Очерки учения о церкви¹

1.Церковь невидимая и видимая. 2.Основание Церкви. 3.Церковь Ветхозаветная. 4.Боговоплощение как основание Церкви. 5.Духовная природа Церкви. 6.Церковь как богоустановленное общество. 7.Внутреннее единство Церкви. 8.Внешнее единство Церкви. 9.Обладает ли Православие внешним авторитетом догматической непогрешительности? 10.Церковь и «инославие».

«Верую во Святую Соборную и Апостольскую Церковь». Согласно определению 9 члена Символа веры, Церковь, будучи внешним фактом, одновременно есть и предмет веры, которая есть «наличность ожидаемого и очевидность невидимого», ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος oὐ βλεπομένων (Евр.11:1). Как видимая, Церковь есть богоустановленное общество с определенными формами. Но что она есть как невидимая и ожидаемая? Невидимая сторона Церкви распространяется, прежде всего, на ее личный состав, ибо в нее входят не только люди, сейчас живущие на земле, но и в вере отшедшие, и не только человеки, но и Ангелы. Невидимой является также Божественно-благодатная сила, действующая в Церкви и ее одушевляющая. Невидимым является и Божественное основание Церкви, имеющей Главою Господа Иисуса Христа, исполняемой Духом Святым, носящей печать Святой Троицы, во имя Которой и крещаются все вступающие в Церковь. Как же ближе определить соотношение между видимой и невидимой стороной Церкви? Может быть два уклона в учении о Церкви: один, ведущий к более или менее полному разрыву явственной связи между Церковью видимой и невидимой, другой же – к ее овнешнению, к превращению в организованное общество единомышленников, вроде государства или партии. Оба уклона обнаружились в ту эпоху кризиса церковного сознания на Западе, которая зовется реформацией. В глазах деятелей реформации Церковь есть общество святых, которые только вкраплены в земную Церковь² и даже находятся и за пределами христианства (лютеране), или же предызбранных (кальвинисты) и вообще ведомых одному Богу (шотландское исповедание). Логическое ударение лежит здесь на противопоставлении невидимой, подлинной Церкви и видимой как в сущности неподлинной, в себе только вмещающей, но вместе с тем и скрывающей истинную Церковь. Святые в Церкви, действительно, неведомы миру и ведомы только Богу, однако из этого факта здесь делается вывод, что не свята Церковь сама по себе как богоустановленное общество: она святится лишь святостью святых. Тем самым реформация превращает Церковь в идею или же только идеальное задание, вообще даже невместимое в пределы земного опыта.³ Таким образом, здесь совершается разрыв между идеей и действительностью, невидимым и видимым, Небом и землей, Божественным и человеческим, то есть в скрытом виде отвергается Боговоплощение Христа от Девы Марии. Но вместе с этим отвергается и Церковь как подлинная и истинная носительница силы и благодати Божией. В споре с реформаторами с католической стороны подчеркивалось, главным образом, то, что святости Церкви не противоречит участие в ней не только праведников, но и грешников, и что Церковь представляет собой видимое общество, столь же явное и осязательное, как царство Галлии и Венецианская республика (Bellarmini, Eccl. milit, с.2).⁴ Однако решающее значение здесь имеет не само определение внешних, видимых границ Церкви, но постижение ее природы. Основным свойством Церкви является то, что под внешними формами и проявлениями ее жизни подается благодать, совершается действие силы Божественной. Церковь есть Божественная, благодатная жизнь на земле, в этом мире и за его пределами одновременно. Церковь есть непрестанно совершающееся обожение человека и в нем – мира. Самым характерным для жизни Церкви поэтому является именно неразрывное соединение Божественной и человеческой жизни, сращенность формы и содержания без устранения или растворения человеческого естества, наделенного проницаемостью для благодатного претворения. Таким образом, Церковь есть единство премирного (трансцендентного) и мирового (имманентного) бытия. Такое единство есть тайна, превозмогающая ум, и потому жизнь Церкви есть тайна веры, которая открывается только в жизненном опыте ее членов. В этом смысле Церковь нельзя показать неверующему, как Галлию или Венецию, но для верующего она вполне осязательна и видима, ее бытие подчиняется формам пространственности и временности, общим для всего мирового бытия. Церковь есть действие Духа Божия, обитающего в человеке, она есть воплощение Христа Спасителя, живущего в мире и пребывающего в нем «всегда, ныне и присно и во веки веков», она есть вместилище Духа Святаго, сошедшего в Пятидесятницу на землю и пребывающего в Церкви, она есть откровение Святой Троицы в мире. Вся история Церкви таинственна, и сама она есть, можно сказать, непрерывное таинство, которое проявляется в отдельных молитвенных тайнодействиях, и в частности, в таинствах Церкви в собственном смысле. И как в Таинстве все видимо, имея свою установленную форму, но и все невидимо, именно что наполняет эту форму. Неверующий глаз здесь видит только одну внешность, для верующего же ведомо содержание этой внешности. Церковь есть лествица между Небом и землей, через которую совершается богонисхождение и восхождение к Небу людей. Церковь есть благодатная жизнь в Боге, и потому она не может быть ни определена, ни описана. Однако по воле Божьей она сращена с внешними формами и установлениями, которые и должны быть свято и нерушимо соблюдаемы, и могут быть показаны, как «Галлия и Венецианская республика»... В этом смысле Церковь есть богоустановленное общество, основанное Господом Иисусом Христом и имеющее свой определенный строй.

Церковь на земле основана по прямому изволению Господа Иисуса Христа, в дни Его земной жизни, и утверждена Кровью Его, излиянной за жизнь мира. «Совершишася», возвестившееся с креста (Ин.19:30) и раздравшее церковную завесу ветхозаветного Храма, явилось и основанием Церкви Христовой. Другим событием, завершившим основание Церкви, явилась Пятидесятница, излияние Даров Святого Духа на апостолов, а через них и на всякую тварь. Однако несмотря на это говорится и о Ветхозаветной Церкви, существовавшей ранее пришествия Христова, конечно, силою грядущего явления Христа. И в этом смысле начало Церкви положено в раю («начало ея в раи положил еси» – чин правосл.). Это начало непосредственно связывается с изреченным Богом обетованием о семени жены. Однако можно не без основания рассматривать уже и райское состояние прародителей до грехопадения как предначинающуюся Церковь. Прародители жили в непосредственном богообщении: «И услышали глас Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт.3:8). В раю не было храма подобно тому, как в небесном Иерусалиме (в Откр.21:22): «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец». Нам совершенно неведомо, каковы были бы судьбы мира, если бы не произошло грехопадение. Однако и оно не могло изменить самого основания создания мира, ибо так возлюбил Бог мир, что в предвечном совете Своем определил вочеловечение и крестную жертву Сына Своего для спасения мира и создания Церкви. Церковь есть неизменное основание и цель миротворения. Мир создан Богом ради Церкви как ее вместилище («Он избрал +мира будет то, когда Бог станет всяческая во всех. Это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною... начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф.3:9–10). «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16).

Мир создан для Церкви и в Церкви имеет свою высшую основу⁵. Если Шестоднев заканчивается и увенчивается созданием человека, после которого исполнена вся полнота и Бог почил от дел Своих, то это сотворение мира и в нем человека по образу и подобию Божию имеет свою предвечную основу в Премудрости Божией, она же есть предвечный образ и основа Церкви. Церковь есть Небесный Иерусалим, сходящий на землю в полноту времени (Откр. 21), слава Божия, которая откроется в нас (Рим.8:18), жилище на Небесах, дом нерукотворенный, вечный (2Кор.5:1; Флп.3:20). Об этой славе говорит в первосвященнической молитве Своей Спаситель: «Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин.17:5, 17:22). Мир создан Богом из ничего, но Божественной полнотой и премудростью, которая была художницей пред Ним и радость которой в сынах человеческих (Притч.8:31). Мир создан Богом как Церковь в своем основании и в своем совершении. Жизнь мира есть становящаяся Церковь, судьбы мира есть история Церкви. Церковь не могла возникнуть из несуществующего, как возникают разные человеческие общества или государства, она не могла быть основана, как основываются человеческие учреждения, которые могут быть и не быть. Ее возникновение и основание подчинено высшей внутренней необходимости, заложенной в самом сотворении мира и человека. В осуществлении своем Церковь возникает во времени, но в основании своем она существует предвечно, как Божественная первооснова и цель мироздания. Это тайна Боговоплощения, недоведомая даже Ангелам. Господь создал мир для человека, а человека Он создал, чтобы иметь в нем Себе друга, соделать его чадом Божиим, приобщить его к Божественной жизни. Пресвятая Троица, единосущная любовь Трех Ипостасей, самозамкнутая и самодовлеющая Взаимность, Божественное Тричислие, всеблаженная и вседовольная, не могущая иметь никакого восполнения, в щедродательной любви Своей творит из небытия по образу и подобию Своему ипостасного человека, и эту человеческую ипостась хочет приобщить к любви Своей и к жизни Своей, дабы ее совершенно обожить, сотворить из человека «бога по благодати». Это и означает сотворить его для Церкви и ради Церкви, ибо она и есть благодатная жизнь обоженной твари. Так возлюбил Бог мир, что в предвечном Своем Совете предопределил воплощение Единородного Сына, дабы дать верующим в Него жизнь вечную, спасти мир (Ин.3:16–17). Боговоплощение и есть свершение Церкви через обожение человеческой природы, а вместе с ней и освящение и преображение всей твари, создание нового Неба и новой земли, в них же оправдание всего. Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих – ...в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу... детей Божиих... (Рим.8:19–21). ...По обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда... (2Пет.3:13).

Адам и Ева, созданные по образу и подобию Божию, в Нем должны были найти силу для свободного уподобления этому образу, иначе говоря, к полному воцерковлению своей жизни, а вместе с собой и всей твари, судьбы которой были поставлены в зависимость от человека. Первая чета была поселена в рай возделывать и хранить его и получила заповедь Божию как внутреннюю норму своей жизни – не вкушать плодов древа добра и зла. Эта заповедь содержала в себе сокровенно предначертание пути оцерковления человека. Он должен был прежде всего явить послушание, но это послушание могло оказаться лишь выражением его любви к Богу, исполненной безграничного сыновнего доверия. Непослушание же явилось и нелюбовью к Богу-Любви, следовательно, затмением и искажением образа Божьего в человеческом его подобии. Вкушение запретного плода явилось вместе с тем и свидетельством маловерия: мирские стихии, плод древа оказались в глазах обольщенного человека более могущественным средством к мнимому обожению (будете яко боги), нежели сила благодати Божией. В человеке произошло обращение от Бога к миру, отпадение от живого и непосредственного богообщения. Другими словами, человек сошел с пути воцерковления и вступил на путь обмирщения. Этим он нарушил норму своей собственной природы и повлек за собою всю тварь. Приговор Божий над падшим человеком был столько же присуждением кары, сколько и выявлением неустранимых последствий такого самоопределения: человек, сделавшись только природным, потерял власть над природой и над своим собственным телом, стал смертен и понес на себе печать осуждения за грех. В грехопадении расторгнута была связь между Церковью и миром, отвергнут был путь оцерковления. Однако человеческому греху не дано было превзойти Божьего милосердия, а человеческой немощи – разрушить Божие предначертание о творении. Церковь не была разрушена грехопадением человека, хотя переменились пути ее строительства на земле. В больной человеческой природе осталось еще живое семя, которое могло быть возращено в саду Божьем. Это было ...семя жены..., которое ...сотрет главу змия.... В человеческом роде избрана была благодатная ветвь, которая должна была возрастить «семя жены», – это род Богоматери. В раю Божием вместе с приговором над прародителями полагается и основание тому родословию Христа, которым открывается Евангелие. Несмотря на грех, силой помощи Божией начинается постепенное оздоровление человеческого рода к тому, чтобы вместить Церковь и принять воплощающегося Христа. Это есть некоторое предварительное воцерковление, приготовление к Церкви, как бы притвор церковный. Это и есть так называемая Ветхозаветная Церковь как богоустановленное общество, хранящее неповрежденной веру в истинного Бога и огражденное священным обрядом и законом. Это прообраз грядущей Церкви Христовой, ее приуготовление: «прейде сень законная благодати пришедшей» (догматик) В истории ее можно отметить несколько граней: 1) От Адама до Ноя, когда Священное Предание, установление жертв, которое, судя по примеру Каина и Авеля, ведет свое происхождение изначала, хранятся в избранном роде патриархов, причем все остальное человечество постепенно охватывается развращением. 2) От праведного Ноя до Авраама: Господь избрал Ноя и близких его для спасения в ковчеге, который и является неизменным образом Церкви, от общего истребления, причем Бог заключил с Ноем знамением радуги завет о том, что нового потопа более не будет. 3) От Авраама до Моисея: с Авраамом Бог заключил завет в том, что в роде Авраамовом должно сохраняться истинное богопочитание, род же сей будет возвеличен Богом как избранная отрасль, о которой благословятся все племена земные, и в знак сего завета установлено было обрезание для младенцев мужского пола – прообраз крещения. Род Авраама сделался избранным народом Божиим, так что Бог, являясь Моисею, называл Себя: ...Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... (Исх.3:6). И Господь Иисус в родословной святого Матфея именуется «сын Давидов, Сын Авраамов»... 4) От Моисея до пророков: Господь открыл имя свое Иегова через Моисея и вывел через него народ еврейский из Египта. Через Моисея Бог дал народу закон, установил подзаконное священство, жертвы и времена; было установлено священное место поклонения Богу – скиния, а затем и храм, воздвигнутый Соломоном. Господь оградил избранный род от всех родов оградой закона как виноградник, по слову пророка Исаии (5:1–2, 5:7): ...У Возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы. И Он обнес его оградой, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые гроздья, а он принес дикие ягоды... Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение Его.... 5) От пророков до Христа. Еврейству был дан не только «закон», но и «пророки», боговдохновенные мужи, которые призваны были воспитывать Новозаветный дух в подзаконном народе, пробуждать чаяния Мессии и подготовлять Его встречу, призывать к Грядущему во Имя Господне. Пророческая проповедь сроднила сознание еврейства с грядущим спасением настолько, что оказалось возможным в полноту времен и сроков такое твердое и ясное сознание чаемого спасения, какое обнаружил иерей Захария, отец Предтечи (Лк.1:67–79), Симеон и Анна Богоприимцы (Лк.2:29–35, 38), и наконец оказалось возможным появление Иоанна Предтечи с его совершенно ясным ведением о приближении Агнца Божьего, вземлющего грех мира.

Важнейшая задача Ветхозаветной Церкви состояла в том, чтобы вместе с воспитанием сознания в человеческом роде воспитывалась бы преемственно, наследственно святость и была бы ограждена предызбранная святая семья, в которой из поколения в поколение сохранялась, наращивалась, укреплялась бы личная святость, вспомоществуемая благодатью Божьей. История Ветхозаветной Церкви у евангелистов (Мф.1:1–17; Лк.3:23–38) вся сосредоточивается в родословной Христа Спасителя, есть это родословие. «Закон и пророки» вели к тому, чтобы на древе богоизбранного народа могла появиться Священная Отрасль, чтобы процвела на нем Неувядаемым Цветом Дева Мария. И обе родословные именно раскрывают смысл Ветхого Завета как воспитание человеческого рода к Рождеству Христову через Благодатную Марию. Правда, обе родословные ведут к Иосифу или от Иосифа, но известно, что род Иосифов и род Мариин должен быть один и тот же род, и только еврейский обычай исчислять родословные через мужские колена заставляет и в данном случае привести родословную не к Марии, но к Обручнику Ее (впрочем, это может иметь еще и свой особенный смысл – показать, что в итоге священного родословия и весь человеческий род является матерью Господа, точнее, матерью Матери, как и поется в рождественском песнопении: «мы же (приносим) Марию Деву»). С Рождеством Христовым окончились времена Ветхозаветной Церкви, и хотя завеса церковная раздралась лишь после Голгофского «совершишася», однако внутренне прообразы уже побледнели и расступились перед Первообразом, их исполнением, и Дева Мария, Храм одушевленный, без всякого препятствия вступила в Святая Святых храма рукотворного и Собою внутренно упразднила его прообразовательное значение. Господь совершил всякую правду закона, который пришел не нарушить, но исполнить, однако при этом влагая в него новый смысл и содержание, являя его лишь ...как тень будущих благ, а не самый образ вещей... (Евр.10:1).

Грехопадением Адама отвергнут был человеком и стал для него непосильным прямой путь оцерковления жизни, к которому он был призван. Он сделался печальным пленником мира сего и князя этого мира. Для того чтобы ему возможно стало вернуться к богоустановленному пути, нужно было, чтобы в нем появилась новая жизнь, новые силы, причем эти силы, однако, не разрушили бы, но сохранили его человеческую природу. Обновление ветхого Адама совершилось явлением Нового Адама, Бога и Человека, Господа Иисуса Христа. В нем человечество, неврежденно сохранившееся, соединилось – нераздельно и неслиянно – с Божеством и снова обрело свое истинное, изначальное состояние, освободилось от тлена и порчи. Предназначенное для воцерковления, оно и стало во Христе Церковью, совершенно приявшей божественную жизнь, обожившимся человечеством. Совершенное обожение человеческой природы во Христе и есть основание Им Церкви. Действительным основанием Церкви является поэтому совершившееся боговоплощение Христа Спасителя, при котором вся человечность, совершенная человеческая природа соединилась с истинной божеской природой, «полнотой Божества» в лице Логоса, Второй Ипостаси Святой Троицы, при полном проникновении обеих природ (περιχώρησις), но и без всякого взаимного поглощения. Эта основная истина веры была торжественно провозглашена и утверждена на IV Вселенском соборе в Халкидоне в 451г. «Следуя святым отцам, все мы согласно учим исповедовать одного и того же Сына Господа нашего Иисуса Христа, и Его совершенного в Божестве и Его совершенного в человечестве, Его же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и телесной, единосущного Отцу по Божеству и Его же единосущного нам по человечеству, нам во всем подобного, кроме греха, прежде всех рожденного от Отца по Божеству, в последок дней Его же рожденного от Девы Марии Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына Господа, Единородного, из двух природ неслиянно, неизменно, неразрывно, нераздельно познаваемого (ἀδιαχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιορίστως, ἀχωρίστως γνώμενον); причем различие природ никогда не уничтожается соединением, напротив, свойство каждой природы сохраняется и (обе) они соединяются в одно Лицо и одну ипостась, не разделяясь и не распадаясь на две ипостаси».

Став Богочеловеком, Второе Лицо Святой Троицы, Господь Иисус Христос, принял на Себя человечество, кроме греха, и сделал его Своей собственной природой, соединив со Своим Божеством. Во исполнение сего спасительного плана Он разделил все судьбы падшего человечества (кроме греха), изжил их сполна, вплоть до крестного страдания и смерти. Но это изживание безгрешным Богочеловеком судеб падшего человека имело возрождающее, спасающее, искупающее значение. Своими страданиями Спаситель обессилил грех в человеческой природе, Своей кровью и крестной смертью Он победил силу смерти. Вопреки падшему состоянию человека Он явил его в безгреховном, должном, естественном состоянии. Он прославил его воскресением потому, что смерть не могла удержать безгрешного Мертвеца. Он воскрес в славе и вместе с Собой воскресил, дал силу воскресения всему человеческому роду. В воскресшем Теле Христа человечество достигло высшего состояния, ему предназначенного при творении, но им утерянного даже в возможности силой греха. Человек создан для славы Божией, то есть для Церкви, чтобы стать Церковью и быть Ею. В грехопадении путь этот к воцерковлению был им отвергнут. Новым Адамом, Христом, путь этот был пройден до конца, и Христово человечество стало Церковью. О чем и свидетельствует Сам великий Первосвященник в первосвященнической Своей молитве: ...И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира... (Ин.17:22, 24). Господь в Своем Лице прославил весь человеческий род и всему ему сообщил силу Своего Воскресения: на Страшный Суд ...соберутся... ecu язы́цы... (Мф.25:32). Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут... (1Кор.15:22). Господь, как совершенный Человек, приял на человечество Свое и совершенное излияние даров Святаго Духа, сошедшего на Него в виде голубя при крещении от Иоанна в водах Иорданских, – по Божеству же Своему Он всегда оставался неразлучен с Духом Святым, исходящим на Него от Отца. После крещения Он явился уже ...исполнен Духа Свята... (Лк.4:1) и мог свидетельствовать о Себе словами Исаии: ...Дух Господень на Мне... (Лк.4:18). Но сего Духа Святого Он по воскресении Своем ниспослал от Отца Своего, как Он обетовал на Тайной Вечери ученикам Своим: ...Уне есть вам, да Аз иду.... послю Его к вам... (Ин.16:7). Пятидесятница, сошествие Святого Духа на Церковь в лице апостолов, явилась завершением спасения человечества через обожение, она была совершительным действием дела Христова, Его воплощения: ...Он (Дух Святой) прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам... (Ин.16:14). Как в предвечной жизни Святой Троицы Дух Святой почиет на Сыне, открывающем Отца, так и в мире Боговоплощение Христа осталось бы незавершенным, если бы оно не привело за собой и нисхождение Святого Духа, сущего нераздельно со Христом. Посему и обожение человечества совершается Христовым Боговоплощением силою Святого Духа, причем и Сын, и Дух Святой посылаются Отцом и Его открывают. Следовательно, основание Церкви является делом всей Святой Троицы, причем каждая из Трех Ипостасей открывается соответственно ипостасному свойству своему: Отец посылает, Сын воплощается, Дух Святой нисходит и осуществляет дело Сына.

Господь принес новую, благодатную жизнь человеку, жизнь во Христе и со Христом. Единение Божеской и человеческой природы, воплощение Бога и обожение человека, дало человеку возможность такого полного, глубокого и таинственного единения со Христом, что он может сказать о себе устами апостола Павла: ...И уже не я живу, но живет во мне Христос... (Гал.2:20). Это соединение настолько несокрушимо и нерушимо, что о нем можно свидетельствовать словами того же апостола: «Ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:38–39). Господь Сам говорил о Себе: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него» (Ин.7:38–39), и торжественно провозгласил Он же в первосвященнической молитве: «Ты дал Ему (Сыну) власть над всякой плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную» (Ин.17:2). Жизнь со Христом становится жизнью во Христе, жизнью Христа в нас. Здесь повторяется или снова осуществляется тайна единения двух природ во Христе: Он соединяется не только с личным Своим телом воплощения, с человечеством Своим, но в нем и со всяким человеком, Его взыскующим.

В этом смысле совершенного общения жизни со Христом Церковь именуется в Слове Божием Телом Христовым: «Вы Тело Христово, порознь – члены» (1Кор.12:27). Церковь «есть Тело Его, полнота, наполняющая все во всем» (τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου) (Εφ.1:23, 4:12; Кол.1:24).

Чтобы понять истинное значение этого определения, нужно видеть в нем больше, чем простое уподобление, разуметь выражение некоторой сущности. Природа тела в отношении к живущему в нем духу состоит в том, что оно является, с одной стороны, послушным орудием для велений духа, а с другой – средством проявления духа, ощутительным его откровением. Тело имеет общую жизнь с духом, их можно различать, но нельзя отделять и противопоставлять. Разумеется, при этом определении имеется в виду или изначальное, первозданное состояние тела, не искаженное грехом, или состояние прославленного, одуховленного тела, Тела Христа Воскресшего, но под него не подходит теперешнее состояние нашего тела, которое силой своей чувственности и материальности является темницей для духа. Именуя Церковь Телом Христовым, апостол свидетельствует о таком единении Христа с человечеством, которое раскроется на Страшном Суде, когда Сам Господь засвидетельствует явно о Своем присутствии в каждом человеке: «...так как сделали вы одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне;... и так как не сделали одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф.25:40, 25:45). Апостол научает поэтому и отдельных членов Церкви смотреть на тела свои как на члены Тела Христова. «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1Кор.6:15). Другое определение Церкви, которое дается Словом Божиим, заимствовано из брачных отношений. Церковь именуется Невеста Христова или Жена Его (2Кор.11:2; Откр.21:9, 22:17): «...я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2Кор.11:2). «...наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых. И сказал мне Ангел: напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Откр.19:7–9). «И сказал (ангел): пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца... и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (Откр.21:9–10). И самая тайна брака изъясняется апостолом как «тайна... во Христа и в Церковь» (μυστήριον μέγα) (Еф.5:32). В этих уподоблениях выражена та же самая мысль, что и выше. Отношения жениха и невесты, и в особенности мужа и жены, осуществляются, с одной стороны, соединением двух воедино, даже и в плотском отношении: «и будета два в плоть едину» (Быт.2:24; Мф.19:5–6; Мк.10:8), являются общей жизнью двух, а с другой – определяются иерархическим соотношением, различием мужа, как главы, от жены, имеющей долг повиновения. Как тело послушно велениям духа, с которым оно живет одной жизнью, так и жена послушна внушениям мужа, с которым она соединена единством плотским и духовным. Таким образом, отклоняя здесь от себя специальное рассмотрение обоих этих определений, мы можем указать их общую мысль и содержание: в них говорится о Церкви как о жизни в единении со Христом, как о совершающемся обожении человека.

Однако духовная сущность Церкви не может исчерпываться только определениями, относящимися к единению со Христом, ибо это единение ведет за собою и вселение Святого Духа или же обусловливается им: обожение совершается Духом Святым для облекающихся во Христа. Потому и Церковь должна быть опознана как вместилище даров Святого Духа, ведущее свое начало от Пятидесятницы. Ощутительное вступление в Церковь при Крещении сопровождалось явным излиянием даров Святого Духа в первенствующей Церкви (согласно Деяниям апостолов): «Павел... прибыл в Ефес и, нашедши некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Духа Святого, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой... И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и они стали проповедовать языками и пророчествовать» (Деян.19:1–6). (Ср. также Деян.8:17; 10:44–46). И насколько жизнь в Церкви есть жизнь во Христе, настолько она есть жизнь в Духе Святом: «Правда, мир и радость в Дусе Святе» (Рим.14:17. – Прим. ред.). Стяжание Святого Духа есть и цель, и существо, и задача христианской жизни, как это было однажды сказано прп.Серафимом в согласии со всеми учителями Церкви. Поэтому и Церковь, которая однажды в Слове Божием именуется дом Христов (Евр.3:6: «Христос как Сын в доме Его, дом же Его – мы»), неоднократно называется дом Божий и храм Божий как храм Духа Святого: «Не весте, ли яко храм Божий есте, и дух Божий живет в Вас»? (1Кор.3:16–17, 6:19; 2Кор.6:16; Еф.2:19–22). Для Духа Святого нет преград и нет границ, Он все проницает, даже глубины Божии, Он дышит, где хочет, и никто не знает, когда Он приходит и куда уходит. Он святит, преображает, пресуществляет всякое естество, вдохновляет и восполняет оскудевающее и врачует немощное. «Святым Духом всякая душа живится», и без благодати Святого Духа нет жизни истинной и вечной, жизни в Боге. Церковная жизнь есть благодатное царство Святого Духа. Церковь есть Дух Святой, благодатно действующий в людях. Действие Святого Духа имеет разные степени и связано с разными образами Его наития. Как Царствие Божие, жизнь в Церкви есть «правда, мир и радость о Дусе Святе». В древнейшем тексте прошение молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» читалось: «Да приидет Дух Святый». Он был вдунут Воскресшим Христом в апостолов, которые тем самым были рукоположены Великим Архиереем во священство: «Приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им, а им же держите, держатся». Этими словами им дана была священническая власть. Церковные Таинства и освящения совершаются призыванием и силой Святого Духа: а) освящение Святых Даров на Литургии, предваряемое молитвой 3-го часа о ниспослании Святого Духа, завершается словами, произносимыми при общем благословении Святого Хлеба и Чаши: преложив Духом Твоим Святым; б) освящение крещальных вод (как и освящение воды в Богоявление) совершается «силою и действием и наитием Духа Святого», «невидимым явлением Святого Духа»; в) миропомазание – «печать дара Духа Святого»; г) в елеосвящении: «Ниспосли Святаго Твоего Духа и освяти елей сей»; д) в рукоположении испрашивается и низводится благодать Святого Духа на рукополагаемого. Дух Святой есть освящающая сила в Церкви. Будущий век, когда будет Бог «всяческая во всех», царство славы, отличается от теперешнего царства благодати, когда жизнь в состоянии своем остается еще непросветленной и Дух Божий золотит только вершины. Однако же по существу это одна и та же жизнь – жизнь в Святом Духе, вечная жизнь.

Итак, Церковь обладает сокровищем вечной жизни во Христе и Святом Духе. Она есть эта вечная жизнь на земле и в сем веке начаток века будущего.

Хотя сила Церкви есть благодатная жизнь в Боге, невидимая очами мира, однако Церковь вследствие этого не становится невидимой в своем внешнем бытии в этом мире. Ее жизнь не приводится к беспорядочному, импровизированному вдохновению и экстазам, к которым хочет ее свести пиэтизм и мистицизм, всяческое «духовное» христианство. Благодатная жизнь в ней соединяется и с внешним ее ознаменованием через посредство видимых знаков и действий, которым присуща благодатная сила. Установить такую связь и единство между внешним ознаменованием и духовной сущностью, его наполняющей, другими словами, обрести нужную форму священных символических действий своими силами, разумеется, невозможно для человека. Это возможно только Самому Богу, если Ему это угодно, через Его откровение в богоустановленном богопочитании и богослужении. И мы, действительно, видим еще в Ветхом Завете, имевшем лишь «тень будущих благ» (Евр.10:1) новозаветных, Сам Бог дает установления, касающиеся как храмоустройства, так и богослужения вместе со священством. Весь обрядовый закон во всех подробностях дан Моисею непосредственно Богом на Синае, другими словами, явился вследствие прямого Божьего повеления, установившего тем самым видимую Церковь на земле (см. Исх.25–31; Лев.1– 8, 23–24; Числ.8–10,15; Втор.16–17). «И освящу скинию собрания, и жертвенник, и Аарона, и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом». (Исх.29:44–45). Таким образом, «первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное» (Евр.9:1). Но и Новый Завет, и Церковь Христова имеют постановления о Богослужении и святилище земное, хотя уже иные, чем ветхозаветные, как и новое священство. Он так же установлен, как видимая Церковь. И, действительно, Церковь как общество, имеющее внешние признаки, ознаменования, формы своей жизни, основана Господом Иисусом Христом и исполнена Духом Святым Понятие Церкви как общества, заступившее место ветхозаветного cahal'a, мы имеем в Евангелиях и апостольских Посланиях, «Нет другого основания Церкви, кроме единого Христа, – по слову апостола, – основания бо иного никто не может положити, паче лежащего, еже есть Иисус Христос» (1Кор.3:11) (Прав. Испов. ч.I, отв. на вопр. 85) (Ср. вообще тексты: Мф.16, 18, 10; 10, 14, 16, 17, 21). Новозаветная проповедь о Царствии Божием имеет своим предметом также природу Церкви.⁶ Основание Церкви положено Боговоплощением Христа, Который принял на Себя и совершенно обожил человеческое естество и искупил человека Своей крестной смертью, «стяжал (Церковь) кровью Своей» (Деян.20:28). При этом освящении человеческое естество было сохранено во всей силе и неприкосновенности, свободно подчинившись естеству Божественному: согласно догмату VI Вселенского Собора, во Христе существуют две воли и два хотения – Божеское и человеческое, благодаря единению которых устанавливается их полное взаимное общение или проникновение. И Церковь есть неповрежденное человечество Христово, соединившееся с Божеством и в видимости своей вместившее невидимую присносущую силу Божества. Церковь есть живое пересечение, единство двух жизней, двух миров: Божественного и человеческого, природного и благодатного. Посему эта жизнь раскрывается и осуществляется в видимых формах, сверхчувственное в чувственном. Но эти формы даны и установлены самим Богочеловеком, сообщающим Свою жизнь Своему Телу непосредственно (как в Евхаристии, в отпущении грехов) или через апостолов в дальнейшем предании, как зерно, из которого развивается растение через все века до скончания мира и Второго Пришествия. Церкви присуща – и ей только одной – благодатная, сверхприродная, Божественная жизнь; она есть источник, орошающий мир и человечество водами живота вечного, и вне этого источника нет влаги. Общение благодатной жизни дается человеку не единолично, в отъединении, но соборно по связи с Церковью как богоустановленной организацией. Плоды этой жизни невидимы, как сокровенна и самая жизнь в Боге, но формы ее видимы и богоустановлены. Церковь не становится при этом между Богом и человеком, заслоняя собою для него Небо, напротив, самая обращенность к Небу дана только в Церкви и через Церковь. Иным может показаться, что этим вводится внешний формализм там, где должно царить свободное вдохновение и личное творчество. Но форма не есть формализм, также как и личная настроенность не есть обособленность и отъединение. Формализм связан с отсутствием внутреннего движения души, усилия духовного. И здесь мы имеем единство двух воль и природ в жизни Церкви, Тела Христова: таинственная жизнь в Церкви и есть это единство богоустановленных форм, в которых подается благодать Божия, и человеческого произволения, подвига, усилия, которым Царствие Божие нудится. Поэтому-то Церковь не есть и не может быть простое общество единомышленников как «последователей» учения Христова, подобно многочисленным обществам, преследующим доступные человеческим силам мирские цели. Она по самой природе и задачам своим может быть основана только Самим Богом, Иисусом Христом, она может быть дана или не дана человеку, но иначе она не может возникнуть или произойти естественным порядком. Отсюда следует с очевидностью, что Церковь есть, да только и может быть всецело и единственно Церковью Предания, свято хранимого от начала. Господь в дни Своего служения, и особенно после Воскресения Своего, являясь апостолам, открывал им ум к постижению сокровенного в Писании и научал их Своим установлениям. И, просвещенные сошествием Духа Утешителя, апостолы передали это научение своим преемникам, и это священное предание, творчески сохраняясь, то есть развиваясь и осуществляясь в жизни, кристаллизовалось в формы церковной жизни, имеющие священный авторитет и подлежащие сохранению до окончания мира. Поэтому и Новозаветная Церковь имеет свой закон и устав богопочитания и богослужения, хотя, конечно, иной, чем ветхозаветный. Главным таким установлением является церковная иерархия, облеченная свыше властью посредствовать между Богом и людьми, низводить благодать Святого Духа. Эта власть, первоначально данная апостолам и ими переданная своим преемникам вместе с учением и всем Преданием, и является основанием того, что Церковь есть Апостольская в своей силе. Она имеет одну и ту же благодатную силу и власть, как и во времена апостольские. Этому самотожеству Церкви во все времена ее существования не противоречит то, что Священное Предание сохраняется творчески, не как мертвый капитал, но как живое предание, находящее для себя разные исторические формы выражения: апостольское преемство благодати сохраняется нерушимым. Наличием богоустановленных форм дается внешнее определение Церкви видимой как общества, связанного иерархической организацией и единством Предания, а вследствие этого и единством благодатной жизни.

Границы этого общества не положены, напротив, Церковь призвана вместить все народы: «...шедше, научите вся язы́цы» (Мф.28:19). Ветхозаветная Церковь установлялась заветом Бога исключительно с избранным народом, задача которого состояла в том, чтобы приготовить священный сосуд для боговоплощения, освященную и Святую Деву. Новый Завет, не связанный таким ограничением, является свершением спасения для всех, хотящих его вместить. Однако вступление в Церковь совершается лишь через новое рождение водой и Духом, через Святое Крещение. За порогом ее оказывается все человечество, жившее до Христа и живущее после Христа в неведении о Нем, хотя и без противления Ему. Пути спасения его остаются для нас недоведомой тайной, о которой говорит апостол: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.11:33). Апостол Петр говорит о проповеди во аде (1Пет.3:19–20), и он же свидетельствовал, что «Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян.10:34–35). Среди церковных писателей некоторые (Климент Александрийский святой Иустин Философ) говорили о «христианах до Христа», и ту же мысль выражает наша Церковь, давая иногда (Московский Благовещенский собор и другие храмы) место в притворе храма изображениям языческих мудрецов (Платона, Аристотеля и др.) Но в состав видимой Церкви входят все крещеные, т.е. не только праведники, а и грешники. Поэтому Церковь земная, воинствующая всецело и состоит из грешников спасающихся, хотя и искупленных Господом, но еще соделывающих дело своего спасения. Ничья участь и ничье состояние окончательно еще не может считаться определившимся, пока не закончилась земная жизнь, в силу удобопревратности греху человеческой природы. Невод Церкви влечет себе рыб всякого рода (Мф.13:47–50), и разделение произойдет лишь тогда, когда отделены будут плевелы от пшеницы, до времени растущие вместе на одном поле (Мф.13:24–30).

Оно следует с очевидностью из самого существа Церкви, которая есть прежде всего благодатная жизнь в Боге. И как един Бог, един Христос и Дух Святой, так, по силе этого единства, едина и Церковь. Это именно сказано прежде всего в первосвященнической молитве Господней: «Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин.17:21) «Аз есмь лоза, вы же рождие» (Ин.15:5). Такое единство есть, прежде всего, самотождественность благодатной жизни. Это же свойство есть и ее кафоличность, или цельность (от греческого καθ'ὅλον. Русский перевод «кафолический» как соборный неточен). Целостность же не есть количественное, но качественное определение, она присуща божественной благодатной жизни как таковой. Она неделима, хотя и многообразна в проявлениях, по степени и форме. «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом» (1Кор.12:4–5, 12:13). Вот единственное основание единства или, что то же, кафоличности Церкви, которая есть, таким образом, не экстенсивная величина, зависящая от внешней протяженности, но интенсивная, духовная окачествованность, присущая всякому подлинному церковному опыту. Церковь едина, ибо жизнь ее единственна, единство есть качество церковности. Жизнь в Боге всегда имеет в себе свойство целостности, а постольку и всеобщности, как в смысле качественного ее тожества в разных местах и в разные времена, так и в смысле внешнего ее единообразия, проистекающего из внутреннего единства. Духовная жизнь имеет свой особый язык, единый для всех: чудо Пятидесятницы, упразднившее разделение языков, всегда продолжается в жизни Церкви. Только силой этого самотождества или кафолического единства в Церкви становится законно и понятно то словоупотребление, которое иначе может показаться вопиющим противоречием и несообразностью: «Церковь Божия, сущая в Коринфе» (1Кор.1:2; 2Кор.1:1). Каким образом Церковь Божию, Вселенскую и единую, можно связывать и, видимо, отожествлять с поместной общиной (к тому же страждущей такими нестроениями и грехами, как коринфская)? Это становится, однако, вполне понятным и естественным, если иметь в виду внутреннее единство Церкви как благодатную жизнь, проявляющуюся и осуществляющуюся в многочисленных частных Церквях, поместных общинах.

Но какова же эта связь, существующая между единством Церкви внутренним, или качественным, и внешним, или количественным, находящим свое выражение и в организации? Эта связь несомненно существует: внутренним единством обосновывается и до известной степени предполагается и внешнее, причем это последнее может осуществляться в двух направлениях: как одинаковость жизни церковной в разных местах и как связь иерархической организации. Единство жизни церковной установляется общностью вероучения, догматов, всего Предания церковного и, прежде всего, Слова Божия, свершением Таинств, богослужения, всем богопочитанием. Есть единый могучий, неизмеримый в глубине своей поток Предания церковного, в котором сливаются отдельные жизни и в который вливается всякая частная община. Это есть не повторение, но общность, не одинаковость, но единство, не раздельное бытие, но бытие в раздельности, не «подобосущие», но «единосущие». Вся сокровищница церковного Предания, благодатно содержимого Церковью, не вмещается в рамки никакого частного церковного опыта, и однако, он возможен лишь на общей ее основе, как каждая капля воды имеет в себе вкус и влажность целого океана и каждый листок на дереве питается через посредство ствола от всего корня. Дух Святый, вся исполняяй, движет жизнью Церкви. Это не значит также, чтобы каждый член Церкви в своем личном обладании содержал всю догматику, экзегетику, литургику. Однако он не может и не должен, не отпадая тем самым от единства Церкви, носить в своем религиозном сознании какое-либо устремление, противоречащее церковному учению и с ним несовместимое (как, напр., арианство или толстовство). Быть слабым, малосведущим членом Церкви не значит быть еретиком, извращающим или отвергающим ее учение. При этом члены Церкви содержат ее учение не на основании своего личного исследования или личного убеждения – оно может иметь значение только посредствующее, как пути, приводящего к Церкви, – но на основании авторитета самой Истины, жизненно опознанной в Церкви, которая есть столп и утверждение Истины (1Тим.3:15). Не все церковное доступно и вместимо всякому ее члену – так было и есть во все времена существования Церкви, ибо она вмещает знатных и простых, богатых и бедных, господ и рабов, старых и юных. Глубина ведения Церкви заведомо превышает силы отдельного человека, как бы он ни был одарен. Но он должен проверять себя по Церкви, учиться у Церкви, вопрошать Церковь, искать в ней, а не в себе самом, истины. Для него церковность есть критерий истинности его мнений, у него не должно быть другой заботы или другого желания, как быть церковным, находиться во внутреннем согласии с Церковью, и всякое самочиние и своемыслие должны быть ему чужды. Однако такое послушание Церкви не есть внешнее, пассивное, но внутреннее, творческое, – послушание не раба, но сына, не страха, но любви. У любящего нет большей заботы, как быть в согласии с любимым, у сына же быть в единении с Небесным Отцом и Матерью – Церковью. Но это единение тогда только полно и возможно, когда оно является искренним и свободным. Церковь для членов своих есть любимая и любящая Мать – не власть, но авторитет, а потому – власть авторитета. Для того, кто ведает в Церкви излияние Духа Божия, противление Церкви есть противление Духу Святому, есть желание «солгать Духу Святому» (Деян.5:3). Практически же из этого следует, что во всем необъятном составе церковного учения различаются разные его части, имеющие для данного момента различную степень ясности и значения. Есть истины незыблемые и для всех ясные – необходимые (necessaria) – таков, например, Символ веры, недаром возглашаемый на Литургии верных, и есть истины искомые, представляющие предмет пытливого и благочестивого богословствования и не только допускающие свое их истолкование, но даже, до времени, обязывающие к посильному их прояснению лицами, к тому призванными и подготовленными: in necessaris initas, in dubiis libertas, in omnibus caritas⁷ (Блаженный Августин). Охранение церковной свободы – в своем месте и в своих границах – есть одно из условий незыблемости церковного авторитета. Церковная дисциплина, внутренняя и внешняя, только тогда жизненна и крепка, когда опирается на свободное сознание своего долга и любви: in omnibus caritas. Но на каждого члена Церкви возлагается долг: узнавать свою веру, воцерковляться в отношении учения церковного и стремиться к достижению доступными для него средствами, наипаче же жизненным подвигом своим. «Кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1Кор 8:3). «И вы помазание имеете от Святаго и имеете все... самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, но чему оно научило вас, в том и пребывайте» (1Ин.2:20, 2:27). Источником научения, для всех доступным и равно необходимым, служит богожитие, каковым является богослужение, участие в молитвословиях и Таинствах церковных, в благодатном ее богодействии. Сам Христос, вселяясь в верных через Таинства Тела и Крови, подает им силу Свою и ум Свой; сам Дух Святой, живущий в Церкви и сообщающийся в Таинствах церковных, научает их всякой истине. Весь чин богослужений церковных, храм со святыми иконами и священными изображениями учит и назидает верующих.

В утверждении и хранении церковного Предания свое значение имеет и человеческое усилие и воля, богословская мысль и богословская наука, движимая духом церковности. Начиная с первых веков христианства и до наших дней богословие оказывало Церкви свои услуги, которые Церковь и оценила, возвеличивая особый дар и подвиг «отцов Церкви и вселенских ее учителей». Дела вселенских соборов были бы неосуществимы без наличия этих богословских усилий. И хотя в разные эпохи существования Церкви требовались различные дары и различные усилия, но потребность в богословствовании, опирающемся на все доступные средства научного исследования, была налицо во все времена ее исторического существования, а в частности, и в наше время. Церковное Предание хранится не как талант, зарытый в землю, но как непрестанно приумножаемый и обращаемый, отдаваемый в рост, по слову Евангельской притчи.

Единство Предания и богодействия есть жизненное осуществление единства Церкви. Но это единство выражается и в одинаковом для всех частных Церквей общим строением Церкви, ее организацией. Рядом с единосущием внутренней жизни в ней имеется и подобосущие внешних ее форм или организации, из этого внутреннего единосущия вытекающих. Этим мы переходим уже к учению о Церкви как организации. Церковь есть общество иерархически организованное, имеющее церковную власть и подданство, или пасомых. Власть в Церкви связана со священным саном, присуща этому последнему. Господь, Верховный Архиерей наш, посвятил апостолов на служение, давая им власть вязать и решить. Эта апостольская власть, преемственно сохраняющаяся в священстве, состоит в священнодействии, праве совершения Таинств и церковного поучения. Эта власть не может быть ни отнята, ни умалена, ибо она дана самим Господом, и различие между мирянами и священством не может быть упразднено, потому что священство обладает особым даром Святого Духа, низводимым на посвящаемого при хиротонии. Священство существует не силой человеческого избрания, не поручением от общины, как это учит протестантизм, но Таинством Рукоположения. Древнейшее Предание Церкви свидетельствует, что руководство жизнью церковной находилось в руках иерархии и, в частности, во главе церковных общин стояли епископы. «Nulla ecclesia sine episcopo» (Тертуллиан; Нет церкви без епископа (лат.) – Прим. ред). «Кто не в единении с епископом, тот и не в Церкви» (Святой Киприан). Преемство епископской власти от апостолов установляется списками епископов древнейших Церквей: «Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, римская – Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие Церкви указывают тех мужей, которых как возведенных на епископство от самих апостолов имели они у себя епископами апостольского семени» (Святой Ириней). Основания для учения о степенях иерархии и ее апостольском происхождении имеются и в Слове Божием, где говорится, что апостолы возлагали руки на пресвитеров и епископов (хотя это епископство и пресвитерство в тогдашнем виде не вполне совпадает с теперешним). (Деян.14:23, 14:20, 14:28; Тит.1:5; 2:1–13; 1Тим.6:20; 2Тим.1:16, 4:12; 1Пет.5:12; 2Тим.2:2; 1Тим.5:22, 6:17). Протестантское отрицание священства, которое находится в связи с общим повреждением всего учения о Таинствах в протестантизме, опирается на мысль о всеобщем священстве всех христиан: «Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1Пет.2:9). В этих словах апостольских, действительно, выражена мысль о некотором всеобщем помазании, присущем всему христианству. Но почему это может препятствовать или противоречить существованию нарочито поставленных разных степеней священства, опирающегося на особые дары Духа Святого через апостольское преемство? Для этого нельзя привести решительно никакого серьезного основания. Превращение священников в простых избранников общины, которая этим избранием всецело порождает их и передает им права служения слова и священнодействия, вносит ложный демократический принцип поставления снизу, через избрание, и тем разрушается иерархическое начало, которое держится не на избрании, но на постановлении или посвящении.

Осуществлением иерархии вносится начало внешнего единства Церкви, наряду с внутренним. Благодаря иерархии Церковь есть организованное общество, имеющее законную власть и порядок, или право: единство молитвенно-догматическое и мистическое восполняется единством каноническим. Высшая церковная власть естественно связана с саном епископским, которому в случае нужды принадлежит применение церковных кар. Таким образом, естественное строение Церкви как организованного общества выражается в ряде епископий, живущих полнотой жизни в своих собственных пределах. Однако эти частные епископии соответствуют множественности «святых Божиих Церквей», с каковым мы встречаемся и в Слове Божием (Ср.Откр.1:11–20). «Приветствуют вас все Церкви Христовы» (Рим.16:16), – слово Церковь склоняется во множественном числе. Таким образом, полагается основание не только единообразию церковной организации, но и ее множественности. Это соответствует тому, что Господь избрал двенадцатерицу апостолов, и эта двенадцатерица в совокупности своей представляет собой церковное верховенство, как это выразилось и при избрании нового апостола на место Иуды в восполнение двенадцати (Деян.1:15–26), причем первым органом власти Вселенской Церкви явился Собор апостолов и пресвитеров (Деян.15). Эти епископии не остаются чуждыми одна другой, они находятся между собою в общении, причем это общение также принимает организованную форму. Согласно 34-му апостольскому правилу, епископы каждой страны должны иметь первого между собой, который и является центром единения ряда общин, причем в истории Церкви этот поместный примат облекался в разные формы: архиепископий, митрополий, патриархий. Однако патриархии, даже обширные, представляют собою лишь церковные провинции, или диоцезы. Эти провинции также находятся в духовном общении между собою, которое получает то или иное выражение, соответственно нуждам и возможностям. Наиболее ярким выражением этого общения являются Вселенские Соборы, которые получили авторитет высшей власти для Вселенской Церкви и установили ряд церковных законов (канонов), имеющих общую значимость на протяжении всей Церкви. Возможность новых Вселенских Соборов в будущем отнюдь не исключена, даже, по-видимому, в последнее время она становится вероятнее, чем еще недавно, но и при отсутствии ее она до известной степени восполняется соборованием, общением отдельных Церквей по разным вопросам для установления общих мнений в случае нужды и духовным единением в молитвах и Таинствах. Таким образом, как организованное общество, Церковь распадается на ряд отдельных автокефальных Церквей, руководящихся в своей жизни общим церковным законодательством, – священными канонами и общностью веры и жизни.

Достаточно ли этим выражается и обеспечивается единство церковной организации и всей церковной жизни? Не вносится ли в жизнь церковную началом автокефальности дурная множественность, пестрота, провинциализм вместе с национальными страстями и политическими влияниями? Не нуждается ли единая Церковь в единой и единоличной власти? Вот вопрос, который естественно и неизбежно возникает, когда мы стараемся уяснить себе природу церковного единства, и он настойчиво выдвигается с католической стороны вместе с обвинениями против Православия в анархии, непоследовательности, нерешительности, расколе. Для католиков единство Церкви прежде всего выражается в наличии единого главы Церкви, Римского Первосвященника, облеченного всей полнотой власти на протяжении всей Церкви (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et immediata sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles – Полная и высшая власть юрисдикции над всей Церковью, ординарная и непосредственная, как над всеми церквями и каждой в отдельности, так и над всеми пастырями и верными и каждым в отдельности (лат.) – Прим. ред.). Римская церковь есть монархия, ничем и никем не ограниченная снизу, причем это монархическое начало именно и почитается здесь обеспечивающим и устанавливающим единство Церкви. Римское понимание единства Церкви как абсолютной церковной монархии отнюдь не вызывается существом ее. Хотя в Церкви и существует власть, но все же она есть прежде всего не организация власти, но единство жизни. Наличность ряда автокефальных Церквей не препятствует этому единству, как и наоборот, единоличный режим не всегда может его обеспечить. Перенесение в область церковной жизни норм и понятий государственного права затемняет и извращает существо вопроса: Церковь невольно приравнивается тем государственной организации или партии, в ней развивается империалистический дух с преобладанием правового сознания («юридизм»). Внешние удобства, действительные или кажущиеся, связанные с церковным централизмом, сопровождаются ослаблением интимного, мистического самосознания. Вступать на путь внешнего единства власти в целях церковного единства значило бы незаметно подменить самую задачу – хотеть не столько единства церковной жизни, сколько однообразия церковного порядка. Уже самое появление такого желания свидетельствовало бы о происшедшем нарушении внутреннего церковного равновесия. Единство Церкви есть внутренняя норма и задача, которая не должна упрощаться и извращаться привнесением чуждых начал. На этом основании примат власти Церкви враждебен и не нужен. Однако нельзя того же сказать про примат авторитета, который является символом церковного единения и порождается им. По тому же самому закону жизни церковной, по которому поместные церкви должны иметь первого епископа в каждом народе, образовались и патриархаты, причем и отношения между патриархами также определились известным различием в авторитете. Первенство авторитета в древней Церкви принадлежало бесспорно кафедре апостола Петра, Римской церкви. Вследствие растущих притязаний Римской кафедры, которая хотела первенства не только примата, авторитета, но власти, получившей впоследствии и догматическое обоснование на Ватиканском Соборе, Восточной Церковью был отвергнут и примат авторитета. После разрыва с Римской церковью первое место Римской кафедры в хоре автокефальных Церквей осталось незамещенным (потому что его, конечно, не мог заместить и Византийский патриарх). Так это остается и по настоящее время.⁸

Различие между церковным Востоком и Западом, Православием и католичеством состояло и состоит в том, что в глазах первого сама Церковь дает права и устанавливает авторитет той или другой кафедры, в частности, и Римской, в глазах же второго папе Римскому принадлежит власть ipso jure (по собственному праву (лат.) – Прим. ред.) над всей Церковью по божественному установлению. Римское понимание Церкви как единоличной папской монархии неизбежно извращает природу церковного единства, которое установляется не столько организацией власти, сколько единством жизни, и наклоняет его в сторону примата власти и тем самым невольно огосударствливает церковь изнутри. Римская доктрина догматически основывается на ряде произвольных утверждений. Первое из этих утверждений состоит в том, будто Господь Иисус Христос вручил Петру власть над апостолами и Церковью (Мф.16:16–19) на пути в Кесарию, когда Петр от лица всех апостолов, к которым был обращен вопрос Господа, исповедовал свою веру. Римское истолкование этого текста создало тысячелетний гипноз, под влиянием которого католиками воспринимается этот текст как установление примата власти Петра над всеми апостолами.⁹ В настоящее время этот экзегетический произвол догматизирован постановлением Ватиканского Собора, который анафемствовал всех, кто утверждает, что «блаженный апостол Петр не был поставлен Господом Иисусом Христом князем (principem) всех апостолов и главой всей воинствующей Церкви» или же что Римской кафедре принадлежал примат только чести, а не «подлинной и настоящей (vегае propriaeque) юрисдикции». Для верующих католиков этот вымысел есть очевидный факт, который они вычитывают в Евангелии, хотя в нем и нет ничего подобного, согласно пониманию всей Вселенской Церкви до разделения, да и в настоящее время – не только во всем православном мире, но и за пределами Православия. Вторым утверждением, базирующим римскую доктрину, является, что власть, принадлежавшая апостолу Петру, вверена была не только лично ему, но и всем его преемникам в лице Римского епископа; отрицающие этот догмат также анафемствуются Ватиканским Собором (Const, de Eccl. Chr., cap.1, 2). Это утверждение преемства, конечно, уже не вычитывается из Евангелия, оно представляет собою плод многовекового развития Западной Церкви в сторону монархического империализма. И хотя Римская кафедра апостола Петра (впрочем, не надо забывать, что она была не единственной, ибо и Александрийская, и Антиохийская церкви были основаны апостолом Петром, Римская же была совместным делом апостолов Петра и Павла) пользовалась высоким почитанием во Вселенской Церкви и ей воздавалось первенство чести (каноны 1Всел. 6,2Всел. 3,4Всел. 28,Трул. 36,Соф.1), но, разумеется, ватиканский догмат никогда не являлся общим убеждением Востока и Запада. И, наконец, третье утверждение римской доктрины состоит в провозглашении единоличной абсолютной власти папы в Церкви, церковного самодержавия. Эта власть выражается в полной и высшей юрисдикции над всей Церковью во всех делах, не только вероучения, но и жизни, и дисциплины, прямой и непосредственной, ordinaria et immediata, как отдельными церквями, так и пастырями и верующими (Const, de Eccl. cap.3). Это сосредоточение всей церковной власти в лице папы, догматизированное Ватиканским Собором, означает и сосредоточение в лице его всей церковности.¹⁰ Действительно, перед наличием такой безусловной и притом богоустановленной власти задачи церковной жизни и осуществление церковного единства сводятся к повиновению, церковное единство становится делом дисциплины и послушания, сверху и донизу. Здесь не остается места не только самочинию, которому и не должно быть доступа в Церкви, но и свободе христианской, к которой призвал нас Господь (Гал.5:1). Власть папы, как абсолютная, не знает апелляции: sedes Romana а nemine iudicatur (Римский престол никем не судится (лат.) – Прим. ред.), – и так как папа принципиально может приказывать всем, все и обо всем, то он становится над Церковью, выше Церкви, или, иначе сказать, он сам и есть истинная церковность, к которой должны применяться и себя по ней проверять все члены Церкви. Получается неизбежно смещение внутреннего центра церковности. Это соответствует и качественно иному характеру церковного опыта или церковной жизни в католичестве сравнительно с вселенской Церковью: здесь Церковь есть, в первую очередь, организация власти, церковная империя, примат власти, подзаконность, не оставляющая места свободе и единству в любви. Это есть реакция ветхозаветности в новозаветном христианстве, в изначальной борьбе номизма и свободы внутри Церкви. (Разумеется, мы говорим здесь только о догматических очертаниях, действительная жизнь может быть и, конечно, есть глубже и богаче и церковнее, нежели это можно ожидать, судя по неумолимости доктрины). Нельзя отрицать, что церковная монархия имеет ряд практических преимуществ. Если только на нее согласиться, она удобна и освобождает от неразрешимых трудностей. Таковыми являются в исторической практике автокефальных Церквей трения и споры по поводу юрисдикции ее размежевания и проистекающая отсюда раздробленность и пестрота. Это человеческая сторона и, конечно, человеческая слабость исторической Церкви в свободе и многообразии ее соборного бытия. Если пойти в полон и сложить свою автономию у папского престола, споры о юрисдикции замолкают, разумеется, для того чтобы немедленно возродиться лишь в иной, скрытой форме – борьбы внутри папской курии или на местах. Но главное в том, что ни за какие практические удобства или за чечевичную похлебку нельзя уступить своего первородства.

В церковной жизни сочетаются начала послушания и свободы, взаимно друг друга обусловливая: послушание вне христианской свободы, снятие личной ответственности, возложенной Богом на каждого, есть «иго рабства» (Гал.5:1) и раболепства, но не из рабов состоит Церковь Христова. Однако свобода, понятая как своеволие и отсутствие церковной власти, не есть церковная свобода. Церковь не есть государство и не должна себя определять и сознавать по образу государства, она есть совершенно особое общение людей, в котором формы организации не должны быть завершенными здесь на земле, но, начинаясь здесь, продолжаются и оканчиваются в Небе. Глава Церкви есть Христос, и потому Церковь не имеет земного главы, она не может иметь и единственного наместника Христова, каковым притязает быть Римский папа. Иначе этот единый наместник, становясь главой Церкви, заслоняет собой Главу Невидимого и застилает небо сплошной крышей своего купола. Но Христос имеет много наместников, которых установил в апостолах и их преемниках епископах. Всякий епископ, как носитель благодатной власти, есть наместник Христов, однако не в своем обособлении, не в единственном числе, если так можно выразиться, но во множественном, в связи с другими епископами, со всем епископатом. Господь избрал двенадцать апостолов, и эта двенадцатерица с апостолом Петром во главе (причем это главенство не означает, конечно, никакого его сверхапостольства в смысле власти – на это нет никаких указаний в Слове Божьем) и образует множественную, соборную власть в Церкви, которая имеет первого (или первых) в своей среде, но не имеет и не может иметь главы, ибо Глава ее Господь, сидящий одесную Отца. Купол здания церковной власти всегда остается недостроен и не может быть достроен, дабы было открыто Небо. Известная незавершенность, нестройность присуща самому стилю церковной организации, есть ее свойство, хотя бы это и являлось дефектом с правовой и государственной точки зрения и влекло за собой многие трудности и практические неудобства. Многоголосый и пестрый хор разноплеменных автокефалий, который может собираться, а может и не собираться веками во внешнем единстве, являет собой, тем не менее, более соответствующую природе церковного единства картину, нежели централизованная римская монархия. Церковь всегда имеет наличную власть на местах: местного епископа или же высший орган власти – патриарха, митрополита, синод, таким образом, она никогда не страдает безвластием, пребывает иерархична. Эта власть в законных своих пределах действует неограниченно и требует себе безусловного подчинения (например, в вопросах дисциплины или юрисдикции). Но вместе с тем принципиально: каждая из этих местных властей не есть безапелляционная и абсолютная, она не уничтожает и не снимает личной ответственности с каждого члена Церкви не только за неподчинение ей, но и за подчинение. Она не допускает себе подчинения слепого и рабского, но знает лишь свободное и христианское. Она никого не лишает права и обязанности суждения, оно-то и есть основание соборности церковной, тогда как при наличии единоличной, не знающей апелляции, фактически в каждом акте всегда непогрешимой власти «наместника Христова» для суждения не остается места, есть только повиновение. Посему церковное единство, как организация власти, осуществляется как двенадцатерица, соборная множественность, и от этой основы, положенной Христом, не должно быть отступлений в сторону единоначалия, хотя бы во имя мистического единства. Против притязаний римского самодержавия в Церкви нужно утверждать церковное многоначалие, возглавляемое Христом. Это многоначалие в условиях человеческой истории по грехам нашим нередко, а может быть и всегда, являет известные анархические черты, угрожает распылением и провинциализмом, с этим нужно бороться в меру сил во имя сохранения нерушимой свободы христианства, которую принести в жертву соблазняет Церковное самодержавие ради сомнительных практических преимуществ.

Раскол церковный коренится, очевидно, в различии церковного опыта, в разном чувстве Церкви, в разности церковной психологии, которая, к несчастью, давно уже проникла в догматику и в церковную историю. Люди начинают по-разному видеть и понимать одни и те же факты при свете различного внутреннего опыта. Такое именно впечатление оставляет многовековая полемика о папском примате. В настоящее время, кажется, исхожены все пути, изучены все аргументы, сказаны все слова как с той, так и другой стороны, и каждая остается в искреннем сознании своей правоты, и каждое возобновление спора только свидетельствует о его бесплодности и безрезультатности¹¹. Должны совершиться некие внутренние события – внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западного христианства, для того чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над Церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью.

Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками поддаваясь католическому уклону мысли, могли ответить с формальной и также католической ясностью: таковым авторитетом в Православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшего церковного управления, или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это единоличный орган – Римский первосвященник, которому, по Ватиканскому догмату, принадлежит infallabilitas ex cathedra (непогрешимость (при официальном выступлении) с кафедры (лат.) – Прим. ред.) в вопросах веро- и нравоучения; у православных это орган коллективный – Собор епископов. Сама же возможность и необходимость внешнего непогрешительного авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая charisma fidei” (благодать веры (лат.) – Прим. ред.), приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последние и обладают, следовательно, charisma infallabilitatis’”(благодатью непогрешимости (лат.) – Прим. ред.).

Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие и католичество только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в Православии отрицается вовсе наличность такого органа, и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласное разрешение в богословской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчетливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. Так, он вовсе не ставится как таковой в авторитетных руководствах православной догматики Филарета, архиепископа Черниговского, и митрополита Макария. У первого мы находим такое определение: «Высшая церковная власть – Вселенский Собор... Определения их были обязательными для всех. Так Вселенские Соборы по практическому сознанию Церкви составляют высшую церковную власть во всей Церкви Христовой» (Православное догматическое богословие. 3-е изд. СПб., 1882 г., часть II С.265). «Средоточие духовной власти для Церкви вселенной во Вселенских Соборах... на них решались окончательно все дела, касающиеся всей Церкви, как свидетельствует история этих Соборов; выше власти Вселенских Соборов никакая другая власть не признавалась в делах веры, и безусловно покоряться решениям и узаконениям Вселенских Соборов почиталось непременным долгом и для всех верующих, и для самих пастырей» (Православное догматическое богословие. 3-е изд., СПб., 1868г., т.II с. 231–232). Оба определения не идут дальше констатирования факта практического значения Вселенских Соборов и их власти. Характерную позицию в этом вопросе заняли старокатолики, отколовшиеся от католичества именно на почве Ватиканского догмата: для них вопрос о Церкви предстал в качестве вопроса о соборном или же единоличном устройстве органа непогрешительной церковной власти (также как ставился он и на реформационных соборах Констанцском и Базельском). Авторитетным выражением православного сознания, любовно лобызаемым всем православным миром, является знаменитое послание восточных патриархов 1849 года, в котором прикровенно выражена именно мысль об отсутствии в Православии внешнего органа непогрешительности, ибо соблюдение истины вверяется здесь церковному народу как телу церковному¹³. Отчетливая и радикальная постановка вопроса о вероучительном авторитете в Православии принадлежит Хомякову, вписавшему этим свое имя неизгладимо в истории православного богословствования как апостол свободы в Православии. «Познание божественных истин дано любви христианской и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви» (Хомяков. Собрание сочинений. T.II с.162). «Сам Бог в откровениях живой любви – это Церковь» (Там же, с.209). «Разумная свобода верного не знает над собой никакого внешнего авторитета; но ограждение этой свободы в единомыслии его с Церковью, а мера оправдания определяется сознанием всех верных» (Там же, с.245). Посему «вся Церковь принимала или отвергала определения соборов, смотря по тому, находила ли сообразным или противными своей вере и своему Преданию, и присваивала название Вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. То есть к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединялось значение непререкаемых и непреложных свойств в вопросах веры. Собор Вселенский становился голосом Церкви» (с.48). «Почему отвергнуты (еретические) соборы, не представлявшие никаких наружных отличий от Соборов Вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной или женщиной, государем или подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи свободы» (с.71–72). Хомяков сбил католическую постановку вопроса, которая проникла и в православие. Она ставила православие в положение нерешительного, непоследовательного католичества, которое имеет неоспоримую заслугу последовательности и развивает идею о внешнем органе церковной непогрешительности до конца. Вопрос стоит именно так: или свобода Православия, или... папизм? Итак, как же действительно обстоит в православии с непогрешительным авторитетом церковной истины?

Вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и, может быть, невозможность для окончательного теоретического разрешения; причиной этого являются не внешние и устранимые затруднения или неясности, но самая суть проблемы, в которой с наибольшей остротой чувствуется неизреченность и невыразимость всего, что касается Церкви в ее существе. Тем не менее, даже не надеясь на разрешение проблемы, необходимо поставить ее во всей глубине, ибо она является не только основной при понимании церковной жизни, но и характерной для обоих направлений христианской мысли и жизни: западного и восточного. В учении западного мира основным мотивом является мысль, что внешний, абсолютный вероучительный авторитет принадлежит Церкви не только в силу ее исторического развития, но как необходимый конститутивный признак самого понятия церковности. Церковь в этом смысле может быть определена как организация власти и авторитета. Восточное же христианство в противовес этому жизненно утверждает (хотя и не всегда до конца это сознается), что подобного внешнего авторитета у Церкви нет, не должно быть и не может быть. И этого утверждения не стоит бояться, его обходить или затушевывать неясными формулами, что у нас нет авторитета папы, но зато есть авторитет Вселенских Соборов и т.п. Вопрос здесь идет о самой сути церковности, не допускающей никаких двусмысленностей и компромиссов.

Православное вероучение не знает внешнего вероучительного авторитета Церкви, не может и не должно его знать; верность святоотеческому Преданию не может считаться равносильным католическому пониманию непогрешительности. Последняя определяется как способность не ошибаться в суждении и относится первым делом к области теоретического мышления, хотя и в области догматов. В философии и методологии наук вопрос о достоверности (непогрешительности) познания, или, что то же, вопрос о признаках истинности, является роковым и вечным; но если наука не знает и не может знать внешнего авторитета, то это еще не значит, что для нее неизбежен дурной релятивизм: она должна удовольствоваться внутренними признаками истинности в самоочевидности, самосогласованности и т.п.; словом, ее имманентным критерием. Однако даже и эта система не может быть перенесена из сферы науки в область церковного сознания (чем грешит западная, как католическая, так и протестантская традиции), ибо этот критерий удовлетворителен для научной мысли; но Церковь не есть только мысль, или познание, или учение, но первообразная глубина единого, целостного религиозного опыта, по отношению к которому все слова и мысли, его выражающие, являются функциями вторичными, как бы отображениями отдельных его моментов и слоев; притязая же на выражение целого, они должны быть квалифицированы как ему не адекватные. Поэтому догматы, как суждения или мысли о вере, качественно отличны от теоретических построений науки. Они являются только логическими проекциями, сверхлогического начала, выражением в слове того, что на самом деле невместимо в слове; критерием в истинности их является не согласие мысли с собой (формально имманентный критерий), а их жизненность, то именно, что кладется в основу их определения и только проецируется в словах и суждениях. Поэтому, говоря о догматах, приходится иметь ввиду не истинность тех или иных формулировок и определений (которые имеют производное и чисто служебное значение), а правильность или неправильность того переживания, которое положено в их основу. Если оно проистекает из единой и целостной жизни Церкви, если оно церковно и истинно – то и догматическое его определение соответствует своему назначению; но если оно представляет собой плод жизненного уклонения, отделение от единой жизни Церкви, ересь (αἵρεσις означает именно отделение), – то и проекция его в логическую сферу, догмат, имеет свойство самочинного умствования, лжеучения и греха. Таким образом, говоря о догматических определениях, следует говорить не столько об их истинности или ложности, сколько об их церковности (кафоличности – соборности) или еретичности. И ересь, согласно этому, является не словесной или логической ошибкой в мышлении Божественных предметов, но жизненным извращением самого еретика, болезненным изменением, происходящим в человеческом сердце. Всякая ересь есть отделение от Церкви, из нее выпадение, своеобразное духовное одиночество и самость отдельного существования. Это отделение от единой абсолютной жизни и является причиной неизбежного духовного обеднения еретика. В противоположность этому Церковь всегда полна, бесконечно богата и всегда равна себе, ибо содержит в себе полноту всего и движется Духом Святым. А поэтому и внешние выражения жизни Церкви, ее догматические определения, обладают абсолютной истинностью именно в силу онтологической полноты ее жизни. Но здесь-το и кроется главная трудность вопроса, ибо поскольку истинность догматов зависит от полноты жизни, постольку право их высказывать может принадлежать только тому, кто этой полнотой обладает, то есть исключительно самой Церкви – Духу Святому, живущему в ней. Стремясь найти какого-либо внешнего выразителя церковного сознания (кем бы он ни был: Собором, папой – безразлично), указывая на определенный внешний критерий, мы тем самым необходимо сходим с общецерковной точки зрения и подменяем всю Церковь как таковую отдельным ее моментом; сейчас же является вопрос: что же такое Церковь? Где она? В совокупности ли всего созданного Богом и живущего Божественной жизнью, или же в той точке, которую мы принимаем за критерий церковного сознания? Вследствие этого становится понятным, что Православие не знает никакого абсолютного органа и принимает за Церковь только ее саму, в своем осуществлении, проявляющуюся в каждом дыхании жизни и не допускающей никаких pars pro toto (часть вместо целого (лат.) – Прим. ред.), внешних авторитетов, но знающая только pars in toto” (часть в составе целого (лат.) – Прим. ред.).

Однако, несмотря на это, Православие хочет быть и не может не быть Церковью Предания. Все, что оно имеет, чем оно богато – догматически, канонически, литургически, – оно хочет свято соблюдать, свято чтить, охранять. Но это должно быть свободное подчинение авторитету, а не покорное повиновение власти; послушание как следствие любви, как сама любовь. Ибо любовь знаменует единство, а действие самочинное как отделение от Церкви, отпадение от ее единства, есть акт нелюбовный, самоутверждающийся и горделивый. Если я, например, не соблюдаю по слабости предписанного Церковью поста, то я совершаю известный грех; но если я не принимаю поста, не считаю для себя его нужным и полезным, противополагая свою малость церковному сознанию, то тем самым я отделяюсь от него, выпадаю из него, становлюсь еретиком. Мое сознание влачит тогда призрачное индивидуальное существование и кажется самому себе самостоятельным и самообосновывающимся, тогда как по природе своей оно должно растворяться в абсолютной истине, жить в Церкви. Но как же можно не слушать в себе того, что считаешь выше себя, перед чем преклоняешься, чему молишься? Ведь Предание, хотя и находится вне нас, является выражающим совокупное церковное сознание, его носителем и хранителем. И поэтому оно свободно подчиняет себе всякого, кто также причастен этому сознанию. Самым пленительным, самым потрясающим свойством Церкви является именно эта свобода, которая необходимо должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием. Отрицая ее, мы отрицаем самую идею Церкви, заменяя ее мертвым юридическим механизмом организованного послушания и подчинения, ставя на место Новозаветной благодати Ветхий закон, выпадая из Православия в юридизм. Но жизнь в Церкви есть единый целостный акт, и поэтому она всегда отличается творческим характером, не в смысле создания чего-то нового из ничего, но как жизненное, живое и, следовательно, свободное воплощение данных церковного сознания. Поэтому в Православии послушание всегда связано со свободой сынов Божиих, с дерзновением друзей Божиих, с неугашением Духа, неуничижением пророчества. Церковь никогда не может быть мертвой охранительницей предания; она всегда требует дерзновения любви. Поэтому и свобода является неотъемлемым определением Православия; она часто ощущается как страшная ответственность, как тяжесть, от бремени которой гнутся плечи слабых и робких и которую так легко и заманчиво переложить на плечи другого; но сделать это – значит поддаться соблазну книжничества и фарисейства, вступить на путь мертвого понимания церковности, внять великому инквизитору Достоевского, предлагающему человеку освободиться от этого тяжелого дара свободы. Но он-то и составляет самую сущность духовной личности, ради которой Бог создал мир и для спасения которой воплотился и страдал Сын Божий... Однако велик соблазн отречься от свободы ради слепого повиновения и узреть пребывающий лик Церкви на ее поверхности, поверить, что ее внутренний нерв выходит наружу и становится внешним выражением ее существа. Такова конструкция папизма. Впрочем, и протестантизм, который ему обычно себя противопоставляет, на самом деле, будучи отделен от него очень тонкой гранью, является по существу той же конструкцией, только по-иному понятой. Протестантизм есть религия возгордившейся, обособившейся, оледеневшей человеческой личности, стремящейся найти свое обоснование в себе, и только в себе, и хотящей для себя и через себя стать Церковью. Таким образом, то, что в папизме фактически отрицается во имя единства организации и власти, в протестантизме приносится в жертву гордости человека. Протестантизм оказывается, таким образом, эгопапизмом, в котором каждый силами своего разума, знаний и т.п. хочет быть для себя папой, притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры. Предание им вовсе отвергается и отметается, чем и разрушается то единство церковности, благодатности и вдохновения, которому Предание служит внешним выражением и конкретно воспринимаемым фактом. Делается это во имя свободы и нежелания подчиниться якобы навязываемому внешнему авторитету, но именно в том сознании, что церковный авторитет является не внешним, не навязанным, но любимым и дорогим, в котором находит выражение собственная воля и любовь, – и заключается подлинное чувствование церковности, отличающее Православие одинаково как от католицизма, так и от протестантизма. В протестантизме же вся духовная сила, лишенная корней в церковной почве, естественно должна направиться в сторону усилий человеческого разума, то есть той духовной способности человека, которая ощущает себя наиболее независимой и самостоятельной. Это мы и видим в действительности, поскольку протестантизм имеет склонность сделаться научным христианством, религией ученых и профессоров, которые умножают религиозно-научную литературу не только из-за научного спорта, но и вследствие природного благочестия человеческого духа, стремящегося служить Богу, хотя бы и на неверном пути. В научности, конечно, нельзя отказать и католицизму, но там это не есть море индивидуальных изысканий, но строго выработанная и согласованная богословская доктрина – доктрина, все части которой разработаны с возможной полнотой и точностью и связаны между собой наподобие частей свода законов. И вот в отличие от этих двух стилей религиозного мышления в Православии мы имеем не столько богословие, сколько богословствование, не доктрину, а скорее «созерцание и умозрение», вдохновления религиозного опыта, не укладывающиеся ни в какие заранее данные рамки и свободные в своей жизненной напряженности. Это вечно непрекращающийся рассказ о постоянно осуществляемом церковном опыте, полный свободы и вдохновения. И это делает понятным тот факт, что в Православии так много богословских мнений и отдельных суждений, которые, нисколько не теряя своей ценности и значительности, иногда не согласованы одно с другим: in dubiis libertas (свобода в сомнительных вопросах (лат.) – Прим. ред). Это обстоятельство ставится всегда Православию в упрек католической дисциплированной мыслью. Но на это можно возразить, что в католичестве это единство системы куплено потерей свободы и, следовательно, внутренним параличом церковной мысли, в Православии же это вечно творимое богословствование (которое, когда хочет принять доктринальный характер, оказывается обычно слабым сколком с католицизма) хотя и допускает по нашей немощи проявления духовной распущенности, безответственности и анархизма, однако в моменты духовного напряжения является подлинно вдохновленной любовью – свободой и осуществлением истинной церковности.

Свобода, являющаяся основоположным началом Православия, нисколько не мешает, однако, Церкви быть иерархической, что выражается и в разделении на клир – Церковь учащую и на паству – Церковь внимающую. И именно клиру принадлежит право властного суждения в вопросах веры и богопочитания и авторитетная проповедь Слова Божия, связанная с совершением богослужения как его элемент. Поэтому и Соборы православные являются собраниями епископов. Однако это не значит, что Церковь внимающая совершенно устранена от участия в вероучении, как это имеет место в католичестве, где пассивная непогрешительность (infallabilitas passiva) состоит исключительно в обязанности слепого повиновения. Блюдение церковной истины, живое сохранение ее в сознании и чувстве принадлежит всему церковному народу, всему Телу Церкви. Каждый член ее не только пассивно приемлет, но и активно утверждает в своем личном церковном сознании общий церковный опыт. Поэтому самое разделение церковного народа на только повелевающих и только подчиняющихся оказывается неправильным. Но такое положение вещей, при котором каждый живой член Церкви так или иначе активно соучаствует в жизненном раскрытии церковной истины, до чрезвычайности затрудняет наиболее пререкаемый вопрос о значении и авторитете Вселенских Соборов. Ибо семь Вселенских Соборов имеют для Православия авторитет безусловной обязательности, и определения их имеют высший характер церковной непогрешительности, какая только может быть мыслима: недаром же папа Григорий Великий приравнивал авторитет первых четырех Соборов авторитету четырех канонических Евангелий. Однако это еще не дает нам право определять существо Православия постановлениями семи Соборов, ибо, с одной стороны, Православие существовало и до них, а с другой – они далеко не исчерпывают всего содержания Православия. Ибо Соборы собирались и высказывались по поводу возникавших ересей и соответственно этому догматически разработали учение о богочеловеческой природе Иисуса Христа, бывшей предметом религиозных споров IV-V веков. Этим объясняется то, что в соборных определениях (кроме осуждения несторианства на III Соборе) нет ни слова о том, что составляет неотъемлемую и существенную часть православной веры и жизни: почитание Богоматери. Поэтому чрезвычайно трудным, но столь же неизбежным оказывается вопрос: в каком смысле Вселенские Соборы имеют в Православии непререкаемый авторитет? Принадлежит ли им власть, подобная папской, или же определяется иными совершенно своеобразными чертами? Исторические факты нам этот вопрос освещают, но не разрешают, потому что решение его лежит в порядке не факта, а нормы; однако эти факты могут сами иметь догматическое значение, являясь фактами нормоустанавливающими, и с этой точки зрения важно рассматривать, как совершалось признание авторитетов Вселенских Соборов, с какого момента становились они Вселенскими? Здесь с самого начала мы должны отстранить формальный критерий: реальное представительство всего христианского мира на Вселенских Соборах было и фактически невозможно, и вовсе не требовалось церковным сознанием. Подавляющее большинство на Вселенских Соборах, которые происходили в пределах Византийской империи, было естественно представлено греческими епископами, Римский папа был представлен через своих легатов, но на II и V Соборах даже эти последние вовсе отсутствовали. Наименование «Вселенских» принадлежало Соборам скорее в связи с тем, что они собирались императорами, которые почитались законными держателями вселенской христианской власти. Далее: значение и авторитет Соборов признавались и входили в силу далеко не сразу после их окончания. Так, I Никейский Собор 318 года, определение которого в Символе веры является основоположным в православном вероучении, не только не был сразу же признан Вселенским, каковым сам он себя почитал, но послужил сигналом возникновения новых ересей и новых соборов, которые его не признавали; и только II Константинопольский собор 381 года окончательно его подтвердил, придав ему значение Собора Вселенского. Это имеет чрезвычайно важное, принципиальное значение, ибо самый факт подтверждения одного Собора другим достаточно указывает на то, что внешнего формального авторитета Собор не имеет:¹⁴ он его получает в дальнейшей жизни Церкви; Собор становится Вселенским в сознании, с сознанием и через сознание Церкви; он приобретает авторитет непогрешимости вследствие своего согласия с церковным самосознанием. Установить же это согласие, признать, что данный Собор являет собой подлинный лик Церкви, может только сама Церковь. Формула, которой начинались церковные постановления: «Изволися Духу Святому и нам», – здесь решающего значения не имеет¹⁵, ибо ею же начинались и постановления поместных Соборов, ею же пользовался и разбойничий Ефесский собор еретика Диоскура, на который Церковь ответила анафемой. Формула эта выражает прежде всего молитвенное пожелание соборующихся отцов о том, чтобы выносимые ими определения были внушены Духом Святым, а не личным разумением отдельных членов; она свидетельствует о том, что действительно имело здесь место церковное собрание, и данное определение является выражением не индивидуального мнения, но некоторого церковного единения. Посему оно и оглашается освящаемое именованием Духа Святого. Поэтому же сравнительно второстепенным является вопрос о полном и формально правильном представительстве, как не имеет существенного значения ни количество епископов, ни местонахождение Собора, ни даже самый Собор. Мысль святого и подвижника, являющего в себе лик Церкви и пребывающего с ней в непрестанном внутреннем соборовании, церковно может значить больше, чем многочисленное и правильно составленное собрание епископов, как перед Никейским Собором истина была на стороне диакона Афанасия против почти всего епископата.

Таким образом, в истории установления авторитетности Вселенских Соборов имеется период, который мы должны признать временем их «условно-догматического авторитета». Последний пребывает, таким образом, до тех пор, пока общецерковное сознание не придаст определениям собора окончательной санкции.¹⁶

Однако и непосредственно Вселенский Собор как собрание иерархов является высшим видимым церковным авторитетом, обязательным для каждого сына Церкви, ибо кто не подчиняется епископу, тот разрывает тем самым Тело Церкви. Поэтому и постановления Соборов, каноны, выносятся им в форме императивов и властных повелений, обязательных постановлений и облекаются всей силой власти, присущей епископскому сану. Но окончательное приятие или неприятие их церковным сознанием – не в качестве повелений Собора, исходящих от высшей церковной власти, но в качестве выражения воли и сознания всей Церкви, – совершается силой той внутренней свободы, к которой призваны сыны Божии и которая налагает на них право и обязанность испытывать и принимать в меру своего духовного возраста все вероучительные определения. Православие не знает специальной духовной харизмы вероучения, какую знает католичество, а потому и догматы имеют силу в меру того, поскольку они приемлются Церковью; но если они уже приняты церковным сознанием, они получают авторитет непогрешительности. Конечно, это окончательное приятие не может быть выражено никаким формальным актом, иначе это не разрешало бы проблему, но только отодвигало бы ее к следующей инстанции. Невозможно указать, где и когда это приятие совершается; но факт его обладает для данного времени высшей духовной достоверностью, хотя достоверность эта и не поддается рассудочному определению. Так есть, и этим есть определяется церковное предание.

Положение о церковном авторитете, столь трудное и спорное в логическом отношении, следует небоязненно утверждать как характерное свойство Православия. В католичестве вопрос этот обстоит гораздо проще и яснее и исчерпывается формулой: Roma locuta est, causa finita (Рим высказался, вопрос закрыт (лат.) – Прим. ред). Но Православие не знает другого Рима, кроме Церкви, руководимой Ее невидимым Главой Господом Иисусом Христом и исполняемой Святым Духом. Его же действия таинственны и неисследимы и не могут быть приурочены к какому-нибудь одному формальному моменту, который можно заранее указать (подобно совершительным словам и действиям в Таинствах). Собор имеет значение не в качестве непогрешительного авторитета в делах веры, которым и он не обладает, но в качестве средства пробуждения и выявления церковного сознания, а также высшего органа церковной власти.

Таким образом, первоначальное значение имеет соборование, самый же Собор приобретает авторитетность лишь в полноту времен и после него, но, начиная с некоторого времени, она становится совершенно достоверной.

В догматическом сознании Церкви основным является тот факт, что далеко не все догматические истины выражены через соборование на Соборах, но многие приняты через непрестанно совершающееся внутреннее соборование, соборным разумом церковным. Соборные определения в этом смысле суть только одинокие рифы, поднимающиеся над океаном религиозной жизни, и не исчерпывают всего неизмеримого богатства, скрытого в глубинах под водою.

С этими соображениями тесно связан вопрос о дальнейшем развитии догматического сознания или, как иногда говорят, о прогрессе в догматике, о творчестве новых догматов. Этот вопрос с особой силой выдвигался в католической богословской мысли, а отчасти и у нас – в среде тревожно настроенных кругов религиозно-философских собраний девятисотых годов, где претензии на право сочинения новых догматов росли параллельно догматической бесплодности и пустоте претензий. По поводу этого следует заметить следующее. В церковном сознании есть только один нераздельный, неразложимый и непререкаемый догматический факт – не учение, не доктрина, а благодатная жизнь силою Святаго Духа. Относительно этой жизни и этой силы сама постановка вопроса о развитии или прогрессе догматов является нечестивой и нелепой, ибо во Святом Духе все есть, все дано и ничего ни происходить, ни изменяться не может. И эта благодатная сила и Божественная полнота не может быть выражена, учтена, строго говоря, никаким учением или доктриной, выраженной в человеческих понятиях и словах. В этом смысле нет и не может быть никакого исчерпывающего depositum fidei (изложения веры (лат.) – Прим. ред), кроме как в относительно историческом смысле, и истина церковная существует совершенно независимо от того, в какой мере знают и сознают ее люди. И подобно тому, как до Вселенских Соборов и ранее догматической формулировки вероучения Церковь не была беднее, чем после этого, таким же образом Церковь в себе, в своем бытии не изменялась и не обогащалась от того, что перед людьми постепенно и последовательно разворачивались те или иные стороны догматической системы. Однако обращаясь от самой Церкви в ее существе к тем людям, которые входят в ее состав и через которых разворачивается ее история, мы видим, что в этой области не может не происходить вечного догматического творчества и нового раскрытия неизменно сущей истины. И подобно тому, как каждый человек, углубляясь в себя, находит в себе новые грани и новую глубину, подобно этому и церковное сознание способно к бесконечному и творческому догматическому обогащению. Это, конечно, не означает необходимости сочинять новые догматы или стремиться ради этого к созыву новых Вселенских Соборов, но нет никаких оснований догматически предполагать, чтобы возможное количество Вселенских Соборов должно необходимо ограничиться числом семь, хотя исторически вполне возможно и это. Можно полагать, что семь бывших Вселенских Соборов утвердили существенное основание Православия, но, с другой стороны, нельзя не видеть тех неписаных и не закрепленных формально, но фактически в церковном сознании получивших значение догматических положений, как все, относящееся к почитанию Богоматери; или же закрывать глаза на жгучую неустранимую потребность догматически осветить и разработать вопросы об имени Божием, о Святой Софии и др. Вопросы эти возникают в церковном сознании не случайно и не по человеческой прихоти: то, что в течение веков казалось людям безразличным, внезапно становится в центре сознания и вызывает бурю противоречий и споров. И вот, в пору созревания подобных вопросов работа над ними становится обязанностью, связанною с драгоценным даром свободы и безмерного дерзания, но и со страшной ответственностью за употребление этого дара. То, что из вопросов этих каждый находит свое время для пробуждения в сознании, свой исторический момент в церковной истории, не должно нас смущать. В куполе Православия, подобно небесному своду, венчающем землю и являющемся подлинным небом на земле, – так же, как и в его изображениях в наших храмах, – много звезд, которые светят одновременно путнику в море житейском, но и выступают последовательно, одна за другой приковывая к себе его очарованные глаза. А в этом небе широта, глубина и свобода, которых нужно быть достойным, приемля их не как рабское послушание, а как высший дар, достойный сынов Божиих.

Проблема свободы и авторитета в Церкви не может быть разрешена понятиями и построениями человеческой логики. И мы не должны бояться повторить вслед за величайшим русским историком Церкви Болотовым, что в этих вопросах о признании и авторитете Вселенских Соборов формально, хотя и не по существу, мы движемся в порочном кругу. Однако именно порочный круг является единственно жизненным, правильным и достоверным ответом на вопрос о недомыслимой и непонятной человеческому разуму внутренней жизни Церкви в человеческом духе. И поэтому мы не должны бояться и не должны бежать этих неизбежных порочных кругов, не разрывать их, подобно католическому рационализму, в стремлении от них избавиться, но искать ту внутреннюю точку, став на которую мы бы могли обозреть весь круг и понять как его неизбежную рациональную порочность, так и жизненную его духовную истину. В данном случае такой точкой является подлинное внутреннее оцерковление человеческого духа, то есть такое его состояние, когда он перестает быть самим собой и воедино становится с Церковью.

Церковь есть благодатная жизнь в Духе Святом, и благодатная жизнь есть спасение. Поэтому нет и не может быть ни разделения, ни противопоставления Церкви и спасения: вне Церкви нет и спасения, ибо жизнь в Церкви и есть спасение. Extra ecclesiam nulla salus (вне Церкви нет спасения (лат.) – Прим. ред.). Это есть истина самоочевидная, вытекающая из самого существа Церкви. И как един Дух Святой и едина благодатная жизнь, так едина и Церковь, почему является, конечно, недоразумением говорить о разделении или соединении «церквей». Единая Церковь не может ни разделяться, ни соединяться, ибо вне себя она ничего не знает. И Господь говорил всегда о создании Церкви ἡ ἐκκλησία (Мф.16:18). Единство Церкви с очевидностью явствует из всего учения о ней как Теле Христовом, Невесте Христовой, новой благодатной жизни, и это сознание с полной ясностью выражено в церковном предании (святой Игнатий Богоносец, святой Ириней, святой Киприан, блаженный Августин, блаженный Феодорит, блаженный Иероним и др.)¹⁷

Насколько Церкви противостоит не-Церковь, чуждый языческий мир, вообще «мир сей», вопрос трудностей не представляет, грани резко начертаны, нет общения между Христом и велиаром. Однако уже и в язычестве приходится различать предавших себя всякому непотребству (Рим.1:22–32) от делающих доброе (Рим.2:10). (Ср.Деян.10:34–35). Об этом различении свидетельствует Церковь, которая изображения древних праведников-мудрецов помещает в притворе храма, тем свидетельствуя, что они являются, по слову святого Иустина Философа и Климента Александрийского, «христианами до Христа». Вообще судьба всего внехристианскаго мира есть неоткрытая тайна, которая приоткрывается в учении Церкви о проповеди Христа во аде (1Пет.3:19–20). Гораздо труднее и запутаннее представляется вопрос о единстве Церкви, когда он переносится внутрь самого христианства. Дело в том, что не было, кажется, времени, когда бы не существовали в Церкви внутренние нестроения, приводившие к образованию ересей и расколов, начиная уже с апостольских времен (Симон волхв, николаиты). Церковь отрицалась и их из себя извергала, по заповеди Господа: «Аще и Церковь преслушает, да будет тебе яко (ὥσπερ) язычник и мытарь» (Мф.18:17). Однако это яко язычник, хотя и выражает практическое отношение к упорствующим в своем заблуждении, но не отожествляет их с язычниками, от которых они во всяком случае отличаются и в лучшую сторону, как озаренные светом Христовым, и в худшую, как от единства веры отпадшие, чего нельзя, конечно, сказать о язычниках.

Лжеучения церковные, ереси и расколы отличаются от прямого отступничества от Христа или богоборчества, поскольку они питаются ревностью о церковной истине, но к ней незаметно для них приражается ложь, своеволие, своемыслие. Есть законная, здоровая, неустранимая степень своемыслия в христианстве, о которой говорится апостолом: подобает и ересям – разномыслиям, своемыслиям – «быть между вами, да откроются между вами искуснейшие» (1Кор.11:19). Это есть проявление христианской свободы сынов Божиих, ибо христиане «не рабы, но сыны» (Гал.4:6–7). И во все времена истории Церкви бывали такие разделения, богословские школы, разномыслия, которые оказывались благодетельны для жизни церковной, и их авторитарное подавление – прежде, как и теперь – означало бы нехристианское порабощение. Здесь всегда остерегающе зовет нас заповедь христианской свободы, изреченная апостолом языков: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства... к свободе призваны вы, братья» (Гал.5:1, 5:13). Лишь после прямого осуждения компетентной церковной властью еретичествующие отпадают от единства церковного, между ними и Церковью происходит разделение – αἵρεσις, и тогда верность Церкви требует блюсти установленные грани и не мириться с теми, которые в каком бы то ни было смысле являются отторгнутыми от единства церковного и врагами Церкви. Любовь есть и ревность, нет любви не ревнующей. Поэтому догматические распри всегда до глубины потрясали церковную жизнь.

В этом смысле надо понимать и многочисленные канонические определения по отношению к еретикам, сохраняющие силу церковного закона и до наших дней. Не все знают эти каноны и отдают себе отчет в той степени церковной ревности, которая в них проявляется. Общая задача этих церковных постановлений есть охранение стада церковного от еретиков и раскольников. Уже так называемые апостольские правила определяют общие основания отношений к отпавшим от общения церковного. Правило 10: аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы то было в доме (то есть не только в Церкви): таковой да будет отлучен. Правило 11: аще кто принадлежа ко клиру с изверженным от клира молиться будет: да будет извержен и сам. Правило 4: епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо яко служителям церкви, да будет извержен. Лаодикийского Собора правило 6: не попускати еретикам, коснеющим в ереси, входити в дом Божий. Правило 33: не подобает молиться с еретиком или отщепенцем. Правило 9 Тимофея, еп.Александрийского. Вопрос. Должен ли священнослужитель молиться в присутствии ариан или других еретиков или будет ли то ни мало не во вред ему, когда при них совершает он свою молитву или священнодействие? Ответ: В Божественной литургии диакон пред временем целования возглашает: не приемлемые к общению изыдите. Посему таковые не должны присутствовати, аще не обещаются покаятися и оставити ересь. 72 правило VI Вселенского Собора воспрещает и смешанные браки с еретиками: недостоит мужу православному с женой еретичкой браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетатися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частью Христовой жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит: да будет отлучен (ср. 14 прав. IV Всел. соб., Лаодик. соб.прав.10, Карфаг. соб.прав.2).

Итак, Церковь возбраняет молитвенное общение между православными и неправославными и не оставляет здесь места безразличию, почитая, что «безразличие – причина зол» (Прав. св. Никифора Исповедника, вопр.10). Это определение, которое для внешних может казаться узким и фанатическим, для живущих церковной жизнью со всей ее конкретностью и полнотой является самоочевидным. Невозможно общение в молитве без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Interkommunion» (совместное совершение таинств представителями разных конфессий (нем.) – Прим. ред.) всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман: человеку не дано одновременно идти двумя путями, есть только один, и даже самая потребность другого уже свидетельствует о начавшемся шатании. В этом смысле пример Вл.Соловьева в наши дни приобретает предостерегающее значение: он попытался личным дерзновением перейти преграду между Православием и католичеством, чтобы жить всей полнотой церковной жизни в том и другом. Если верить газетному сообщению, появившемуся после его смерти, он тайно присоединился к католичеству, видимо оставаясь в Православии. Перед смертью он был напутствован православным священником и был отпет в православной церкви также православным священником. Это тяжелое недоумение доселе так и остается окончательно неразъясненным. Общение в молитвах и Таинствах есть последствие и выражение единения церковного. Соловьев просто перешагнул через канонические запреты, кстати сказать, имеющие одинаковую силу как для Православия, так и для католичества. В результате католики считают его просто католиком, для православных он остается православным, поскольку он сам не отрекался от Православия, хотя и вызвал тяжелые недоразумения. Вл.Соловьев, по-видимому, хотел произвести церковный эксперимент личной унии. То, что захотел соединить в своем лице Вл.Соловьев, осталось по- прежнему несоединенным. Он брал оба «вероисповедания» не только в том, в чем они не различаются между собою, но и в том, в чем они взаимно противополагаются¹⁸, и объявил себя выше и вне этих разделений. Если же Вл. Соловьев просто отпал от Православия и перешел в католичество, как это понимают и толкуют католики, тогда этот случай теряет свою принципиальную остроту и становится заурядным.

Итак, Церковь вообще возбраняет церковное общение с еретиками. Однако практика церковной жизни ставила еще и другие, более конкретные вопросы об еретическом крещении и еретической иерархии. Признавать ли действительным крещение еретиков, или же их нужно рассматривать как нехристиан и присоединять их к Церкви через вновь совершаемое Крещение? Признавать ли действительным еретическое священство и при воссоединении рассматривать ли епископов и клириков как простых мирян или же как лиц посвященных? На эти вопросы в отношении к различным еретикам Церковь отвечала различно. Даже в отношении к одной и той же ереси давался неодинаковый ответ в разные времена и в разных местах. Таким образом, для Церкви пребывание в ереси или расколе само по себе еще не давало исчерпывающего решения вопроса, но к этому общему признаку присоединялись еще дальнейшие определения, силою которых установлялись разные степени в удалении от Церкви.

Подтвердим сказанное примерами.

Общий принцип о неприятии еретического крещения и евхаристии выражен в 46 правиле апостольских постановлений: «Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергать повелеваем. Кое бо согласие Христово с велиаром, или кая часть верному с неверным (2Кор.6:15)?» Также и правило 47: «Епископ или пресвитер, аще поистине имеющего Крещение вновь окрестит или аще от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся (издевающийся, смеющийся над (ц.-слав.) – Прим. ред.) Кресту Господню и не различающий священников от лжесвященников» (в правиле 49 и 50 определяются условия действительности Крещения, именно совершение его во имя Святой Троицы и в три погружения, следовательно, не удовлетворяющее этим требованиям крещение является недействительным). Это же в общем подтверждается и правилом 68 (конец): «Крещенным или рукоположенным от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно».

Известно, что вопрос о действительности крещения у еретиков составлял предмет церковных распрей между востоком и западом, причем Римская церковь проявляла большую снисходительность, признавая крещение еретиков, тогда как Африканская и Малоазийская церковь держались противоположного воззрения. Эта распря усилилась в связи с вопросом о крещении донатистов, причем восторжествовала на Карфагенском соборе более умеренная точка зрения, подтвержденная и в 7-м правиле 2 Вселенского Собора (ср. также 7 и 8-е правило Лаодикийского Собора и правило 95-е Собора Трулльского). Было различено две группы еретиков, и первую (ариан, македонян, савватиан и наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, тетрадитов и аполлинаристов) разрешено было принимать через Миропомазание; евномиан же, монтанистов и савеллиан присоединять как язычников. Заслуживает внимания, что ряд еретиков, крещение которых здесь признано действительным, относится к числу тягчайших лжеучителей, анафемствованных Церковью 1-м правилом того же Второго Вселенского Собора: «Да предается анафеме всякая ересь, а именно: ересь евномиан, аномеев, ариан, или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполлинариан». Таким образом, ереси, одинаково анафемствованные, неодинаково рассматриваются в вопросе о действительности крещения. Специально относительно новациан правило 8-е Первого Вселенского Собора постановляет, что возвращающиеся в Православие клирики их и епископы после отречения от своих прежних мнений, по возложении на них рук, приемлются в сущем сане, следовательно, признается действительным еретическое священство. То же говорит и правило 68 Карфагенского Собора о павлианах – см. правило 19-е (Вселенский собор). А в то же время святой Василий Великий в 47-м каноническом правиле свидетельствует, что «мы таковых перекрещиваем. А хотя у вас и не принят сей обычай перекрещивания, подобно как и у римлян, по некоторому благоусмотрению, однако наше винословие да имеет силу». См. также и в правиле 1: «Относительно вопроса о кафарах подобает последовать обычаю каждой страны, ибо об их крещении различно думали рассудившие о сем предмете в свое время». Подобным образом и правило 2 Шестого Вселенского Собора (Трулльского), подтверждая все канонические правила, в числе других подтверждает и строгую практику перекрещивания для Африканских церквей, однако только для них, почему в других местах действовали совсем иные каноны, уже приведенные: «Еще же и Киприаном, архиепископом африканских стран и мучеником и Собором при нем бывшим изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей и токмо у них, по преподанному им обычаю, сохраняемо было». Замечательно, что здесь оставляется в качестве местной нормы правило, изданное в 256 году в Африканской церкви при Киприане, о перекрещивании всех, обращающихся к Православной Церкви из еретиков или раскольников, хотя оно прямо противоречит 7-му правилу Второго Вселенского Собора.

Таким образом, 47-е каноническое правило Василия Великого здесь отличается в сторону большой строгости и от 8-го правила Первого Вселенского Собора в отношении к «чистым», кафарам, (новацианам) и от 7-го правила Второго Вселенского Собора относительно ряда других ересей. Частности нас здесь не интересуют, нам важно установить, что практика Церкви в разные времена и в разных местах была колеблющейся и отнюдь не единообразной, и начала, установленные в отношении к крещению еретиков, имели значение не жесткой юридической нормы, не dura lex (Сурового закона (лат.) – Прим. ред.), но общего основания, регулирующего принципа.¹⁹

В общем, на основании правила 95 Трулльского Собора в практике Церкви существует три чина воссоединения к Православию: через Крещение, Миропомазание (протестанты) и простое отречение от лжеучений (римско-католики и некоторые другие) Подобное же различие установляется и относительно священства, причем переходящие в Православие из исповеданий, сохранивших апостольское преемство (католичество, несторианство и др.), приемлются в сущем сане,²⁰ остальные же (протестантские секты) – как миряне. Таким образом, практика Церкви в отношении к «инославию» была различна. Это различие определяется степенью отпадения или удаления данного исповедания от Церкви. Значит, здесь могут быть различные степени. С чем связано это различие?

В 1-м каноническом правиле святого Василия Великого это различие намечается следующим образом. Древние «иное нарекли ересью, иное расколом, иное самочинным сборищем. Еретиками назвали они совершенно отторгавшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками – разделившихся во мнениях о некоторых вопросах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание, а самочинными сборищами собрания, составляемыя непокорными пресвитерами или епископами и неизученным народом». Святой отец приводит далее ряд примеров ересей, имеющих разность в вере в самого Бога, в сущности, стоящих даже вне христианства, как манихейство, валентинианство, марконианство. Сюда он относит и пепузианство-монтанизм. Однако это различие только намечает общую идею, но в своем практическом приложении оказывается шатким и неточным. Правило 6-е Второго Вселенского собора прямо сливает еретиков и раскольников под общим понятием ереси,²¹ да и действительно, самоутверждающийся раскол уже содержит в себе ересь, ибо, по слову Златоуста, «раздирать Церковь не меньшее зло, как и впасть в ересь» (Творения, т.2. С.104 – прим, ред.) Практическое же отношение Церкви и к одному и тому же лжеучению, как мы видели, изменялось в зависимости от общего соотношения, и практически даже арианство и македонианство, анафемствованные как ересь, рассматривались как раскол, поскольку стало признаваться и арианское крещение. Подобное же различение наблюдается и в новейшее время в практике Поместных Православных Церквей относительно католичества (мы говорим здесь об общих принципиальных основаниях, оставляя в стороне, правильно или неправильно поступаемо было в том или другом частном случае). Тогда как Греческая Церковь присоединяет католиков через перекрещивание и, следовательно, трактует их как еретиков, подобных манихеям, гностикам, монтанистам, Русская Православная Церковь приемлет их через простое отречение от заблуждений, равно и клириков их приемлет в сущем сане, то есть практически относится к ним как к раскольникам. Это различие можно поставить в параллель тому различию в отношении к донатистам и новацианам, которое существовало в практике местных церквей и объяснялось особенностями местной жизни.

Все эти различия и оттенки в отношении Церкви к внецерковному христианству (если так можно выразиться) чрезвычайно важны, потому что ими намечается общее воззрение Церкви и заранее отметаются упрощенные схемы. К числу таких упрощенных схем относится в наших глазах и та схема, соблазнительная по своей геометрической простоте, согласно которой все, находящееся вне прямого общения с единой Церковью, оказывается совершенно отчужденным от церковной жизни, лишенным благодати Божией, здесь нет священства и нет Таинств, клирики же и духовные лица суть простые миряне. Последовательно развиваемая, эта точка зрения должна привести к выводу, что нет разницы между нехристианскими религиями и внецерковным христианством, между крещеными и некрещеными. Но такое мнение явно противоречит церковной практике и каноническим определениям, которые всегда различали степень удаления от Церкви и самым фактом такого различения ниспровергали эту каноническую геометрию. Церковь признает разницу между христианством и не-христианством и в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею: самые понятия ереси и раскола возможны только в Церкви и по отношению к церкви, суть церковные квалификации, никто не называет магометанство или буддизм ересью или расколом. Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, несовпадающая с единством церковной организации: Тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam, точнее, extra muros (Церковь вне Церкви, точнее, вне стен (лат.) – Прим. ред.). Нужно догматически осмыслить этот непререкаемый канонический факт. Но для этого прежде всего нужно освободиться от формалистического юридизма, столь несвойственного православию. Не нужно превращать каноны, выражающие собою руководящие мысли Церкви, в правовые нормы, требующие чисто формального понимания и исполнения.²² Впрочем, всякому юристу известно, что применение закона, даже очень совершенного, всегда требует творческого его истолкования. Оно тем более становится неизбежным в применении к нормам, которые возникли более 1000 лет тому назад при обстановке, существенно отличавшейся от современности. В учении о единстве Церкви мы вступаем на путь малообследованный и трудный, где требуется величайшая осторожность.

Прежде всего является церковной аксиомой единство Церкви и ее единственность. Не должно быть места такому представлению, что есть две или три «церкви» или ее «ветви», причем ни одна из них не есть истинная или единственная. Есть Православие, и нужно живым членам Церкви знать и чувствовать всю полноту, единственность и безусловность жизни в Православии, которая есть Дух Святой, обитающий в Церкви. И лишь из Православия и через Православие нужно видеть и постигать все, что не есть Православие, но что, насколько оно вообще церковно есть, есть и Православие, хотя и ущербленное, ослабленное. Каково должно быть церковное отношение к не-Православию, которое вместе с тем не есть вполне и не-Православие, но в какой-то степени есть и Православие? Такое отношение должно быть, прежде всего, далеко от безразличия к тому, в чем не-Православие отходит от Православия или тем более с ним враждует. Любовь все покрывает, однако кроме заблуждения все терпит, кроме лжи. Любовь есть и ревность об истине, и этой ревности, а не безразличия хочет от нас Церковь. Однако только церковная ревность спасительна – ревность же, отданная заблуждению, гибельнее, нежели ее отсутствие: примером может служить сектантство и даже большевизм, которому нельзя отказать в фанатической ревности. И смысл канонов, воспрещающих не только молитвенное, но, в сущности, и жизненное общение с еретиками,²³ связан именно с этой ревностью: невозможно общение церковное с еретиком или раскольником, насколько он утверждается в своем противлении Церкви, это является внутренним противоречием, есть измена самому себе или предательство. Как может православный молиться вместе с штундистами, духовная энергия которых рождается фанатической ненавистью их к Церкви, или с толстовцами, пафос которых есть извращение Евангелия с отрицанием веры в Господа Иисуса Христа? И однако, может быть такое положение вещей, при которых прямолинейное применение канонов, запрещающих молитвенное общение с еретиками и отщепенцами, было бы нарушением их смысла: summa lex summa iniuria (высший закон – высшее преступление (лат.) – Прим. ред.).

Это в тех случаях, когда еретик и отщепенцы поворачиваются к Церкви не теми сторонами своего существа, в которых они прегрешают против церковного единства, но теми, силою которых они, невзирая на отделение, пребывают в церковном общении, когда они идут – сознательно или бессознательно – не против Церкви, но к Церкви и с Церковью.

Когда протестанты и вообще инославные приходят теперь на наши богослужения, разве соответственно духу канонов удалять их от него на основании запрещения совместной молитвы с еретиками? Разве нарушением канонов было то, что наши иерархи присутствовали летом 1925 года при англиканском богослужении в Лондоне, пассивно – этим торжественным своим присутствием – даже в нем соучаствуя? Разве нарушением канонов, далее, является, когда мы, венчая ныне разрешаемые смешанные браки (однако в свое время совершенно запрещенные канонами), тем самым в церковную молитву и даже в тайнодействие допускаем инославных, конечно, соответственно их доброму желанию, или вообще когда молимся – в личной ли (которая ведь тоже церковна) или в общественной – молитве об инославных?

Вообще, что представляет собою не-Православие, нецерковь в отношении к Православию? Иногда это понимается законнически, юридически: если и в малейшем нарушен закон, то нарушивший становится преступен против всего закона, и не вся правда вообще есть неправда. Однако такая прямолинейность никогда не применялась Церковью, всегда различавшей, как мы видели, степени отпадения от Церкви. И теперешняя церковная практика различает в инославии, за пределами Церкви, каноническую преемственность священства или ее отсутствие, в первом случае воссоединяя в сущем сане, во втором этого не делая. Возможна около этого вопроса спорность или неясность в факте именно наличия таковой преемственности священства или же ее отсутствия; так обстоит пока дело с иерархией старообрядческой (австрийского белокриницкого священства) и с иерархией англиканской. Отсутствие этой преемственности в протестантизме ничем не может быть возмещено при присоединении, и протестантский пастор всегда есть мирянин для Православия, если он к нему присоединяется. Напротив, католический иерарх, если он присоединяется к Православию, приемлется в сущем сане (по смыслу Правил апостольских 47–68, разъясняемых через сопоставление с Первым Вселенским 8, Карф. 6, 8, Вас. В.I, а с другой ст.I Всел.19, Лаод.8.).

Однако это нудит поставить и наиболее пререкаемый вопрос о том, существует ли вообще иерархия – вне Церкви, по крайней мере, вне церковной организации, то есть в расколе и еретических общинах? Этот вопрос неизбежно ставится самым фактом принятия инославных в сущем сане (как это относительно католиков делает Православная Церковь). Перед лицом этого факта невразумительным является прямое отрицание священства вне Церкви как иерархической организации. Однако столь же невозможно и его безоговорочное признание, потому что последнее и означало бы именно тот Interkommunion, то общение молитвы и Таинств с отщепенцами, которое прямо воспрещается вышеприведенными канонами, согласно правилу 32 Лаодикийского Собора: «Не подобает от еретиков принимать благословения,²⁴ которые суть суесловия паче нежели благословения» (ср. правило 37). Практически для людей церковных инославные клирики не отличаются от мирян, ибо они не находятся с ними в иерархическом общении. Но строго говоря, они не суть миряне – laid – в точном смысле слова, как и инославные миряне также не суть церковные миряне, в точном смысле слова, ибо чин мирян есть определенное положение в Церкви, в церковном общении, вне которого остаются инославные, одинаково, как состоящие в клире, так и вне его. Поэтому прямое отрицание инославного священства в смысле его приравнивания мирянам есть в некотором смысле складывание аршин с золотниками и вообще лишено церковного смысла: Церковь судит только внутри себя, но не вне, и различение клириков и мирян имеет место лишь внутри Церкви. Однако, как мы только что сказали, Церковь судит и о внешних, насколько они входят в соприкосновение с нею, при воссоединении, и тогда она различает церковное состояние до него и признает возможным со своей стороны конвалидировать священство, его не повторяя, не совершая нового рукоположения, а также признает и силу Таинств, совершаемых этим священством, то есть не только Крещения (которое может быть по нужде совершено и мирянами), но и Миропомазания (которое мирянами совершено быть не может, почему протестанты, как не имеющие священства, приемлются через Миропомазание). Следовательно, Церковь во все времена, также как и теперь, признает по крайней мере потенциальное священство и в расколе, которое и получает свою полную законную силу, юрисдикцию при воссоединении с православием. У преподобного Феодора Студита встречаем такое суждение: «...отлучены от священнослужения те, кто ныне рукоположен (епископом), оказавшимся еретиком, хотя и говорящим, что Собор был дурной и мы погибли. Ибо почему он, признавая это, не убегает от погибели, уклоняясь от ереси, чтобы быть епископом Божиим? Тогда и рукоположения его тотчас будут приняты». (Творения прп. Феодора Студита, т.II, С.288. Изд. СПБ.Дух.Ак.) Однако ex nihilo nil fit (из ничего ничего не происходит (лат.) – Прим. ред.),.как это с полной наглядностью вытекает из отношения Церкви к исповеданиям, утратившим преемственность священства. Церковь признает священство сохраняющимся даже при нарушении общения с ним, хотя и возбраняет всякое молитвенное общение с этим священством и практически его как бы игнорирует, ибо священство действенно и действительно лишь при условии канонического общения и соподчинения, которое здесь именно и отсутствует; но раз оно восстанавливается, восстанавливается и сила священства. Можно сказать, что, не отрицая Таинства в его сакраментальном моменте, Церковь считает его бездейственным в отношении юрисдикции. Согласно правилу 10-му IV Вселенского Собора, рукоположение совершается лишь с назначением рукополагаемого к определенному храму, иначе поставление является недействительным, следовательно, в глазах Церкви все постановления в расколе являются недействительными, однако же не ничтожными, поскольку они получают силу при воссоединении и при вступлении в правильные отношения юрисдикции и подчинения. Второе же, новое, поставление уже поставленных строго запрещается церковными канонами (Апостольское правило 68); последние на этом основании запрещают и новое поставление однажды извергнутых из клира, которые поэтому навсегда пребывают низведенными в разряд мирян (ср.Карф. соб.прав.27). Таким образом, церковное понимание Таинства Священства сводится к тому, что оно не может быть повторяемо, также как и Крещение и Миропомазание; на этом основании не может уже быть восстановлен в сане однажды изверженный²⁵ из него (ср. Василий Великий, правило 3), как и не перепоставляется поставленный инуде, вне общения церковного.²⁶

Но как же согласовать это условное признание священства extra ecclesiam (вне Церкви (лат.) – Прим. ред.) с прямым определением I правила святого Василия Великого? В последнем сказано следующее: сначала святой отец ставит общий вопрос о Крещении вне Церкви, причем различает в этом отношении еретиков, коих крещение не действительно, от раскольников и самочинных сборищ, причем крещение «раскольников, яко еще не чуждых церкви, приимати... Таким образом, даже находящиеся в церковных степенях, отступив купно с непокорными, когда покаются, нередко приемлются в том же чине». Таким образом, святой отец допускает священство в расколе и отвергает его лишь для ереси, в которой отрицается и само Крещение, «ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога».

От этих общих положений обращаясь к частностям, он останавливается на кафарах, которые были собственно раскольники, однако по своей ожесточенности приближались к еретикам, почему «древним угодно было» их к ним и приравнивать. «Ибо (объясняет святой отец), хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имеют на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, почему пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов, и через возложение рук их имели дарование духовное. Но, отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподать другим благодать Святаго Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них к Церкви, яко крещенных мирянами, повелевали вновь очищать истинным церковным крещением». Таким образом, мысль святого отца не в том, что всякое состояние в расколе с Церковью влечет утрату законного преемства, но лишь приводящее к «отступлению от Церкви», то есть ереси, которая не имеет и истинного крещения (как видно из этого правила, святой Василий Великий не допускает совершенно Крещения через мирян, которое знает теперешняя церковная практика присоединения не по первому, но по второму чину, то есть без перекрещивания). Однако святой отец не настаивает на строгом применении этого правила к кафарам, потому что здесь же прибавляет: «Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, прияти крещение их: то да будет оно приемлемо». (А следовательно, по обратному ходу заключений святого отца, приемлемо будет и священство их, ибо одно с другим для него связано). Таким образом, непризнание священства за пределами Церкви у святого Василия Великого отнюдь не безусловно, но условно, оно связано с той или иной оценкой данного раскола, приближающей его то к ереси, то к самочинному сборищу, причем самая оценка в зависимости от обстоятельств места и времени меняется, как показывает пример с кафарами (а также и с энкратитами, как это явствует из того же 1-го правила Василия Великого). Суждение же произносится Церковью, которая и определяет, как в данном случае следует относиться к отпавшему церковному обществу.²⁷ Так и в отношении к кафарам Первый Вселенский Собор прямо постановил (правило 8) о том, что присоединяющиеся к Церкви да пребывают в клире, епископы – епископами, пресвитеры – пресвитерами. Уже по этому одному выражение святого Василия Великого о том, что они «соделались мирянами», очевидно, относится к юрисдикции, к недействительности их поставления, но не к бездейственности самого священства, которое получает силу при присоединении к Церкви. Это же постановляет относительно донатистов и правило 68 (79 – Прим, ред.) Карфагенского Собора, которое гласит, что «рукоположенные донатистами,аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях». (Конечно, и это правило было бы несогласуемо с определением 1-го правила Василия Великого, если бы оно было понято буквально и безусловно). Напротив, это совершенно исключается I Всел. 19, Лаод. 8 относительно павлиан и фригов, «хотя бы находились в мнимом у них клире».

Все это ставит общий догматический вопрос о природе священства и его силе. Очевидно, что из двух элементов действенности священства первый – именно юрисдикция, законная управомоченность – составляет общее условие действительности второго, сакраментального элемента, и с устранением первого теряет свою действительность и последний. Это и означает «низведение в число мирян» бывшего клирика. Но это еще не решает вопрос о самом благодатном даре Священства. Сохраняет ли он какую-то, хотя и потенциальную, действительность и в лишенных сана, подобно Святому Крещению и Миропомазанию, печать которых неизгладима даже в отпадших? Последнее следует из неповторимости обоих Таинств, но это же относится, как мы видели, и к Священству,²⁸ и это же явствует и из того, что обеты Священства не ограничиваются никаким сроком, но даются, также как и монашеские, на всю жизнь, почему прав. 7-е Четвертого Вселенского Собора и возбраняет вчиненным однажды в клир и монахам не вступать «ни в воинскую службу, ни в мирской чин»²⁹ под угрозой анафемы. Все это свидетельствует о том, что и по православному воззрению принятию сана присуща известная неизгладимость, которая, действительно, позволяет его в этом смысле сопоставлять с Крещением.

Оставившие священство и вступившие в звание мирян не могут быть рассматриваемы как все миряне или как они сами были до принятия сана. Снятие сана неизбежно сопровождается духовным изменением, которое может быть восполняемо христианскими добродетелями и подвигами, но во всяком случае само по себе представляет собой надлом. Нельзя безнаказанно и безболезненно оставить алтарь, нельзя его просто позабыть или отвернуться от него. Католическая церковь с обычной своей догматической прямолинейностью со времен Тридентского Собора выражает это как character indelebilis³⁰ (неуничтожимое свойство (лат) – Прим, ред.), причем с ним связано и то, что священнодействия запрещенных священников, поставления, совершенные низложенными епископами, имеют силу ех орете operato (из-за того, что действие совершено (лат) – Прим. ред.). Это воззрение отличается механичностью, которая вообще свойственна учению ех орете operato. Из того правильного наблюдения, что сообщение благодати в Церкви связано с наличием определенных богоустановленных условий, имеющих существенно неустранимый характер, католическая доктрина делает и обратное заключение о том, что сообщение благодати неотделимо от этих условий самих по себе (это именно и означает ех орете operato) и что, следовательно, благодать никогда и ни при каких условиях не может отделяться от этих действий³¹. Такое заключение, действительно, вносит черты магизма в понимание церковных тайнодействий, а вместе с тем и является излишним для разрешения вопроса. Не всякое священство, имеющее непрерывность в поставлении своем, действительно, а следовательно, есть священство: иначе ведь невозможно и непонятно было бы извержение из сана, которое именно у католиков сопровождается весьма выразительным ритуалом разоблачения извергаемого от священных одежд (и даже выскабливанием с помазанных мест священного елея). Выходит, что Церковь здесь остается бессильна, и бездейственно лишение сана, если и после него остается неумаленной действенная сила Священства³² вследствие его character indelebilis. Возможность извержения из сана с очевидностью показывает, что правильность поставления в смысле непрерывности апостольского преемства, как ни важна она, еще не имеет решающего значения. Иначе придется признать имеющими силу теперешние живоцерковные поставления, между тем как недействтельность живоцерковных постановлений должна быть установлена Церковью твердо³³ и решительно (характерно, что сами живоцерковники, в свою очередь, объявляют недействительным церковное священство, по крайней мере, заграничное). И в этом именно смысле воинствующая ересь или раскол, даже самочинное сборище, поскольку оно по каким бы то ни было мотивам – догматическим, иерархическим или же политическим – идет против Церкви и законной церковной власти, оно, от Церкви отрываясь, преграждается от источника благодати и постольку становится безблагодатным. Таким образом, оказывается возможно безблагодатное священство, которое тем самым не есть уже священство. Character indelebilis здесь допустим не в смысле действенности священства вовне, но разрушительного его действия в самом лжепоставленном: подобным образом анафемствованный член Церкви находится в худшем положении, чем просто язычник, и именно в силу своего Крещения. Таким образом, священства нет вне Церкви, в ереси, в расколе или самочинии, поскольку самое происхождение этой лжеиерархии связано с бунтом против Церкви, непослушанием и самочинием, неприятием истинного священства и поставлением вместо него и против него своей собственной лжеиерархии. Здесь даже не имеет существенного значения причина или повод, которые вызвали отделение от Церкви: это могут быть серьезные догматические разногласия, но могут быть и просто предательские сделки с антихристовой властью, как у живоцерковников. Такая лжеиерархия недействительна, сколь бы ни было бесспорно ее апостольское преемство; равным образом теряют свою благодатность бывшие члены православной иерархии, раз они изменяют Церкви и вступают в ряды лжеиерархии. Всякое молитвенное общение с ними, а тем более сослужение, воспрещенное священными канонами, неприемлемо для верующей души. Удаление от Церкви измеряется силой противления ей, и живоцерковники, несмотря на кажущуюся близость к Церкви, для нас дальше, нежели католики, протестанты, вообще разные исторические исповедания.

Итак, одна непрерывность апостольского преемства при посвящении еще не дает канонического поставления. Однако бесспорно и то, что отсутствие такого преемства его во всяком случае исключает. Для Церкви отнюдь не имеет обязательной силы неканоническое поставление, однако при отсутствии его Церковь не может ни в коем случае, ни при каких обстоятельствах признать священства со всеми последствиями, отсюда вытекающими: ни теперешние украинские самосвяты, ни всевозможные сектантские пресвитеры или протестантские пасторы никогда и ни при каких условиях священниками признаны быть не могут, ибо и церковная власть имеет свои естественные границы и не может сделать несуществующее существующим. В этом смысле есть огромная разница в объективном положении всяких самосвятов и преемственно поставленной, но недействительной лжеиерархии, потому что эта последняя при наличии известных условий может сделаться действительной без перепоставления: здесь имеется объективная для того возможность. В этой возможности, правда, нет никакой принудительности: Церковь может и не признать лжеиерархии, несмотря на всю бесспорность апостольского преемства, как она не признавала иерархии разных еретических и раскольнических общин (см. выше). Но Церковь может после воссоединения признать их и в сущем сане, чего не может над непосвященными. Признание или непризнание в сущем сане лжеиерархии при воссоединении лежит во власти Церкви, которая руководится здесь соображениями так называемой церковной икономии, то есть практической мудрости и блага Церкви. Приемля в сущем сане, Церковь восполняет недостающее, дает силу недействительному, благодатствует обезблагодатствованное. В частности, и в отношении к живоцерковному самочинию будущее покажет, как отнесется Церковь к кающимся и возвращающимся в недра ее живоцерковным лжеиерархам (в Бозе почивший Патриарх Тихон проявлял в отдельных случаях большую снисходительность), но до этого раскаяния вся живоцерковная иерархия как церковного, так и внецерковного постановления недействительна как возникшая из церковного мятежа и преслушания, следовательно, тайнодействия, ими совершаемые, суть акты кощунственные и недействительные, поскольку для них требуется благодать Священства.³⁴

Однако все это просто и ясно в применении к случаям активного раскола и самочиния. Но могут быть совсем иные случаи, именно когда отделяется от Церкви целая часть церковного общества, имеющая свою канонически правильную и доселе Церковью не оспаривавшуюся иерархию. Подобных случаев было немало в истории Церкви: несторианство, армяне-монофизиты, римско-католики, англикане (не говоря уже о более сомнительных случаях); или, с другой стороны, автокефалия болгарская в отношении к Греческой церкви, грузинская и украинская автокефалия, отделившиеся от русской Патриархии, или – в наши дни – автокефалия польская, финляндская в отношении к законопослушной Русской Церкви. Разделения возникали и возникают здесь во всяком случае не на почве прямого церковного мятежа, но отчасти на почве догматических, национально-культурных или обрядовых разногласий, отчасти же вследствие споров о юрисдикции. Совершившееся разделение, однако, сделало то, что церковное единение с отпавшими стало невозможно, и, следовательно, упразднилась для верных сынов Церкви отпавшая часть священства. Однако это упразднение или, вернее сказать, парализованность схизматического священства, делая его недействительным для Церкви, в то же время его еще не аннулирует. Очевидно, прежде всего совершенно неправильно и даже невозможно приравнивать такое священство как к изверженным из сана по суду за преступление, так и к находящимся под запрещением или неканонически поставленным: оставаясь на своем месте, в своем церковном теле, оно разделяет и общую его судьбу. Приговор Церкви над отделившейся частью, как мы уже знаем, может быть различен, Церковь не связана фактом священства ех орете operate, и она может отвергнуть не только действительность (юрисдикцию), но и действенность (сакраментальную силу) этого священства, но может поступить и иначе, с большей снисходительностью. Так, например, поступает (в отличие от Греческой) Русская Церковь относительно римско-католического (и несторианского) священства, приемля его сущим саном. Иными словами, выражаясь в терминах святого Василия Великого, она практически трактует католичество не как «ересь», а как «раскол», повреждающий, но не обессиливающий преемственность священства.

Однако действительность священства вне ограды церковной признается Церковью даже и вне воссоединения и помимо этого восполнения. Это явствует из того, что признаются имеющими силу Таинства, совершенные этим священством, следовательно – приходится отсюда заключить, – почитается действенной и благодать этого священства. Разумеется, выявиться это может только относительно таких Таинств, через которые «инославие» может реально соприкоснуться с Церковью. Воссоединяемый с ней получает то, чего ему не хватает, но он не должен получать то, что уже имеет. Поэтому если он не является по-настоящему крещеным, то он получает Крещение. Если он имеет лишь одно Крещение, то он получает Миропомазание. Если он имеет Миропомазание, в нем уже не нуждаясь, он допускается прямо к полному общению Таинств, то есть к Покаянию и Причащению. Из того, что римско-католики Русской Церковью не миропомазуются, надо заключить, что в глазах ее они это Таинство уже имеют. Но такое признание implicite (в скрытом виде (лат.) – Прим. ред.) необходимо подразумевает и действительность священства, почему иначе оно не могло бы преподавать благодать Миропомазания. Было бы непоследовательно ограничить и исчерпать действенность схизматического священства лишь этими двумя Таинствами: во-первых, такое выделение именно их одних из общей действенности священства вообще едва ли мыслимо; во-вторых, действительность этих и только этих Таинств обнаруживается именно потому, что в них может произойти действительная встреча Церкви с «инославием» на почве тайнодействия. Правда, признается Церковью и сила Таинства Брака, совершенного вне церковной ограды, ибо такие браки не перевенчиваются; однако относительно этого может быть указано то, впрочем, тоже не бесспорное соображение, что Крещением или Миропомазанием конвалидируется и Брак, сам по себе недостаточный или даже прямо недействительный в качестве Таинства: не перевенчиваются не только католические, но и протестантские браки, совершенные без священника, то есть пастором. Из признания действенности названных Таинств вытекает действенность и самого Таинства Священства, на котором они основываются. Остается вопрос о тех Таинствах, в которых не могут встретиться и соприкоснуться Церковь и «инославие», потому что это соприкосновение означало бы уже восстановление полного общения церковного и преодоление раскола, именно о Таинствах Покаяния и Причащения. По существу об этих Таинствах и не имеет случая прямо высказаться Церковь, здесь возможны только богословские домыслы и заключения, как более, так и менее благоприятные для инославия. Одна из таковых наиболее неблагоприятных возможностей выражается в распространительном применении к данному случаю слов апостола Павла о вкушении идоложертвенных яств и трапезе бесовской (1Кор.10:20–21), и подобное же выражение святого Феодора Студита применяется к еретикам его времени (боевым иконоборцам). Вот пример: «Священный Патриарх взят, изгнан, заключен в потаенное место; на престоле его христоборец; собор нечестивых; проклятие святого Никейского Собора; возобновление борьбы против Христа; ссылка святых епископов и игуменов, монахов и монахинь; пролитие крови, безвременная смерть, заключение в темницах, умерщвление голодом, разграбление; а что еще страшнее видеть и слышать – оскорбление и попрание досточтимой иконы Христа, Богородицы, всех святых, разрушение храмов и жертвенников, осквернение и сожжение святынь. При таких обстоятельствах всякий причащающийся или участвующий в ядовитом хлебе не есть ли отступник от Христа, отверженный, нечестивый, если он не обратится назад через покаяние» (Творения, Т.2, С.532). Это же иногда применяется с явной непоследовательностью, и притом двойной, – к католикам. С одной стороны, если католическое священство недействительно, то следует заключить, что и совершаемые им Таинства просто недействительны, представляют собой обряд воспоминания, подобно тому, что представляет собой протестантское причащение. С другой стороны, если есть бесовская трапеза, то необходимо признать бесовским действием и миропомазание, и крещение, то есть те Таинства, действительность которых не подвергается сомнению в Русской Церкви.

Оставаясь последовательными, сторонники воззрения о «пище демонской» должны за таковую же в духовном смысле почитать и Библию, находящуюся в руках еретиков и раскольников, вообще у неправославных. Действительно, невозможно оспаривать, что изучение Библии у фанатических сектантов не всегда ведет к их просвещению, вследствие общей их антицерковности и предвзятости; также бесспорно и то, что разумение Библии дано только Церкви и устанавливается святоотеческим руководством. И однако Библия и сама по себе есть Библия, пребывает некоторым таинством пресуществленного Слова, есть слово человеческое, которое вместе с тем и Слово Божие. Вкушать его полную силу дано только Церкви, однако дерзнет ли кто утверждать, что для внешних это Слово становится духовной отравой? Тем не менее, магизм крайностей теории ex ореге operato неприменим в отношении к Таинству. Нельзя думать, что Таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и Таинство Причащения может быть принято не только во спасение, но и в суд и во осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением Таинства, но с образом его принятия. В этом различии, думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе. Для самих ересиархов, злобно исполняющих сердце свое противлением Церкви, возможно, конечно, и то, что постигло Иуду после принятия хлеба из рук Спасителя, – «вниде вонь сатана» (Ин.13:27). Это не означает, конечно, что Иуда вкусил пищи демонской, как должны были бы ради последовательности заключить ревнители, но что его омраченной душой после приятия хлеба из рук Спасителя окончательно овладел сатана и, следовательно, сам Иуда сделал его для себя трапезой демонской. Разумеется, зреть тайны человеческого сердца человеку не дано, но и не дано человеку произносить суд над ближним. И было бы безумием греховным, если бы кто-либо дерзнул сказать о брате своем, что он причастился в суд и во осуждение (этого он не может знать даже и о себе самом), но не является ли странным и этот приговор над целыми церковными обществами, над братьями во Христе, хотя и отторженными. Сказать, что они причащаются трапезы демонской, значит обречь их на участь Иуды и произнести страшный суд над душами их, то есть над бесчисленными миллионами душ, – не только ересиархов, но и пошедших за ними и никогда не видевших истинной Церкви. Здесь дело, конечно, не в человеческой жалостливости или «туманности», которая в вопросах веры прямо неуместна, здесь идет речь о прямых велениях самой Церкви, которая никогда не изрекала, что Библия в руках отторгнувшихся от Церкви есть не-Библия и Таинства суть не таинства или, что еще гораздо хуже, противотаинства, черные таинства. Церковь установила совсем противоположное соотношение через признание этих Таинств имеющими силу при воссоединении с Церковью, а разве возможно такое признание относительно действ демонских?

Надо искать общую точку зрения, которая делала бы понятной практику Церкви в ее отношении к «инославию». Конечно, Церковь едина, ибо един Христос, един Дух Святой, живущий в Церкви, едина благодатная жизнь церковная и не существует двух путей спасения. И нельзя поэтому искать многих путей спасения в разных «ветвях Церкви» или разных «церквях»: «церковь», конечно, не склоняется – ни в двойственном, ни во множественном числе, но имеет только единственное. Множественное число может относиться только к разным Поместным церквям, которые при единстве церковной жизни могут иметь различные духовные дары, как это и показано в Откровении Иоанновом относительно семи малоазийских Церквей. В этом смысле является неправильным, вернее, неточным, выражение «соединение церквей», если только под «церквями» не подразумевать разделившиеся церковные общества, которые, однако, не могут быть рассматриваемы в качестве равных или равноправных. Лишь одно Православие есть истинная, неповрежденная Церковь Христова. Однако это не означает, что все церковные общества, образующиеся вне Православия как иерархической организации, были бы вполне и окончательно не-православны, то есть не имели бы в себе никакой церковной жизни, были бы пустым местом или же хуже – антицерковью, «вавилонскою блудницей». Такое воззрение могло бы опираться на законническое понимание жизни церковной, при котором существует только две возможности: исполнение закона и его нарушение, правда и грех, черное и белое. Для такого законнического воззрения действительное отношение Церкви к «инославию» является лишь непоследовательностью и компромиссом. Но ветхозаветный юридизм здесь неприменим и недостаточен. Благодати жизнь и истинность ее может иметь степени, полноту и неполноту. Между черным и белым существует целая гамма полутонов. Церковь есть столп и утверждение истины, истина едина, но истинность, жизнь в истине имеет степени, также как имеет степени приближение и соединение с Тем, Кто Сам есть Путь, Истина и Жизнь. И благодать Святого Духа едина, однако и дары различны, и служение различно, но тот же Дух, который дышит, где хочет. Благодатна была Церковь Ветхозаветная, однако иначе и в иной степени, нежели Новозаветная. И живущие в Церкви приобщаются к полноте ее в меру своего дара и подвига, и различна бывает мера этого жизненного воцерковления, от преподобного Серафима до рядового мирянина. Многостепенна и бесконечна в интенсивности своей благодатная жизнь в Церкви. Поэтому Церковь столь ревниво и сурово ограждает свою чистоту и прещениями вразумляет тех, кто от нее, от утверждения Истины и прямого Пути к истинности, уклоняется, отпадая в инославие, в область искажений и ущербности. Отпадение от Церкви, движение от света, допустим, не к тьме, но к полусвету, есть некоторая духовная катастрофа. В заботе о благе пасомых Церковь может и карать виновных соответственно их зрелости и положению вплоть до анафемствования, как это и было еще в эпоху Вселенских Сборов.

Однако отношение Церкви к инославию этим бы только и определялось, если бы оно всецело исчерпывалось движением от Церкви против Церкви. Но в нем, в толще его и глубине, есть и сопребывание Церкви, питание богатством, унесенным из Отчего дома, и есть движение к Церкви – действуют силы не только центробежные, но и центростремительные. Есть полнота и неполнота, здоровье и болезнь, сила и слабость, чистота и нечистота. По отношению к Православию, его беспредельной чистоте и истинности, все инославие неистинно, повреждено, прелестно, и, однако, оно не отчуждено от истины, от любви Христовой, от любви к Матери Божией и святым, а потому и не лишено благодати Святого Духа и возможности спасения. Не все православные суть поистине православны, действительно, спасаются Православием, но и не все неправославные суть и на деле вполне и окончательно неправославны. Если, по слову Господню, будут такие, которые именем Его пророчествовали и чудеса творили, и однако Он скажет им: «Я никогда не знал вас» (Мф.7:22–23), то был и такой человек, который изгонял бесов именем Его и не ходил за Христом, и Господь не дозволил ученикам запретить ему, сказавши, что «кто не против вас, тот за вас» (Лк.9:49–50).

Исповедание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви совсем не исключает допущения возможности того, что свет ее простирается и далее пределов ее земной организации. Господь по неисповедимым путям Своим делает ей сопричастными многие миллионы христиан и за этими пределами. Иначе говоря, может быть Православие за пределами Православной Церкви как организации, ecclesia extra esclesiam. Это не означает, что есть несколько церквей, но единая церковность действует вширь и вглубь. Это также никоим образом не есть вероисповеданное безразличие, «интерконфессиональность», но этим дается церковное обоснование для той неудержимой тяги всего христианского мира к «соединению всех», которое все мощнее ощущается в мире. Любовь ко Христу, дела любви, подвиг веры устанавливают некое живое единство Церкви Христовой из всех истинно верных. Оно имеет свое средоточие в Церкви, но внешне может и не совпадать с церковной организацией. Есть христианский мир, образующий как бы атмосферное окружение, кометный хвост около того ядра, каковым является Православие. И окружение это является внутренне единым с ним, имея его своим центром, поскольку и в нем действует сила Христова и благодать Святого Духа. И объявлять их отлученными от того и другого человеку не дано.

Этим намечается ответ и на более общий вопрос – спасаются ли, могут ли спасаться (или что то же: есть ли благодать и святость) вне Церкви? Или же, напротив, там неизбежно погибают, обрекаются в «пекло», как говорят фанатики с разных сторон? Вне Церкви спасения нет и быть не может, ибо Церковь и есть спасение, ковчег Ноев. Следовательно, если допустить, что спасаются и в инославии, это означает, что они как- то принадлежат к Церкви, внешне не принадлежа к ней, и, следовательно, мистическое Тело Церкви не совпадает с каноническими его очертаниями. Об этом свидетельствует и сама Церковь, признавая Таинства и посвящения внешних.

Облагодатствованность имеет и может иметь разные степени, и полное и беспримесное облагодатствование дается только в Церкви Православной, Единой, истинной, Апостольской, вселенской. Но полнота если превосходит, то не уничтожает неполноты, частичности, ущербности. Неужели те, отколовшиеся от Церкви, но сохранившие Святую Библию и в ней и через нее взыскующие Христа и Его возлюбившие, все протестанты, в своей любви к Слову Божию ничего не имеют или же хуже, чем ничего, – один соблазн и прельщение? Неужели те, отколовшиеся от Церкви, но удержавшие апостольскую преемственность священства и совершаемые ими Таинства и священнодействия, и они ничего не имеют, или опять-таки, хуже, чем ничего, – черные лжетаинства? Неужели молящиеся вместе с нами во Святой Троице сущему Богу, Иисусу Христу, Матери Божией и святым, хотя они находятся (притом не по личной, но по исторической вине) в расколе с Церковью, остаются отвергнутыми в своей молитве или даже больше чем отвергнуты, навлекают на себя лишь осуждение своими молитвенными призываниями? Ведь самые эти вопросы чудовищны: достаточно их ясно поставить для того, чтобы затем далеко отбросить. Если сказано даже о язычниках, что «во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему» (Деян.10:35), то не имеет ли это силы о христианах, крещеных и даже миропомазанных? Если же есть спасающиеся и во всем христианском мире, даже extra ecclesiam, то это означает, что здесь накопляется и святость, ибо христианская жизнь и есть накопление святости. Это не значит, опять-таки, что можно было позволять себе вольность молиться инославным святым и не полагать в этом отношении различия между церковными святыми и святостью внецерковной. Ведь и Церковь знает не только повсюду почитаемых, но и местных святых. Однако самая возможность богоугождения принципиально должна быть признана и в инославии. Но это означает, что в известной мере именно в меру своей христианской жизни и инославие принадлежит к Православию, все подлинно ценное и святое в нем православно, вопреки своему инославию или несмотря на него.

В настоящее время христианский мир представляет собой печальную картину разделения на несколько вероисповедных обществ, которое длится уже века. Это, конечно, не есть «разделение церквей», ибо Церковь едина и не может разделиться, от нее могут быть только отделения, однако совершившиеся отделения раскололи церковное общество, составляющее Единую Церковь с самого ее основания и в цветущее время вселенского ее самосознания, в эпоху Вселенских Соборов. Хотя количественный масштаб не является решающим критерием истины и надлежит оставаться хотя бы в ничтожном меньшинстве, но с истиной, по слову Господа: «Не бойся, малое стадо, ибо благоизволил Отец дать вам Царство» (Лк.12:32), – однако не может быть безразлично и для полноты жизни вселенской Церкви отделение от нее целой половины, которая стала делиться потом дальше и дальше. И это отделение Поместных церквей остается незаживающей раной на живом Теле церковном, которое всегда болит или, по крайней мере, должно болеть, и перед лицом этого факта нет места ни самохвальству, ни самодовольству, с которыми смешивается иногда ревность и твердость. Для этих церковных обществ ересь или раскол, которые их отделяют от Церкви, не есть уже их личный грех, каким он является для самих апостолов и ересиархов, но судьбою и церковным уделом. Они рождаются, живут и спасаются в условиях сложившегося церковного уклада, часто не встречаясь в жизни и вовсе с Православием (как не встретился с ним, напр., протестантизм во время своего раскола с Римом). В пограничных областях идут все время трения и длятся бои, в то время как в толще церковного общества хранится традиционное благочестие. Существует единый христианский мир, который все более сознает свое единство в вере в Господа. Накапливаются энергии не только центробежные, но и центростремительные. И эти силы влекут всех христиан к возвращению в Церковь, к новому оправославлению, сознательному или бессознательному. И Мать-Церковь, с надеждой и терпением ждущая этого желанного возвращения, внешнего или покамест хотя только внутреннего, с любовью видит и благословляет каждый шаг в направлении к «соединению всех», и о нем она непрестанно молится по заповеди Верховного Архиерея Своего, который молился в первосвященнической молитве Своей, всех верных в этой же молитве призывая.» да вси едино будут» (Ин.17:21).

Отношение Церкви к инославию в том, в чем оно с нею едино, определяется не компромиссами и приспособлениями, не политикой и тактикой, но – любовью церковной. Да, любовь не как «настроение», а как существо жизни, любовь не эмоциональная или психологическая, но именно церковная. О заблуждениях Церковь скорбит, но единомыслие любит. Об этой любви сказано апостолом в гимне любви: любы «не радуется о неправде, радуется же об истине» (1Кор.3:6). Это слово и да будет нормой церковной любви нашей к отделенным братьям. И далее продолжает апостол: любы «вся покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:7). В этом ее сила.

«Так говорит Господь: сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение Мое и откровение правды Моей... Да не говорит сын иноплеменника, присоединившийся к Господу: «Господь совсем отделил меня от народа Своего» и да не говорит евнух: «Вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит об евнухе: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится. И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы служить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его, всех, хранящих субботу от осквернения ее и твердо держащихся завета Моего, Я приведу на святую гору Мою и обрадую их в Моем доме молитвы; всесожжения их и жертвы их (будут) благоприятны на жертвеннике Моем; ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов» (Ис.56:1–7).