Полемика с монофизитами

Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.

Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527–545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica¹³⁴, ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527–565), св. Анастасий Антиохийский (559–570. 594–599), св. Евлогий Александрийский (580–607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.

Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский¹³⁵. Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у «восточных» термины¹³⁶, разнящиеся от его собственных (φύσις по св. Кириллу ­­ υπόστασις ¹³⁷, а по «восточным» ­­ ουσία), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с δύο φύσεις защищал псевдо-афанасиеву¹³⁸ формулу: μία φύσις του Θεου Λόγου σεσα σεσαρκωμένη ¹³⁹. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них – севириане – поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики¹⁴⁰. Ουσία, γένος ειδος, эта нисходящая лестница абстрактных понятий¹⁴¹ привлечена была им для указанной цели. При этом ειδος принимался равным φύσις ¹⁴², или ουσία в тесном смысле¹⁴³. Все отмеченные термины – лишь абстрактные («общие») понятия¹⁴⁴. Φύσις не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это – абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υπόστασις ¹⁴⁵, или ατομον ¹⁴⁶ (­ φύσις † ιδιώματα αφοριστικά)¹⁴⁷. Безипостасной (ανυπόστατος) природы не существует¹⁴⁸. Если бы было только две формы бытия – ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)¹⁴⁹ или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между υνυπόστατον и ανυπόστατον есть еще среднее состояние ενυπόστατον ¹⁵⁰. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκός), а как реальная сущность¹⁵¹. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле¹⁵². Человечество Христа является ενυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась¹⁵³, в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла μία φύσις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη. С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой¹⁵⁴. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе¹⁵⁵. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.

Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров – учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях¹⁵⁶ и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей¹⁵⁷. Православные – Евстафий монах (?)¹⁵⁸, Евстафий Антиохийский, еп. Берии¹⁵⁹, Ефрем Антиохийский¹⁶⁰, Иоанн Скифопольский¹⁶¹, Леонтий Византийский¹⁶², св. Афанасий Антиохийский¹⁶³, св. Евлогий Александрийский¹⁶⁴ – тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о «естественной» (безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов¹⁶⁵, чем в значительной степени предвосхищается полемика преп. Максима против монофелитов. Византийское богословие, таким образом, в раскрытии христологии сделало в VI в. весьма значительные успехи.

Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей φύσις и υπόστασις (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского «номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное (πρώτη ουσία), привели к тритеитству, к признанию в Боге τρεις φύσεις (Иоанн Филопон)¹⁶⁶. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть – нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, – понимаемой в широком смысле подверженности ее «естественным страстям» голода, жажды, страха и, наконец, смерти¹⁶⁷, – породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)¹⁶⁸ учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством¹⁶⁹. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий¹⁷⁰, и какое было у первого Адама до грехопадения¹⁷¹. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли (ου βή που ανάγκη φύσεως, αλλα λόγω οικονομίας)¹⁷²; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти (νόμω θαύματος, ου λόγω φύσεως)¹⁷³. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление¹⁷⁴?

Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане¹⁷⁵, опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое¹⁷⁶. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность¹⁷⁷. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована¹⁷⁸. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность¹⁷⁹. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека¹⁸⁰, – не говоря уже о том, что Господь силой Божества¹⁸¹ всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти¹⁸². Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха¹⁸³, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными¹⁸⁴, – вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения¹⁸⁵. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати¹⁸⁶.

Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию – в сотериологическое освещение ее – и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.

В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.