Часть 2. Конфессиональный подход к сектантству

До Второго Ватиканского собора католическая экклесиология, исходя из того, что только Католическая Церковь является единственной хранительницей учения Иисуса Христа и занимает исключительное место среди всех христианских деноминаций, рассматривала любую протестантскую деноминацию, не принимавшую все ее догматы, не признававшую верховный авторитет папы и ставившую себя независимо от нее, как секту.⁷⁷ Для католиков секта – это просто религиозная партия под человеческим неавторитетным руководством.⁷⁸ Признаком сектантства является разногласие по центральному католическому догмату – учению о примате римского папы. На языке православного богословия непризнание главного экклесиологического догмата соответствует понятию «ересь».

Еще в 1970-е гг. католики классифицировали меннонитов, пятидесятническое движение, новоапостольскую церковь, мормонов, миссионерские (протестантские) общества и протестантские деноминации как секты.⁷⁹ Но с 1986 г. на официальном уровне для названия сект, появившихся с XIX в., стали использовать термин новые религиозные движения, который стал вытеснять термин секта. Так, в краткой католической богословской энциклопедии 1987 г. термин секта отсутствует, а есть только понятие «ересь».⁸⁰

Изменения понятийного аппарата были отражением перемен, происшедших в католичестве после Второго Ватиканского собора (1962–1965 гг.), что отразилось и на отношении к сектантству. С XVIII в. до первой половины XX в. католическая апологетика «носила преимущественно общий, недифференцированный характер, отражая наиболее частые обвинения, выдвигаемые против Церкви, от кого бы они ни исходили. Критике учений тех или иных конкретных сект уделялось весьма мало внимания в сравнении с критикой уже хорошо известных протестантских идей».⁸¹

о ситуация изменилась к середине XX в., когда в Европе стали активно распространяться «Свидетели Иеговы» и мормоны, а также новые секты, такие, как сайентология, и тогда в католических странах появились первые попытки анализа и критики их доктрин и религиозных практик.

Однако после Второго Ватиканского собора, на котором «была провозглашена политика открытости и диалога с «отделенными братьями», апологетика как богословская наука и как сфера церковной деятельности отошла на второй план. В частности, в документах Собора ни слово апологетика, ни слово секта не упоминается ни разу, а о подготовке священников сказано, что они должны владеть богословием «точно изложенным и не в полемическом преломлении».⁸² Не случайно в конце 1977 г. прот. А. Шмеман писал, что «постватиканская» Церковь протестантизируется (отказ от авторитета, от понятия «ереси», от тональности «объективности»).⁸³ На фоне широко развернувшейся в послесоборный период экуменической деятельности антисектантская полемика также стала восприниматься многими католиками как проявление нетерпимости и «духовной агрессии». Это зачастую приводило к явным перегибам. Известны случаи, когда отдельные представители католического духовенства вступали в «экуменический» диалог с откровенно сектантскими организациями. Несмотря на сектантский бум, в США и в Европе с конца 1960-х гг. этой проблеме на общекатолическом уровне практически не уделялось внимания. Антисектантской деятельностью продолжали заниматься лишь отдельные священники в своих приходах. Ситуация начала меняться лишь в середине 1980-х годов, когда Ватикан стал изучать феномен новых сект.⁸⁴

Стремительный рост сект и количества их последователей в 1970-х – начале 1980-х гг. фактически застал Католическую Церковь врасплох и вызвал обеспокоенность католических епископских конференций по всему миру, особенно в странах Латинской Америки и Африки. Одной из причин тому была неподготовленность католического духовенства к натиску сектантов. Эта проблема существует в европейских странах по настоящее время. Во многих семинариях тематика сект или НРД, как ее теперь именуют католики, преподается не как богословская дисциплина, а как социологическая, и этот предмет является не основным, а вспомогательным. Кроме того, существуют семинарии, где он вообще отсутствует. В результате немалое количество католиков переходит в секты. Так, в Бразилии за последние 10 лет около 14 млн. католиков перешли в пятидесятнические и харизматические секты.

В этих условиях проблемой исследования сект занялись в Ватикане Секретариат по вопросам христианского единства, Секретариат по диалогу с нехристианскими религиями, Секретариат по диалогу с неверующими и Папский совет по культуре, а также Государственный секретариат. Они провели исследование по вопросу появления и деятельности сект, новых религиозных движений и культов. Вначале Секретариатом по вопросам христианского единства от имени всех вышеназванных ватиканских конгрегаций в феврале 1984 г. были разосланы в адрес Епископских конференций и других подобных институций анкеты, содержащие следующие вопросы.

1. В какой степени и каким образом проблема сект присутствует в Вашей стране или регионе? Например, какие существуют типы сект (христианского или иного происхождения). Сколько членов они насчитывают? В какой мере они привлекают католиков?

2. Какие важнейшие пастырские проблемы вызывает эта ситуация? Какие группы католиков наиболее подвержены влиянию сект: молодежь, семьи?

3. Какую деятельность в связи с этим смогла организовать Церковь в Вашей стране: составление перечня сект, их изучение, создание плана пастырской работы?

4. Какие причины успеха сект среди католического населения в Вашей стране или регионе представляются наиболее вероятными? (Конкретные социально- культурные или политические условия. Неудовлетворенные религиозные или психологические потребности.)

5. Занять какую позицию в этом вопросе, на Ваш взгляд, призывает нас Евангелие?

6. Какие важнейшие книги или иные документы, касающиеся сект, были опубликованы в Вашей стране или регионе (как католиками, так и членами иных Церквей или церковных общин, перед которыми стоит та же проблема)?

Существуют ли лица, особенно компетентные в указанном вопросе, которые в дальнейшей фазе могли бы принять участие в продолжении данных консультаций?»⁸⁵

Этот опрос имел целью сбор «достоверной информации и указаний, касающихся пастырской деятельности, а также возможных направлений для дальнейших исследований данной проблемы»⁸⁶ и подготовку соответствующего документа по сектам. Предназначение этого документа заключалось не только в защите «католической веры, но также в защите личной свободы человека через предоставление ему объективного исторического и культурологического анализа этого явления»,⁸⁷ поскольку недостаток информации об учениях и деятельности сект является причиной попадания в них людей.

Ответы Епископских конференций на вышеназванные вопросы были получены к 30 ноября 1985 г. Часть из них содержала конкретную информацию из отдельных епархий с приложением копий пастырских посланий, брошюр, статей и исследований. После обработки этих материалов в мае 1986 г. Ватикан обнародовал документ «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов». В настоящее время «это единственный документ... широко представляющий проблему сект».⁸⁸ Он состоит из 7 частей: 1 – Введение (определение предмета: секты или новые религиозные движения); 2 – Причины распространения данных движений и групп; 3 – Пастырский вызов и способы подхода к нему; 4 – Заключение. 5 – Обращение к проблеме Чрезвычайного Синода епископов 1985 г.; 6 – Вопросы для дальнейших исследований; 7 – Избранная библиография на тему сект (перечень источников и литературы охватывает около 70 наименований).

В преамбуле данного документа деятельность сект интерпретирована как пастырский вызов, брошенный католикам новыми религиозными движениями и группами, требующий конструктивного ответа. В то же время отмечается, что данный отчет – не исчерпывающее исследование, а «может быть лишь попыткой начального обозначения общих контуров проблемы на основе полученных ответов и документов».⁸⁹

Во введении предпринята попытка дать определение секты, культа и нового религиозного движения с оговоркой о трудностях в вопросе понятий, определений и терминологии, относящихся к данному предмету. Далее отмечается, что понятия «секта» и «культ» имеют некоторую уничижительную окраску и изначально настраивают на негативную оценку, поэтому высказывается пожелание «употреблять более нейтральные понятия, такие как «новые религиозные дви- жения“, «новые религиозные группы“».⁹⁰ Если судить по частоте использования термина новые религиозные движения в самом документе, то данная рекомендация тогда должна восприниматься как указание на переход от использование терминов культ и секта к новой терминологии – НРД, что в дальнейшем подтвердилось: в настоящее время термин НРД является наиболее часто употребляемым для наименования новых сект.

Второй важной темой вводной части был вопрос о статусе НРД по отношению к Католической Церкви. Отмечалось, что определение НРД «как отличных от Церквей и церковных общин, а также от законных движений в лоне Церкви, является спорным вопросом».⁹¹

Чтобы его разрешить, предлагается в первом приближении отличать секты, имеющие «христианское происхождение, от сект, происходящих из других религий или каких-либо философских течений». Что же касается признаков, по которым можно «отличить группы христианского происхождения от Церквей, церковных общин и законных движений в лоне Церкви», то в этом крайне важном вопросе требуется осмотрительность («деликатность»), так как «определенные признаки сектантских подходов, т. е. нетерпимость или открыто агрессивный прозелитизм, не обязательно ведут к появлению секты и в любом случае не являются достаточными характеристиками, позволяющими определить секту. Подобные подходы можно встретить и среди верующих-христиан в границах Церквей и церковных общин». НРД христианского происхождения, «имеющие сектантский менталитет, могут эволюционировать через углубление своей христианской формации и контакты с братьями по вере. Таким способом они могут постепенно усиливать в себе и подходы, характерные для церковного духа».

Поэтому признаки «различия между сектами христианского происхождения, с одной стороны, и Церквами и общинами, с другой», рекомендуется искать в вероучительной плоскости, а именно: их «зачастую можно найти в источниках учения этих групп. Так, например, к сектам можно отнести те группы, которые кроме Библии имеют также иные «книги откровения» или «пророческие послания», а также те группы, которые исключают из Библии отдельные протоканонические книги или же радикально меняют их содержание».⁹²

На содержание католического документа большое влияние оказали исследования сектантства в рамках протестантского противокультового движения, находившегося под сильным влиянием идей антикультового движен,⁹³ и западные мировоззренческие стандарты, в частности представление о правах человека. Когда этот документ обращается к проблеме признаков сект, то прямо заявляется о том, что за основу ее решения взято исследование протестантского богослова Дэйва Бриза (Dave Breese) «Знай признаки культов».⁹⁴ Поэтому текст этого документа не удалось выдержать в католических богословских понятиях, и в нем встречаются характерные для противокультового и антикультового движения специфические понятия и оценки.

Так, в документе отмечается, что НРД представляют «угрозу для свободы граждан и общества в целом», так как часто имеют авторитарную структуру, используют различные формы «промывания мозгов» и контроля сознания, группового давления, а также внушают своим членам чувство вины, страха и т. д. Притом составители документа почему то проигнорировали тот факт, что многие из этих элементов применялись и применяются в их пастырской практике. Если с позиций этого документа посмотреть на историю католичества, то многое пришлось бы существенно переосмыслить и переоценить...

Весьма примечательно, что прот. А. Шмеман, проживавший в то время в США и наблюдавший воочию развитие сектантства, совершенно по-иному воспринимал его природу и причины увлечения им. Касаясь мормонизма, он писал: «Удивительно: мормонство цветет, распространяется, все речи пронизаны убежденностью, радостью. В чем дело? Что привлекает? Очевидно, не эта странная, неудобоваримая книга и не легенды о Смите и каких-то золотых таблицах. Но тогда что же? Вечная загадка религии, никогда не перестающая не только удивлять, но пугать меня.».⁹⁵

Ввиду высокой оценки книги Д. Бриза «Знай признаки культов», данной ей составителями документа, следует остановиться на ней более подробно. Для Д. Бриза культ – это организованная ересь, которую он выявляет путем ее сопоставления с «абсолютным стандартом учения Священного Писания» по 12-ти характерным признакам. Здесь будут приведены некоторые из них.

1) Использование помимо Библии дополнительного откровения (отклонение Библии как полного и закрытого Откровения Бога).

2) Ложное основание спасения (т. е. утверждение, что спасение совершается через дела, а не через веру)».

3) Неуверенность надежды на спасение (т. е. отказ от доктрины уверенности, несомненности своего спасения).

…

6) «Существование неподтвержденных откровений.

…

9) Порабощающая организационная структура (т. е. требования от новообращенных полного подчинения)».⁹⁶

Если применить предложенные признаки культов к самим католикам, то получится, что они Церковью именоваться не могут, так как, наряду с Библией рассматривают Священное Предание (в его католическом понимании) источником вероучения, и следовательно Писание для них не является «полным и достаточным» Откровением Бога. Кроме того, учение о дополнительном удовлетворении добрыми делами отрицает доктрину спасения только личной верой, против чего в свое время и выступил М. Лютер. Многие откровения католических святых вряд ли получают признание со стороны других христианских конфессий и Церквей, в особенности протестантских. Наконец, требование всеподчинения встречается и в католической монашеской практике. Правда вышеперечисленные признаки сектантства по Бризу в тексте документа опущены, но сам факт ссылки на эту книгу говорит об отсутствии у католиков на этот период каких бы ни было альтернатив...

Глава, посвященная технике вербовки и способам индоктринации является прямым заимствованием из светского антикультового движения, идеология которого опирается на принципы светского гуманизма и упрощенные психологические концепции.⁹⁷ Среди элементов вербовки и индоктринации названы бомбардировка любовью, подчинение лидеру, изоляция, контроль над процессом рационального мышления, контроль информации и т. п.

Обнародовав этот документ, где, пусть частично, используются признаки сектантства, разработанные противокультовым и антикультовым движением, католики оказались в парадоксальной ситуации: с одной стороны, они считали признаками сектантства использование сектами технологии «промывания мозгов» путем внушения своим членам чувства вины, страха и т. п., но, с другой, многие из перечисленных элементов этой технологии встречаются в религиозной жизни католиков, в частности, монастырской.

Об опасности следования двойным стандартам 15 лет спустя после обнародования этого документа предупреждал Жак Вернет, представитель пастырской службы Католической Церкви во Франции, выступивший против принятия закона, ограничивающего деятельность сект. Он отмечал, что новый закон против сект, предусматривающий уголовное преследование за «манипулирование сознанием» при желании можно будет использовать и против традиционных религий. Ведь под его статьи можно подвести ту аскетическую практику, которая на протяжении столетий присутствует в традиционных христианских конфессиях (обеты целомудрия, отказ от собственности, посты, ночные молитвы в монастырях). Ж. Вернет отмечает, что сектантский дух может присутствовать и в Церкви, например, «применение настоятелем монастыря чрезмерной строгости по отношению к послушникам, доходящей до подавления личности».⁹⁸

е входя в разбор основных положений вероучения НРД, в документе констатируется наличие пастырских проблем в работе с людьми, ставшими членами сект или покинувшими их ряды и нуждающимися в помощи для вхождения заново в жизнь католической общины. Обращается внимание на то, что подобная работа требует «компетенции и опыта в вопросах психологии». Акцентирование внимания на использовании опыта психологов, без упоминания возможности обращения к пастырскому опыту католиков в борьбе с сектами предыдущих лет, в документе такого высокого уровня свидетельствует об отходе от принципа Предания и лишний раз подтверждает сильное влияние идей светского антикультового движения на решение духовно-пастырских задач.

Среди социальных групп католиков, наиболее подверженных воздействию сект в первую очередь названа молодежь, особенно та ее часть, которая не имеет опоры в жизни, т. е. безработные, не участвующие активно в приходской жизни, не занятые в добровольной деятельности на благо прихода, происходящие из неблагополучных семей, принадлежащие к этническим меньшинствам или проживающие в местах, недостаточно охваченных влиянием Церкви, а также студенчество. Однако секты не ограничиваются только работой с молодежью, они привлекают взрослых людей, нередко из материально обеспеченных и высокообразованных семей.

В ряду причин отпадения от Церкви и присоединения к новым религиозным группам названы трудности в контактах с представителями духовенства, а также неурегулированная ситуация в браке.

Авторы документа критически отнеслись к довольно распространенному на Западе мнению о корыстных целях НРД и выразили предположение, что «очень немногие люди вступают в секты из низких побуждений». В то же время отмечено, что секты «зачастую злоупотребляют добрыми намерениями и желаниями неудовлетворенных чем-либо людей». Надо отдать должное католикам, нашедшим в себе мужество разделить вместе с обществом ответственность за успех сект, признав, что ни общество, ни Церковь не смогли ответить «на эти добрые намерения и желания».⁹⁹

В документе названы 9 причин распространения НРД.

1. Потребность принадлежности к общине. Поскольку традиционные способы жизни рухнули, распалась домашняя среда, приходская жизнь в кризисе, то люди «чувствуют себя отторгнутыми и одинокими – отсюда потребность в принадлежности к группе, где они могут встретить любовь, поддержку, понимание, найти укрытие, прибежище и дом. Секты «предлагают человеческое тепло, заботу и поддержку в небольших и сильных общинах; общую цель и товарищество; внимание, уделяемое каждой отдельной личности, защиту и безопасность, особенно в критических ситуациях; ресоциализацию личностей, выброшенных из общества и оказавшихся в маргинальном положении (например, разведенных или иммигрантов), группу, которая часто мыслит за отдельную личность, вместо нее».¹⁰⁰

2. Секты предлагают простые готовые ответы на сложные богословские вопросы и ситуации, которые на самом деле являются упрощенными, обрывочными версиями известных истин, а также богословие гарантированного успеха, людям, имеющим смутные понятия о «старой» истине.

3. Стремление к интегральности, целостности (холизм). У людей с ощущением потери контакта «с самими собой, с другими, со своей культурой и окружением» есть потребность в религиозных воззрениях, «которые устанавливали бы всеобщую гармонию в мире и в людях».¹⁰¹

4. Поиск культурной идентичности. Эта причина развития НРД характерна для многих стран Третьего мира, где «общество живет в резком отрыве от традиционных культурных, общественных и религиозных ценностей; подобное ощущение разделяют приверженцы традиционных религий». В этой ситуации секты предлагают «стиль молитвы и учения», более близкий к характеру культуры и стремлениям народа.

5. Потребность в отличии, самобытности. Люди, сознающие свою значимость и не желающие быть членом безликого общества или нуждающиеся в поиске своей идентичности, не могут найти себя в больших приходах при господстве клерикализма и административной системы управления, поэтому они часто становятся сектантами, где им предоставляются возможности для самовыражения.

6. Поиск трансцендентного. Этот поиск основан на вдохновленном Богом стремлении к познанию невидимого мира и ответов на высшие вопросы, в нем проявляется потребность верить в то, что могло бы коренным образом изменить нашу жизнь. Все это свидетельствует о небезразличии людей к тому, что наступит в будущем, но зачастую такие люди «либо не знают о том, что может им предложить Церковь, либо их отталкивает слишком односторонний, по их мнению, упор на нравственность, или же на институциональный аспект Церкви».

7. Потребность в духовном руководстве.

8. Потребность «нового видения». В мире существует множество конфликтов, насилия и т. п., и иногда люди чувствуют свою незащищенность и ожидают помощи. Секты обещают им новое видение себя самого, истории, человечества и мира и соблазняют наступлением новой эры и нового времени.

9. Потребность быть востребованным.

В целом текст этого документа, составленного под сильным влиянием антикультовой идеологии, показывает, что католики пытались объединить описание и анализ НРД, характерный для антикультового движения, с католическим подходом к заблуждениям, но, к сожалению, синтеза этих двух подходов не получилось, есть лишь их механическое соединение.

Со временем на официальном уровне католики освободились от идей антикультового движения, отказались от его терминологии и увлечение сектами или НРД перестали рассматривать как результат «промывания мозгов». Наиболее четко эта позиция проявилась в официальном документе, посвященном движению «Нью эйдж» («New Age»).

После появления документа «Секты или новые религиозные движения» изменилась и сектантская карта, и отношение католиков к ним.

аряду с прежними вызовами появилась новая угроза для католичества – движение «Нью эйдж», реакцией на которое стало появление в 2003 г. нового документа «Христос несет живую воду» с целью помочь христианам выявить отличие «Нью эйдж» от христианской веры.

Движение «Нью эйдж» возникло в 1970-е гг. на Западе. Непосредственно предшествовавшими ему моделями (matrix, матрицы) мысли в XVIII и XIX вв. были масонство, спиритуализм, оккультизм и теософия. Большое влияние на становление «Нью эйдж» имели идеи американского психолога Вильяма Джеймса¹⁰² и швейцарского психиатра Карла Юнга. Термин «Нью эйдж» появился благодаря розенкрейцерам и масонству со времен французской и американской революций и на рубеже XIX-XX вв. встречается в названии масонского журнала.¹⁰³ То, что он обозначает сегодня, является современной версией западного эзотеризма.

Формально поводом к обнародованию этого документа послужил рубеж тысячелетий, который в сознании последователей «Нью эйдж» имеет важное значение. Согласно современным астрологическим представлениям, вместе со вторым тысячелетием подходит к концу астрологическая эпоха Рыб, отождествляемая ньюэйджерами с христианством, и на смену ей идет Новая эра, олицетворяемая астрологическим знаком Водолея и именуемая эрой Водолея. В действительности потребность в таком документе вызвана усилением пропаганды идей «Нью эйдж» и его успехами в западном мире. Масштаб его распространения оценивается как довольно впечатляющий, и данное явление в настоящее время составляет, как отмечается, «значительную часть современной культурной сцены».¹⁰⁴

Этот пространный документ подготовлен представителями Папского совета по культуре, Папского совета по международному диалогу, Конгрегации по делам евангелизации и Папского совета по делам содействия христианскому единству. Он состоит из девяти разделов: 1 – Вступление; 2 – Обзор основных положений духовности «Нью эйдж» (сюда входят следующие подразделы: «новизна» «Нью эйдж»; его привлекательность; главные принципы мышления; основные темы: о человеке, о мире, о Боге; отношение к культуре и причины его успеха); 3 – «Нью эйдж» и христианская духовность; 4 – Сравнение «Нью эйдж» с христианской верой; 5 – Христос как носитель живой воды; 6 – Проблемы, требующие внимания (о практической работе с «Нью эйдж»); 7 – Приложения (дается краткое изложение содержания документа); 8 – Обзор источников; 9 – Библиография (около 70 единиц).

Движение «Нью эйдж» представлено в нем как один из аспектов современной культуры,¹⁰⁵ поэтому его описание и анализ ведется в широком культурологическом контексте, касается ли это названия, происхождения и причин возникновения данного движения или воззрений ньюэйджеров. Однако оценка «Нью эйдж» не замкнута в области культурологии. Исходя из предпосылки о том, что культура обусловлена религией, авторы документа много внимания уделили изложению и сравнительному анализу идей «Нью эйдж» и христианства.

Мотивы появления «Нью эйдж», как отмечается, так же древни, как и культура: «... присутствие размаха мысли и практик («Нью эйдж». – Р. К.) свидетельствует о неизгладимой тоске человека о трансцендентном и религиозном смысле, которая является не только современным явлением культуры, но равно была обычна в мире античном, христианском и языческом».¹⁰⁶

Питательной почвой «Нью эйдж», отмечают составители документа, стал кризис, охвативший как немалое количество людей, так и западную культуру в целом. Авторы документа констатируют, что в настоящее время многие люди пребывают «в состоянии между уверенностью и неуверенностью, особенно в вопросах, касающихся их идентичности».¹⁰⁷ Некоторые считают, что христианская религия патриархальна и авторитарна, другие видят, что христианство уже долго не дает им того (либо никогда не давало), что они требовали. В то же время многие полагают, что политические институты не в состоянии изменить мир к лучшему; традиционная медицина попросту не может эффективно лечить людей. Все это заставляет людей искать такое мировоззрение, которое удовлетворяло бы их внутренние духовные запросы, и часто они выбирают «Нью эйдж». «Поиски, которые часто ведут людей в «Нью эйдж», являются искренним желанием: тоска о более глубокой духовности, о чем-то, что коснется их сердец», есть дорога позволяющая найти смысл в этом мире.

Хотя появление «Нью эйдж» рассматривается как реакция «на современную культуру, однако, с другой стороны, оно есть во множестве аспектов порождение (детище) этой культуры».¹⁰⁸ Ренессанс и Реформация сформировали современную западную личность, не отягощенную такой ношей, как любовь (преданность) внешнему авторитету или традиции; люди в меньшей степени ощущают потребность «принадлежности» к каким ни будь институтам, несмотря на то, что самость стала казнью современной жизни, и не склонны к принятию «официальных» суждений как своих собственных.

«Нью эйдж» обращается к людям, перенасыщенным ценностями, пропагандированным через современную культуру, в которой свобода, аутентичность, уверенность в своих силах и тому подобные вещи принимаются как священное, а патриархальность ставится под сомнение. Влияние на развитие движения «Нью эйдж» оказывает культура потребления, ориентирующая людей на то, чтобы взять от религии то, что в ней есть лучшего. Таким образом, «Нью эйдж» дает альтернативные католическим ответы на вопросы, которые ставит жизнь. Этот выбор, по признанию католиков, является свободным и искренним, это не результат обмана и промывания мозгов. Сами же ньюэйджеры заявляют, что не требуют от своих последователей больше веры или убеждений, чем для того, чтобы, например, пойти в кино, а утверждают, что успокаивают духовный голод человека.

Стремительный рост и успех распространения «Нью эйдж» объясняются тем, что это движение распространяется среди людей, воспринимающих мир как очень суровый и бессердечный, а «Нью эйдж», как стремящееся внести в него тепло.¹⁰⁹ Этот процесс, являющийся реакцией на современность, разыгрывается на эмпирическом (чувства, инстинкты и эмоции) и на метафизическом (духовном) уровне. Опасения перед надвигающейся апокалипсической экономической нестабильностью, политическими переменами и климатическими изменениями играют огромную роль в мотивации поиска альтернативы, которая давала бы уверенность и счастье в будущем.

Содействует успеху «Нью эйдж» восхищение западной культуры идеей разнообразия.¹¹⁰ Западная культура вышла за предел здравой терпимости, принимая странности отдельных личностей или групп меньшинств и сознательно ограничивая уважение к нормальному, понимаемому как моральное, связанное с абсолютными нормами. Но появляется все больше людей, считающих, что абсолютные нормы веры служат признаком отсутствия толерантности, неприятия взглядов и убеждений других. В такой ситуации альтернативное мировоззрение и стиль жизни имеют идеальные условия для развития; быть иным стало не только возможным, но и похвальным.

Люди связаны с «Нью эйдж» разными способами и на разных уровнях. В большинстве случаев люди особенно заинтересованы разными терапиями или практиками и не имеют намерения глубоко вникать в теоретический контекст, иные, наоборот, попросту являются случайными потребителями продуктов с этикеткой «Нью эйдж». Те, кто, например, увлекается аромотерапией или музыкой «Нью эйдж», рассчитывают поправить свое здоровье или достичь самоуспокоения. Лишь меньшинство увлекающихся «Нью эйдж» стремится постичь его теоретический смысл или мистическое содержание.¹¹¹

Еще одна причина роста «Нью эйдж» в том, что оно приспособилось к рынку и стало рассматриваться как интересное экономическое предложение, после чего наступило его широкое распространение. Некоторые его рассматривают как продукт, созданный с использованием принципов маркетинга, применительно к явлению религиозному. Однако эксплуатация духовных потребностей людей не является характерной чертой ни для «Нью эйдж», ни для других групп, потому что всегда будет существовать способ, позволяющий зарабатывать на религиозных нуждах.¹¹² Подобно множеству иных проблем в мировой экономике, «Нью эйдж» является глобальным явлением, поддерживаемым и вскармливаемым информацией через массмедиа. Но спорным является вопрос о том, возникла ли эта глобальная общность через массмедиа.

аконец, популярность «Нью эйдж» объясняется тем, что представляет собою свободный набор убеждений, терапии и практик, которые часто выбираются и составляются самим человеком для своего счастья, без взгляда на несовместимость и возможные последствия. Здесь и кроется понимание главной идеи «Нью эйдж». Оно предлагает то, что часто обозначается как просто «духовность», а не принадлежность к какой-нибудь религии. На самом же деле в большинстве случаев существует значительная тесная связь с религиями Востока, но большая часть пользователей «Нью эйдж» этим не озабочена.

овизна «Нью эйдж» является условной, поэтому когда к нему применяется слово новое, то оно дается в кавычках:¹¹³ «именование духовности «Нью эйдж» «новой“ может показаться иронией, ведь многие ее идеи почерпнуты у античных религий и культур». «Новизна» заключается в «синкретизме элементов эзотерических и светских».¹¹⁴ Соединяются они в широко распространенном мнении, что настало время фундаментальной перемены в людях, в обществе и в мире. Отвержение современности, стремление к изменению не является новым, но только может быть описано как «современное обновление религии языческой с добавлением влияния в равной мере восточной религии, а также современной психологии, философии, науки и контркультуры, появившейся в 1950–1960 гг. «Нью эйдж» свидетельствует о чем-то, что есть меньше всего революция культурная, суммарная реакция на доминирующие идеи и ценности западной культуры, но несмотря на его идеалистическую критику, оно есть типичная ирония для культуры, которая самокритична».¹¹⁵ Таким образом, новое в духовности¹¹⁶ «Нью эйдж» – это «сознательный поиск альтернативы для западной культуры с ее иудеохристианскими корнями»,¹¹⁷ и ничего принципиально нового в религиозно-философском смысле оно не предлагает.

Что касается существа учения, то движение «Нью эйдж» характеризуется как имеющее «гностическую природу»,¹¹⁸ как возрождение старых гностических воззрений,¹¹⁹ в частности о Боге и о Христе. В главе «Космический Христос» воззрения гностиков и их последователей ньюэйджеров о Христе сопоставляются с христианским учением, изложенным в Послании Колоссянам, и отмечается, что в данном послании и в Новом Завете «доктрины о Боге отличны от тех, что сокрыты в мысли Нью эйдж».¹²⁰ В то же время отмечается, что не стоит обманываться, будто бы «Нью эйдж» ведет к обновлению религии, оно «только новый метод занятий гносисом», такое состояние духа, «которое во имя глубокого познания Бога окончательно отвращает Его Слово, замещая его тем, что является вымыслом самого человека».¹²¹ Духовные занятия «Нью эйдж» названы «скрытыми парарелигиозными практиками».¹²²

Проблему развития «Нью эйдж» католики видят не в «промывании мозгов» и обмане – эти термины даже не употребляются в тексте, – а в состоянии своей церковной жизни, поскольку ее деформация «способствовала повороту к «я“, минуя традиционную веру. Авторы текста, обращаясь к католикам, предупреждают: «Если Церковь не желает быть обвиненной в глухоте к человеческой тоске, ее члены должны принять во внимание две вещи – укорениться еще сильнее в фундаменте веры и понять: часто немота, крик в сердце иных людей заведет их куда-нибудь, если они не найдут мира в Церкви».¹²³

ельзя однозначно сказать, что массовое распространение является спланированной акцией или является стихийным. Тема планомерной пропаганды «Нью эйдж» как идеологии – это чрезвычайно сложная проблема. Некоторые подозревают «Нью эйдж» в неком заговоре против христианства, но в нынешних условиях, когда идет процесс спонтанной смены культур, направление которого неподвластно контролю людей, трудно представить, чтобы само «Нью эйдж» координировало действия различных факторов.¹²⁴ Спорным также считается вопрос преднамеренного использования массмедиа в глобальном распространении «Нью эйдж».

Касательно вовлечения людей в «Нью эйдж» отмечается, что многие люди сами вольны решать, принадлежать ли к каким-либо группам или нет, но вызывает тревогу увеличение количества фирм, в которых от людей требуют участия в медитациях и использовании техник расширения сознания для развития их профессиональных навыков.

Итак, последний официальный ватиканский документ, появившийся через семнадцать лет после документа «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов», не использует таких понятий, как: «секта», «культ», «промывание мозгов», «обман» и тому подобное,хотя среди групп «Нью эйдж» названа «Трансцендентальная медитация», представляющая собою, с точки зрения теории тоталитарного сектантства, типично тоталитарную секту, или деструктивный культ. Вовлечение людей в «Нью эйдж» является в большинстве случаев результатом свободного и искреннего поиска смысла жизни. Таким образом, налицо эволюция официальной католической позиции в отношении сект и антицерковных движений, она проявляется в отходе от идеологии антикультового движения и его терминологии. Свою задачу католики видят не в обличении «Нью эйдж» в криминале и неприглядных деяниях, а в том, чтобы ознакомить верующих с идеями «Нью эйдж» и показать им, чем католическая вера отличается от этой доктрины и чем превосходит ее.

есмотря на хорошо проработанную проблематику, связанную с деятельностью «Нью эйдж» практически по всем вопросам, включая самокритику, тем не менее этот документ не затрагивает самой главной причины появления «Нью эйдж» на Западе, что вполне естественно, так как она кроется в самой природе западного христианства, в его упадке. Глубокая рационализация западного христианства – вот настоящая причина появления «Нью эйдж». О ней писал К. Юнг, причисляемый католиками к предшественникам нового движения. Однако они увидели в нем лишь одного из идеологов этого движения и в своем документе частично приводят его критические оценки состояния западного христианства; но предлагаемые ими советы, рекомендации, как избавиться от этих недостатков, являющихся почвой для «Нью эйдж», неадекватны самим причинам «Нью эйдж», они носят косметический характер, касаются внешних проявлений болезни западного христианства. Авторы документа не сознают и не чувствуют до конца самой проблемы, поставленной перед ними Юнгом.

Еще в 1910 г. К. Юнг писал З. Фрейду, что современный человек нуждается в духовной помощи, но «христианство уже не может помочь ему», поэтому он предлагал Фрейду использовать психоанализ, в котором он видел религиозную природу,¹²⁵в качестве альтернативы ему. Расцвет психологии он напрямую связывал с потерей западным христианством способности оживить человека. «Теперешний интерес к психологии, – писал К. Юнг, – свидетельствует о том, что от души ожидается нечто такое, чего не дал внешний мир, что, несомненно, должны были заключать в себе наши религии, но чего они, по крайней мере, для современного человека, уже не содержат».¹²⁶ Главную причину безжизненности западного христианства он видел в том, что оно рационализировалось, отошло от первоначальной своей формы и стало религией интеллекта, направленной на внешний мир. Рационализированное христианство, по К. Юнгу, есть абсурд, а в абсурд можно только верить. В 19201930-е гг. он «ждал появления живительных феноменов», способных преодолеть однобокость христианства и преодолеть духовный кризис, в котором оказалась западная цивилизация.¹²⁷ Он предсказывал, что эти феномены будут строиться на «основе опытного знания», а не веры. Не видя в западном христианстве собственных сил для возрождения, он выступил со своей программой его оживления, состоявшей из двух стадий: реинтерпретации христианских догматов и их развития.¹²⁸

Схожую оценку состояния западного христианства давали и православные богословы, жившие на Западе во время зарождения «Нью эйдж». Прот. А. Шмеман в 1970-е гг. писал, что к его времени «западное богословие как целое ... разбилось на куски. Осталась научность, уже никуда не ведущая, и дешевые клоуны: Harvey Cox (Кох), Hans Kung (Ганс Кюнг) и tutti quanti».¹²⁹ «Религиозную драму Запада» он видел в разделении «трансцендентного» от «имманентного», Бога и твари. В результате этого разрыва образовалась пустота, и западная «культура» пыталась эту пустоту не преодолеть, а «заговорить» объяснениями ее». Поскольку рационализм не мог преодолеть эту онтологическую пропасть, «потому, что он ничего не разрешает», то в противовес ему возникает «иррационализм». Но так как рационализм пошел по ложному пути, то предлагаемые иррационализмом средства то же оказались негодными... В итоге западная культура оказывается «всегда на грани безумия, саморазрушения, самовзрывания...», поэтому она обречена на постоянную реформацию, на всегдашний поиск новых путей к источникам жизни.¹³⁰

Единственный выход для западного христианства заключается в приобщении к жизни Церкви, в преодолении рационализма, в понимании того, что Бог это не «трансцендентное», не нечто «в себе», не монада, а исполнение мира жизнью и радостью, Он цель всего сущего и дарует жизнь вечную. Только вкусив подлинной жизни, западный человек не будет искать ее подмены. Частично путь к преодолению проблемы «Нью эйдж» на теоретическом уровне предлагает документ «Христос несет живую воду», призывая противоставить доктрине «Нью эйдж» христианское учение об обожении, но этот призыв пока диссонирует с общей направленностью западного богословия, и кроме того католичество само пребывает за оградой Церкви.

Православные должны извлечь урок из этой незавершенной истории с «Нью эйдж», которое проникает и в Россию. Следует со всей серьезностью всмотреться в путь западного христианства, чтобы не стать носителями триумфального клерикализма, Типикона и канонического права, ведущих к демоническому восприятию Церкви как безжизненной организации и создающих условия для возникновения ее подмен – религиозных суррогатов, тогда как она есть новая жизнь с Богом и в Боге.¹³¹

Отношение католиков к сектантству во многом было пересмотрено после Второго Ватиканского собора, однако активная деятельность сект в 60–70-е гг. XX в. на Западе вынудила их вновь вернуться к полемике с сектантством. В 1970-е гг. в отдельных католических изданиях стали появляться статьи богословов и публицистов с оценкой деятельности сект. Показательной в этом отношении является тематика

издающегося в Риме авторитетного журнала итальянских иезуитов «Чивильта католика» («La Civilta Cattolica»), который освещал самые разные события религиозной и общественно-политической жизни не только в Италии, но и во всем мире.

В 1977 г. в нем была опубликована статья Ф. Ломбардини «Вызов Сан Мен Муна и прозелитизм», где освещались вероучение, финансовая деятельность одной из самых тогда распространенных и активных сект – «Церкви объединения». Особое внимание в ней обращалось на миссионерскую деятельность, которая в связи с ее напором была названа прозелитизмом. В 1977 г. Дж. Маркези опубликовал статью о трагических событиях в Гайяне, где произошло убийство нескольких сотен членов организации «Народный храм». В 1984 г. в редакционной статье о секте «Свидетели Иеговы» указывалось, что католики на теоретическом уровне настолько слабо просвещены, что даже наскоро подготовленным иеговистским проповедникам удается обращать их в свою веру. В 1985 г. Дж. Де Роза в статье «Церковь сайентологии: псевдонаука и псевдорелигия» анализирует основные положения и практику этой секты.¹³² Тем не менее объем исследований и полемической литературы католиков был несопоставим с реальными масштабами сектантской деятельности. С 1970-х и до середины 1980-х гг. католических исследований и публикаций по сектантству было очень мало, так что даже составители ватиканского документа «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов» были вынуждены ссылаться на протестантскую литературу. Обнародованный в 1986 г. ватиканский документ «Секты или новые религиозные движения» дал сильный импульс антисектантской деятельности католиков, пришедшей в упадок после Второго Ватиканского собора.

В разных странах стали появляться католические информационные и реабилитационные центры, изучающие проблему сектантства. Хотя некоторые либерально ориентированные католики и сегодня считают любую деятельность, направленную против сект, не только не нужной, но даже вредной, поскольку она является «пережитком прошлого» и способна нанести ущерб «имиджу» Римско-католической церкви. Впрочем, их мнение не разделяется большинством.¹³³

С конца 1980-х гг. противосектантская тема стала все чаще обсуждаться в католической прессе. В том же журнале «Чивильта католика» в 1986 г. была опубликована статья о. Дж. Маркези под названием «Явление сект сегодня» («Il fenomeno delle sette oggi»). В 1989 г. там же появилась редакционная статья «Вызов со стороны альтернативных религиозных движений» («La sfida dei movimenti religiosi alternativi») и был помещен материал на тему: «Католическая Церковь и альтернативные религиозные движения» («La Chiesa Cattolica e i movimenti religiosi alternativi»).¹³⁴

В конце 1980-х – начале 1990-х гг. был издан ряд работ католических авторов, посвященных как рассмотрению проблемы в целом, так и критике учений и деятельности отдельных сект. В «Обсерваторе Романо» в 1991 г. опубликованы статьи кардиналов Дж. Томко «Учение Христа как единственного Спасителя перед вызовом сект» (№7(134), с. 10–11) и Франка Аринзе «Секты и новые религиозные движения как пастырская проблема» (№7(134), с. 12–16). Гданьская римскокатолическая духовная семинария в 1994 г. издала книжку священника В. Беднарского об учении секты иеговистов: «Священное Писание и учение свидетелей Иеговы» («Pismo Swiete a nauka swiadkow Jehowy»). Появилось также несколько книг о движении «New Age».¹³⁵

В настоящее время практически в каждой католической епархии имеется человек, как правило, священник, специально курирующий направление, связанное с сектантством. В его обязанности входит прежде всего пастырское попечение о людях, вышедших из сект, а также о родителях, чьи дети находятся в сектах. Он же осуществляет непосредственную миссионерскую работу с теми, кто находится под угрозой вовлечения в секту, или, напротив, ищет в себе силы порвать с ней.

В России, ввиду малочисленности католиков, работа в этой области официальными представителями Римско-Католической Церкви не ведется. В то же время в Санкт-Петербурге действует католическое религиозно-просветительское общество «Militia Dei», которое занимается антисектантской деятельностью, в частности, распространением информации о сектах. Данное общество было создано в 1993 г. по частной инициативе католиков мирян.

В отношении к сектам позиция католиков в России в 1990-е гг. совпадала с отношением к ним Православной Церкви. Их представители приняли участие в Международном христианском семинаре «Тоталитарные секты в России», проходившем в Москве с 16 по 20 мая 1994 г. Результатом семинара явилось подписание заявления, в котором, в частности, говорится: «Мы с радостью свидетельствуем, что неисповедимый Промысл Божий позволил нам, христианам разных конфессий, перед лицом глобального вызова неоязычества осознать, что мы едины в самом главном – в верности Единому Богу и Христу Спасителю».¹³⁶

Однако, как показало время, их позиция в отношении деятельности сект в России является непоследовательной и конъюнктурной. Когда в России шло обсуждение закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», направленного против сект и заграничных миссионеров, то с его критикой выступили российские католики и лично папа Иоанн Павел II.

В настоящее время в некоторых католических семинариях сектоведения как богословской дисциплины нет, а сектоведческая тематика рассматривается в религиоведческом, социологическом и психологическом аспектах с краткими богословскими комментариями. Учебные пособия католиков несут на себе отпечаток нерешенных терминологических проблем, путаность в которых снижает их апологетический и полемический потенциал, вытесняя богословское обсуждение проблем на второй план описанием административно-организационных элементов сект.

есмотря на появление официальных документов по сектам и многочисленные публикации, в католической сектоведческой литературе, или правильнее будет ее назвать литературой по НРД, терминологическая проблема решена не была. Поэтому ее изучение продолжается практически по настоящее время. Причиной тому все та же неопределенность в отношении слов секта, культ, НРД, что, как отмечают нынешние католические исследователи, (кстати, как и их предшественники), было препятствием для точного описания и дискуссии с этими группами и для профилактики общества в смысле предупреждения его об опасностях деятельности НРД и их последствий.¹³⁷

Ввиду необычности самой проблемы НРД и сложности ее решения с учетом современных западных мировоззренческих стандартов, оказывающих влияние на использование понятийного аппарата, часть исследователей стремилась при раскрытии вопроса о природе сект осветить его с разных точек зрения: с богословской, социологической, религиоведческой, антикультовой, используя при этом понятийный аппарат этих наук. Причем все эти походы, за исключением богословского, представлены описательно, и критического взгляда весьма недостает этой литературе. Вследствие этого богословская полемика против сект теряется в массе медицинско-психологических комментариев с антикультовым уклоном, ее присутствие фрагментарно, аргументы слишком обобщены.

В результате данного подхода к сектам практически вне поля исследования остается такая важная проблема, как влияние вероучения на религиозную практику, на поведение последователей сект и на их психосоматическое здоровье. Нередко сделать это весьма сложно, но, с другой стороны, с точки зрения современных мировоззренческих стандартов и устоявшихся представлений о светских ценностях, действия сект невозможно или трудно классифицировать как преступления. В такой ситуации выгодно в пропагандистских целях использовать описание сект с позиций антикультового движения и на его языке, что выглядит весьма эффектно и впечатляюще.

Однако такой способ обличения сект путем некритического использования антикультового инструментария непродуктивен. Он как пропагандистский ход может принести тактический выигрыш, но не дает самим католикам действенного средства в борьбе с сектами. Свидетельством тому служит небывалый рост сектантства в типично католических странах.

В марте 2004 г. в Польше, по данным правительственного социологического исследования, значительно увеличилось число «Свидетелей Иеговы», тогда как количество приверженцев традиционной для этой страны конфессии – католичества – снизилось. Сами иеговисты утверждают, что ежегодный прирост их членов в Польше составляет 2%. На момент проведения исследования к иеговистам принадлежало 124 300 поляков, и они занимали третье месте после католиков и православных, опережая крупнейшую протестантскую общину страны – Евангелическую лютеранскую церковь, насчитывающую 79 000 верующих.

Комментируя эти данные, член комиссии по религиозному диалогу при Польской епископской конференции епископ Жигмунт Павлович заявил, что рост числа приверженцев «Свидетелей Иеговы» не является серьезным поводом для беспокойства. Далее он отметил, что «иеговисты – типичная секта, которая не имеет ничего общего с христианством. Помещать данные о них наряду с данными о католиках, лютеранах или православных – некорректно», а статистику иеговистов он подверг критике.¹³⁸

Однако в декабре 2006 г., почти через два с половиной года после этого заявления, католические иерархи в Польше обратились с предостережением к верующим от общения с иеговистами. Оценка деятельности иеговистов осталась прежней: иеговисты – нехристианская организация, но, правда, уже с добавлением, что они «не признают догматы о Святой Троице или Воплощении и предлагают ложный путь к жизни и спасению».

В связи с этим Познаньский архидиоцез не рекомендовал своим верующим вступать в диспут с иеговистами, так как большинство католиков знают Священное Писание хуже, чем иеговисты: «важно отметить, что не каждый католик способен вступать в теологические диалоги с членами Общества «Сторожевой башни», особенно те, кто не имеет базовых знаний своей веры и не может надлежащим образом использовать Святое Писание», – говорится в заявлении архидиоцеза.¹³⁹ Таким образом, польские католики подтвердили выводы об уровне общетеоретической подготовки верующих католиков, сделанные итальянскими католиками в 1984 г. Но за прошедшие 20 лет католики не сделали никаких выводов ни в отношении богословской подготовки своих верующих, ни в отношении качества полемики с иеговистами...

Вместо того, чтобы принять меры к защите верующих от иеговистов, сообщить им действенные средства в полемике с сектантами, призвать их изучать Священное Писание, католические иерархи советуют им занять пассивную позицию в отношении к иеговистам, они рекомендуют им уклоняться от встреч с сектантами, так как католики плохо подготовлены.

В ходе визита в Бразилию в мае 2007 г. папа римский Бенедикт XVI высказал свою озабоченность массовым переходом разочарованных католиков в лоно неопротестантских движений. Только в Бразилии за последние 10 лет католическая паства сократилась, по данным католического информационного агентства, более чем на 10 %.¹⁴⁰ Если учесть, что в ней проживает около 190 млн человек, из которых около 75% католики, (по другим данным 90 %¹⁴¹), то ушло к пятидесятникам около 14 млн католиков.

В качестве примера определения понятия «секта» в католической литературе можно указать на книгу католического священника А. Зволиньски «Анатомия сект», которая используется в качестве учебного пособия в католических учебных заведениях. Она написана с привлечением трудов католических теологов, а также снабжена ссылками на известных американских исследователей НРД.

В первой главе этой книги, посвященной терминологической проблеме, что традиционно для подобного рода работ, трудности дефиниции терминов секта, культ и НРД предлагается решить через понятие «религии».

В самом общем виде религия определяется, как то, «что очерчивает и выражает отношение между человеком и силами или существами «над-человеческими“. Иногда это отношение принимает формы весьма конкретные, определяемые, с одной стороны, через человека, а с другой – через Бога, в котором можно узнать Творца людей и мира, являющегося источником всей жизни. Религия складывается из внутренних элементов, а именно: веры в существование Бога, Наивысшей Сущности, осознания зависимости человека от Господа, который возбуждает страх и защищает, а также из внешних элементов: молитв, принесения жертв, иных форм поклонения, выражающих веру человека».¹⁴² А далее просто констатируется, что в ходе развития религии в границах ее духовного пространства появились секты.¹⁴³ Итак, секты, это, скорее всего, периферия, но все же религии.

аряду с этим определением приводится традиционное для католического богословия понимание секты. Оно выводится из употребления слова секта в новозаветном тексте Вульгаты, где в Деяниях оно обозначает религиозную партию, а в апостольских посланиях является синонимом греческого термина ересь. В то же время отмечается, что термин секта по меньшей мере на официальном уровне переходит в разряд архивных, поскольку он отсутствует в новом католическом каноническом кодексе, где используются только понятия «ереси», «апостасии» и «схизмы». Ересь определяется «Ересью называется упорное отрицание после крещения какой-либо истины, в которую следует веровать ... католической верой или упорное сомнение в ней» (канон 751).

Таким образом, в католичестве по данному вопросу складывается следующая ситуация: в современном католическом теологическом языке и каноническом праве имеется только понятие «ереси», а понятие «секта» отсутствует; в официальных документах его избегают, но термин секта применяют борцы с сектами на епархиально-приходском уровне при описании групп, ведущих антикатолическую деятельность и представляющих опасность совращения из католичества в иные веры.

Однако несмотря на официальную позицию в отношении термина секта, автор продолжает свои рассуждения, приобретающие в таком случае чисто теоретический характер, и отмечает, что при таком взгляде на существо религии и сект весьма трудно выявить границы между ними, поэтому для прояснения позиции по данному вопросу он дает обзор религиоведческих и социологических определений секты, начиная от Вебера и Трёльча до современных исследователей, указывая, что все дефиниции имеют свои недостатки. Так, для выявления отличий между религией и сектой недостаточно в качестве признаков сектантства использовать статистический критерий (подсчет) членов, или оценку поведения, или степени влияния на мышление и поведение последователей сект. Признается неточным и неубедительным выбор в качестве единственного критерия отличия сект от религии использование сектами веры в качестве прикрытия целей, не имеющих в себе ничего духовного, например, ради денег, ради удовлетворения личных или политических амбиций.¹⁴⁴

Поэтому социологи чаще всего используют широкое определение секты, включающее следующие характерные элементы: убеждение членов в своей исключительности и избранничестве, изоляция от земного мира, волюнтаристское управление, слепое подчинение членов лидерам, фанатизм в исповедовании истин, закрытость к диалогу с чужими.

В качестве примера еще одного подхода к описанию природы НРД приводится без каких-либо комментариев определение деструктивной секты, данное американским антикультовым движением в 1985 г., но без указания на его происхождение и возможность применения в работе с сектами. Деструктивной сектой именуется «тоталитарное движение, чаще всего подделывающееся под группу религиозную, культурную или терапевтическую. Группа требует от своих членов полного послушания, преданности ее идее, неоплачиваемого труда для группы и лидера. Благодаря использованию широкой системы контроля, запретов и кар, а также психотехнологий она добивается полной зависимости адептов от группы, при обрыве связей с родителями и обществом».¹⁴⁵

Наряду с термином секта применительно к НРД используется слово культ, но отмечается, что в отношении этого термина также отсутствует согласованная позиция светских исследователей, и в светской науке существует три основных направления понимания культа. Одни видят сущность культа в сфере мистической, где обожествляется сам человек и его жизнь. Другие (в основном: В. Бейнбридж, Р. Старк, К. Глок) видят суть культа в радикальном расхождении с доминирующей религиозной культурой и в создании новой веры; и, наконец, третьи видят главную особенность культа в отсутствии организационной структуры, четких границ.

Для иллюстрации широты своего подхода к пониманию определения культа А. Зволиньски приводит его описание, данное антикультовой организацией «Диалог-Центр» (Дания). Характерными чертами культа названы: вербовка новых членов без представления информации о целях и работе группы; группа стремится к обогащению за счет денег или бесплатного труда ее членов; членов группы убеждают, что другие взгляды за пределами группы ничего не стоят и, наконец, группа обижает родственников, друзей и самих членов.

А. Зволиньски отдает себе отчет в том, что между приведенными определениями культа существуют большие различия. Основными являются отсутствие единого мнения в отношении их религиозного характера, а также отсутствие четких признаков различия между культом и сектой. Дополнительную трудность составляет частое использование близкого по содержанию к понятию «культ» терминологического сочетания новые религиозные движения.

Наличие трудностей в области понятийного аппарата вынуждает для описания «периферии» религии пользоваться терминами-заменителями: секта, движение, концепция, положение, группы, общества или религиозное явление. В то же время А. Зволиньски отмечает, что специфика сектантства утонула в связи с быстрым развитием НРД, далеко отошедших от традиционного представления о сектах, поэтому часто вместо слова секта говорится об определенном аспекте их деятельности, используя описательные определения: сектантская деятельность либо сектантские принципы.

После обзора разных понятий А. Зволиньски делает вывод, что термины секта и культ не приемлемы, так как они несут оценочное негативное значение, поэтому предлагается переход на нейтральную терминологию: новые религиозные движения.

Религиозным может называться группа или движение, если оно соответствует двум из трех условий. 1. Дает ответ на вопросы о смысле существования и вечного спасения в контексте истории или вне ее.

2. Принимает веру в существование Бытия сверхъестественного вне и над миром чувственным, с которым можно войти в контакт через молитву или созерцание. 3. Содержит ритуалы и обряды, выражающие почтение, моление или просьбу к этому Бытию и имеющие надежду на получение спасения.¹⁴⁶

В самом общем смысле прилагательное религиозный в отношении групп и движений означает «видение действительности религиозной и сакральной либо путь к достижению таких целей, как познание трансцендентного, духовное просвещение либо самореализация, или содействие своим членам найти ответ на фундаментальные вопросы».¹⁴⁷

овыми эти движения именуют не только в хронологическом смысле, как появившиеся после Второй мировой войны, но и в качественном смысле, так как они являются альтернативными официальным, доминирующим в данной культуре. Термин НРД по своему смыслу стоит наряду с такими, как новые религии, религии маргинальные, свободные религиозные движения, альтернативные религиозные движения и культы.

Обзор терминологической проблематики завершается выводом о том, что ввиду отсутствия ясных определений секты ватиканские документы, посвященные сектам, культам и НРД, весьма осторожны в применении конкретных определений. Считается, что лучше оперировать конкретным материалом, эмпирическими данными, фактами и статистикой, чем классифицировать поле «периферии религии».¹⁴⁸

Характерными чертами НРД названы: лидер (может использовать три стиля управления: автократический, демократический и либеральный¹⁴⁹); структура, доктрина, эксклюзивизм, святые книги, ритуал, символика, медитация, групповая вера; манипуляция сознанием (техники вовлечения, например, «бомбардировка любовью»), техники удержания людей в секте; сексуальное насилие. Другими словами, предложенное понимание особенностей НРД совпадает с признаками, выявленными у них представителями антикультового светского движения.

Если же беспристрастно подойти к предложенным признакам сектантства и применить их к католичеству, то окажется, что католиков можно упрекнуть в отсутствии рефлексии. Примеров таких можно привести много, здесь будут указаны некоторые. Одним из свойств НРД назван эксклюзивизм – убеждение, что только секта провозглашает истину, и только ее члены спасутся, они избранники Божии, «друзья» Христа, представляют нечто светлое, только у них исключительное право на истину и доступ к Богу.¹⁵⁰ При этом сектантам ставится в вину отсутствие рефлексии, критического отношения к положениям собственной веры и жизни.

При описании лидерства в секте отмечается, что важнейшей функцией лидера является символическая роль, когда он является знаком цели, смысла и мудрости, которые предлагает секта своим последователям. Все это не подлежит никакому описанию, верификации и какой-либо оценке.¹⁵¹ По причине особого положения лидера его последователи не имеют моральных оснований для его критики и критики его ближайших учеников¹⁵². Когда же речь заходит о структуре, то говорится, что одной из ее форм является такая структура власти, которая дает людям, находящимся на высшей ступени, возможность контролировать людей низшей ступени. Власть одной личности над другой может осуществляться разными способами. В сектах, имеющих длительную историю, где есть традиция воспитания детей своих последователей, власть может осуществляться через школы, где закладываются основы веры, предполагающие подчинение.¹⁵³

Секта может добиваться власти и другими способами, например, используя карательные меры. Власть, опирающаяся на наказание, эксплуатирует чувство страха перед карой, которой сектант хочет избежать, и тем самым он подчиняется контролю стоящего выше него в иерархии власти и могущего наказывать. Власть может осуществляется через соблюдение людьми определенных норм, которые были привиты еще в детстве. В заключении говорится, что сильная структура является одним из важнейших условий существования секты¹⁵⁴.

Действительно, такие проявления религиозной жизни имеют место, но католики в данном случае сами демонстрируют отсутствие какой-либо рефлексии в отношении своей веры, истории и религиозной жизни.

Согласно католическому учению, папа непогрешим в вопросах веры и нравственности, и естественно, что у рядовых католиков тоже нет ни догматического, ни морального права критиковать непогрешимого папу. Признание папы является условием единения с Католической Церковью и условием спасения. Всему этому католики учат своих детей с детства.

Автор этих строк общался с католиком-иезуитом, который решительно отвергал возможность обсуждения учения о папской непогрешимости и заявлял, что папа составляет предмет его веры; в то же время он общался с людьми, близкими к разным сектам, в том числе к Виссариону, основателю секты «Церковь последнего завета». Одни из них демонстрировали такую же фанатичную преданность, как иезуит, только Виссариону, а другие не отказывались обсуждать учение о роли Виссариона и, сознавая себе настоящими его последователями, не считали себя связанными накладываемыми в секте пищевыми ограничениями. Таким образом, многие характерные черты сект встречаются и у католиков, но немногие католические исследователи хотят это признать, хотя существуют исключения.

Книга А. Зволиньского написана под сильным влиянием литературы антикультового и противокультового движения, а также светских ученых: психологов, религиоведов, социологов, но позиция представителей антикультового движения является доминирующей при оценке деятельности НРД. Причем она не является исключением. Так, в книге «Опознать секту» М. Пытлака¹⁵⁵ раздел «Психоманипуляции» фактически является пересказом идей без каких-либо комментариев представителя светского антикультового движения С. Хассена из его книги «Освобождение от психологического насилия».

Следует отметить, что не все католические исследователи НРД пребывают под влиянием идеологии антикультового движения. Особую позицию в отношении причин появления и распространения НРД высказал в 1981 г. иезуит, проф. социологии университета Лойолы (Луизиана, США) Йозеф Фихтер в статье «Молодежь в поисках священного». Он разделяет мнение американских социологов, рассматривающих появление НРД в США в середине XX в. как проявление кризиса религии, вызванного глубокой и масштабной секуляризацией. Однако он не соглашается с их прогнозом о превращении религии в нечто несущественное или ее полном исчезновении. Такую позицию занимал, в частности, американский социолог и политолог середины минувшего века Даниэль Белла, прогнозировавший исчезновение религии в промышленно развитых странах до конца XX в. Интересно, что в СССР Н. С. Хрущев обещал показать последнего попа в 1980 году...

Й. Фихтер считал, что в основании таких сценариев будущего религии лежат ложные методологические предпосылки и субъективные суждения ученых. По его мнению, возможности социологии ограничены тем, что она изучает религию только как эмпирическую реальность, исключая из нее трансцендентное. В результате религиозные доктрины НРД представляются светским ученым бессмыслицей, и ставится под сомнение наличие «здравого смысла» у их последователей. Так, один американский социолог, ознакомившись с вероучением Муна, удивлялся: «как они могут верить в такую бессмыслицу?»

Утверждение социологов о кризисе религии, вызванном секуляризацией, который сопровождается появлением НРД, представляет собой позитивистский взгляд на их природу. Фихтер подвергает сомнению это положение, полагая, что в состоянии кризиса находится не религия, а секуляризм, понимаемый в самом широком значении как «отрицание духовного и утверждение материального».¹⁵⁶

Анализируя современную жизнь населения Америки, Й. Фихтер считает возможным говорить о культурном порабощении личности как следствии социального программирования путем навязывания американского образа жизни, далекого от религии: «Отнюдь не модно утверждать то, что я делаю, – отмечает Фихтер, – процесс социализации в целом, как мы все его практикуем над молодыми американцами, был процессом «промывания мозгов“, контролем над сознанием, изменением поведения. Другими словами, все мы программированы в нашу культуру для того, чтобы принять американский образ жизни как самый естественный и логичный в мире».¹⁵⁷

В связи с этим он касается обзора причин ухода верующей молодежи из церквей. Традиционные и многочисленные религии пошли на поводу представлений светских ученых о влиянии секуляризации на религию, которая будет утрачивать свое место в обществе. Уход молодых американцев из церквей стали рассматривать как их восстание «против строгих церковных установлений» и стремление «порвать с религиозными традициями своих родителей и семей».¹⁵⁸ Поэтому церковные лидеры, стремясь удержать молодежь в церквах, решили, что, поскольку молодежь становится секулярной, то настало время церквам двигаться в либеральном направлении.

Это послужило причиной «либерализации теологии и нравственных наставлений. Кажется, что даже католическая церковь – традиционный бастион против секулярных тенденций – стремится идти в ногу с современностью. Надеялись, что при помощи послаблений Второго Ватиканского собора капризная католическая молодежь может быть удержана и стать прежней. Однако все это оказалось слишком запоздалым».¹⁵⁹ Когда же католики признали мирские ценности, в это время американская молодежь от них отвернулась. Бунтовавшую молодежь, желавшую избавиться от жестких религиозных предписаний, сменило новое поколение, но оно теперь жалуется, что в результате либерализации богословия нельзя получить от священника ясные ответы на свои вопросы.

Из обзора религиозной ситуации в США Фихтер сделал два вывода: «молодежь отворачивается не только от религиозной ортодоксии, но и от ортодоксии секулярной».¹⁶⁰ Это и служит причиной увлечения НРД, чей успех критики связывают с использованием программирования. Но проблема программирования носит универсальный характер. Отвращение молодежи от секуляризма радует «набожных старцев», но, с другой стороны, они несчастны, когда видят молодежь, обратившуюся к религиозным культам. Другими словами, если секуляризацию Фихтер именует программированием, то отказ от нее даже в пользу культов есть депрограммирование. В этом, по Фихтеру, состоит двойственность депрограммирования.

Поэтому «содержание терминов программирование и промывание мозгов, обычно применяемых к новым религиозным движениям и претендующих на новизну, нуждается в пересмотре. Хотя их и можно называть новыми (как сравнительно недавно запущенными в активное применение), в действительности же оба эти термина стары точно так же, как соперничество между народами, исповедующими различные верования. Ведь до наступления эры экуменизма и межконфессионального взаимопонимания иудей, принявший христианство, разумеется, считался принужденным сделать это. Молодой протестант, обратившийся в католицизм, конечно же, был сбит с толку хитростями и обманами Рима. Так называемые «отпавшие“ католики, присоединившиеся к протестантизму, тоже сделали это под злонамеренным влиянием. Влияние идей экуменизма существенно повлияло на состояние американских религий. Обвинение в «промывании моз- гов“ применимо только к людям, ставшими жертвами принудительного программирования или обманными способами вовлеченными в новые религиозные группы, особенно восточного происхождения».¹⁶¹

Й. Фихтер считает допустимым называть процесс обращения от секулярного мировоззрения к трансцендентной религии депрограммированием, так как «обращенный отвергает образцы поведения, которые ранее ему программированы, социализированы. Он начинает сомневаться в ценностях своего прежнего образа жизни или, по крайней мере, в некоторых из них, и возвышается до понимания подготовки их изменения».¹⁶²

Свои выводы он основывает на личных наблюдениях жизни секты Муна, пребывавшей в начале 1980-х гг. на подъеме. Успех мунитов он связывал не с «промыванием мозгов» и программированием новообращенных. «Вопреки истерическим обвинениям религиозных культов в обмане и обольщении, можно с уверенностью утверждать, что подавляющее большинство молодежи, становящейся членами культов, делает это свободно и осмысленно, и по причинам, имеющим для них значение. И всякий, желающий узнать о причинах таких поступков, видит, что такие мотивации являются сложными и многообразными. Новообращенный может называть в качестве основной только одну единственную причину своего вступления в религиозную группу, однако более углубленный анализ способен выявить несколько мотиваций, и при этом действующих одновременно».¹⁶³

Таким образом, современное отношение католиков к НРД имеет два уровня: официальный и епархиально-приходской. На официальном уровне произошла эволюция от концепции «промывания мозгов» до интерпретации обращения как религиозного выбора.

Если в середине 1980-х католики использовали термины секта и культ для обозначения антицерковных групп и движений, а процесс обращения в какую-либо группу интерпретировался как результат «промывания мозгов», то через семнадцать лет они отказались от термина секта и перешли на альтернативную терминологию – НРД. Изменилось и их представление о причинах возникновения и распространения сект: они отказались от использования теории «промывания мозгов» и обманного вовлечения людей в секты. Согласно новой позиции, люди в большинстве случаев в ходе искреннего и свободного поиска смысла жизни ищут альтернативу традиционным религиям, которые, как им кажется, не могли дать или не дали того, что они ожидали. В борьбе с сектами рекомендуется лучше изучать католическое богословие и уметь полемизировать с антицерковными группами и движениями.

а епархиально-приходском уровне продолжают доминировать идеи, высказанные в документе «Секты или новые религиозные движения: пастырский вызов» (1986 г.), где используется слово секта, культ, частично антикультовая терминология: «промывание мозгов», обман, вербовка и т. п. Такому подходу обучается будущее католическое духовенство. Епархиально-приходскую позицию можно объяснить желанием любыми способами доходчиво показать опасность сект, а здесь не до богословских тонкостей...

Совершенно иной подход к проблеме «промывания мозгов» занимают те немногие католические общины и структуры, которые подвергаются обвинению в «промывании мозгов»; речь идет, в частности, об «Опус Деи» («Opus Dei»).

В 1989 г. бывшим католиком иезуитом была издана книга «Секретный мир «Опуса Деи»,¹⁶⁴ где говорится, что эта организация представляет секту: «это просто секта, это меньше, чем католичество. Это меньше, чем христианство».¹⁶⁵ С критикой этой книги выступил руководитель Центра изучения новых религий (CESNUR) католик М. Интровинье (Massimo Introvigne).

По его мнению, выступление против «Опуса Деи» является спланированной акцией, а употребление применительно к нему выражения католический культ вошло в оборот в июле 1990 г. на XII Мировом конгрессе по социологии в Мадриде, где было представлено сообщение «Католическая секта: Опус Деи» («Sectas catolicas: Opus Dei»). В апреля 1993 г. в Барселоне на международной конференции, посвященной тоталитарным группам и культам, организованной несколькими антикультовыми движениями различных стран, также был представлен доклад на эту тему.

С точки зрения светского антикультового движения, «Опус Деи» использует целый ряд «культовых особенностей», среди которых названы: «идеологическая обработка посредством интенсивных курсов», «проникновение в целую сеть общественной жизни», «агрессивное обращение в веру», использование лагерей, поездок, шоу, школ как способов вербовки. Также отмечалось, что «умственная манипуляция» проводится и через участие в мессе, а весь этот процесс, по мнению критиков «Опуса Деи», похож на «духовную педерастию». «Опус Деи» ставят в вину то, что его члены живут культовым укладом жизни, ритм которой задается рядом набожных практик, таких, как использование власяницы, чтение розария, преданность Божией Матери.

Защищая «Опус Деи», М. Интровинье отвергает все обвинения, которые выдвигает антикультовое движение, на том основании, что это движение возникло и является выражением секулярной идеологии, оппозиционной по отношению к религии, и поэтому оно обеспокоено исключительно социализацией членов культа, а не их верой. В результате как сектантские осуждаются некоторые формы религиозного опыта, который, если говорить о его измерении в количественных показателях, кажется более интенсивным, чем современный секуляризм может терпеть.

В то же время, отмечает М. Интровинье, протестантское антикультовое движение, о котором нельзя сказать, что оно дружелюбно к католикам, редко интересовалось внутренней жизнью католиков и никогда не нападало на «Опус Деи» как культ, потому что оно, в отличие от светского антикультового движения, в первую очередь интересуется верой, а не поведением верующих. Противокультовое движение осознает тот факт, что предполагаемые «излишки апостольской ревности», как выражается М. Интровинье, которая время от времени приписывается «Опус Деи», могут быть приписаны протестантским группам и движениям.

ападки на «Опус Деи» М. Интровинье объясняет парадоксальной ситуацией, сложившейся вокруг религии. С одной стороны, в секулярном мире бытует мнение о том, что наблюдается необратимый процесс снижения интереса молодых людей к религии, но, с другой стороны, отмечается повышение интереса к религии, в частности, рост «Опус Деи». Отсюда представители антикультового движения делают вывод, что проявление интереса молодежи к религии не могло быть спонтанным, а значит, с молодыми людьми что-то случилось, а именно: им «промыли мозги».

По М. Интровинье, теория «промывания» не может быть применима к религиозной организации по ряду причин: 1) теория «промывания мозгов» возникла в военно-политическом контексте для объяснения поведения в лагерях американских военнопленных, а не применительно к религиозным организациям; 2) эта теория отвергнута Американской психологической ассоциацией в 1987 г. как ненаучная; 3) антикультовые ассоциации являются «строго секулярными», а то, что именуется сегодня светским гуманизмом, в США почти всегда за редким исключением связано с воинствующим либерализмом и левой политикой.

Сотрудничество католиков с антикультовым движением, согласно М. Интровинье, объясняется их раздражением культами, что

принуждает делать неправильный выбор в пользу употребления сильных устрашающих средств вместо объективной критики культов. К антикультовой идеологии склоняются те католики, которые не способны понять сложную реальность новых религиозных движений и антикультового движения.

Это не значит, что не надо противостоять НРД, заключает М. Интровинье; напротив, с ними необходимо вести борьбу, но это должно быть сделано с католической точки зрения и согласно католическим нормам, отличным от антикультового секулярного движения», с которым любая форма сотрудничества католиков не только бесполезна, но и вредна. Позиция антикультового движения, по мнению М. Интровинье, ставит под вопрос социальную уместность религии, что противоречит социальной концепции католичества.¹⁶⁶

В западной светской литературе по религиоведению и социологии новых религиозных движений протестантские деноминации, ведущие борьбу против новых культов, принято называть противокультовым движением (counter-cult movement), а противостояние им евангелических групп – евангелическим противокультовым движением или христианским антикультовым движением.¹⁶⁷ Иногда термин противокультовое движение используют в широком смысле, распространяя его на новопротестантов, на более поздние, появившиеся после XVI в., религиозные объединения, «в основе которых ... либо лютеранская, либо реформатская (кальвинская) теология и благочестие». К ним, в частности относят баптистов (1607 г.), адвентистов (1830-е гг.) и пятидесятников (1900 г.).¹⁶⁸ Для названия светских (не религиозных) общественных организаций и групп, борющихся с новыми культами, используется выражение антикультовое движение (anti-cult movement).

Эти два движения – противокультовое и антикультовое – принципиально отличаются друг от друга по своей идеологии и методологии. Позиция организаций и деноминаций противокультового движения обусловлена их верой в правоту собственного понимания Священного Писания, рассматриваемого ими как единственный источник богословия, и решительным отвержением всего того, что не совпадает с их толкованием Библии. Поэтому характерной чертой противокультового движения является богословская критика и полемика с учениями новых религиозных групп (культов), многие их которых также рассматривают Священное Писание единственным источником вероучения.

Светское западное антикультовое движение, напротив, ведет борьбу с новыми религиозными культами не в богословской плоскости, критикует не за особенности их понимания Библии, а только за применяемые ими методы вовлечения, обучения, психологической обработки их потенциальных и действительных членов, за образ жизни их последователей и политико-экономическую деятельность.

Если целью евангелического противокультового движения является разоблачение религиозных заблуждений культов с последующим обращением в христианскую веру той деноминации, к которой принадлежит миссионер, то антикультовое движение имеет целью заставить человека отказаться от приобретенных им в культе религиозных взглядов, считая, будто бы они навязаны ему помимо его воли, извне, и являются средством манипулирования им. Никакой иной веры или мировоззрения взамен культовому – согласно заявлениям представителей антикультового движения – они не предлагают.

Противокультовое движение в самом широком смысле, по мнению западных светских социологов, не представляет собою чего-то совершенно нового в протестантском мире. Идейно противокультовое движение, по их мнению, восходит к противоеретической полемике ранних ересиологов, таких, как св. Иустин Философ, Ориген и Тертуллиан.

Протестантско-католическое противостояние в Европе во время Реформации XVI в. было перенесено переселенцами в США, где в ранний период появления американских колоний проявлялась откровенная враждебность к католикам со стороны протестантов, составлявших религиозное большинство тогдашней Америки, придерживавшейся консервативных взглядов. По причине численного преобладания, консерватизма и изначально полемической направленности их доктрин, протестанты и новопротестанты первыми осознали, что в XIX в. столкнулись с растущим числом вызовов их религиозному господству в Америке со стороны мормонов.

Мормоны проповедовали настолько странное учение, что в Америке, с господствовавшей там пуританской этикой, ее критики, в том числе и бывшие мормоны, видели причины развития мормонизма кроме всего прочего в использования мормонами модной в то время теории магнетизма, и получившего в XIX в. научное название гипноза. Так было положено начало антимормонской полемике в США. Для борьбы и координации действий против мормонов возникли антимормонские организации, а следом за ними и антикатолические.

В середине XIX в. к оппозиции католикам и мормонам прибавилась борьба с масонством, а после возникновения в 1880-е гг. секты «Общество сторожевой башни» (так до 1931 г. именовалась секта «Свидетели Иеговы») развернулась полемика с ними. В итоге все эти группы были смешаны и представлены как появление общей угрозы американскому образу жизни, который тогда во многом определялся протестантской этикой.

Когда в 1960-е – 1970-е гг. на Западе наблюдался очередной подъем сектантской активности, то опыт и методология противостояния непротестантскому пониманию христианства в США в XIX в. были востребованы и в борьбе новыми культами. Поэтому протестантское противокультовое движение, по мнению светских ученых, не является чем-то совершенно новым.¹⁶⁹

есмотря на то, что новые культы распространялись динамично, протестантским сообществам удалось относительно быстро организоваться против них, опираясь на предыдущий опыт, где были в общих чертах установлены критерии христианской ортодоксии так, как ее понимали протестанты. Новые культы вызвали сильное беспокойство у западных конфессий, так как увлекали в свои ряды их членов, предлагая им альтернативный путь спасения и образ жизни, а несколько новых культов открыто бросили вызов основным положениям христианства, утверждали превосходство своих собственных доктрин.

Борьба протестантских деноминаций с культами была направлена главным образом на опровержение их еретических доктрин. Эти полемические труды имели важное значения для западных христиан, так как в них раскрывалось превосходство их веры над учением культов, что придавало христианам уверенность в собственных убеждениях.¹⁷⁰

Исторически сложилось так, что полемика с новыми культами была сконцентрирована главным образом в евангелистских или фундаменталистских группах, составлявших консервативное крыло протестантских деноминаций, и в неопротестантских общинах (баптисты, адвентисты), и им принадлежит большая часть полемической литературы; вместе с тем традиционные протестантские деноминации также боролись с культами.

В протестантском мире было создано много противокультовых организаций, но самыми известными по количеству и качеству изданных материалов стали Лютеранский Синод Церкви Миссури и Конвенция южных баптистов в США.

Изначально в протестантском богословии слово секта имело широкий спектр значений по причине расплывчатости его воззрений о Церкви и ее границах. Церковью Лютер считал собрание христиан, где, согласно его представлениям, изложенным в Аугсбургском вероисповедании, «верно проповедуется Евангелие и правильно отправляются Таинства»,¹⁷¹ в противном случае – это сектантство и ересь. В толковании на Послание к Галатам Лютер пишет: «Среди нас творятся дела Божьи, т. е. проповедуется Слово и отправляются Таинства, и это делает нас святыми», и далее: «Церковь является вселенской везде в мире, где присутствуют Евангелие Божье и Таинства», если фанатики (так Лютер называл анабаптистов) «отвергают это, то они больше не являются церковью»,¹⁷² а их учение, как следует из книги «Формула согласия», является еретическим.¹⁷³ Таким образом, по Лютеру, христианская община может именоваться Церковью, если она удовлетворяет двум признакам: 1) в ней правильно проповедуется Слово Божие и 2) правильно совершаются Таинства. Общины, неудовлетворяющие этим признакам, именуются сектами или ересями.

Использование Лютером слова секта в значении ереси подтверждается и его характеристикой психологической жизни сектантов, которым, как и еретикам, присуще самомнение и гордость. Сектанты, отмечает Лютер, «прослушав две проповеди или прочтя пару страниц Священного Писания ... вдруг делают себя господами над всеми учениками и учителями, вопреки власти всех людей. Вы найдете немало таких в наши дни среди ремесленников, этих наглецов, которые никогда не подвергались испытаниям искушениями и поэтому не научились бояться Бога и не вкусили благодати. Не имея Святого Духа, они учат всему, чему им только заблагорассудится, и всему, что кажется правдоподобным необразованным людям».¹⁷⁴ Именно эти качества лжеучителей составляют отличительную особенность ереси.

Богословские взгляды Лютера оказали влияние на его перевод Библии, где слово секта часто употребляется в значении синонима греческого термина ересь. В пользу такого использования слова секта в его переводе Библии говорит Лютерово представление о принципах перевода библейского текста, подробно изложенных в «Послании о переводе». При переводе, по его мнению, приоритет надо отдавать смыслу, содержанию перед буквальным калькированием текста.¹⁷⁵ Руководствуясь этими соображениями, Лютер переводит греческое слово ересь и латинизированное haeresis словом sekte, в тех местах, где, по его мнению, «подразумевается ясное уклонение от общепринятой догмы или истины» (например: Первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к ереси саддукейской, исполнились зависти (Деян.5:17); Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси (Деян. 15,5, а также Деян. 24,5,14; 26,5; 28,22; 2Петр. 2,1).¹⁷⁶ Особенно ясно это видно из контекста 2Петр. 2,1, где апостол Петр говорит, что лжеучители введут ложные учения, а не создадут общества или религиозные партии.

о в новой редакции перевода Лютера 1984 г. использование слова sekte в Деян. 5,17 и 15,5¹⁷⁷ было пересмотрено и заменено на partei (партия), а в Деян. 26,5 на riichtung (синоним партии). Пересмотру был подвергнут и текст 2Петр. 2:1, где слово sekten было заменено на irrlehre (еретическое учение). В Послании Галатам 5,20 греческое ересь и латинское секта (sectae) Лютер переводит немецким rotten, которое близко по значению греческому схизма. В редакции 1984 г. здесь используется слово spaltungen.

Среди нынешних лютеран нет единого мнения о том, в каком смысле Лютер использовал слово секта в своем переводе; консервативно настроенные лютеране склоняются к мнению, что он использовал слово секта в смысле греческого ересь. Таким образом, Лютер использовал в богословских сочинениях и при переводе Библии слово секта в смысле ереси и иногда в значении религиозного сообщества или партии.

В XIX в. некоторые протестанты под влиянием А. Ричля (Ritschl, 1882–1889) полагали, что секта есть нечто специфически католическое, отличительными признаками которой является последовательное проведение в жизнь католического идеала аскезы и монашеского отвержения мира.¹⁷⁸ Если Лютер в качестве признаков секты использовал исключительно догматические признаки, то Ричль указывает на аскетическую практику. Поскольку аскетика обусловлена, с одной стороны, догматическими положениями, а, с другой, она предопределяет образ жизни индивида в обществе, отношение к миру и его ценностям, то использование ее в качестве признака сектантства может рассматриваться и как богословский, так социологический критерий сектантства.

В конце XIX – начале XX вв. среди протестантов социологический признак стал рассматриваться наряду с догматическим для выявления признаков границ Церкви. В это время среди них преобладающим было мнение о том, что «проповедь чистого и несмешанного Слова Божия, правильное исполнение Таинств и историческая идентификация с национальной жизнью народа делает деноминацию достойной определения как церкви; в отсутствии этих качеств это просто секта».¹⁷⁹ Другими словами, если христианская община 1) проповедует учение, несовместимое с точки зрения лютеран с их пониманием Библии; 2) неправильно совершает Таинства; 3) ее веру нельзя идентифицировать как народную, то – это секта.

В данном определении первые два критерия сектантства догматические, а третий – социологический, что было совершенно новым явлением после Лютера. Использование социологического признака в качестве критерия церковности или сектантства было обусловлено влиянием социологии на богословие. Оценивая XIX в., Н. Бердяев отмечал: с «большим правом можно утверждать, что дух XIX в. есть дух социологии. Можно даже сказать, что в XIX веке теология была заменена социологией, все мышление было окрашено в социологический свет, и в социальности искали конечного смысла жизни».¹⁸⁰

Итак, в начале XX в. у протестантов были следующие критерии сектантства: догматические (отклонения в проповеди Евангелия и отвержение Таинств в их протестантском понимании), социологические (невозможность идентифицировать общину как национальную, несовместимость ее веры с традиционной верой народа) и аскетизм (следование мироотвергающим идеалам).

Из обзора развития терминологического аппарата протестантизма видно, что к началу XX в. в протестантском богословии наметилась тенденция к переходу от догматических признаков сектантства к социологическим. Если в XVI в. Лютер использовал только богословские критерии сектантства, то в середине XIX в. Ричль рассматривает в этом качестве аскетику, а в конце XIX в. наряду с богословским появляется социологический критерий сектантства. Эта тенденция нашла свое завершение в начале XX в. в работах лютеранского профессора теологии Эрнста Трёльча.

Э. Трёльч в своей работе «Социальное учение христианской церкви» («The social teaching of the christian churchers», 1912 г.) во взгляде на природу сект предложил принципиально новое понимание природы религии. Он исходил из того, что существо всякой религии заключается не в догме, как полагали все до него, а в культе, охватывающем все сферы жизни социума, или культе общинном.¹⁸¹ Трёльч отказывается от использования догматических критериев для составления классификации христианских общин и вместо них в качестве признака сектантства вводит отношение религиозной группы к общественным ценностям и институтам.

Он советует не видеть в сектах «только отколовшихся от церкви отщепенцев, неполноценную побочную религиозную формацию, одностороннее искажение христианства».¹⁸² Ибо вопрос, кто от кого откололся и кто исказил учение, по его мнению, является относительным.

Секта в его представлении характеризуется рядом положительных признаков. Так, она требует непременного и часто буквального исполнения предписаний закона, следования примеру Христа; она ограничена узким кругом людей, «исполненных высокого религиозного подъема, вступивших в религиозный союз по внутреннему влечению, а не принуждению».¹⁸³ Отрицательное в сектантстве заключалось в том, что сектанты не обладают достаточной политической зрелостью, чтобы видеть неосуществимость безусловного христианского идеала в земной жизни и необходимость компромиссов в виде послабления, а иногда и отказа от требований религиозной морали в пользу светских ценностей.

Поскольку сектанты стремятся уйти из мира, преобразить его и обмирщенную Церковь, то они становятся легко на путь церковной и общественно-политической революции, оправдывая обращение к насилию ссылками на Ветхий Завет и Апокалипсис. Секты являются сторонниками религиозно-политической свободы, тогда как Церковь, по Трёльчу, есть учреждение, навязывающееся силою.¹⁸⁴ Секты носят резко индивидуалистичный характер, они не хотят идти на уступки миру, поэтому они не могут выполнять роль общественного культа.

Церковь же, в отличие от сект, мыслится как религиозная община, учение и деятельность которой составляет сущность социальной, хозяйственной и политической жизни.¹⁸⁵ Но за эту универсальность она, как полагает Трёльч, должна платить дорогой ценой – «рецепцией «мира“: принятием падшего мира с его мудростью, его отказом от личной и общественной святости, от евангельской буквы, от евангельского духа».¹⁸⁶

Воззрения Трёльча вызвали возмущение у ряда современных ему протестантских богословов и в то же время оказали влияние на богословие в протестантских деноминациях и на светскую науку до такой степени, что некоторые считают Трёльча пионером социологии религии.

В современном протестантском богословии нет единого определения секты. Консервативно настроенные лютеране опираются на традицию, восходящую к Лютеру, и видят в сектах, вышедших из христианской среды, группы, искажающие основные принципы христианства, как их понимают протестанты, поэтому они не что иное, как ереси.

Такое понимание природы сект изложено в предназначенной для домашней библиотеки лютеран, в первую очередь пасторов, сотрудников и членов лютеранских общин¹⁸⁷ книге «Хорошего держитесь. Церкви и религиозные объединения в Российской державе, Советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада», изданной в 1996 г. в Германии и переведенной на русский язык в 1999 г.

В ней помещена глава о противостоящих церкви религиозных группах, где дается их классификация. Все религиозные группы, – за исключением традиционных христианских конфессий (православие, католичество, англиканство, реформаты) и тех, что возникли в XIX в. в протестантском мире, и названных новопротестантскими общинами, к которым причисляют почему-то баптистов, возникших в начале XVII в., – предлагается делить на три категории: 1) секты, 2) тоталитарные новые религии и 3) психокульты.

Главными критериями в деле идентификации религиозной общины как церкви или секты названы: 1) признание «общепринятого Священного Писания» как «единственного источника познания Бога», как высшей инстанции в вопросах веры, поскольку Писание «содержит все необходимое для спасения»; 2) признание и использование древнецерковных символов веры; 3) «открытость для других христианских конфессий и путей веры и экуменического сотрудничества».¹⁸⁸ Затем упоминается необходимость исповедания Триединого Бога, но в отдельный признак оно не выделяется, что принципиально отличается от святоотеческой позиции о границах Церкви, где в первую очередь обращается внимание на исповедание Святой Троицы.

Секты согласно книге «Хорошего держитесь» – это группы, возникшие в христианской среде и отпочковавшиеся от какой-либо христианской конфессии, включая так называемые новопротестантские общины, и по существу они являются ничем иным как ересями.¹⁸⁹ В сектах наряду с Библией существуют свои откровения и писания, которые представляются как самостоятельные источники откровения (например, Книга Мормона), и зачастую они ставятся выше, чем Библия, поэтому сквозь призму своего учения секты решают, что в Библии «имеет силу и является нормативным».¹⁹⁰

В сектах новые пророки и апостолы ставятся рядом со Христом и зачастую отодвигают Его на задний план. «В большинстве сект намечается ... мелочная регламентация: выдвигаются строгие требования, которые должен выполнять сектант, чтобы достичь спасения. Все в этих сектах скрупулезно упорядочивается, четко определяется: что дозволено, а что строго запрещено». За этим стоит убежденность, что спасение можно заслужить «путем собственных усилий и подчинения себя якобы открывшимся, а в действительности мнимым, не Божественным установлениям»,¹⁹¹ что не соответствует протестантскому принципу о спасении только верой. Такое понимание спасения отодвигает миссию Христа на второй план. Еще одной особенностью сект является непреклонная убежденность в своем избранничестве, погибели всех остальных людей, идущих ложными путями.

аряду с таким конкретным пониманием термина секта, в современном протестантизме он используется в разных значениях. В наиболее широком смысле он обозначает любое неорганизованное религиозное движение. Сектой именуют также группы, отделившиеся от существующих традиционных или мировых религий. Как пример приводят раннее христианство, которое якобы отделилось от иудаизма, или протестантов, отделившихся от римо-католиков, или же религиозные сообщества, возникшие в русле какой-либо традиции, в качестве таковых рассматривают фарисеев в иудаизме.¹⁹² Таким образом, термин секта может обозначать неорганизованное религиозное течение или сообщество, вышедшее из традиционной религии, и использоваться в качестве синонима ереси. В последнем случае сектантскими в истории христианства считаются антитринитарные и христологи- ческие ереси (подобные иудействующим, николаитам) и новые группы последнего времени (мунисты, иеговисты, мормоны). В современном протестантизме наметилась тенденция к отказу от термина секта, он употребляется редко, за исключением исторических экскурсов и теоретических рассуждений о природе сектантства.

Для наименования религиозных групп наряду с термином секта в протестантской литературе используется слово культ. Оно происходит от латинского cultus, что значит «поклоняться» или «почитать кого-либо». Поскольку единства во мнении, что такое культ, не существует, то здесь будут рассмотрены наиболее типичные его определения в протестантском богословии.

Термин культ вошел в употребление в XVII в., а в середине XIX в. для обозначения обрядовой практики обособленной религиозной группы или течения.¹⁹³ В начале XX в. слову культ стали придавать новое, ранее не известное смысловое значение. Оно «все чаще стало использоваться для обозначения типов религиозных объединений, вероучение и обрядовая практика которых находится в радикальных противоречиях с «историческим» (библейским) христианством».¹⁹⁴

Однако в это же время появилось и либеральное понимание культа, предложенное Э. Трёльчем. Для него культ есть некое положительное явление. Он, по Трёльчу, «представляет мистическую или спиритуалистическую форму религии, обращенной к интеллигенции и образованным классам. В сердце культа – духовность, стремление оживить мертвую ортодоксию. Таким образом, для него ранний Лютер, многие пуритане и пиетисты – культистские религии. Его последователи считали евангелических христиан культом».¹⁹⁵

В противоположность Трёльчу, консервативно настроенные полемисты в протестантском мире рассматривали культы как ересь. В 1917 г. Уильям Ирвин, последователь Плимутских братьев, предпринял попытку проанализировать деятельность культов в книге «Современные предупреждения» («Timely Warnings»). Позже в 1919 г. эта книга была переиздана под названием «Ересь разоблачена» («Heresies Exposed») и выдержала еще 29 изданий. Ее автор рассматривает культы с традиционной протестантской точки зрения, сопоставляя их учения с учением Библии как критерием истины. Культы, отрицая основные истины христианства, отвергли «великую правду Писания». Поэтому они ничто иное как ересь, которая «натягивает завесу между нуждающимся человеком и ожидающим Богом».¹⁹⁶ Эта книга в течение двух десятилетий была единственным трудом, в котором были проанализированы несколько ересей, хотя наряду с ней были другие публикации, посвященные иеговистам и спиритизму.

Ч. Брейдэн, специалист по религиозным культам и движениям религиозных меньшинств в США, в 1934 г. опубликовал книгу «И они тоже верят». Под термином культ он не подразумевал «ничего оскорбительного для любой названной так группы. Культ ... – это религиозная группа, которая значительно отличается от религиозных групп, считающихся общепринятыми в нашей культуре, по одному или более аспектов исповедания или обрядов».¹⁹⁷

В 1938 г. была издана книга ортодоксального кальвиниста ван Баалена (Jan Karel Van Baalen) «Хаос культов» («Chaos of the Cults »), на многие годы определившая отношение и методологию протестантской полемики с культами. Согласно ван Баалену, все религии могут быть разделены на две группы: те, которые приписывают человеку способность спасти самого себя, и те, которые приписывают эту способность Богу. Первую группу составляют нехристианские религии и группы, имеющие христианские корни. Вторая группа представляет собою христианство.

Для Баалена признаком культа в первую очередь является несоответствие его учения библейским истинам. Он анализирует культы с традиционной протестантской точки зрения, сопоставляя их учение со своим пониманием Библии. В своей книге ван Баален рассматривает следующие культы как нехристианские религии: астрологию, спиритизм, теософию (Либеральная кафолическая церковь), Христианскую науку, бахаизм, англо-израилизм, сведенборгинизм, адвентистов седьмого дня, мормонизм, иеговизм, унитаризм, Моральное перевооружение, Школу христианского единства.

Когда Баалена спрашивали, почему он не причисляет к культам католичество, – что с точки зрения его библейского подхода было бы вполне логичным, – он отвечал, что католичество представляет собою испорченную и чрезвычайно опасную политическую машину и одновременно религиозное образование, полное богословских ошибок и суеверий. Но оно – также церковь, которая твердо исповедует Символ веры, сохраняет и защищает основные христианские истины, такие как учение о Троице, о Божестве Христа, о Его воскресении, о Втором Пришествии и Искуплении. Кроме того, католические ученые провели большую противокультовую работу, поэтому такое религиозное образование не может именоваться нехристианским культом.¹⁹⁸

Завершается его книга главой «Неоплаченные счета Церкви», где он прямо заявляет, что ими являются культы: «культы являются неоплаченными счетами церкви».¹⁹⁹ Это мнение разделяют также и некоторые современные новопротестантские полемисты.²⁰⁰ Современное противокультовое движение с небольшими изменениями следует Ван Баалену. Позиция этого движения кратко может быть сформулирована следующим образом: культы есть еретики, пребывающие в оппозиции ортодоксальной вере.

Эту точку зрения разделяют популярные противокультовые писатели второй половины XX в. Уолтер Мартин, баптистский апологет, около сорока лет изучавший культы, в 1965 г. издал книгу «Царство культов», в которой и анализирует такие культы, как: иеговизм, мормонизм, Христианскую науку, спиритизм, теософию, дзен-буддизм, бахаизм, мунизм, ислам, восточные религии (индуизм, раджнишизм, кришнаизм, Трансцендентальная медитация).

Для него «культ – это группа людей, объединившаяся вокруг чьей-то интерпретации Библии, она характеризуется существенными отклонениями от ортодоксального христианства, которые касаются основополагающих доктрин христианской веры, особенно того факта, что Бог стал человеком в облике Иисуса Христа».²⁰¹ Практически все культы, по его мнению, противостояли «христианской Церкви, особенно в области христологии и сотериологии. Возможно, отмечает У Мартин, мы не уйдем от истины, предположив, что та же самая «некая сила» противостояла нашему Господу, и апостолам, и усилиям христианской Церкви, сила, которую наш Господь назвал «князем мира сего“».²⁰² Опасность культов, по его мнению, заключается в смешении истины и лжи, уходящей корнями в библейские источники. Хотя в учении культов присутствует «значительная доля истины, однако она так запутана человеческими ошибками, что в данный момент намного хуже полной лжи».²⁰³

В распространении культов во многом ответственны сами христианские конфессии. Когда появились культы в начале XX в., то они почти «не пытались ни проповедовать среди культистов, ни опровергать их».²⁰⁴ Но там, где Евангелие проповедовалось с «убедительной своевременностью», достижения культов были незначительны, если вообще были.²⁰⁵

В своей книге У Мартин отмежевывается от оценок культов либеральными учеными, считавшими, что все «дороги хороши, ведущие к Богу», хотя с некоторыми выводами их он согласен.²⁰⁶ В частности, он разделяет их мнение о том, что «культы представляют собою искреннюю попытку миллионов людей, большинство из которых испытывает недовольство уже имеющимися церквами, воплотить затаенные и законные чаяния человеческого духа».²⁰⁷

Его отношение к культам было лишено презрения, касалось ли это их последователей или их названия. Он отмечал, что используемый им термин культ не подразумевает ничего оскорбительного для любой, так названной группы,²⁰⁸ и он не «хочет высмеивать приверженцев культовых систем, большинство из которых люди искренние», хотя он «не прочь подшутить там, где нужно подчеркнуть сказанное».²⁰⁹

Появление культов или ересей У. Мартин рассматривает в библейской перспективе как неизбежное явление, ссылаясь на слова Христа, учившего, что одним из серьезных испытаний будут лжепророки и лжехристы, которые придут, прикрываясь Его именем, и многих соблазнят (см.: Мф. 24:5, 7,15–23). В апостольских посланиях появляются предостережения против лжеапостолов (см.: 2Кор. 11:13–15). Плоды этих лже-проповедников будут налицо, и церковь сможет их обнаружить. Под плодами У. Мартин подразумевает не только дела, но и учение: «Человек может вполне соответствовать принятым стандартам, но если он отворачивается от Иисуса Христа как Господа и Спасителя, ... плоды его испорчены, он лжец».²¹⁰ К последователям культов от советует относиться с сочувствием и любовью, «но яростно противостоять их учениям».²¹¹ Полемисту с культами он указывает, что его задача заключается не в том, чтобы выиграть спор, а завоевать душу, за которую умер Христос.

Характерной особенностью культов он называет переопределение содержания библейских слов, в результате чего они наполняются смыслом, отличным от того, который подразумевали авторы Священного Писания. Кроме того, они заимствуют библейские сюжеты, приводя их почти всегда вне контекста,²¹² и тем самым вводя в заблуждение людей, не подготовленных в богословском отношении.

Чтобы избежать терминологической уловки культов, У Мартин дает ряд советов, основная идея которых сводится к необходимости знать учение и терминологию основных культовых систем и разоблачать их, выявляя подлинный смысл терминов из библейского контекста.²¹³

Однако последняя рекомендация Уолтера Мартина довольно шаткая, ибо в Писании нет изначально определенных так называемых ясных мест, в свете которых нужно толковать непонятные термины. Другими словами, безпредпосылочного толкования Библии не существует. Поэтому таким пестрым является протестантский мир. Все протестанты и неопротестанты признают Библию единственным источником вероучения и критерием Истины, но так как они присвоили себе право толковать Писание, и, следовательно, определять контекст толкования тех или иных терминов, то каждое их сообщество проповедует свое понимание, свое субъективное прочтение Писания. В результате получается, что Библия одна, а протестантских деноминаций множество, и каждая из них претендует на преемство апостольской Церкви, отказывая в этом другим.

Эту проблему осознают и некоторые евангелические антикультовые писатели. А. Келли (Kelly), отстаивающий либеральный взгляд на происхождение культов, заявляет, что однозначного толкования Библии не существует и быть не может, поэтому мы должны принять все толкования как проявление действия Святого Духа.²¹⁴

Много внимания У Мартин уделяет психологической природе культов и, исходя из нее, строит методологию общения и полемики с культистом. До недавнего времени, отмечает У. Мартин, этому вопросу уделяли мало внимания, так как он требовала фундаментальных исследований. Опираясь на свой опыт, он утверждает, что вероучение каждого культа влияет на психологию его последователей, поэтому психологические портреты последователей одного культа отличны от психологического облика представителей других культов, но в то же время у всех культов есть общие черты.²¹⁵

Первой, общей чертой является ограниченность культовых систем верований, узость кругозора. Они не заинтересованы в разумной оценке фактов, культовая организация сама указывает, что для нее авторитетом является Библия или основатель культа; такие культы находятся в изоляции и не склонны к логической последовательности в своих учениях и суждениях. Создается впечатление, что сознание культиста разделено на участки, не связанные между собою.

Второй чертой он считает изначальную неприязнь культиста ко всем окружающим людям. Культисты не различают взглядов человека от него самого, поэтому почти всегда отвержение убеждений ведет к отвержению самого их носителя.

о христианину так поступать не следует. Он, в отличие от культиста, должен отличать его убеждения от него самого, и тогда общение с культистом станет возможным, так как он окажется лишь источником информации о культе. Такое отношение к культисту приведет последнего к вопросу: как может такой человек (христианин) не разделять его (культиста) взглядов?

Поскольку культовые организации внушают своим последователям, что те, кто им противостоит, находятся под влиянием сатаны или пребывают в плену невежественных предрассудков, то христианин должен всем своим видом показывать отсутствие предубеждений и проявлять любовь к культисту (заботу о его благополучии, состоянии его души и духовном развитии). В работе с культистом надо проявлять интерес к нему ради самой его личности, ради его спасения, а не просто для числа выведенных из культа. Отказ от всякой хитрости и скрытых мотивов в общении с культистами будет способствовать преодолению изоляции, в которой пребывают культисты.

В-третьих, культы стремятся придать своим догматическим системам авторитет ссылкой на сверхъестественные откровения, а поскольку обладателем этих откровений в итоге становится организация, то она начинает проявлять нетерпимость к инакомыслию и требует абсолютной веры «в сверхъестественную власть тех, кто получил первоначальное откровение».²¹⁶ Это явление У Мартин именует организационным догматизмом.

Четвертой особенностью культов является их непоследовательность и противоречивость.

Предложенные У Мартином «социальные индикаторы» культов, по мнению проф. И. Я. Кантерова, в последующем активно заимствовались как светскими, так и конфессиональными оппонентами культов, и по существу образуют содержание «антикультового движения» во многих странах мира.²¹⁷

Для У Мартина, так же как для Баалена, все культы являются нехристианскими, в том числе вышедшие из христианства, такие, как «Свидетели Иеговы» и мормоны. Поэтому у него нет особой классификации, и все культы он рассматривает в одном ряду: спиритизм, теософию, дзен-буддизм, бахаизм, мунизм, культ Бхагавана Шри Раджниша и ислам. Хотя, если следовать его определению культа как ереси, то индуизм, буддизм и ислам культами в строгом смысле не являются.

овый этап в использовании этого термина начался с 60-х годов XX в., когда очередная волна возникновения многочисленных сект прокатилась по Западу. В 1975 г. была опубликована книга Дэйва Бриза «Знать черты культов: двенадцать основных ошибок ложных религий», оказавшая большое влияние на протестантское противокультовое движение и даже на отношение католичества к культам.²¹⁸

Д. Бриз рассматривал культ как «... религиозное извращение. Это вера и практика в мире религии, которая призывает к преданности религиозному представлению или лидеру, сосредоточенному в ложной доктрине. Это – организованная ересь. Культ может принять много форм, но это – в основном религиозное движение, которое искажает или деформирует ортодоксальную веру по сути, где правда превращается в ложь. Культ невозможно определить вне сравнения с абсолютным стандартом учения Священного Писания. Через сопоставление с библейской истиной у культа наблюдаются отличия, которые могут маркировать их как не вполне христианские».²¹⁹

Сопоставляя заблуждения культов с главными христианскими истинами, Д. Бриз приводит 12 признаков культов.

1. Использование помимо Библии дополнительного откровения (т. е. отклонение от Библии как полного и закрытого Откровения Бога).

2. Ложное основание спасения (т. е. утверждение, что спасение совершается через дела, а не через веру).

3. Неуверенность в спасении (т. е. отказ от доктрины уверенности в своего спасения).

4. Самонадеянное мессианское лидерство (т. е. возвышение человеческого лидера до уровня мессианского статуса).

5. Двусмысленность, неопределенность доктрин (т. е. непрерывные изменения в учении, акцентирование на эмоциональном, а не логическом его восприятии, постановка вопросов вместо того, чтобы дать ответы).

6. Существование неподтвержденных откровений.

7. Ущербная христология (т. е. отрицание человеческой и Божественной природы Иисуса Христа, отрицание Троицы).

8. Использование библейских выражений вне контекста.

9. Порабощающая организационная структура (т. е. требование полного подчинения новообращенных).

10. Финансовая эксплуатация (т. е. эксплуатация последователей, чтобы удовлетворить жадность лидеров).

11. Осуждение других религиозных групп (т. е. отрицание всех других религиозных групп и доктрин и признание их как сатанинских и коррумпированных).

12. Синкретизм (т. е. попытка создать доктрину путем заимствования лучших идей из различных религий).²²⁰

Схожий список признаков культов предложил Уильямс в своей книге «Идентификация и обращение с культами»:

1. Отклонение от библейского Откровения.

2. Отрицание Иисуса как единственного Сына Бога.

3. Антитринитаризм.

4. Наличие лидера (an extra-biblical figurehead).

5. Претензии на принадлежность к христианству.

6. Представление себя мучениками.

7. Апокалиптическая озабоченность.

8. Отделенность от внешнего мира.

9. Практика самоспасения.

10. Подчеркивание собственной святости.

11. Оппозиция признанной церкви как имеющей сомнительное происхождение.

12. Синкретизм²²¹

В 1977 г. было опубликовано сочинение Х. Ф. Бека «Ответ культам» («How to respond to the cults»), которое стало реализацией принятого в 1975 г. лютеранской конфессией Синод Миссури (США) решения издать серию брошюр о наиболее активных культах.

В этой брошюре вначале дается обзор определений культа в предшествующей противокультовой литературе, в частности у Бриза и У Мартина, и отмечается, что существуют трудности в точном различии между понятиями «культ» и «секта», и даже между понятиями «деноминация» и «культ» или «секта». Взгляд Ф. Бека на культы более близок концепции Баалена-Уолтера.

В его понимании культы – это «такие религиозные группы, убеждения которых столь значительно расходятся с религиозной мыслью и существующими нормами, что эти группы начинают претендовать на то, что являются «новыми“ религиями и «альтернативными» стилями жизни».²²² Они являются не только «отклонениями от христианской ортодоксальности и христианских норм», но и от тех религий, где они возникли. «Культ, таким образом, не может считаться только лишь второстепенной формой какой- то первоначальной (оригинальной) веры, по сравнению с сектой, которая по меньшей мере имеет косвенное (побочное) отношение к той вере, в которую она уходит своими корнями. Культ имеет отправную точку в философии какой-то главной религии, но искажает и извращает эту веру до тех пор, пока не становится каким- то новым явлением, существенно отличным от того, чем это было первоначально».²²³

о поскольку культы «сознательно используют терминологию и фразеологию, типичную для тех религий, из которых они происходят, их слова постоянно наполняются новым смыслом и уже не имеют ничего общего с их первоначальным значением», то они ничто иное как «раскольнические или еретические течения».²²⁴ В христианстве примером культа могут быть «Свидетели Иеговы».

Особенности культов, по Беку, заключаются в наличии эсхатологической доктрины с присовокуплением знамения о надвигающемся конце света. Далее следуют: пророчества; упор на священническую власть, особенно если в культе имеются тайные ритуалы и символы; эзотеризм (это относится к оккультным группам); догматизм, и как следствие, крайняя нетерпимость к любым отклонениям от учения и образа жизни; откровения, которыми обосновываются доктрины культов (как правило, их получает руководитель культа).

ередко среди культов притуплено христианское понимание чувства греховности или оно вовсе отсутствует, хотя отказ исполнять культовые предписания воспринимается как грех. Идея о спасении в таких группах приобретает иное значение. Она сводится к поддержанию стабильности психо-эмоционального состояния человека или же преобразуется в представление о некоем мире, который наступит в будущем. Обычно спасение зависит не от отношений с Богом, а от членства в группе и участия в ее деятельности или связи с лидером.

Редко когда все из перечисленных свойств можно найти в одном культе, но для всех культов существует несколько общих отличительных свойств. К ним Ф. Бек относит: 1) наличие авторитарной власти (лидер, штаб или система основных верований); 2) двойные стандарты, имеющие свою терминологию и уникальный словарь; 3) отсутствие заинтересованности в полной логичности и последовательности, поэтому общение с ними ставит в тупик обывателя; 4) культисты ведут обособленный образ жизни, и они убеждены, что их не эксплуатируют и они ведут свободную жизнь, тогда как все убеждены в обратном. Хотя Ф. Бек подробно описывал отличительные особенности культов, но все же вынужден был признать, что многие черты культов имеют сходство с Церковью.

Культы, подобные христианству, зародились благодаря конкретной личности, а не «обывательскому движению».²²⁵ Церковь поначалу считалась римскими и иудейскими властями культом. Поскольку христиан считали отступниками, то они собирались тайно. Они вели строгую общинную жизнь, ходили многочисленные слухи об их ужасных мерзостях, которые они якобы творят во время своих собраний. Они создали серию Писаний. Поэтому не стоит слишком удивляться тому, что культы подчеркивают свою преданность и посвященность. Таким образом, с конца 1970-х гг. общее представление о признаках культа уже сложилось, и перечисление Ф. Беком особенностей культов только подтверждает эту мысль.

Схожий взгляд на культы дается в опубликованном в 2004 г. «Пособии по изучению культов» И. Робертсона, преподавателя одной из баптистских семинарий в США. Как надлежит учебным пособиям, в нем приводятся несколько известных дефиниций культа, в частности У Мартина, и предлагается свое определение, на самом деле повторяющее Ф. Бека.

Культы, по И. Робертсону, – это небольшие религиозные течения за пределами основных религий: христианства, ислама, индуизма, конфуцианства и буддизма.²²⁶ Они предлагают свои пути спасения, которые взывают к плоти. В обмен на свои истины, на самом деле лжеистины, культы требуют полного посвящения, вовлекая «своих последователей в исполнение ритуалов, которые в конце концов приносят удовлетворение тем, кто предпочитает пути дел путям веры (см.: Притч.14,12) ».²²⁷ Культы представляют собою «искусственную, неортодоксальную систему религиозных верований и обрядов».²²⁸

Признаками ортодоксального христианства названы: учение Библии, в сжатом виде изложенное в Символах веры (апостольском и Никейском 325 г.),²²⁹ или, по-другому, исповедание основных христианских истин – учение о Троице, о Божественности Христа, о Личности Святого Духа; учение о бессмертии души и доктрина последнего времени, но в ней допускаются разночтения.²³⁰ Другими словами, по Робертсону, культ – это тринитарные, христологические ереси, а также ложные эсхатологические учения и искажение библейской антропологии. В отличие от культа, секта – это «обособленная группа верующих внутри какой-либо религии».²³¹

аконец следует упомянуть точку зрения на культы, изложенную популярными противокультовыми писателями Дж. Макдауэллом и Доном Стюартом в изданной в 1990-е гг. книге «Обманщики», где анализируется 18 культов. Культ, по их мнению, «это группа людей, убеждения которых основаны на представлении о превосходстве определенного лидера, что неизбежно влечет за собой отрицание центральных доктрин христианства, как они изложены в Библии».²³² Это определение они распространяют на все религиозные группы независимо от их происхождения из христианства, индуизма или ислама.

Все культы они делят на три категории: западные, восточные и Нового времени. К западным относятся культы, вышедшие из христианства и отрицающие основные положения его веры: мормонизм, Свидетели Иеговы, Христианская школа единства, «Церковь объединения» (муниты), «Унитарианско-универсалистская церковь», Международный путь.

Восточные культы своими корнями уходят в индуизм, буддизм или таоизм, они обычно не противопоставляют себя христианству, но иногда заявляют о своей полной совместимости с ним: Трансцендентальная медитация, Международное общество сознания Кришны, Сайентология, Общество развития новых способностей.

Культы Нового времени пытаются объединить идеи западных и восточных культов, «представляя, таким образом, ассорти верований»: Движение «Нью эйдж», теософия, Форум (ОСЭ), «Церковь всеобщая и торжествующая», Религиозная наука.

В отдельную категорию групп, стоящих на пороге перемен, ведущих к отказу от тех положений веры, которые осуждаются протестантами, выделены «Всемирная церковь бога» и Адвентисты седьмого дня.

В общих чертах эта типология является общепринятой в протестантской литературе. Аналогичную систематизацию дает И. Робертсон²³³ и Н. Н. Порублев.²³⁴

Внести ясность в проблему определения и классификации культов пытался в начале 80-х гг. XX в. лютеранский профессор социологии Рональд Энрот (R. Enroth), разделявший некоторые идеи антикультового движения. Он применял термин культ только для групп восточных и оккультных, но когда вышедшие из христианства группы отрицали существенные христианские истины, он именовал их отклоняющимися или аберрирующими группами («aberrant» Christian groups).

Обобщающее определение культа приводится в книге баптиста Н. Порублева «Культы и мировые религии», вышедшей в 1994 г. Культами, говорит он, называют, во-первых, «небольшие по численности, но весьма активно действующие религиозные движения, которые либо частично, либо полностью отвергают апостольский Символ веры христианства. Во-вторых, этим термином именуют небольшие, но активные группы, вообще не имеющие никакого отношения к христианству. В-третьих, слово культ (курсив мой. – Р. К.) относят к таким религиозным движениям, которые черпают богословские основания своих учений из различных мировых религий» – в частности, кришнаиты, бахаисты, теософы.²³⁵ К культам он также относит группы, «которые хотя в своем учении и не отвергают апостольского Символа веры, но практикуют беспрекословное повиновение вождям». Все остальные христиане считаются ими «погибшими». Под эту категорию подпадают также группы, которые имеют особые секретные пункты веры и тайные обряды. Еретические движения в истории христианской Церкви, по его мнению, можно считать культами, но чтобы отличать современные движения от предшествующих, он их называет культами, оставив для более ранних термин ересь.²³⁶

Введение нового термина культ Н. Порублев обосновывает не богословскими, а практическими доводами. Этот термин должен был отделить новообразованные религиозные группы, известные в большинстве своим радикализмом, от считающихся общепринятыми в американской культуре,²³⁷ т. е. успевшими социологизироваться – занять в обществе определенную нишу и вести в нем бесконфликтное существование.

Однако вышеприведенные признаки и определения культа не всегда позволяли однозначно идентифицировать подделки под христианство как культ, так как формально учение некоторых культов совпадало с истинами христианства. Проблема, с которой соприкоснулись противокультовые авторы, состояла в том, что никакая группа не отвечала всем признакам вместе и не все отрицали основные принципы христианства.²³⁸

Наряду с попыткой осмысления природы новых культов в противокультовом движении под влиянием светского антикультового движения возник другой взгляд на те же новые культы, которые стали называть молодежными религиями.

Под молодежными религиями стали рассматривать возникшие в последней трети XX в. особого рода религиозные и околорелигиозные движения, «которые с их идеологическими тоталитарными притязаниями стремятся быть больше, чем религией или спиритуалистическим движением». Поэтому их еще именуют «тоталитарными новыми религиями». Некоторых из них «выдают себя за представителей «науки“ или творцов, осуществивших «синтез всех наук“». Несмотря на разное происхождение и неоднородность проповедуемых ими учений, эти группы в своих структурах обнаруживают сходные признаки. Они вербуют в свои ряды прежде всего молодых людей в возрасте от 15 до 35 лет, вовлекают их в активную деятельность и борьбу за «новый», «просветленный» или «объединенный мир». В Германии их именуют молодежными религиями, а в США их называют культами или деструктивными культами.²³⁹

Отличительными особенностями молодежных религий являются: «святой наставник», «спасающий рецепт», «спасающая семья», «эзотерическая расселина», «замаскированные организации».

«Святой наставник» возглавляет группу, и обладает абсолютным, божественным авторитетом, и почитается как «владыка Вселенной» или «истинный отец» и т. п., ему оказывается абсолютное послушание.

«Спасающий рецепт» дается наставником и включает в себя методы достижения поставленных целей и технические приемы. Считается, что он может помочь решить все проблемы, возникшие у сектанта.

«Спасающая семья» – это небольшая группа под руководством наставника, где каждый занимает свое место. В ней нет места личной ответственности, царит тотальная дисциплина, членов группы оберегают от общения с миром. Она мыслит себя сообществом новых людей.

«Эзотерическая расселина» предполагает различие между целями, представлениями и методами для «внутреннего пользования» и тем, что пропагандируется для тех, кто вне этой группы. Как пример указывают на секту Муна, выступающую как «федерация, борющаяся за мир во всем мире», в то же время продающую оружие никарагуанским контрас и поддерживающую правоэкстремистские партии.

«Замаскированные организации», или, как их еще именуют, прикрывающие, или фронтовые организации, учреждаются молодежными религиями, но внешне эти «материнские» организации отмежевываются от них.

Еще одной особенностью является использование различных методов психотехник при вербовке и удержании в секте. Теория и практика вербовки новых членов строится на стремлении «привить своим членам чувство инфантильности, ограничить их интересы и потребности, вновь превратить их в «детей“, которых ведут по жизни все знающие и за все отвечающие «родители» и «наставники"».²⁴⁰ Членство в секте базируется не только на приверженности учению секты, но и на «формировании зависимости ее членов, сужении их кругозора, интересов и потребностей» при помощи разных психотехник. Также в ней постоянно поддерживается «страх выпасть из дарующей блаженство группы и затем, возможно, стать объектом карательных акций могущественных предводителей».²⁴¹

Сторонники этой теории заявляют, что участие в деятельности таких организаций ведет к быстрому изменению личности. Подход к описанию этого изменения характерен скорее для психиатрии и психологии, чем для богословия.

Изменение личности в культах предлагается распознавать по следующим признакам: полная переориентация жизни в соответствии с культовыми принципами; полное изменение отношения к окружающему миру, который рассматривается как враждебный и подлежащий изменению; радикализация во всех областях жизни; полное подчинение власти другого (отказ от критического мышления); менталитет осаженной группы; зависимость от лидера, гуру или его представителя и принятие его мировоззрения, подражание ему.²⁴² Этот интерес протестантских авторов к психологическому описанию поведения в культе можно объяснить отсутствием в протестантизме аскетической практики в пользу чистой «духовности» религии.

аконец, еще одной специфической чертой называют отношение к христианству. Если секты противопоставляют себя церкви, а нехристианские религии представляют себя как альтернативу христианству, то некоторые молодежные религии провозглашают, что все религии должны быть объединены, или являются равноправными.

Все перечисленные критерии молодежных культов повторяют или перефразируют формулировки основных признаков культов, разработанных в светском антикультовом движении и отчасти социологии религии. Если учесть, что на Западе в социологии существует три подхода к пониманию культа, то его следует

отождествить с третьим типом дефиниции культа, который акцентирует внимание прежде всего на структурно-организационных элементах группы.²⁴³ По верному замечанию отечественного религиоведа Л. И. Григорьевой, существенный недостаток таких определений и классификации заключается в попытке подменить разграничение разных верований, имеющих совершенно разную философскую базу, их объединением по чисто внешним, мало что проясняющим признакам.²⁴⁴

Вместе с тем идеология тоталитарных культов не всеми евангелическими церквами разделяется из-за того, что в полемике с новыми культами во многих случаях «наблюдается переход от богословских аргументов, опровергающих взгляды различных религиозных групп, к опоре на психологические аргументы, которые предполагают, что эти группы «промыли мозги“ своим адептам. Этот подход представляет собой большую угрозу»,²⁴⁵ поскольку обращение в евангелическую веру представляет собою классический пример «промывки мозгов». Чтобы избежать недоразумений, связанных с использованием термина культ, ими высказывается пожелание перейти к альтернативной терминологии и возродить употребление слова ересь. Тогда борьба с культами переместилась бы с психологических теорий, которые могут быть использованы и против христиан, в область богословской полемики.²⁴⁶

Однако идея использования термина ересь применительно к культам вряд ли получит практическое применение в традиционных протестантских деноминациях, поскольку, по мнению православных участников межконфессиональных встреч, для протестантских конфессий, участвующих в экуменическом диалоге, характерна минимизация понятия «ереси».²⁴⁷

1. Индийско-индуистские движения разных гуру (наставников): Международное общество сознания Кришны (МОСК), Анада Марга, Трансцендентальная медитация (ТМ), Движение Шри-Чинмой.

2. Синкретистско-спиритуалистические новообразования: движение Муна.

3. Мировоззренческо-терапевтические группы (психокульты): сайентология.

4. Молодежные религии с христианской подоплекой: Бостонское движение или «Международная церковь Христа», «Семья» (Дети бога).

Пауль Тиллих, исходя из своей «собственной, укорененной в протестантизме философии религии» считает, что к религии можно отнести «даже секулярные движения, которые обнаруживают типичные черты настоящей религии, оставаясь в то же время явлениями совершенно иного порядка».²⁴⁸

Он дает следующее определение понятия «религии» и «квазирелигии»: «Религия – это состояние захваченности предельным интересом, который делает все остальные интересы предварительными и содержит в себе ответ на вопросы о смысле жизни. Поэтому этот интерес безусловно серьезен и обнаруживает готовность пожертвовать любым ко нечным интересом, если о н ему против оречит... В секулярных квазирелигиях в качестве высшего интереса выступает народ, наука, некоторая форма или этап развития общества, высший идеал человечества, которые при этом обожествляются».²⁴⁹

аиболее эффективным средством наступления квазирелигий «оказывается вторжение во все религиозные группы современных технологий с их периодическими всплесками технической революции. Результатом этого стала прежде всего секуляризация, разрушающая старые традиции – и культурные, и религиозные... Если мы обратимся к религиозной ситуации в Европе второй половины XIX в., то увидим такую же картину».²⁵⁰

Причину появления квазирелигий П. Тиллих видит в техническом творчестве, в котором таятся религиозные элементы. Этими элементами являются «желание освободиться от авторитарной зависимости, жажда справедливости, научная честность, стремление к более полному развитию человечества и надежда на прогрессивное преобразование человечества». Из этих элементов «возникли новые квазирелигиозные системы и предложили новые ответы на вопрос о смысле жизни».²⁵¹

Тиллих полагает, что техническая цивилизация приготовила «путь (зачастую, правда, лишь для небольших групп в высших слоях общества) квазирелигиям, незамедлительно явившимся в качестве альтернативы как старым традициям, так и просто безразличию к религии».²⁵²

Характерными чертами квазирелигий является освящение общественного самоутверждения, например в фашизме и коммунизме, для чего используются религиозные и секулярные символы, как «... неотъемлемый элемент всякого национализма, где бы он ни существовал – в древних азиатских или молодых африканских государствах, в странах с коммунистическим или демократическим режимом».²⁵³ К квазирелигиозные движениям в XX в., кроме фашизма, как выражения национализма в радикальной форме, и коммунизма, как социализма в радикальной форме,²⁵⁴ П. Тиллих относит либеральный гуманизм, выраженный в форме демократии.²⁵⁵

Высказывания Тиллиха о религиозной природе коммунизма схожи с взглядами Н. Бердяева, правда, русский философ исходил из других предпосылок. Н. Бердяев рассматривал коммунизм как религию, претендующую «ответить на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь, он не относится к какой-либо социальной области». Признаком коммунистической религиозности была нетерпимость к христианству, а нетерпимость, как и фанатизм, имеет религиозный источник, а также эксклюзивизм.²⁵⁶

(по противокультовым публикациям).

Перечень культов, вызывавших наибольшую обеспокоенность противокультового движения, можно составить по названиям критических публикаций на протяжении XX в.

В конце 1930-х гг. ван Баален²⁵⁷ писал против: астрологии, спиритизма, теософии («Либеральная кафолическая церковь»), Христианской науки, бахаизма, англо-израилизма, сведенборгиниз- ма, адвентистов седьмого дня, мормонизма, иеговизма, унитаризма, Морального перевооружения, Школы христианского единства.

В 1940 г. баптистский пастор Герберт Вирик (Wyrick) издал книгу «Семь религиозных «доктрин*»,²⁵⁸ в которой критиковал: мормонизм, расселизм (иеговистов), эддизм (Христианская наука), буч- манизм (buchmanism), филомореизм (fillomoreism), спиритизм, англо-израилизм.

В 1958 г. баптистский пастор Тейнис Е. (Tanis E.J.) полемизирует с иеговистами, адвентистами седьмого дня, Христианской наукой и спиритизмом.²⁵⁹

В 1961 г. появляется сборник противокультовых статей под названием «Вызов культов», где описываются заблуждения: Христианской науки, мормонов, Единства (Unity), адвентистов седьмого дня, иеговистов, спиритов и дзен-буддистов.²⁶⁰

В 1965 г. была опубликована книга У Мартна «Царство культов», в которой он полемизирует с такими культами, как: иеговизм, мормонизм, Христианская наука, спиритизм, теософия, дзен-буддизм, баха- изм, мунизм, ислам, раджнишизм, кришнаизм, ТМ.

В 1975 г. Р. Клементс (Clements) писал против: Миссии божественного света (Divine light mission), Международного общества сознания Кришны, ТМ и мистицизма.²⁶¹

В 1987 г. была издана книга Г. Берри «Обманщики истины» («The Truth Twisters»), в 1994 г. переведена на русский под названием «Во что они верят». В ней рассматриваются культы: Христианская наука, иеговизм, масонство, мормонизм, «Нью эйдж», розенкрейцерство, светский гуманизм, Трансцендентальная медитация, мунизм, «Унитарианско-универсалистская церковь», Школа христианского единства, Международный путь, «Всемирная церковь бога». Однако в главе «Как отвечать проповедникам лжеучений» он к культовым группам относит католиков.²⁶²

В 1992 г. появилась книга Макдауэлла и Д. Стюарта «Обманщики»,²⁶³ в которой разбираются заблуждения: мормонов, иеговистов, Христианской школы единства, «Церкви объединения», «Унитарианско-универсалистской церкви», Международного пути, Трансцендентальной медитации, Международного общества сознания Кришны, сайентологии, Общества развития новых способностей, «Нью эйдж», теософии, Форума (ОСЭ), «Церкви всеобщей и торжествующей», Религиозной науки.

Из обзора противокультовых публикаций видно, что до 19601970 гг. полемика велась с двумя категориями культов: с группами, имеющими христианские корни (например, иеговистами, мормонами, Христианской наукой, унитариями), и с группой культов, имеющих оккультно-теософские корни; после 1970-х гг. фронт противокультовой борьбы стал расширяться за счет полемики с восточными культами.

Круг наиболее активных культов в период с 1970 по 1980 гг., по данным американских социологов, составляли: Трансцендентальная медитация, Интернациональный путь, Миссия божественного света (культ гуру Махараджи), Общество сознания Кришны, Дети Бога, «Церковь объединения».²⁶⁴ Однако по данным социолога А. Баркер, этот перечень несколько иной, но незначительно. К наиболее известным движениям основного потока НРД она относит: Ошо Раджниша, «Детей бога», Миссию божественного света, движение «Евреи за Христа», «Сахаджа Йогу», Высший дом света и «Церковь объединения».²⁶⁵

Причины роста новых религий, названные противокультовыми авторами и социологами религии, во многом совпадают. Среди социально-психологических факторов успеха отмечаются такие, как: наличие духовного вакуума в Америке, стремление молодежи к поиску личной идентичности, идеализм юности, потребность смысла в создании семьи, желание стать лидером, потребность в общении, распад семьи, проблемы юности, разочарование молодежи, страх перед будущим, господство чувств над интеллектом. Некоторые полагают, что причиной увлечения культами является не теология, а психология, так как люди «решают присоединиться к какой-нибудь культовой группе по зову сердца, а не разума». Культы, в свою очередь, хорошо знают, как воспользоваться этими слабостями человеческой психологии.²⁶⁶

аряду с социальными, указываются и духовные причины роста культов: упадок духовности в традиционных церквах, их неспособность удовлетворить духовный голод и продемонстрировать подлинную духовную жизнь, недостаточно глубокое и серьезное знание Библии, неспособность церквей объяснить истинный смысл жизни и необходимость личной причастности основным положениям веры. Кроме того, еще одним источником успеха культов названо обольщающее действие сатаны. С христианской точки зрения, новые культы представляют очередное проявление древней борьбы между Богом и дьяволом.

Прежде чем давать рекомендации, противокультовые писатели отмечают, что немногие христиане могут вести полемику с культами, так как это служение требует хорошего знания основ своей веры и учения культов. Переходя к советам по эффективной борьбе с культами, в первую очередь они отмечают, что полемику следует вести только на основании Писания как единственного источника истины.

При этом следует помнить, что члены культов, в том числе и католики, могут и не знать, чему их учит собственная группа. В ходе полемики следует оперировать фактами, но делать это следует мягко и терпеливо. Особое внимание надо обращать на слова и термины, применяемые культами в полемике. Следует учитывать, что многие культы толкуют Библию аллегорически и символически, и при таком подходе термины теряют свое историческое значение. Поэтому желательно использовать библейский язык в его традиционном понимании. Вести полемику надо по важным вопросам, не переходя на второстепенные и не отвлекаясь на мелочи. Не следует надеяться на быстрый успех, полагая, что удастся сразу же обратить куль- тиста. Одновременно надо молиться, чтобы Бог « с помощью цитат из Библии... вернул заблудшее сердце».²⁶⁷

Наряду с богословием, термин секта со времени Реформации до начала XIX в. использовался в западном церковно-государственном праве, которое фиксировало место и роль Церкви в государстве.²⁶⁸ В таких странах, как Англия и Германия, где была государственная религия, слово секта применялось ко всем раскольникам. Но в тех землях, где ни одна конкретная религия не является официально первенствующей, различение между церковью и сектой полагается невозможным самими протестантами. Другими словами, государство считало сектой религиозную группу, чье учение противоречит традиционной народной или государственной вере.²⁶⁹