Глава пятнадцатая

Мысль об этом гностическом посредстве есть исходная во всех рассуждениях того и другого о Софии, Премудрости Божией. Она имеется у них в виду во всех их наименованиях, которые прилагаются ими к Софии, и в особенности, когда эти наименования не только по своему смыслу, но и по своей форме выражают понятие о Софии, как гностическом посредстве. К числу таких наименований как раз и принадлежит то, которое содержится в определении о. Флоренского, где он именует Софию, как существо, «соединяющее с Богом все, что есть»⁷⁵¹.

Имея в виду это наименование, мы не будем особенно останавливаться на опровержении учения о Софии, как гностическом посредстве. Мы это достаточно уже сделали в свое время, когда рассматривали толкование о. Булгаковым в гностическом смысле начальных слов книги Бытия⁷⁵² и излагали православное учение о сотворении Богом мира, на основании данных из Божественного Откровения и святоотеческих творений. Мы отмечали тогда, что св. Афанасий опровергал означенное гностическое учение в борьбе с арианами не только на основании Св. Писания, но и доводов здравого смысла. В частности, нами приводились такие соображения Афанасия Великого против ариан, что если для сотворение мира необходим был тварный посредник, то для создания этого посредника необходимо было создать такого же посредника, а для создания этого последнего надо было создать опять посредника, и творение этих посредников было бы без конца, и потому самое создание мира совсем не могло бы состояться.

Также опровергает св. Ириней и учение о гностическом посредстве не только доказательствами от Св. Писания и Св. Предания⁷⁵³, но и от доводов разума. «Если мир, – говорит он, – сотворен не против воли Бога, но по Его воле и с Его ведома, как некоторые из них (гностиков) думают, то уже не ангелы, или какой-либо мироздатель будет причиною этого творения, но воля Божия. Потому что, если Он Творец мира, то Он также сотворил и ангелов, или по крайней мере был причиною их сотворения; и окажется, что мир сотворил Тот, Кто предуготовил причины к его сотворению. Хотя они говорят, что ангелы в длинном ряду постепенности, или мироздатель, как говорит Василид, сотворены Первым Отцом, -тем не менее причина сотворенного восходит опять же к тому, кто был виновником такой постепенности, подобно тому как успех войны приписывается царю, приготовившему то, что было причиною победы; создание города, или вообще какого-либо дела – тому, кто приготовил причины для исполнения того, что после сделано. Поэтому также мы не говорим, что топор рубит, или пила пилит дерево, но совершенно правильно можно сказать, что рубит и пилит человек, устроивший для сего топор и пилу, и еще прежде – все орудия, посредством которых были сделаны топор и пила. Итак, согласно с таким образом заключения, можно справедливо сказать, что Отец всего есть Творец этого мира, а не ангелы и не другой какой-либо мироздатель, кроме Того, кто был его виновником и еще прежде -был причиною приготовления такого рода творения»⁷⁵⁴.

Когда мы рассматривали наименование Софии творческим началом и приводили, как основание этого наименования, слова священника Флоренского, что «София Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия… в Нем же получает творческую силу»⁷⁵⁵, то нами против сего учения о Софии, как гностическом посредстве, также приводились доводы разума, основанные на мысли, выраженной в приведенных словах св. Иринея. Мы говорили тогда, что если София своей творческой силы не имеет и действовала в творении мира не своею, а силою Божественною, то с точки зрения здравого смысла ясно, что творческим началом или творцом мира является Сам Бог, но никак уже не София.

Из вышеизложенного ясно, насколько несостоятельно данное софийное наименование о. Флоренского с точки зрения церковного учения о непосредственном творении Богом мира. Если бы Господь сотворил мир через Софию, то тогда можно было бы говорить о соединении или о соприкосновении через нее Бога с миром. Но Бог сотворил мир непосредственно, следовательно, нельзя говорить о соединении Его с миром через Софию.

Православная Церковь наша не имеет учения о соединении Бога с миром вообще, со всеми его тварями. Такого учения она и не может иметь, ибо издревле содержит в себе учение о вездеприсутствии Божием.

Это учение Церкви коренится прежде всего в Божественном Откровении. Еще божественный псалмопевец сказал: Камо пойду от Духа Твоего? и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во ад, тамо еси…⁷⁵⁶ Еда небо и землю, говорит Господь чрез пророка Иеремию, не Аз наполняю⁷⁵⁷. Из Того, и Тем, и в Нем всяческая, говорит Апостол Павел в послании к Римлянам⁷⁵⁸.

На этом основании очень хорошо учит о вездеприсутствии Божием св. Афанасий в своем творении о воплощении Бога-Слова, где он говорит: «Эллинские философы говорят, что мир есть великое тело. И в этом верны они истине... Итак, ежели в мире, который есть тело, есть Божие Слово и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мира, – что удивительного и несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем несообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением; потому что и вселенная есть тело»⁷⁵⁹.

Также хорошо в этом смысле говорит и св. Василий Великий, свидетельствуя вместе с тем о Божестве Св. Духа. «Дух, – говорит великий святой отец Церкви, – именуется образом Сына и перстом Божиим и Духом Божиим... и владычественным, Духом силы (Деян. 10:38), Господом и Богом... указуется виною создания вместе с Словом; Он вся действует, подобно Богу... Он присущ всему, как Бог…⁷⁶⁰ Он наполняет тварь. «Посему, кто не сознает Божеской славы Духа, слыша слова: камо пойду от Духа Твоего? (Пс. 138:7)"⁷⁶¹. Дух наполняет все, по написанному: яко Дух Господень исполни вселенную, говорит Соломон (Прем. 1:7). Посему и потому еще, что Дух познается в седми действованиях, которые перечислил Исаия (Ис. 11:2). Захария наименовал Духа Господня седмью очами, говоря так: сие очеса Господня презирающая на всю землю (Зах. 4:10)"…⁷⁶² «все окружающее, небо, земля, море, и все разумные на них существа... все исполнено Духом... Дух отовсюду в них внедряется, как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая... все живет всецело Его силою; Дух повсюду присущ, уподобляясь посылающему Его Богу и в бытии и в том, что везде и во всех одинаково пребывает»⁷⁶³.

Итак, из приведенных нами свидетельств Божественного Откровения и св. отцов Церкви явствует, что Господь присутствует в мире. Если бы Он сначала не пребывал в мире, а потом стал бы пребывать, тогда можно было бы говорить о соединении Бога – с миром. Но Он всегда пребывает в мире с момента его создания. Поэтому, не следует и говорить о соединении Бога с миром, да еще при посредстве крайне странного софийного существа, в виду «онтологической несовместимости» Бога с творением, ограниченным миром.

Ни в Св. Писании, ни в святоотеческих творениях абсолютно нигде не говорится, чтобы Господь пребывал в мире чрез посредство этого софийного существа. К тому же, св. Ириней говорит, что Господь «все объемлет, а Сам ничем не объемлется»⁷⁶⁴. А по словам св. Афанасия Великого, «пребывая в твари, Слово не приобщается ничему тварному»⁷⁶⁵.

Но не имея учения о соединении Бога с миром, св. Церковь православная имеет учение о соединении Бога с людьми, которое было нарушено грехопадением первых людей. Означенное учение есть ничто иное, как учение о спасении, совершенном Единородным Сыном Божиим чрез Свою крестную смерть. Плодом последней и является это соединение Бога с людьми, в чем состоит сущность и цель жизни христианской, ради чего пришел на землю и умер на кресте Господь, наш Спаситель.

Но здесь будем помнить во-первых, что, говоря о соединении с Богом, мы не должны иметь в виду все творение и даже всех людей, а только тех из них, которые сами стремятся к Богу, к соединению с Ним своею верою и любовию к Нему. А те из людей, которые не имеют веры и любви к Богу и даже противятся этому соединению с Богом, не с Ним соединяются, а с диаволом. Однако же, такие люди не выпадают из Божественного о них попечения, несмотря на то, что они не стремятся к соединению с Богом. Правда, в силу свободной воли, кроме их самих, никто не может соединить их с Ним, но Господь Сам стремится к соединению с ними. Он это стремление и осуществляет чрез Свой Божественный промысл, в котором Господь «всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или направляет и обращает к добрым последствиям»⁷⁶⁶.

Таким образом, если мы будем говорить о соединении с Богом, то должны иметь в виду то религиозно-нравственное единение со Христом, о котором Он говорит в Евангелии Иоанна в таких словах Своих: Азь есмь лоза, вы же рождие; иже будет во Мне, а Аз в нем... Аще кто во мне не пребудет, извержется вон, якоже розга, и изсышет: и собирают ю и в огнь влагают и сгорает⁷⁶⁷.

Во-вторых, мы не должны здесь забывать, что никакого посредства для этого соединения нашего с Богом, кроме Св. Духа, быть не может. Так учил об этом Сам Господь, когда говорил ученикам: И Аз умолю Отца, и uного Утешителя даст вам, да будет с вами в век... В той день уразумеете вы, яко Аз во Отце моем и вы во Мне и Аз в вас ⁷⁶⁸ . В той день, т.е. когда сойдет на Апостолов Дух Святый и вселится в них, тогда чрез Духа Святаго узнают они о соединении с Ним, со Христом, и Его Божественным Отцом⁷⁶⁹.

Так учили и св. отцы Церкви. Тот же св. Ириней говорит: «когда Господь искупил нас Своею кровию и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам чрез Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу чрез Свое воплощение и несомненно и истинно Своим пришествием даруя нам нетление чрез общение с Богом, – то разрушаются все учения еретиков»⁷⁷⁰. A св. Афанасий Александрийский сказал: «He ангела присоединил к Божеству, не тварию сочетал нас с Собою и со Отцом, но Духом Святым»⁷⁷¹. «Сын Божий и Бог, – говорит св. Симеон Новый Богослов, – для того снизшел на землю, чтобы посредничеством Своим примирить с Отцом Своим нас, сущих врагов Ему, и с Собою сочетать нас осязательно, посредством Святаго и Единосущнаго Духа Своего»⁷⁷². Поэтому надлежит, по словам св. Симеона, нам взять на свои рамена иго заповедей Христовых, подвизаться в них до самой смерти, «паче и паче обновляя себя и новым во истину делая себя Божиим раем, пока с Отцом Сын чрез Духа Святаго внидет и станет обитать в нас»⁷⁷³.

Можно привести много и других свидетельств из творений св. отцов для доказательства той истины, что мы соединяемся с Богом только через посредство Св. Духа. И никогда и никто из них не учил, что нас соединяет с Богом София, о которой учит о. Флоренский, как о гностическом посредстве между Богом и миром.

Если следовать сему учению свящ. Флоренского, то выходит, что его София соединяет с Богом и диавола. Ведь и он существует наряду с другими существами и вещами, которые находятся в мире и, следовательно, не может быть выключенным из того «все, что есть», о котором говорит о. Флоренский в настоящем своем определении. А между тем говорить о соединении диавола с Богом можно было бы только тогда, если бы он покаялся пред Богом. Но из учения Христа видно, что диавол со всеми своими злыми духами, как подлежащий вечному мучению⁷⁷⁴, никогда не покается. Поэтому для христианина, верующего в учение Христово, тем более для священника православной Церкви, более чем странно говорить, что София соединяет с Богом все, что есть, следовательно, и диавола. Как может это быть, когда Апостол Иоанн Богослов говорит, что Бог свет есть, и тьмы в Нем несть ни единыя⁷⁷⁵; а Апостол Павел сказал: кое общение свету ко тьме; кое же согласие Христови с велиаром⁷⁷⁶ .

Как всемогущий и вездеприсутствующий небесный Царь всего существующего -Господь, конечно, простирает Свою власть и на диавола и всех его ангелов, которые не могут укрыться от сей Божественной власти и от этого Божественного вездеприсутствия и в аду. Эта Божественная власть, это вездеприсутствие Божие производит в них трепет и мучение. Недаром, когда Господа встретил гадаринский бесноватый, то, вскрикнув громким голосом, сказал: что мне и Тебе, Иисусе, Сыне Бога Вышняго, заклинаю Тя Богом, не мучи мене, причем голосом бесноватого говорил целый легион бесов⁷⁷⁷. Отношение Бога к диаволу и ангелам его характеризуется и словами Апостола Иуды в его послании: Ангелы же, говорит он, не соблюдшыя своего начальства, но оставльшыя свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде ⁷⁷⁸ . Отношение же диавола ко Христу, как свидетельствует Евангелие, характеризуется страшною злобою, стремлением погубить Его с самого Его рождения на земле. Этого стремился достигнуть он чрез Ирода. Это хотел он сделать, искушая Христа в пустыне. He раз диавол побуждал книжников и фарисеев погубить Господа. Эта непримиримая вражда с Богом и злоба к Нему и привела Спасителя на Голгофу.

Такое отношение Господа к диаволу и отношение последнего к Богу исключает всякую мысль о соединении диавола с Богом. Это отношение может говорить только о следующем: что от присутствия Бога в тварях в порядке общего промышления является для них спасительным, то для диавола, как богоборца, является мучительным. Такое отношение между диаволом и Господом, как никогда, подтверждается современною жизнью человечества, которая характеризуется, как самою отличительною своею чертою, удалением от Бога и богоборчеством, главным виновником чего является никто иной, как диавол.

Таким образом, наименование о. Флоренским Софии существом, соединяющим с Богом «все, что есть», показывает, что его София есть ни что иное как гностическое посредство, которое никак не может быть совместимым с учением Православной Церкви. Кроме того, как видели мы, означенное наименование ведет к нелепостям.

Таково и все определение о. Флоренского, состоящее из целого ряда отдельных наименований, нами рассмотренных. Чтобы покончить с этим определением, мы должны сказать несколько слов касательно наименования Софии женственным существом.

В этом наименовании опять сказалось влияние на о. о. Флоренского и Булгакова гностицизма, который в своем учении не мог обойтись без женских Божественных эонов. Правда, прот. Булгаков заявляет, что эта женственность Софии должна пониматься не в грубом смысле. В своем примечании в очерке «Ипостась и ипостасность» о. Булгаков говорит: «Разумеется, мы употребляем это выражение (о женственности Софии) для обозначения известного духовного начала, или состояния, именно ответной обращенности, пассивной любви, вне всякого отношения к Богу, поэтому женственность не имеет отношения к женскости, а тем более к женщине»⁷⁷⁹.

Но ведь и гностики, как это видно из их учения, не понимают в грубом смысле рождения эонов. Дело здесь вовсе не в том: в каком – грубом или не в грубом смысле надо разуметь женственное начало в лице Софии, а в том, что языческие и гностические бредни у о. о. Флоренского и Булгакова считаются авторитетом, с игнорированием учения св. отцов Церкви, которые никогда не допускали даже мысли, чтобы в Боге находилось какое-то особенное существо женского рода.

Прот. Булгаков и свящ. Флоренский большему подпадают осуждению от Господа, чем те саддукеи, которые Его спрашивали: чьею женою в воскресении будет та жена, которая имела семь братьев своими мужьями⁷⁸⁰. Ибо саддукеи переносили земные подразделение на мужей и жен в небесную жизнь, но в среду тех же людей; a о. о. Булгаков и Флоренский говорят о наличии женственного существа в «недрах» самой Св. Троицы, которое «неотделимо» от Бога, хотя бы это женственное существо понималось и не в грубом смысле.

В заключение не можем еще раз не обратить внимание на начальные слова настоящего определения Софии о. Флоренским, где он говорит о великом царственном женственном существе, которое не является Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком... По учению Божественного Откровения и св. отцов Церкви, к числу разумных живых существ принадлежат: несозданный Бог, троичный в лицах, сотворенные Им Ангелы и люди. Помимо этих существ, Божественное Писание и св. отцы Церкви не знают никаких больше разумных существ, ибо их нет. Вот почему св. Василий Великий и говорит, что «все существующее можно подвести под одно из двух именуемых: Божество и тварь»⁷⁸¹.

Ясно отсюда, что если, по словам о. Флоренского, как и о. Булгакова, София не есть Бог и не есть тварь, то она и не принадлежит к числу существ. Поэтому совершенно напрасно о. Флоренский называет в настоящем своем определении Софию существом и к несуществующему прилагает целый ряд наименований.