«Ареопагитики»

Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica – сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485)⁸⁴, предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением⁸⁵, к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила «нецерковный гносис Оригена»⁸⁶ и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии – церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско-философские интересы. Ареопагит – родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области – в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого «катафатического богословия»⁸⁷. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем⁸⁸, последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (καθ᾿ υπεροχήν) Божества⁸⁹, отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины «апофатического богословия»⁹⁰. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в «таинственном богословии» в состоянии экстаза⁹¹. Это высшее состояние – состояние единения с Богом⁹² и обожения (θέωσις)⁹³ – есть цель движений всего бытия⁹⁴, есть его τελείωσις)⁹⁵, конечное усовершение. Смысл жизни всех существ – стремиться к единению с Богом⁹⁶ получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот⁹⁷, нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (αναλόγως)⁹⁸; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)⁹⁹. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (μυσταγωγία) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее¹⁰⁰. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего «иерархического» воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма¹⁰¹. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную¹⁰² и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших¹⁰³. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия¹⁰⁴. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией¹⁰⁵. Все причастно Бога¹⁰⁶ [бытием¹⁰⁷, жизнью¹⁰⁸, движением¹⁰⁹], а более всего причастны Его существа разумные [разумом]¹¹⁰. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий¹¹¹, реализации в мире Его предвечных идей (λόγοι) или хотений¹¹². Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет¹¹³, ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (συμβεβηκός)¹¹⁴, недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии¹¹⁵. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания¹¹⁶, удаление его от Единого¹¹⁷, рассеяние во множественности чувственного бытия¹¹⁸, столь противоположное божественной «единовидности»¹¹⁹.

Все эти случаи удаления от Бога – явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему¹²⁰. Между прочим, такова цель и человека¹²¹. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного¹²², от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее (απλωσις)¹²³. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности¹²⁴: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[¹²⁵. Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: κάθαρσις, очищение от чувственного бытия¹²⁶, φωτισμός, просвещение духовным ведением¹²⁷, τελείωσις, мистическое богопознание¹²⁸. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике¹²⁹

Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, – вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно-спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно-спекулятивного богословия: κάθαρσις есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; φωτισμός есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; τελείωσις есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак (γνόφος) божественного молчания, в состояние полного без-мыслия (ανοησία)a ¹³⁰. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества: «очищения, просвещения, совершения»¹³¹

Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно-идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико-реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили γνωσιμάχοι¹³², противники созерцательности, и θνητοψυχιται¹³³, учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые – бытию чувственно-телесному в ущерб идеально-духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.