острожской же академии учебные руководства были греческие или немецкие) и во все последующее время снабжает все училища грамматиками, пиитиками, риториками, философией, богословиями учительными, полемическими и богослужебными книгами⁸⁴⁶; воспитывает ученых священников, учителей и диаконов гораздо более, чем сколько выпустили их другие школы⁸⁴⁷. В объяснение такого развития и процветания школы, а также первоначального ее строя и устава, обыкновенно указывают на то, что галицкая Русь, как наиболее близкая к просвещенному западу, прежде всех русских областей воспользовалась улучшениями в учебной системе, какие сделаны были в это время на западе⁸⁴⁸. Действительно, в стране, не менее всех других южнорусских областей, страдавшей от католического гнета и не имевшей физической возможности сделать ни одного серьезного движения в области просвещения, не могла так процветать школа и наука без просвещенного и деятельного содействия запада. Но, если школа эта скоро превзошла высшие латинские школы и всецело отрешилась от вековых оков рутины и схоластики, то откуда же могло прийти к ней это содействие, как не из протестантского образованного запада? Замечательно, что устав львовский (§ 9) строго запрещает ученикам держать при себе какие бы то ни было иноверческие и еретические книги и велит наставникам отбирать их у учеников, потому что неопытность юношеская не могла сделать из них благоразумного и полезного употребления, какое могли извлечь из них сами наставники. Но самое это запрещение показывает, что как в школе, преимущественно между наставниками, так и вне ее ходило много иноверческих книг, и между ними много было, конечно, протестантских, так как это были самые лучшие и распространенные книги. И не этими ли книгами, в исправленном, конечно, виде и переводе на славянский язык, львовская школа так щедро наделяла все другие школы?

Виленская школа также быстро росла и развивалась, как и львовская. В третий год по основании своем (в 1592 г.), она помещалась в двух больших домах, соединенных вместе⁸⁴⁹. В 1617 г. виленское братство «соорудило каменным назданием дом школьный, в пять училищ (классов) разделенный, от них же в трех латинская наука иноверными немцами (читается), в четвертом русская, пятое училище во словенского и греческого языка наказание»⁸⁵⁰. Зависть и злоба врагов разглашали, что эти «иноземнии и русские профессоры переходят в виленскую школу, привлекаемые жирными виленскими пирогами», но беспристрастный исследователь, неизвестный по имени, львовский священник писал, что «оные еретики явились истинными благодетелями для братства, посланными от Бога в лютую годину бедствий заступцами», с помощью которых школа росла и высилась, приготовляя множество «мудрых казнодеев (проповедников) и искусных иереев» и издавая замечательные сочинения не только полемические, но и научные и педагогические⁸⁵¹.

Киевская школа в разработке науки не отставала от других своих сверстниц и соперниц. Она вращалась в сфере строго-научной полемики, философии и богословия. Полемику с иноверными она вела не латинскими силлогизмами, не в стеснительных формулах методики Аристотеля, как было тогда на западе, а «от догматов и писаний св. отцов восточных». Появившиеся в это время богословские ее системы отличались своеродностью взгляда и особенностью плана, и в деле богословствования она не довольствовалась тогдашним католическим авторитетом Doctoris Angelici et Divini – Фомы Аквината, но пошла дальше, оказав несомненно большие успехи. В 30-х годах XVII ст. она пользовалась известностью за границей, и из некоторых окрестных стран приезжали молодые люди учиться в ней⁸⁵². Своим преспеянием киевская школа обязана преимущественно протестантской науке и литературе, которая и возвысила ее над католическим школами запада. И что она находилась под влиянием этой иноверческой науки, не всегда, однако, безопасным в деле веры, это доказывает также следующей случай. В 1634 году, когда казаки, неученые попы и другие простаки (из неблагоразумной ревности о вере) подняли бунт против киевской коллегии и когда все коллегиальные учители ежеминутно ожидали, что начнут начинять ими днепровских осетров, префект коллегии Сильвестр Коссов написал по этому случаю апологию, в которой изъяснил различие догматов арианских, кальвинских и лютеранских, уверяя, что преподаватели коллегии твердо следуют учению православной церкви. Содержание апологии показывает, что в народе очень сильно было подозрение в измене учителей православию и в уклонении в протестантство. Пусть подозрение это было преувеличено и раздуто иезуитской интригой, пусть учители не сделались еретиками, кальвинистами, как утверждали напротив иезуиты, но что «в коллегии читались науки еретическия, протестантския» – в этом есть значительная доля правды. Впрочем, коль скоро, при содействии протестантской образованности, развились и окрепли силы юной школы, она направила их против тех же руководителей и помощников, которые так полезны были для нее в деле науки, но небезопасны в деле веры. С ее кафедр постоянно слышалось обличительное слово на кальвинистов, лютеран, социниан, которым всем был притон в Киеве. На годичных экзаменаторских диспутах происходили споры с ученейшими из этих иноверцев, и это были самые оживленные и интересные состязания⁸⁵³. В киевской коллегии можно замечать еще один прекрасный обычай, перенесенный сюда из протестантства. Каждый день перед поздней обедней учитель риторики или префект произносил поучения, или так называемые великие инструкции, которые состояли в систематическом истолковании какой-либо целой книги из Ветхого, а чаще из Нового Завета. Великая инструкция произносилась в риторическом классе перед всеми воспитанниками коллегии, обязанными непременно бывать на ней, но к слушанию ее собирались и лица посторонние и особенно богомольцы, приходившие из дальних стран на поклонение святыне Киева. Каждый же день преподавалась и другая так называемая малая инструкция, состоявшая в том, что на ранней обедни один из младших учителей изъяснял народу православный катехизис. В воскресные и праздничные дни, кроме двух обычных инструкций, была еще третья проповедь, которую говорил в большой братской церкви очередной коллегиат⁸⁵⁴. Столь частое и регулярное проповедничество, выбор предмета для проповеди, превращение школьной кафедры в публичную и церковную – все это, вероятно, было взято с примера протестантских и преимущественно реформатских общин, где было по две и по три проповеди в день, с изъяснениями Ветхого и Нового Завета и катехизиса, и где школа была церковью и церковь – школой (в школах народ собирался на церковную проповедь)⁸⁵⁵. Да и самый столь усиленный запрос на проповедь мог пробудиться в нашем обществе в виду столь развитого интереса к проповедничеству у протестантов. Те же ревнители православия, которые так сильно жаловались на посещение православными протестантского богослужения и «постилл», должно быть из подражания и соревнования, ввели у себя учащенную проповедь и так хорошо сумели поставить ее у себя, что привлекали к себе постоянно множество слушателей своих и пришлых, ближних и дальних. Итак, не только острожская академия, но и открытые ей школы многое заимствовали от протестантских школ и общин и их литературы: педагогической, богословской, философской, полемической, проповеднической и т. д.

В сношениях южнорусских православных с местными протестантами можно искать побудительной причины и руководящая влияния на устройство благодетельных для науки учреждений, как типографии, или, как их тогда называли, немых проповедей. Известно, что при острожской школе открыта была обширная типография, оказавшая важные услуги для русского просвещения распространением в народе значительного числа книг. Как по образцу острожской школы на щедрые пожертвования князя устроены были школы во многих других местах, так по образцу острожской типографии на счет той же безграничной щедрости князя заведены во многих местах типографии: в Дермани, Киево-Печерской лавре...⁸⁵⁶ Просвещенный князь, конечно, сам мог прийти к мысли основать у себя эти и другие типографии, но к исполнению своей мысли, к делу столь трудному для тогдашнего времени он едва ли приступил прежде, чем увидел, как оно делается у других и ближе всего – у местных протестантов, которые, как мы видели, так богаты были этого рода учреждениями. Если он решился пригласить в свою школу преподавателей из протестантов, воспользоваться их учебными пособиями, методами, то тем более он мог положиться на их содействие в таком механическом деле, как учреждение типографий. Справедливость этого предположения подтверждается отчасти свидетельством Кразинского: протестанты, говорит он, первые открыли в Литве типографии для распространения своего учения; по их примеру последователи римской и восточных церквей завели множество собственных типографий⁸⁵⁷.

Самым важным делом острожской типографии, увековечившим в истории ее имя и имя ее основателя и вместе наилучшим памятником любви Константина к своей вере и народу было издание Библии. Без преувеличения можно сказать, что для исправления и издания Библии непосредственные пример и побуждения даны были со стороны протестантов. При дружеских своих сношениях с протестантами просвещенный князь не мог не видеть, что учители и проповедники их, например, Георг Мейер, Еразм Гличнер⁸⁵⁸ не только предлагают народу чтение св. писания на общедоступном для него языке, но и распространяют в народе обширные экзегетические исследования, унаследованные ими от старых протестантских экзегетов, и что свое обаяние на народ они производят преимущественно отличным знанием св. писания. Но от просвещенного взора князя не могло укрыться и то, что главное зло в протестантстве, дробление его на общества, секты и сектцы происходит оттого, что там каждый, доводя до крайности принцип первых экзегетов, присваивает себе право толковать св. писание по своему личному убеждению, признавая это убеждение за внутреннее озарение свыше (потому что этих личных убеждений столько, сколько голов или умов, а эта бесконечная рознь в убеждениях, при отсутствии одного непреложного критерия, единого вселенского авторитета церкви, необходимо влечет за собой разобщение в обычаях, в жизни и деятельности, или, что то же, разделение на общества и секты). Благочестивая и просвещенная ревность князя по вере православной не могла не опасаться, что при той любознательности, возбужденности мысли, страсти к словопрениям и испытанию писаний, какие произведены были на Руси поднятым протестантами научным движением, крайний недостаток верных и однообразных списков библии может подать повод к таким же произвольным, по личному убеждению каждого, толкованиям писания, какие наделали столько зла и в протестантстве, что это отсутствие неизменного, однообразного текста св. писания (все равно как недостаток у протестантов одного непреложного критерия – вселенского авторитета церкви) может повести к подобным печальным последствиям, к розни во взглядах и убеждениях и разделению на разные толки и секты. Чтобы предотвратить опасность со всеми ее несчастными последствиями, а с другой стороны, чтобы распространить в православном народе и преимущественно в его пастырях и учителях знание св. писания, благочестивый князь решился издать новую Библию «не с испорченных книг еретических, но от 72 блаженных и богомудрых переводчиков на вожделенном праотец своих языке» (церковно-славянском)⁸⁵⁹. И как недавно Альберт Прусский (в 1551 г.) и Николай Радзивилл (в 1563 г.), задумав издание Библии на туземном языке, собрали на большие деньги лучшие списки ее, вызвали многих даровитых ученых и лингвистов и сами лично наблюдали над исправлением и переводом священных книг⁸⁶⁰, так и князь Константин, «не пощадив ни труда, ни тщания, ни сокровищ, собрал наилучшие списки Библии (из стран греческих, сербских и болгарских, даже из римских пределов и Кандийских островов), вызвал множество людей, наказанных в писаниях св. еллинских и словенских, иже (при неусыпных попечениях самого князя) исправиша и издаша печатным тиснением свящ. библию, от них же и пойде меж нами прилежное испытание писаний»⁸⁶¹.

Кроме Библии острожской типографией издано немало книг: богослужебных, нравоучительных и полемических⁸⁶². И так как знание церковно-славянского языка от преобладания польского и латинского сильно тогда упало в народе, то в видах поднятия в народе знания забываемого языка и в видах доставления всем классам общества общедоступного чтения, все почти книги печатались в двух текстах церковно-славянском и литовско-русском⁸⁶³. Издание богослужебных книг на национальном языке не русскими и славянами заимствовано у немцев-протестантов, но немцами у славян. Моравские славяне, как известно, первые из новых христианских народов имели богослужение и проповедь на своем национальном языке. Тем не менее, у южнорусских православных богослужебные книги на древле-национальном славянском языке появились в достаточном количестве тогда, когда у литовских протестантов было уже множество богослужебных книг на общедоступном литовском языке. Нужно полагать, что и здесь пример соседних протестантов не остался без действия на южнорусских православных⁸⁶⁴. Что касается до издания богослужебных книг, святоотеческих творений в другом еще тексте литовско-русском, то это было отчасти подражанием, отчасти противодействием практике соседних кальвинистов, которые не только в своем собственном употреблении имели достаточное количество таких книг, но распространяли их в пропагандистских целях в русском православном обществе⁸⁶⁵.

Если бросить общий взгляд на деятельность острожской школы: научную, учебную, со всеми ее типографскими заведениями, изданиями книг и открытыми ей школами и пр., то перед нами окажется следующее отрадное явление. До ее открытия юго-западная Русь не имела ни собственных книг, ни людей ученых, покорна была иноземному, иноверческому образованию: и вот за 20–30 лет, благодаря просвещенной и неусыпной деятельности школы и ее бессмертного основателя и покровителя, юго-западная Русь успевает в своем образовании настолько, что безбоязненно вступает в борьбу с сильно развитыми учениями иноверцев; она имеет своих недюжинных ученых; у нее готов ответ на всякое возражение; литература ее удовлетворяет потребностям времени. И всем этим южная Русь обязана сколько своему мудрому и благочестивому князю Константину (этому новому Ярославу Мудрому) и его созданию – острожской школе, столько же дружественным сношениям его с образованными соседними протестантами.

Острожской школе суждено было совершить лишь возрождение южно-русской науки (через 30 с небольшим лет по своем основании, при сыне Константина Януше, совращенном в католичество, она была закрыта). Дальнейшее развитие южнорусского просвещения продолжали другие, устроенные по ее образцу, школы: львовская, киевская, виленская, пинская, могилевская, туровская, брестская, минская и луцкая. Он воспитали и образовали немало просвещенных иерархов, образованных учителей, красноречивых проповедников, ученых богословов. Между проповедниками, например, были «подобные Златоусту» в витийстве: Леонтий Карпович, Лазарь Баранович и Иоанникий Голятовский и по своим «многоценным перлам» (собраниям слов и благочестивых размышлений) высоко ценимые народом, например, Кирилл Транквиллион. Лучшие из богословов: Захарий Копыстенский, автор «Палинодии» и книги «о Вере единой», которая получила особенную популярность в Москве, тот же Кирилл Транквиллион, написавший «зерцало богословия» (первый опыт систематической догматики) и упоминаемый нами неоднократно Лаврентий Зизаний. Некоторые сделали попытки литературной работы и в историческом роде; таковы собрания житий и чудес, хроники, летописи, Синопсис Иннокентия Гизеля (до самого Ломоносова, бывший у нас единственным учебником по русской истории). Мы уже не упоминаем о многочисленных апологетах и полемистах: какой писатель не был тогда апологетом или полемистом! Этих образованных деятелей воспитали и вообще пользовались известностью южнорусские школы тогда, когда они держались того направления (греческого) и строя (программы, методов преподавания и учебных пособий), какие существовали в острожской школе, следовательно, когда они значительно пользовались услугами протестантов.

2) Равным образом, названные воспитанники этих школ в приобретших им известность трудах немало заимствовались из протестантской литературы, когда она еще находилась в цветущем состоянии. Заимствование это можно находить в проповеднических их трудах (и учреждение особой должности проповедника можно приписывать протестантскому влиянию)⁸⁶⁶, а также в догматических произведениях, преимущественно со стороны формальной. Но всего очевиднее оно в полемических сочинениях, направленных против униатов и латинян. Как ни славны были в свое время между своими соотечественникам южнорусские наши ученые, но перед латинянами, между которыми не перечесть докторов богословия и разных прав, едва ли не из всех европейских университетов и академий, слава их значительно меркнет. При том, все они, вступая в борьбу с латинянами, брались за новое дело: западнорусских полемических сочинений тогда почти вовсе не было; греческие были крайне дороги и потому редки в Литве. Между тем, протестантская богословская литература была богата всякого рода произведениями, преимущественно же полемическими. Догматы христианского вероучения приведены были в ней в систему, разработаны важнейшие богословские вопросы и по преимуществу против латинян. Из богатейшего собрания фактов и свидетельств из древней церковной истории составлены наилучшие учебники и монографии, и большая часть всего того направлена была против того же латинства, тогда как православными учеными сделаны были еще первые попытки к составлению своей истории и систематической догматики. Мы знаем, сколько было между одними сеньорами и консеньорами красноречивых проповедников и глубокомысленных экзегетов, затмивших собой германских гомилетов и экзегетов⁸⁶⁷, сколько было образцовых катехизаторов, писавших не поучения только и изъяснения символических книг, но и целые катехизисы и исповедания веры, сколько богословов-полемистов в своих бесчисленных трактатах ниспровергавших всю систему и обрядность латинства! А сколько было даровитых и плодовитых писателей, помимо ученых этих сеньоров и консеньоров! Искуснейший, например, дипломат и канцлер литовско-польский, Андрей Волан писал сочинения по всем тогдашним отраслям науки, всего 28 трактатов, из которых один другого был обширнее и содержательнее. Николай Пак, из латинского епископа сделавшийся фермером-реформатором, написал также множество разнородных ученых книг. Не говорим уже о писателях беллетристах, писавших во всех родах прозы и поэзии. И все почти эти сочинения написаны в духе и направлении полемическом, противолатинском. Упомянутый Волан и известный нам турист Ян Лазицкий прославились особенно на полемико-историческом литературном поприще: первый комментариями нескольких книг церковной истории Скандерберга, второй историей о богемских братьях и о происхождении Польши⁸⁶⁸. Трудолюбие и таланты протестантских историков так были многообъемлющи и производительны, что для разработки отечественной нашей истории они сделали едва ли не более южнорусских наших ученых. Например, протестантский историк Мартин Бельский написал хронику, которая возбудила к себе всеобщий интерес как в северо-западной, так и в московской Руси, и до сих пор служит главным основанием всех исторических исследований о западном крае⁸⁶⁹. Ян Лазицкий оставил по себе любопытное сочинение по истории русской церкви с приложением исследования о современных ежу политических событиях, именно: de Russorum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu – e diversis scriptoribus. His in fine quаedam sunt adjecta de Livonia pacisque condicionibus et pace, confecta hoc anno (1582) inter serenissimun regem Poloniae et Magnum Ducem Moscoviae⁸⁷⁰. И нужно заметить, что почти вся эта неисчерпаемая литература написана была на общедоступном для южно-руссов языке – латинском. Православному писателю трудно было отказаться от такого богатого интересного пособия и не воспользоваться готовыми и подручными ему давними: тем более, что большая часть почерпаемых отсюда сведений служила, по выражению острожского священника, «оградой или заслоной, защищавшей православных от зловерных». Стоит только пересмотреть Апокрисис, Фринос, Апполии и другие сочинения православных того времени, чтобы прийти к невольному заключению, что авторы их не могли иметь под руками всех тех сочинений, из которых они приводят свидетельства, а присматриваясь к характеру этих свидетельств, можно безошибочно сказать, что они взяты большей частью из протестантской литературы⁸⁷¹.

Любопытно проследить, каково было это пользование протестантской литературой, не повредило ли оно чистоте православия и насколько полезно было в интересах чисто научных? По одному свидетельству 17 века, в печальное время прекращения православной западнорусской иерархии, в мрачный период брожения умов, отсутствия надежного руководства и контроля над ними, многие сочиняли и печатали произведения, в которых немало было недомолвок, неточностей, ненамеренных еретических выражений и попадались даже целые тирады чисто протестантского направления⁸⁷². Но эти мелкие сочинения, если бы они и дошли до настоящего времени, не могут служить мерилом развития тогдашней науки и выражением истинного ее духа и направления: их протестантская тенденциозность была исключительная, навеянная извне случайность, хронический недуг, также скоро исчезнувший, как скоро и безвозвратно исчезли они сами. Неразборчивое это пользование протестантской литературой, это научное междуцарствие продолжалось недолго (до восстановления западнорусской иерархии в 1620 г., а с ней и духовной цензуры). Как развивалась южнорусская наука под влиянием протестантской литературы, насколько верной пребыла она началам православия, какой высоты и роста достигла она в лице лучших своих представителей, об этом можно судить по Апокрисису Христофора Филалета, вышедшему в свет в 1597 году. Это одно капитальное сочинение гораздо полнее выражает собой умственное состояние эпохи, чем все те литературные осколки и недоноски, жалкий плод увлечения и невежества. Вскоре же по появлении своем на свет оно произвело сильное литературное движение, вызвало ряд полемических и апологетических сочинений, направленных в его опровержение и защиту, которые, со своей стороны, служат новым доказательством его важного литературного достоинства и жизненного исторического значения⁸⁷³.

Апокрисис Филалета состоит из двух частей: богословской и исторической. В первой, в опровержение Скарги, отвергавшего православие восточной церкви, раскрывается учение о церкви вообще, о членах церкви воинствующей и о взаимных отношениях этих членов. Во второй части представляется «оборона» или защита от нападений католических брестского православно-протестантского собора 1596 г. и излагается история брестского католическо-униатского собора того же года. О первой части Мелетий Смотрицкий и другие утверждали, что она в отделе, направленном против главенства папы, целиком списана с Институций Кальвина⁸⁷⁴, что автор ее, будучи рабским подражателем Кальвина, принимая на веру всякое ее слово, до того проникся кальвинистскими взглядами и убеждениями, что в нем не осталось ничего православного. Это обвинение – чистейшая клевета, диффамация, придуманная в известных коварных пропагандистских целях; но оно, к сожалению, повторяется в большей или меньшей мере и современными нам писателями.

В виду беспощадных нападок на Апокрисис старых и новых, для уяснения его достоинства и значения, сделаем краткое, но точное сопоставление всех спорных мест его с соответствующими главами Институций Кальвина и сравнительную оценку того и другого сочинения; но, при всей своей краткости, параллель наша не ограничится теми общими ссылками на Институции, которые делает позднейшее специальное исследование об Апокрисисе. В толковании самого главного и спорного места, обетования Спасителя: ты еси Петр… Филалет не придерживается ни Лютера, разумевшего под «камнем» веру и исповедание Петровы, ни Кальвина, понимавшего под камнем самого Христа, но следует отчасти Любберту, реформатскому богослову, который тремя годами ранее писал также против папы, а более изъясняет дело по своему, именно: «ключи царствия» и все, обещанное Петру, Христос дал и прочим апостолам, но обетование даровал всем через одного в знамение духовного единства всех членов церкви как между собой, так и с Господом Иисусом⁸⁷⁵. Во всех остальных местах Филалет большей частью сокращает Институции Кальвина, выбрасывает не только второстепенные вставочные мысли и выражения, но и отдельно поставленные факты. Примеры повсюду. В первой же, например, главе Апокрисиса направленное против Скарги ученее о том, что видимая монархия, или единовластие церковное не имеет основания ни в св. писании, ни в отеческих творениях, в которых главой церкви называется один лишь Христос, раскрыто гораздо более кратко, чем в Институциях. Иногда автор берет из Институций одно следствие силлогизма, а самые посылки и ход доказательств опускает. Например: если бы апостол Петр и был единовластителем церковным, то эта апостольская привилегия не должна простираться на преемников его кафедры. Эта мысль составляет в Институциях одно следствие силлогизма, которое и воспроизводится в Апокрисис, но самая посылка: если бы значение епископской кафедры связывалось с именем ее основателя, то александрийская кафедра, престол низшего ученика Марка, не была бы поставлена выше кафедры иерусалимской и ефесской – престолов первенствующих апостолов Иакова и Иоанна, опускается в Апокрисисе. Нередко Филалет выбрасывает остроумные исторические замечания и эпизоды. Так, при разборе той мысли, что Рим не должен почитаться первым потому только, что здесь пострадал и умер св. Петр, в Апокрисис выпущено из Институций следующее остроумное историческое замечание: потому только, что величайший из всех пророков и превысший всех первосвященников Боговидец Моисей проходил великое свое служение в пустыне и здесь умер, не должны ли были израильтяне учредить в пустыне первую первосвященническую и пророческую кафедру?⁸⁷⁶ Но везде, комбинируя заимствованные места по-своему и оставляя себе обширное поле самодеятельности, автор берет со стороны то, что входит в предначертанный им план, заменяет выброшенные места собственными соображениями и выводами, и, в общей сложности доказательств, его рассуждение-подражание не уступает своему образцу. Но есть слабый пункт, где, делая экстракт из цельного небольшого места, урезывая мысли и выражения, выбрасывая факты, он не делает к ним никаких новых прибавлений и собственных комбинаций, к делу доказываемой истины относится холодно, апатично. Это нужно сказать, собственно, об опущении весьма кстати поставленного и удачно решенного в Институциях вопроса: первенство и единовластие принадлежало ли антиохийской кафедре, пока на ней был апостол Петр, а по переселении его в Рим, антиохийская кафедра считалась ли и считается ли второй после Рима кафедрой? Сюда же принадлежит следующий за тем анализ того протеста Льва Великого, который он заявил против определения халкидонского собора, назначившего константинопольскому патриарху первое место после римского папы? У Кальвина анализ этот сделан с гораздо большей полнотой и силой логического обоснования; самое изложение несравненно живее, рельефнее и представлено в форме диалогической и драматической. Но у Филалета, не говоря уже о внутренней логической слабости и бесцветности, самое изложение вышло чересчур эпическое, безучастное, безжизненное, слишком краткое и сухое. Впрочем, это единственное, не удавшееся место, которое автор не сумел довести до высоты образца. И нужно предполагать, что даровитый и ученый автор пожертвовал здесь литературными достоинствами для других целей, для того, например, чтобы избежать той резкости и запальчивости протестантской полемики, с какой она отзывается о ненавистной для ней иерархии, называя, например, учреждение и перенесение кафедр делом чисто полицейским и производя преемство и достоинство первосвятительских кафедр от резиденции римских фламинов⁸⁷⁷. Одно уже то, что автор счастливо избег обычных злобных выходок протестантской полемики, сохранил полнейшее спокойствие и беспристрастие, значительно искупает научные его недостатки. Но эти недостатки с избытком вознаграждаются во многих других местах. Есть места, в которых факты приводятся большей частью те же, что и в Институциях Кальвина, но они констатируются обстоятельнее и основательнее, с приведением подлинных свидетельств из первоисточников. Например в Институциях говорится вообще, что если и были примеры епископских апелляций в Рим, то разбор этих апелляций поручался папам императорами, причем в общее судьи присоединяемы были к папе и несколько епископов: в Апокрисисе же выписываются из церковных историков: Никифора (кн. VI, гл. 43) и Евсевия (кн. V гл., 5) указы с этими поручениями. Факты незначительные, общеизвестные вовсе опускаются: о разделении на никейском соборе патриархий между пятью архиепископами, без всякого различия их в правах власти, о подложных актах никейского собора, утверждающих за папой означенное право апелляций и о подложном послании карфагенского епископа Аврелия, в котором он горько раскаивается во внушенном ему гордыней диавола неповиновении апостольскому престолу. Выводов и собственных суждений автора в Апокрисисе вообще больше, чем в Институциях и все почти выводы тверже, сильнее, убедительнее; в самом изложении больше живости, остроты и силы обличения: тут «каждое слово, по выражению Апокрисиса, такая кость, которую противнику нелегко перегрызть». Характеристика производившегося папами разбора упомянутых апелляций гораздо лучше в Апокрисисе, как по богатству, новости и разнообразию фактов, так и по связующей их логической нити, или по тому общему взгляду, под который они подводятся. Вслед за этими наилучшими местами сочинения, обличающими в авторе самостоятельного писателя и искусного диалектика, встречаются тирады с дословным переводом с подлинника, которые однако же не бросают ни малейшей тени на ученые его достоинства: потому что по роду приводимых здесь доказательств, состоящих исключительно из неоспоримых исторических фактов, автору не было нужды пускаться в собственные изыскания, исследования и размышления, а достаточно было точно воспроизвести готовые факты и несколько иначе распланировать их. Такой именно перевод и перетасовку находим в последней главе Апокрисиса, оспаривающей ложную мысль Скарги, будто папы были председателями на всех соборах⁸⁷⁸. Порядок размещения заимствованных мыслей в Апокрисисе иногда несколько разнится от расположения их в Институциях. Понимание первоверховенства апостола Петра в смысле первенства порядка и места, а не первенства власти и старейшинства, и изъяснение этого первенства из личного характера Петра (энергичности, пламенности духа, остроты в рассуждениях) в Апокрисисе поставлено в конце 1-й главы, а в Институциях – в начале отдела (5-го), 10-й и 7-й отделы Институций слиты вместе; но большей частью расположение мыслей в Апокрисисе совершенно обратное в сравнении с Институциями. Метод изложения в Институциях строго соблюдается прагматическо-исторический; в последней, например, главе, оспаривающей председательство пап на соборах, сперва приводятся постановление о данном предмете соборов вселенских 1-го, 3-го и 5 го, потом поместных: карфагенского и аквилейского. Апокрисис же, избрав себе исключительно исторический метод и начав с поместных соборов, по переходе ко вселенским вдруг делает скачок из 4-го века в 6-й, потом возвращается в 5-й век⁸⁷⁹.

Вот немногие заимствования Филалета из самого первоисточника реформатской мудрости. Во всем настоящем отделе они составляют лишь десятый процент, а во всем объеме сочинения какой-либо сотый. Воспитанный и развившийся на классической протестантской литературе, автор вполне усвоил истинно научный ее дух и направление, самостоятельность в изысканиях, глубину и производительность мысли, богатство и изобретательность слова. Всегда находчивый, неистощимый в мысли и слове, он каждую заимствованную мысль и фразу перерабатывает, ассимилирует, развивает или сокращает, как будто это было изыскание и приобретение его собственного ума, глубоко обдуманное, обработанное и художественное; позволяет себе такие извлечения и подражания, без которых не может развиться ни один умственный талант, берет из протестантских сочинений то, чего не было в русской богословской литературе и до чего она не скоро бы дошла; срывает с них наилучший цвет, который был бы истинным украшением православной науки, и, доводя таким образом свое произведение до высоты образца, вносит драгоценный вклад в свою отечественную науку. Вполне удовлетворительные с научной стороны, по логической силе доказательств, исторической их достоверности и экзегетической тонкости, основательности, по тону, изложению и стилю, которые, за весьма немногими исключениями, не оставляют желать ничего лучшего, заимствования Филалета, их переработка и критика представляют собой образец совершенства но духу и направлению религиозному, вероисповедному, но отсутствие религиозной нетерпимости, которой так запятнала себя протестантская, противокатолическая полемика, и по неизменней ревности и верности православию, которая, при всей христианской любви к иноверцам, не позволит и малейшего уравнения иноверных истин с истинами своего родного св. православия. В отношении беспристрастия и благородной веротерпимости, Апокрисис стоит выше всех современных ему протестантских и католических сочинений.

Чуждый всякой протестантской примеси в первом отделе, Апокрисис не совсем свободен от нее в других своих местах. Позднейшее специальное исследование открыло в нем три протестантских воззрения: неверие в пресуществление св. даров в таинстве Евхаристии, отождествление епископской степени с пресвитерской в таинстве священства и преувеличенное понятие о значении мирян в делах веры, или в вероопределениях соборов. Не оправдывая вполне автора, мы, однако же за исчисленные воззрения его не можем признать протестантским совершенно. Это не есть упорное, преднамеренное, сознательное предубеждение против истин православия в пользу протестантизма, это просто неустойчивость, шаткость взглядов, колебание, раздвоение их между тем и другим вероучением, зависящая от направления и духа времени, от неопределенности и неуяснения данных понятий общественным сознанием, вследствие, например, отсутствия в то время символических популярных книг. В частности, о таинстве Евхаристии Филалет высказался так: «таинство это, порученное пастырям, латиняне исказили и измыслили в нем пресуществление (трансубстанциацию), которое, однако же не принято греками, бывшими на флорентийском соборе»⁸⁸⁰. Вырывая конец фразы и не обращая внимания па первую ее половину, ревностный защитник Филалета Геласий Диплиц находить здесь православное учение о Евхаристии, или по крайней мере перетолковывает его на православный лад. Но если вникнуть в начальные решительные слова этой фразы, сличить их с параллельными местами (в которых Филалет горячо порицает униатских епископов за исповедание пресуществления⁸⁸¹) и сопоставить их с собственными его уверениями, будто его понятие о Евхаристии согласно с православным учением греков, бывших на флорентийском соборе, то без всякой натяжки придется придать такой смысл спорному этому месту: пресуществления св. даров Филалет действительно не признает, во в то же время он думает, что его мнение не имеет в себе никакого протестантского оттенка и вполне согласуется с православным учением об этом предмете. О степенях священства Филалет рассуждает так: «священное писание не различает епископов от пресвитеров, и пресвитеры сделались низшими и зависимыми от епископов не по божественному установлению, а по обычаю», но сейчас же оговаривается, что «епископы и пресвитеры поставлены для пасения церкви Божией», т. е. поставляя рядом епископов и пресвитеров, различает две прежде отождествленные им степени⁸⁸². Усердный Диплиц, стараясь безусловно оправдать клиента и смущаясь не установившейся при апостолах терминологией степеней иерархии, сам впадает в неопределенность, сбивчивость понятий: то настойчиво утверждает, будто Филалет не сказал прямо, что епископское и пресвитерское достоинство одно и то же, а только заметил, что по отношению к пасению стада Христова и участвованию в заседаниях на соборе епископское и пресвитерское достоинство одно и то же, то приводя и комментируя семь мест из апостола Павла (1Тит.1, 5, 6, 7; Фил.1:2; 1Тим.2; Тит. 1:6–8; 1Тим. 4:14, 5:19) и одно из апостола Петра (Пет.5:2) сам же доказывает, что по праву Божию епископское и пресвитерское достоинство одинаковы⁸⁸³. Такая защита только запутывает и усложняет дело. Наилучшим оправданием для автора служит не столько эта излишне услужливая защита, сколько его собственная (вышеприведенная) оговорка, изобличающая в нем не упорный протестантский взгляд, а раздвоение между протестантскими понятиями и православными. Наконец, о значении мирян в делах веры Филалет сперва трактует так: «христиане светского звания не лишены права делать постановления на соборах относительно веры»; но в другом месте оговаривается, что «на соборах (только) духовные (епископы и пресвитеры) постановляют приговор и объявляют его, светские же изъявляют на то свое согласие, бывают свидетелями и наблюдают, чтобы не было постановлено чего-нибудь несправедливого и безрассудного вследствие поспешности или раздражения»⁸⁸⁴. Диплиц мнение Филалета об участии мирян в соборных совещаниях называет вполне православным, приобретшим себе всеобщее сочувствие. Действительно, таковым оно было в последней фазе своего развитая. Итак, во всем обширном своем сочинении (в 505 стр.) Филалет высказывает только три полупротестантских воззрения, но и тут каждый раз он оговаривается, поправляется, выдает их за православные представления. Правда, он не отрешился вполне от протестантских воззрений, не окреп в православных взглядах и убеждениях, но он силится совершенно освободиться от прежних увлечений и склоняется, по-видимому, более к православным убеждениям. Один из защитников его только в одном случае обмолвился в протестантском смысле, т. е. высказал полупротестантский взгляд на степень священства. Другой же защитник никогда не высказался в пользу протестантизма, вполне оставшись верен истине православия. Тот и другой стараются исправить мысли и воззрения Филалета, имевшие протестантский оттенок и изменить их применительно к православным понятиям. А на защиту этих апологетов нужно смотреть как на голос всего, выставившего их за себя, православного общества. И если защита, или лучше само общество скоро подметили все случайные, ненамеренные преткновения и уклонения автора к протестантизму, и все ошибки и увлечения, за исключением одного не вполне выправленного места, поспешили исправить или отвергнуть, то его талантливое произведение в новом, очищенном виде было драгоценным приобретением для православной науки. Строго различая учение православной церкви от мнения частного лица, неуклонно следуя первому и не принимая последнего, наука и общество воспользовались одним наилучшим общепризнанным его достоянием, чистейшей истиной православия, ее глубоко научными обоснованиями и прекрасной внешней обработкой⁸⁸⁵. Если же у некоторых писателей церковных встречаются ошибки и заблуждения, то не упрекать их, а удивляться надобно, как при крайней скудости тогдашних средств к уяснению и правильному раскрытию истины православия, при всеобщем увлечении новым протестантским учением, у нас в области науки так мало было преткновений и падений, ошибок и увлечений; каким образом, «при полном солнечном затмении истин католической религии», как выражались католические писатели, истина православия воссияла в полном своем свете, в новом блеске величия и славы: само Провидение, вручившее бедствующей церкви фиал скорбей, попустившее времена неведения, мрака и падений, неусыпно бодрствовало над ней и видимо хранило ее от всеобщего соблазна и гибели; сама всенощная пренебесная истина православия спасала себя от обуревавших ее долу искушений, и эта незыблемая твердыня стояла выше всяких неприязненных приражений. Говоря, что православная литература пользовалась протестантской в интересах чисто научных, для более твердого обоснования истины православия, мы основываем свое суждение на каких-то двух-трех сочинениях данного времени, кратко характеризованных нами. Но если от этого злосчастного времени, истребившего все почти наши литературные памятники, дошло до нас два-три сочинения, с таким именно характером и направлением, то мы имеем полное право прийти к своему отрадному заключению.

К сожалению, не долго пришлось пользоваться православным протестантской наукой и литературой (до 30 или 40 годов 17 стол.). С одной стороны, вопли латинян о том, что православные писатели, от неразборчивого употребления протестантской письменности, превратились совершенно в кальвинистов, лютеран; а с другой – упадок самой этой литературы, последовавший вслед за падением протестантизма в Литве и закрытием протестантских школ, оттолкнули православных писателей от протестантских сочинений и обратили их к сочинениям латинским. Тогда и самые школы южнорусские, бывшие до сих пор новым усовершенствованным типом реформатских гимназий (усовершенствованным в смысле более чистого, вполне православного направления) преобразились в иезуитские коллегии, с таким же количеством и названием классов, курсом и программой наук и со всей негодностью схоластического метода, какие существовали в иезуитских коллегиях, бурсах и семинариях. И этот поворот к латинству одинаково гибелен был для школы и для науки южнорусской, потому что латинская наука в это время, по милости иезуитов, опять склонилась к тому упадку, в каком она находилась до благодетельного воздействия на нее протестантизма⁸⁸⁶. Но до этого злосчастного поворота, под благотворным влиянием того же протестантизма, развитие южнорусского нашего просвещения шло быстро и твердо.

* * *

Каково было влияние протестантизма на нравственное состояние западнорусского общества? Данных для ответа на этот вопрос, к прискорбию, слишком мало; они относятся ко времени, когда протестантизм был силен и распространен в Литве, а о времени упадка совершенно умалчивают; они дают некоторое понятие об отрицательных и мрачных сторонах дела, хотя есть основания к открытию многих светлых и отрадных сторон. 1) Они свидетельствуют о вредном разрушительном действии протестантизма на монашествующее наше духовенство и монастыри. Эти печальные свидетельства относятся к концу 16 и началу 17 столетий, когда светлые нравственные стороны жизни и пуританская строгость нравов, какими отличались кальвинисты, вскоре по соединении с богемскими братьями исчезли безвозвратно, и они, начав чересчур духом, оканчивали плотью.

В это время в западнорусских монастырях «вместо св. иноков жили игумены с малженками и детьми, которые из Приношений к алтарю святокрадство чинили, из риз направили себе саяны, с епитрахилей – брамы⁸⁸⁷. Сами епископы православные вводили в монастыри своих соплеменников и урядников мирских, заводили стада коней, лаятелей и псов, упраздняли иночество, чернецов и черниц женили и церковную службу заставляли отправлять мирских священников». Перечислив все эти и подобные беспорядки, львовское братство тотчас прибавляет: «обретеся церковь наша зловерия всякого и зловоления исполнена»⁸⁸⁸. Не трудно догадаться, по внушению какого зловерия совершались эти беспорядки. В Польше и Литве католические монастыри в это время совершенно почти запустели: в них едва можно было найти по одному, по два монаха, да и те остались только для стражи: по выражению Ярошевича, отшельнические обители превратились в содомы разврата, и причиной этого было распространение в народе растленных протестантских идей и нравов⁸⁸⁹. В соседственной Пруссии магистр Альбрехт, епископы и священники один перед другим снимали с себя духовный сан, вступали в браки, совершая брачные пиры в самых монастырях и распивая вино из церковных сосудов; монахов, которые не хотели следовать общему соблазну, силой заставляли вступать в брак и изгоняли из монастырей. Храмы монастырские превращали в арсеналы, скотские бойни и мясные ряды. Имущества храмов и иноков перешли в руки баронов ордена. Главным виновником всего зла был сам великий магистр ордена, желавший превратить свой духовно-рыцарский институт в светское княжество, независимое ни от папы римского, ни от короля польского⁸⁹⁰. В православных монастырях те же безобразия творились не просто от излишнего произвола и деспотизма, распущенности и алчности владычней, не теми только святителями-осквернителями, которые в своем образе жизни ничем не отличались от буйных и безнравственных магнатов, жили настоящими рыцарями в своих замках–монастырях, с вооруженным войском нападали на соседние имения и производили грабежи и разбой⁸⁹¹; подобные нестроения совершались нередко людьми сравнительно достойными, которые, намеренно и ненамеренно увлекаясь новым, навеянным протестантизмом духом времени, имели, вероятно, целью с постепенным разорением монастырей и разогнанием иноков совершенно упразднить обители или, как выражается афонский инок, запустошить св. места и поделать из них фольварки себе⁸⁹². Разница между аналогичными явлениями та, что в православных обителях через коронованных и владетельных лиц нельзя было произвести того погрома и деморализации, какой был произведен в соседних католических монастырях, потому что никто из них открыто не принимал протестантства; здесь, по-видимому, искусно употребляются в дело сами непосредственные владельцы и управители иноческих обителей. И если в Польше, Пруссии и во всей западной Европе первые победы протестантизма начались с закрытия монастырей и отторжения их имуществ, то трудно было ожидать, чтобы в эпоху повсеместных своих побед он мог оставить в покое такие ненавистные для него учреждения, как монастыри православные. И тонкая протестантская агитация, кажется, близко сумела подойти к «запустошителям православных обителей» и провести через них разрушающие аскетизм идеи⁸⁹³.

2) Иного рода влияние протестантизма можно подмечать на общественную нравственность. По всем иностранным и собственным западнорусским известиям, в данное время сильно распространено было в народе пьянство; в литовских городах гораздо больше можно было найти винокуренных заводов, чем всяких других промышленных заведений; грубое циническое пьянство сделалось всеобщим повальным недугом⁸⁹⁴. Хотя протестантская мораль отчасти поблажает чувственным слабостям, но развитие этого порока в западной Руси едва ли можно ставить в укор местным протестантам. Сам пламенный ревнитель православия Константин Острожский советовал православному духовенству поучиться трезвости у их пасторов и с уважением отзывается о их собраниях, где не было ни пиров, ни пьянства, ни измены⁸⁹⁵. Другим общераспространенным пороком времени было сладострастие: беззаконные браки, браки в сватовстве, между братом и сестрой, дядей и племянницей, насильное венчание «хватаных» – словом, все виды сладострастия были язвой всех сословий⁸⁹⁶. В этой деморализации западно-руссов едва ли также возможно обвинять соседних протестантов. Правда, Волан не делает исключения и для протестантов, когда изображает то бесстыдство и цинизм, до какого дошло распутство его современников, с каким, например, в общественных собраниях оказывали особенное уважение публичным женщинам, на честных же и благородных девиц не обращали и внимания⁸⁹⁷, и не отличавшиеся чистотой и целомудрием протестанты, когда они составляли преобладающее, самое многочисленное народонаселение страны, а православные – значительное меньшинство, не могли не оказать вредного влияние на нравственность православных (прежде и после той счастливой, но кратковременной поры, когда реформаты славились образцовыми церковно-общественными учреждениями, строгой семейной и общественной нравственностью); но время господства и преобладания протестантизма было слишком кратко, чтобы он мог растлить и развратить народную нравственность. Если отыскивать причины деморализации западно-руссов отвне, то ближе всего находить их в господствующей и быстро подавившей протестантов массе католического народонаселения. Тот же князь Острожский не жалуется на распущенность протестантов, а о представителях нравственности католического народонаселения – ксендзах и бискупах – публично заявил (на соборе торуньском 1595 г.), что «кухарок» у них больше, чем войска у короля. Сами латинские писатели, не осуждая поведения пасторов, о своих пастырях пишут, что они жили, как изнеженные сибариты, держали наложниц, одевались великолепно, предавались праздности, противоестественному разврату, пиршествам⁸⁹⁸. Правда, нравственность протестантов, даже в эпоху ее процветания, была, как известно, не вполне идеальна, чиста, скудна была бескорыстными подвигами самоотвержения и не пошла далее так называемых добродетелей ума и естественных добродетелей, и, вне полноты благодатного на нее воздействия, не она должна назидать и возрождать нравы православных, но нравственность последних, со всей совокупностью благодатных сил и средств, даруемых в православной церкви, должна бы животворно влиять на жизнь протестантов: к этой высокой, нравственной миссии призывала православных близость и дружественность их сношений с протестантами. Но при тогдашних социальных условиях западно-руссов, при исключительном состоянии общественной нравственности, много добрых и поучительных сторон могли находить они и в протестантстве. При тогдашней грубости нравов, жестокости к рабам, дошедших, по свидетельству Михалона, до такого варварства и зверства, какого нельзя было найти ни у московитян, ни у татар (до того, например, что, мучая, уродуя раба, господин убивал его без суда, по одному подозрению)⁸⁹⁹, протестантизм со своим просвещенным, характерным направлением, обилием добродетелей ума и добродетелей общественных и политических, мог значительно повлиять на облагораживание общественных нравов, на улучшение взаимных отношений всех членов общества. При сильном распространили взяточничества, дошедшим до того, что сам король и королева брали взятки не только деньгами, но и волами, с людей, искавших у них милости и прав суда⁹⁰⁰, при крайне настоятельной нужде в братской помощи и благотворительности и в усиленном личном трудолюбии, которыми только в тогдашний век бесправия, насилия и гонений и можно было поддерживать существование, протестантизм, с обилием своих теоретических и практических добродетелей: честности, благотворительности, трудолюбия, весьма мог быть полезен и назидателен и для православных: если он всюду, посредством просвещения, развивал и распространял эти общественные добродетели, то почему же он не мог распространить их в умственно-возрожденной и просвещенной им Руси, особенно в пору процветания их у реформатов? В самом духовенстве, в котором он, быть может, ослабил дух монашеского аскетизма, посредством того же благодетельного просвещения он мог пробудить стремление к улучшению своей нравственности, к распространению в народе понятий высшего порядка и способствовать к усилению морального влияния его на светское общество.

Итак, если протестантизм с одной стороны разрушительно действовал на аскетизм и дух монашества, способствовал отчасти развитию одной чувственной страсти во всем обществе православных, то с другой стороны содействовал развитию многих общественных добродетелей: человеколюбия, честности, благотворительности. Так, по крайней мере, можно утверждать о времени процветания и сильного распространения протестантизма в Литве. В период упадка и умаления его последователей, просветительное его влияние на общественную нравственность, вероятно, продолжалось, хотя в незначительной степени; разрушительное же противоаскетическое направление, во всех католических странах имевшее силу лишь при первом торжестве протестантизма, принимавшее острый характер, как хронический недуг, и потом делавшееся совершенно бессильным перед иезуитизмом, клерикализмом, едва ли могло причинить существенный вред православному монашескому институту; восторжествовавшее над всеми течениями, образовательно-нравственное направление протестантизма способствовало нравственному возвышению самого монашествующего духовенства. Во всех же вообще нравственных отношениях протестантизма к православию, на сколько они доступны для истории, можно примечать более светлых и добрых сторон, чем мрачных и вредных.

Очертим кратко характер всех бесконечно сложных и неуловимых в своих частностях отношений протестантизма к западнорусским православным.

Никогда и нигде последователи восточной церкви не находились в таком затруднительном положении, как в рассматриваемое время на этой злосчастной окраине (в юго-западной России, в конце 16 и 17 веке). Какие ужасы гонений испытали они над собой! Сколько ересей гнездилось вокруг них в этом скопище всякого сектантства, вольномыслия и мятежа! И как мало они были подготовлены не только к борьбе с ересями и гонениями, но и к разрешению самых простых религиозных вопросов! По справедливому замечанию одного почтенного историка, «эти ужасы гонений и соблазны ересей живо представляют перед нами ужасающую картину гонений и ересей первенствующих времен христианства с той только разницей, что здесь не было ни чудес, ни Афанасиев Великих». Не удивительно, что многие православные не имели ясного сознания православной истины, не твердо стояли на одной почве, но переходили то в протестантство, то в латинство, колебались между своей и чужими верами. Но эти печальные увлечения и колебания, значительно извиняемые обстоятельствами времени, исключительным положением церкви, были большей частью временные, непродолжительные: большинство совращенных, колеблющихся возвращались к вере отцов, становились твердыми, непоколебимыми в убеждениях. И о всем обществе православных надобно сказать, что ни козни, ни гонения, ни религиозный, ни политический союз их с протестантами, ни взаимное формальное патронатство, ни частные и общественные сближения, ни благовидность протестантских церковно-общественных учреждений, ни превосходство образования, никакие интриги и подделки (в роде подложного православного исповедания) – ничто не могло смутить ясности сознания, поколебать их убеждений. Не протестанты, наконец, приобрели их себе, но всем, что было доброго у протестантов – наукой, литературой, филантропическими учреждениями, нравственно-образовательным направлением – они воспользовались для блага своей церкви.

И как все это не соответствовало видам и ожиданиям самих протестантов! Занесенные в юго-западную Россию с балтийского прибрежья и из самой Германии, получавшие подкрепление и обновление из своего первоначального отечества и из самой просвещенной Германии, литовские протестанты предназначались к великой миссии. Как всегда бывает с колониями, эта протестантская колония в короткое время превзошла во многом свою митрополию. В конце 16 и первой половине 17 века, когда на западе Европы протестантская наука совершенно падала, здесь в Литве и Польше были славившиеся во всей Европе школы, ученые и проповедники. Первые успехи протестантской пропаганды были здесь изумительные, приведшие в отчаяние друзей католицизма и крайне озаботившие ревнителей православия. На помощь религиозной пропаганде здесь готова была, по-видимому, явиться гражданская революция: нигде, казалось, так легко нельзя было произвести ее, как в этой разноплеменной и разноверной стране, при ее постоянных политических неурядицах, при необузданном своеволии магнатов. Все сулило здесь протестантизму славную будущность. Здесь даже весь заграничный протестантский мир думал положить начало синкретическому союзу всех вероисповеданий. Но все радужные надежды его рушились. Среди упоения его первой победой в Литве, иезуитское ополчение нанесло ему поражение, которое заранее должно было решить участь его. Гражданской революции, религиозных войн не удалось ему поднять здесь. Религиозно-политический союз его с православными не только не мог сломить силу католицизма, предпринять наступательное на него движение, но едва в состоянии был оборонить союзников от общего врага. И коль скоро он перестал быть модой века или выгодным орудием личных целей и не воспользовался гражданскими и церковными нестроениями Польши, его дело здесь проиграно. Но настоящая поверка протестантству – при встрече с православием. Обязанный своим происхождением на западе порокам, злоупотреблениям и извращениям римской церкви и распространявшийся главным образом посредством произведенных им политических и социальных переворотов, протестантизм не мог найти в православной церкви извращений и уклонений от древнего вселенского образца церкви, не в силах был произвести никаких политических и общественных переворотов. Оттого он обнаружил перед ней полнейшую несостоятельность и бессилие (хотя и воспользовался деморализацией и легковерием некоторых частных лиц). И каких средств он не пробовал, для привлечения ее на свою сторону, начиная от серьезных научных убеждений и кончая мелкой интригой, нечестным подлогом! Куда он не закидывал своих сетей, в потаенные уголки и отдаленнейшие пределы православной церкви!

И нигде ему не было успеха: новое, очевидное доказательство, что он может иметь место в церкви и стране, где царит ложь, крайние злоупотребления и извращения, что он не есть истинная религия, но еще большее извращение и искажение той религии (римской), которую он берется исправить. У пределов православного мира поток протестантизма замер навсегда.