Глава четырнадцатая

Сравнивая это учение с учением о. о. Булгакова и Флоренского о Софии, мы не можем не отметить того сходства, которое наблюдается между тем и другим. Правда, в гностическом учении очень много содержится абсурдного. Мы видели, как по учению гностиков варвелиотов, Премудрость побуждаемая не только добротою, но и простотою, разумеется, нерассудительною, произвела подобное себе творение, в котором сказалось неведение и дерзость⁷⁰¹. В силу такой же простоты, как учат гностики офиты, Премудрость с высоты спустилась в воды до самых глубин и чуть не погибла⁷⁰². Вследствие того же неразумия, София, будучи Божественным эоном, как учит Валентин, вышла из Плиромы, чтобы подняться к первообразу своего бытия и также чуть не погибла. Нельзя назвать разумною и дочь этой Божественной Софии – Ахамофу, тоже Софию, за то, что она произвела диавола с его злыми ангелами⁷⁰³. Поэтому св. Ириней в виду недостатков гностической Премудрости говорит, что гностики не должны называть ее Премудростию⁷⁰⁴. А в другом месте он называет ее всегда слепою⁷⁰⁵. Как видим, много абсурдного содержит в себе учение валентиниан о числах и буквах в именах, о сложении и умножении Божественных эонов «Небесною Четверицею». Поэтому, имея в виду гностиков маркосиан, св. Ириней говорит о них: «чем более кажутся высокомудрствующими, и, чрезмерно напрягаясь, истощают свои силы, тем менее здравы по уму»⁷⁰⁶. Мы не говорим уже о том, что самая главная мысль гностиков о существовании посредствующих существ между Богом и миром есть абсурд и даже корень бесчисленных гностических абсурдов.

Но разве в учении о. о. Булгакова и Флоренского о Софии Премудрости Божией нет абсурдов? А что же иное представляет собою их учение о Софии, как посредствующем существе между Богом и миром?!.. Ничем иным нельзя назвать, как абсурдом, учение о Софии, как о четвертой ипостаси, что она не есть Бог и не есть тварь, что она есть великое женственное царственное существо, которое принимает почитание от Пречистой Божией Матери. К абсурду надо отнести и наименование Софии, приложимые к одному только Богу. К абсурду надо отнести противоречие, какое наблюдается между о. о. Булгаковым и Флоренским в их взгляде на положение Софии по отношению к Св. Троице. По учению первого, София не входит во внутреннюю жизнь Св. Троицы, а по учению второго, она входит в самые недра Пресвятой Троицы. Эти противоречие наблюдаются не только между о. Булгаковым и о. Флоренским, но и в учении каждого из них, о чем в свое время нами говорилось выше.

При наличии сродства гностического учения с учением о. о. Булгакова и Флоренского, отсутствие абсурдности в учении последних было бы даже делом неестественным. Но раз это сродство существует, то должна быть в упомянутом учении прот. Булгакова и свящ. Флоренского, как одно из неотъемлемых свойств гностицизма, и абсурдность.

Итак, в чем же в частности сходственно учение о. о. Булгакова и Флоренского о Софии с учением гностицизма?

Это сходство, прежде всего, мы наблюдаем в учении о. о. Булгакова и Флоренского о двух Премудростях, ибо о двух Премудростях учили и гностики валентиниане. Последние, как видели мы, учили о Софии, как Божественном эоне, который входит в недра Божества, т.е. Божественной Плиромы и который был источною Премудростию по отношению к Премудрости – Ахамофе, от нее происшедшей. Эта последняя не входит в Плирому, ибо имеет отличную природу от природы Божественной.

Так различают премирную Софию от Источной, т.е. от самого Бога, и о. о. Булгаков и Флоренский. «Премудрость Божию, – говорит прот. Булгаков, – надо строго отличать от сущности Божией или природы»⁷⁰⁷. Она отличается от Божественных Ипостасей, как и от существа Божиего, не отождествляется с ними⁷⁰⁸, не есть Бог⁷⁰⁹. Также и о. Флоренский различает Софию – Премудрость Божию от самого Бога, когда называет ее Царством Божиим, которое «имеет себя лишь в Источном Царствии Божием – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя в Источной Премудрости Божией»⁷¹⁰; и даже прямо называет Премудрость – тварною⁷¹¹.

Это сходство мы видим и в учении о Софии как образе Божием. Из того же наименование Ахамофы Осьмерицею, через которое она поставляется валентинианами в параллель с началородной Осьмерицей, явствует, что Ахамофа считалась у гностиков премирным образом Пренебесной Осьмерицы, т.е. образом самых главных Божественных эонов, или – что то же – образом Божиим.

Но так же называет Софию о. Булгаков в своей книге «Свет невечерний»⁷¹² и о. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины»⁷¹³.

Наблюдается это сходство и в учении о сущности творения. Как мы видели, в гностической системе валентиниан Ахамофа именуется духовною сущностью⁷¹⁴, из которой произошли три рода бытия – вещественное, душевное и духовное⁷¹⁵. Что эти виды творения произошли, по их учению, из Ахамофы, как своей сущности, об этом свидетельствует св. Ириней и такими словами валентиниан: «три рода существ... естественно и субстанционально произведены Матерью»⁷¹⁶. Свидетельствует об этом уже известное нам учение валентиниан, в силу которого Ахамофа является образцом или первообразом творений, а последние суть ее образы⁷¹⁷. Но из изложенного нами выше учения св. Афанасия Великого, Василия Великого и Симеона Нового Богослова мы видели, что Спаситель, как образ Отца, подобен Ему и по Своей Божественной сущности, а Дух Святый, как образ Сына, является подобным Ему по той же Божественной Своей сущности⁷¹⁸. «Дух, – говорит св. Василий Великий, – истинный образ, а не по образу Божию, как мы»⁷¹⁹. Таким образом ясно отсюда, что образ должен быть одной сущности с своим первообразом. Поэтому, если Ахамофа является образцом или первообразом всех творений, то последние, как ее образы, должны быть одною сущностью с Ахамофою и по этой сущности с нею отождествляться.

Впрочем, по гностическому учению, и Плирома является сущностью всех творений, хотя гностический учитель Марк и заявляет, что «Отец – начало всех вещей – не причастен материальной и вообще ограниченной сущности»⁷²⁰. Это заявление расходится с учением валентиниан, по которому все дольние вещи образованы по подобию горних (эонов), суть их образы и подобия⁷²¹, а Плирома есть образец или первообраз для всех тварей, если гностическая мысль не может указать, кто был образцом и первообразом для самой Плиромы⁷²².

Указывая на это учение, гностики не скрывали выраженной в нем своей мысли, что Плирома или Божественные эоны, как высшие формы⁷²³ по отношению к низшим тварным формам, или образам⁷²⁴, являются их сущностью, и по этой сущности своей с ними отождествляются. Иначе св. Ириней не стал бы говорить в своем опровержении валентинианам, что они следуют мнению Демокрита, сказавшего, что многие и различные формы из всеобщего пространства низошли в этот мир⁷²⁵. He скрывали гностики этой мысли и тогда, когда по словам св. Иринея в подражание пифагорейцам валентиниане всю вселенную переводили в числа и от них, как от начала всех вещей, производили все чувственное и нечувственное, подобно тому, как происходит статуя из глины и формы; и таким образом, отождествляли с числами (Божественной Плиромы) все творения, как с их сущностью⁷²⁶. Выражали, наконец, эту мысль валентиниане и своим учением о буквах, когда говорили, что Плирома состоит из тридцати, а Божественный эон – «Истина» – из 24-х букв, отождествляя тем самым эти буквы с Божественными эонами⁷²⁷, а эти Божественные эоны – с буквами греческого алфавита⁷²⁸ и, как было сказано выше, со всем творением. Значит, буквы, как и высшие формы и числа Плиромы, являются, по учению валентиниан, сущностью всех творений.

Да и как могли гностики учить иначе, когда они смотрели на творения, как на образы Плиромы. Вот почему, ниспровергая это учение, св. Ириней говорит, что если твари суть образы Божественных эонов, то последние должны иметь их свойства и во всем им быть подобными. Если же этих тварных свойств нет в эонах, то творение не могут быть их образами и подобиями⁷²⁹.

Вообще здесь нужно сказать то же самое, что нами было сказано относительно учения валентиниан об Ахамофе, как образце, или первообразе всех творений и относительно последних, как образов Ахамофы. Если все творения являются образами Плиромы, то она должна быть их сущностью, и по этой сущности с ними отождествляться.

Подобное учение о сущности творения только в применении к одной Софии мы находим у прот. Булгакова и священника Флоренского. Первый, как нам уже известно, в своей книге «Свет невечерний» говорит, что София есть начало, в котором начинается творение⁷³⁰, есть непосредственная основа тварного мира, примыкающая к нему вплотную⁷³¹, или, что то же, есть его основная сущность⁷³², и по своей сущности даже отождествляется с миром⁷³³. Ту же мысль выражает в своей книге и о. Флоренский, говоря о Софии, как первообразах всего сущего⁷³⁴; и тот же о. Булгаков именует Софию и своей книге «Купина Неопалимая» первообразами творения⁷³⁵, а в своей книге «Свет невечерний» – образцом мира⁷³⁶.

Имея в виду ту же Софию, говорит о. Булгаков и о творческих формах, числах и буквах, как о запредельных сущностях вещей⁷³⁷.

Интересно отметить, что о. Булгаков, излагая свое гностическое учение о Софии, как образце мира, о формах, числах и буквах, вынужден для обоснование означенного учения делать те же заимствования, какие делались, по свидетельству св. Иринея, гностиками валентинианами. Ибо в рассуждении об образце творения о. Булгаков ссылается на учение Платона об образце мира⁷³⁸. Говоря о формах, он имеет в виду творческие формы (энтелехии) Аристотеля. Указывая запредельное значение чисел, о. Булгаков имеет в виду учение Пифагора, а говоря о запредельном значении букв только не греческого, а еврейского алфавита, он ссылается на каббалу⁷³⁹.

Далее, очень близкое сходство с валентинианами мы находим у прот. Булгакова и свящ. Флоренского в учении о Софии, как творце мира или о посредствующем существе, чрез которое Бог сотворил мир. Мы знаем, что Демиург имел второстепенное значение в деле творения. Главною же и непосредственною творческою силою была Ахамофа⁷⁴⁰. Св. Ириней, как мы уже говорили выше, сообщает, что валентиниане в своем гностическом учении о сотворении мира указывали еще на величайший Божественный эон – Спасителя или Иисуса, как на создателя творения. «Помышление (Ахамофа), – передает св. отец, – желая сделать все в честь эонов, создало подобие их, лучше сказать, создал Спаситель при посредстве Помышления»⁷⁴¹.

Точно также, конечно, не буквально, а в своей сущности, учат о сотворении мира и о. о. Булгаков и Флоренский. Самою главною и непосредственною силою в деле творения была, по учению о. Булгакова, София. «В начале (Быт. 1:1), т.е. в Софии, – говорит он, – чрез Софию, на основании Софии, Софиею сотворил Бог... небо и землю»⁷⁴².

Потому Бог сотворил мир чрез Софию, что тварь, по учению о. о. Флоренского и Булгакова, как это было говорено нами в свое время, не могла непосредственно появиться от Бога⁷⁴³, как не мог, по учению валентиниан, непосредственно создать мира и Божественный эон – Спаситель⁷⁴⁴. В этом валентиниановском учении о посредствующем существе, чрез которое будто бы Бог соприкасается или соединяется с миром, и содержится самое близкое сходство с учением о. о. Булгакова и Флоренского о Софии. Это сходство выражается здесь даже в том, что у тех и у других посредствующее существо именуется одним и тем же названием – Софией.

Наблюдается это сходство здесь и в том, что валентиниане называют Софию, как посредствующее существо между Богом и творением, землею и Иерусалимом. Но точно такими же названиями именуется София, и также, как посредствующее существо между Богом и миром, и прот. Булгаковым и свящ. Флоренским. У первого в его книге «Свет невечерний» София именуется, как земля⁷⁴⁵; а второй в своей книге «Столп и утверждение истины» называет Софию небесным или горним Иерусалимом⁷⁴⁶.

Конечно, это сходство в наименованиях у о. о. Булгакова и Флоренского с гностиками валентинианами не имело бы само по себе никакого значения, если бы означенные наименования не содержали в себе мысли о посредствующем существе между Богом и миром, для соприкосновения Первого со вторым. Но эта мысль в учении как валентиниан, так и о. о. Булгакова и Флоренского есть самая главная. Она-то и сродняет больше всего другого учение последних о Софии с валентинианами, и не только с валентинианами, но и с гностицизмом вообще. Ибо во всех гностических системах есть учение о посредствующих существах, и этому учению уделяется гностиками очень много внимания. При этом особенно тщательно, как видели мы, оттеняется мысль о разграничении верховного Отца и Его Плиромы от мира. Последний созидается где-то уж очень далеко от Отца, и во всяком случае вне Плиромы; и о непосредственном общении между Отцом и миром не может быть никакой речи. По словам св. Иринея, валентиниане говорят, «что их Отец оканчивается на рубеже того, что вне Плиромы»⁷⁴⁷.

Таким образом, по гностическому учению существует грань между Богом и миром, и этою гранью являются посредствующие существа – ангелы, или одно посредствующее существо – София. Будучи такою гранью, это посредствующее существо – Ахамофа потому и живет, как учат валентиниане, в середине между царством Верховного Отца и Его Плиромы, с одной стороны, и творением – с другой⁷⁴⁸.

В итоге получается, что то наивное Царство Отца отделяется от творения какими-то далекими пространствами, подобно государствам или странам на земле, каковую мысль очень сильно опровергает св. Ириней⁷⁴⁹. По-видимому, желая избегнуть этой наивности, прот. Булгаков и свящ. Флоренский учат о Софии, что она находится в Самом Боге и неотделима от Него, как идея Бога⁷⁵⁰. Но существо дела от этого не меняется, ибо учение о Софии, как о посредстве, и посредстве именно гностическом, т.е. о таком, без которого Бог не может входить в непосредственное соприкосновение с миром, у о. о. Булгакова и Флоренского остается.