Глава 4. Литургия евхаристии

Первая ектения верных («Елицы верили, паки и паки миром Господу помолимся» и т. д.) и её молитва (как в И, так и в В) и в Служебнике, и в «Иератиконе» представлены совершенно одинаково.

XIV. ВТОРАЯ ЕКТЕНИЯ ВЕРНЫХ

1. Дїа́конъ: Па́ки и҆ па́ки ми́ромъ гдⷵꙋ помо́лимсѧ.

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

3. Застꙋпѝ, сп҃сѝ, поми́лꙋй и҆ сохранѝ:

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

Дїа́конъ: Премꙋ́дрость.

XV. ВТОРАЯ МОЛИТВА ВЕРНЫХ (И)

Возглаше́нїе: Ꙗ̑́кѡ да под̾ держа́вою твое́ю:

Вторая молитва верных в В идентична в современном русском и современном греческом чине.

С этой части Божественной литургии начинается непосредственная подготовка верующих ко св. Евхаристии. Это видно из так называемых молитв верных: «Сотвори ны достойны быти, еже приносити Тебе моления и мольбы и жертвы безкровныя...» (первая молитва верных, И), «Даруй же, Боже, и молящымся с нами... неосужденно причаститися святых Твоих тайн» (вторая молитва верных, И).

Как упоминалось выше (гл. 3, § 5), в греческой приходской практике эта часть литургии обычно опускается, а читается лишь возглашение второй молитвы верных («Яко да под державою Твоею...»). В некоторых приходах читается и малая ектения, которая вводит эту молитву. Приходы, где читаются обе ектении и молитвы, редки. Причины таких сокращений уже были обсуждены в том же § 5, и здесь мы не будем повторять их. Рассмотрим лишь очевидное расхождение между современным русским и современным греческим формуляром (текстом) этой части Божественной литургии.

Расхождение это состоит в существовании части XIV.2.A в русском формуляре, отсутствующей в формуляре греческом. Как легко заметить, прошения XIV.2A идентичны прошениям великой ектении в начале литургии. И это не случайно: XIV.2.A представляет собой остаток великой ектении, которая, как было сказано в начале предыдущей главы (гл. 3, § 1), до VII в. читалась в этом месте, сопровождая молитвы верных⁴⁸⁷. Когда, начиная с VII в., великая ектения стала читаться перед Трисвятой песнью, ектения, сопровождавшая молитвы верных, начала сокращаться. Несмотря на это, великая ектения перед двумя молитвами верных сохраняется в ряде рукописей до XIII в.⁴⁸⁸ «Устав Божественной литургии» свт. Филофея Коккина (XIV в.) очевидно стремится сохранить практику произнесения великой ектении во время молитв верных. Он даёт диакону указание читать великую ектению, глядя на священника, возносящего молитву, и, когда он убедится, с помощью знака, даваемого священником, что тот окончил первую молитву верных, прерваться «идеже случится», возглашая: «Премудрость», и тем самым дать священнику возможность произнести возглас. То же предписано и для второй молитвы верных⁴⁸⁹. Тот же чин видим в одном из первых печатных славянских Служебников, С 1519 (Венеция)⁴⁹⁰, и в «Уставе» архиерейской литургии XVII в.⁴⁹¹ В конце концов, великая ектения, конечно, не сохранилась в этом месте литургии. Многократно видоизменяясь, она достигла на последней стадии развития этой части литургии вида двух одинаковых малых ектений, по одной на каждую молитву верных⁴⁹². Именно их мы и видим в современном греческом формуляре.

Эти две малые ектении встречаются в подавляющем большинстве печатных Евхологиев, изданий «Божественных литургий» и других богослужебных книг начиная с XVI в. Есть, однако, и исключения, и в них можно видеть различные стадии формирования молитв верных. В ряде «латинствующих» изданий «Божественных литургий»: БЛ Д. Дуки 1526, БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις»), БЛ С.Ч.Д. 1645 (В, «κείμενον πρῶτον»), БЛ Феодосий 1766 и БЛ А. Вортоли 1775, как и первых печатных Евхологиях ЕВХ 1545, ЕВХ 1553 и ЕВХ 1566, и в Евхологии ЕВХ 1585 (Д.А. Джулиани), первая ектения верных представляет собой вторую часть мирной (великой) ектении (начиная с прошения «О святей обители сей, о всяком граде и стране...»). На месте же второй ектении напечатано указание: «Молящуся священнику, диакон глаголет мирная вне святаго олтаря»⁴⁹³. Поскольку вторая часть мирной ектеньи читается на первой малой ектении верных, можно предположить, что здесь под словом «мирная» («τὰ εἰρηνικά») понимается первая её часть, которая по русскому чину читается здесь до сего дня.

Иной вид ектений верных зафиксирован в книге «Толковая литургия» («Ἡ Θεία Λειτουργία Ἑρμηνεμένη»), впервые изданной Д.А. Джулиани и сохранившей следы латинского богословия даже в типографии православного издателя Н. Гликевса. Здесь первая и вторая малые ектении состоят из первой и второй части мирной ектении, соответственно⁴⁹⁴. При таком составе ектений в них сохранена вся мирная ектения, кроме прошения о властях. Такое же последование молитв верных можно видеть и в «Иеродиакониконе» Н. Гликевса 1694 г.

Современный русский чин, как и вышеупомянутые издания, представляет ектении верных на промежуточной стадии их формирования. Именно так представлены эти ектении в первопечатном русском Служебнике 1602 г. и во всех последующих изданиях Служебника. Часть XIV.2.A, в соответствии с её начальным указанием, читается только тогда, когда вместе со священником служит, по крайней мере, один диакон.

С точки зрения смысла и строя Божественной литургии представляется, что, поскольку великая ектения уже много веков произносится в начале Божественной литургии, и там обрела смысл общей начальной молитвы Церкви, её прошения в молитвах верных перед Великим входом уже утратили свой смысл. Поэтому более предпочтительными могут быть две одинаковые малые ектении современного греческого формуляра.

XVI. ВЕЛИКИЙ ВХОД

3. Сщ҃е́нникъ же глаго́летъ та́йнѡ мл҃твꙋ сїю̀: Никто́же досто́инъ:

Сщ҃е́нникъ: И̑́же херꙋві́мы та́йнѡ ѡ҆бразꙋ́юще, и҆ животворѧ́щей трⷪ҇цѣ трист҃ꙋ́ю пѣ́снь припѣва́юще, всѧ́кое ны́нѣ⁴⁹⁵ житѣ́йское ѿложи́мъ попече́нїе.

Дїа́конъ: Ꙗ̑́кѡ да цр҃ѧ̀ всѣ́хъ под̾и́мемъ:

и поклоняются перед жертвенником⁴⁹⁶. Также

8. Дїа́кон глаго́летъ ко сщ҃е́нникꙋ: Возьмѝ, влады́ко. И̑ сщ҃е́нникъ, взе́мъ воздꙋ́хъ, возлага́етъ

глаго́лѧ: Возьми́те рꙋ́ки ва́шѧ во ст҃а̑ѧ и҆ бл҃гослови́те гдⷵа.

и҆схо́дѧтъ ѻ҆́ба сѣ́верною страно́ю,⁴⁹⁷ предходѧ́щымъ и҆́мъ лампа́дамъ⁴⁹⁸.

14. Ли́къ: А҆ми́нь. И̑ скончава́етъ пѣ́снь.⁴⁹⁹

XVII. ПОСТАВЛЕНИЕ ДАРОВ НА СВ. ПРЕСТОЛ И ДИАЛОГ

1. Вше́дъ же дїа́конъ внꙋ́трь ст҃ы́хъ две́рїй, стои́тъ⁵⁰⁰ ѡ҆деснꙋ́ю: и҆ хотѧ́щꙋ сщ҃е́нникꙋ вни́ти, глаго́летъ къ немꙋ̀ дїа́конъ:

И̑ сщ҃е́нникъ къ немꙋ̀: Да помѧне́тъ гдⷵь бг҃ъ сщ҃еннодїа́конство твоѐ во црⷵтвїи свое́мъ, всегда̀, ны́нѣ и҆ при́снѡ и҆ во вѣ́ки вѣкѡ́въ.⁵⁰¹

2. И̑ сщ҃е́нникъ ᲂу҆бѡ поставлѧ́етъ ст҃ы́й поти́ръ на стꙋ́ю трапе́зꙋ: ст҃ы́й же ді́скосъ взе́мъ со главы̀ дїа́кона, поставлѧ́етъ и҆ то́й на стꙋ́ю трапе́зꙋ, глаго́лѧ:

2.а. Бл҃гоѡбра́зный і҆ѡ́сифъ, съ дре́ва сне́мъ:⁵⁰²

4. Та́же покрѡ́вцы ᲂу҆бѡ взе́мъ ѿ сщ҃е́ннагѡ ді́скоса и҆ ст҃а́гѡ поти́ра, полага́етъ на є҆ди́нѣй странѣ̀ ст҃ы́ѧ трапе́зы: воздꙋ́хъ же ѿ дїа́конѧ ра́ма⁵⁰³ взе́мъ, и҆ покади́въ покрыва́етъ и҆́мъ ст҃а̑ѧ,

5.б. И̑ прїе́мь кади́льницꙋ ѿ дїа́коновы рꙋкѝ, кади́тъ ста̑ѧ три́жды, глаго́лѧ: Оу҆бл҃жѝ, гдⷵи, бл҃говоле́нїемъ твои́мъ сїѡ́на, и҆ да сози́ждꙋтсѧ стѣ́ны і҆ерⷵли̑мскїѧ: тогда̀ бл҃говоли́ши же́ртвꙋ пра́вды, возноше́нїе и҆ всесожега́ємаѧ, тогда̀ возложа́тъ на ѻ҆лта́рь тво́й тельцы̑.⁵⁰⁴

6. И̑⁵⁰⁵ приклони́въ главꙋ̀, глаго́летъ дїа́конꙋ:

8. Дїа́конъ же, ре́къ: А̑ми́нь, и҆ цѣлова́въ десни́цꙋ сщ҃е́нника, и҆схо́дитъ.

Вход Честных Даров, или Великий вход, есть торжественное перенесение Даров с жертвенника на св. престол, где они станут Телом и Кровью Христовыми во время евхаристической молитвы. Первоначально он совершался очень просто: без пения и одними диаконами⁵⁰⁶. С VI в., под влиянием храма св. Софии Константинопольской, Великий вход становится более торжественным и величественным⁵⁰⁷ и приобретает значение шествия Христа на Свои страдания.

В поздневизантийский и послевизантийский период вокруг Великого входа сформировалось много богослужебных элементов, бо́льшая часть которых в России приняла несколько иной вид, нежели в греческом православном мире. Поэтому, как мы видели, сегодня между русским и греческим чином Великого входа существует много расхождений. Ниже будут рассмотрены важнейшие из них.

Во-первых, подготовительное каждение перед входом по современному русскому чину совершается диаконом (XVI.2.A), а по греческому – священником, после молитвы «Никтоже достоин...» (XVI.5.Б). Русский чин сохраняет более древнюю практику, засвидетельствованную как древними «уставами» Божественной литургии⁵⁰⁸, так и старопечатными Евхологиями.

Не менее древним, как видно из тех же источников, является каждение Даров на жертвеннике (XVI.7.A), которое отсутствует в современном греческом чине.

В качестве третьего расхождения замечаем, что по русскому чину диакон становится на правое колено для принятия и отдания св. дискоса, а держит св. дискос вместе с кадильницей, подвешенной на пальце правой руки (XVI.10.A). Такое держание дискоса вместе с кадильницей предписывается известным «Уставом» св. Филофея⁵⁰⁹ и другими подобными «уставами»⁵¹⁰. Современный греческий чин избегает этого трудного действия: диакон не становится на колено, а кадило держит иподиакон или, если он есть, второй диакон.

Четвёртое очевидное различие касается пути следования священнослужителей. В греческом православном мире Великий вход представляет собой настоящее шествие (см. XVI.12.Б.б), так как процессия обходит половину храма, доходя до притвора. Такой маршрут напоминает древний константинопольский Великий вход, который начинался от сосудохранилища, располагавшегося вне храма⁵¹¹. Но что самое важное, процессия проходит посреди народа. Это, наряду с распевным произнесением молитвы: «Всех вас⁵¹² да помянет Господь Бог...», даёт верующим реальное ощущение участия в совершаемом. По русскому же чину процессия не сходит с солеи (XVI.12.A.б), и священнослужители остаются на расстоянии от народа.

В-пятых, при поставлении Даров на св. престол по современному русскому чину читаются три тропаря (XVII.2.a, XVII.2.A.б и XVII.2.А.в), а по современному греческому лишь первый из них. Этот тропарь Великой субботы первым начал читаться в этом месте службы. Он встречается в источниках с XIV в. Два других появляются здесь только в XVI веке⁵¹³. Последовательность, в которой эти тропари стоят в С 2004, встречается, кроме московских Служебников, только в старопечатных греческих Евхологиях, вышедших в Венеции⁵¹⁴. В России в дониконовский период поставление Даров совершалось молча. Лишь при покровении их возду́хом (XVII.4) произносился тропарь «Благообразный Иосиф...», но с пасхальной концовкой: «...но тридневен воскресл еси, Господи, даруяй мирови велию милость», которая добавляется к этому тропарю в Цветной Триоди и в Октоихе⁵¹⁵. Справщики патриарха Никона, готовя новое издание Служебника, скопировали эти три тропаря из греческого венецианского Евхология 1602 г. Так они появились в С 1655 и сохраняются в наших Служебниках по сей день. Здесь, как и во многих других частях Божественной литургии, мы позаимствовали из греческого чина элемент, который из этого чина впоследствии исчез.

С различным путём, по которому следует процессия на Великом входе в русском и в греческое чине, связано расхождение в поминовениях. По современному греческому чину, священник и диакон возглашают общее поминовение XVI.13.Б.a, проходя посреди храма, а уже затем произносят остальные поминовения. По русскому же чину, общее «Всех вас...» завершает поминовения. Также, наши частные поминовения гораздо короче греческих (ср. XVI.13.A.б и XVI.13.B.б). В практике они не отступают от богослужебного текста, тогда как на греческих приходах формулировка этих поминовений на одном приходе немного отличается от формулировки на другом.

Поминовения на Великом входе, особенно частные, являются поздним элементом Божественной литургии. Первоначально, как отмечалось выше, «вход Честных Даров» совершался одними диаконами, «ничтоже глаголющими», а хор также в это время молчал. Затем было сочтено целесообразным петь во время перенесения Даров пением какой-либо антифон. В результате сперва антифонно пелся 23-й псалом. В VI в. была введена Херувимская песнь⁵¹⁶. С прошествием времени священники начали принимать участие во входе. Это и привело к возникновению обычая, породившего поминовения. Верующие во время Великого входа начали просить священников помянуть их во время приближавшегося евхаристического приношения⁵¹⁷. Ответ священнослужителей не замедлил появиться, но произносился тихо и не прерывал пение Херувимской. Громкое произнесение фразы «Всех вас да помянет...» засвидетельствовано в рукописях лишь с XII в. Во многих из этих рукописей эту молитву даже предписывается повторять многократно во время шествия Великого входа⁵¹⁸. Ещё позднее, с XIV в., появляются свидетельства о поминовениях императора и патриарха⁵¹⁹. Однако предстоятель Церкви и глава государства поминались возгласно только когда они сами присутствовали, а в противном случае они поминались тихо. Позднее были добавлены поминовения и других иерархов и правителей, но до эпохи печатных изданий в отсутствие этих лиц они совершались молча⁵²⁰. Возгла́сное поминовение царей, епископов и пр., независимо от того, присутствовали они на литургии или нет, впервые появляется не в греческих, а в славянских источниках: в южно-русских киевских Служебниках 1629 и 1639 гг.⁵²¹ В рукописях такого рода поминовения не встречаются, из чего П. Трембелас заключает, что в Греции они начали вводиться после XVIII в.⁵²² И действительно, греческие богослужебные книги до конца XIX в. вовсе не приводят частных поминовений. Евхологии, «Иеродиакониконы» и издания «Божественных литургий» содержат одно лишь общее поминовение. Согласно нашему исследованию, первой греческой книгой с частными поминовениями на Великом входе является афинская «Божественная литургия» издания Г. Кариофиллиса 1892 г. Форма поминовений в ней близка к современному греческому чину:

[Диакон:] Всех нас да помянет Господь...

Таже священник возгласно: Благочестивейшаго и Христолюбивого Царя нашего (имярек), всю Палату и Воинство.

Всех благочестивых и Православных Христиан, живущих и обретающихся во граде (или монастыре) сем. Прихожан, попечителей, жертвователей и обновителей святаго храма сего. Блаженных создателей его.

И священство наше да помянет Господь Бог...⁵²³

Издание С. Юлиса, датируемое серединой XX в., БЛ Афин. 1912 и «Божественная литургия» под ред. протопресв. Н. Пападопулоса (1924) воспроизводят эту формулировку, только иногда без упоминания короля и «палаты». Это зависело от политического статуса Греции, менявшегося несколько раз в течение XX в. Однако иные издания той же эпохи – БЛ «Феникс» 1888 (под набл. Е. Пердикариса) и БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас) – приводят лишь общее поминовение, а БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу) опускает и его. Это, конечно, не означает, что частные поминовения не произносились, просто они не включались в ряд изданий «Божественных литургий»⁵²⁴.

«Иератиконы» константинопольской традиции во всех своих изданиях печатают только общее поминовение, которое идентично этому поминовению в ИЕР 2002 и ИЕР 2004⁵²⁵. А первый элладский «Иератикон», ИЕР 1962, предписывает поминовения, которые мало отличаются от поминовений в только что упомянутых «Иератиконах». Отличий всего три: в общем поминовении стоит «Всех вас (ὑμῶν)...», а не «Всех нас (ἡμῶν)...»; вместо «начала» и «власти» поминается король и высочайшая «фамилия», а «род» (народ) поминается после воинства⁵²⁶.

Близки к современному греческому чину и ИЕР 1977 и его переиздания. Единственное различие существует в формулировке общего поминовения. В ИЕР 1977 стоит: «Всех вас, и всех благочестивых и православных христиан, да помянет Господь Бог...»⁵²⁷.

Такой в общих чертах была история формирования поминовений в греческом православном мире. Существует и вопрос о том, каков правильный вариант общего поминовения: «Всех вас (Πάντων ὑμῶν)...» или «Всех нас (Πάντων ἡμῶν)...». В рукописях встречаются оба. Однако многие древние «уставы» Божественной литургии⁵²⁸ и древнейшая из известных редакций «Устава» свт. Филофея Коккина⁵²⁹ содержат первый вариант: «вас». Он же содержится и в рукописях, учтённых П. Трембеласом в его труде «Три литургии согласно афинским рукописям» («Αί τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοὺς ἐν Ἀθήναις κώδικας»)⁵³⁰. Появлению второго варианта, возможно, способствовал йотакизм, произношение «υ» и «η» как «ι» – йота. Этот вариант («нас») стоит в подавляющем большинстве печатных Евхологиев и изданий «Божественных литургий» (тех, конечно, которые приводят текст общего поминовения). «Иератиконы», как мы видели, разделены в этом вопросе: издания константинопольской традиции приводят вариант «нас», а элладские «Иератиконы» – «вас». Вариант «нас» включает в поминовение и самих священнослужителей и подчёркивает, что все – и клирики, и миряне – нуждаются в поминовении на Божественной Евхаристии. А вариант «вас», кроме того что он засвидетельствован многими и добротными рукописями, соответствует самой причине возникновения поминовений: просьбам верующих к священнослужителям помянуть их. К тому же в самих уставных указаниях рукописей поясняется, что молитва «Всех вас да помянет Господь Бог...» читается «к людем» или «о всех [людях]»⁵³¹. Поэтому более правильным представляется вариант «Всех вас (Πάντων ὑμῶν)...». Он и принят в нашем, русском, чине поминовений, к которому мы и переходим.

До реформы при патриархе Никоне печатные московские Служебники предписывали следующий порядок поминовений: сначала общее поминовение «Всех вас да помянет Господь Бог...». Оно произносится священником и диаконом сперва тихо («в себе»), а затем громко с солеи, один раз лицом к народу, второй раз, поворачиваясь к югу, чтобы войти в алтарь. Поминовения царя, епископа и игумена (в обители) произносились лишь в том случае, когда они присутствовали⁵³². Киевские Служебники 1629 и 1639 гг., как упоминалось выше, предписывают частные поминовения независимо от присутствия или отсутствия поминаемых лиц. Справщики патриарха Никона, возможно, под влиянием киевского Служебника 1629 г., бывшего у них под рукой, сделали частные поминовения обязательными для каждой Божественной литургии. В итоге поминовения в С 1655 выглядят так:

Священник: Благочестивейшаго государя нашего, царя (имярек) да помянет Господь Бог...

[аналогичные поминовения членов царской семьи]

Святейшаго (имярек), архиепископа московскаго и всея Руси, да помянет Господь Бог...

Всех вас, православных христиан, да помянет Господь Бог...⁵³³

Этот текст поминовений сохранялся без изменений до петровских реформ, только титул «архиепископ» был вскоре заменён на «патриарха». В С 1723, первом Служебнике после петровской реформы, вместо патриарха стал поминаться «святейший правительствующий Синод»⁵³⁴. Впоследствии поминовения на Великом входе печатались без изменений до 1904 г., когда вышел исправленный Служебник. В нём к поминовению священного Синода было добавлено поминовение епархиального архиерея⁵³⁵.

Революция и восстановление патриаршества ознаменовали собой начало новой эпохи, и первый послереволюционный Служебник, С 1958, содержит практически современный вид поминовений⁵³⁶. Патриарх и епархиальный архиерей поминаются диаконом, а остальные поминовения делаются священником. В следующем Служебнике, 1977 г., общее поминовение «Всех вас, православных христиан, да помянет...» было изменено на «Вас, и всех православных христиан, да помянет...»⁵³⁷, взятое из архиерейского чина литургии. Хотя на практике ещё в XIX в. общее поминовение иногда произносилось так и на иерейской литургии⁵³⁸, можно предположить, что введение «Вас, и всех православных христиан...» в официальный иерейский формуляр литургии было отражением новой атмосферы в Московской Патриархии, возникшей в результате межправославного и межхристианского диалога. В последних изданиях Служебника, вышедших уже после распада СССР, встречается как первая, так и вторая из только что указанных форм общего поминовения⁵³⁹. В С 2000 и С 2004 поминовения архиереев, священнослужителей и др. священником заключены в квадратные скобки, что очевидно означает, что они могут быть опущены.

Современные литургисты рекомендуют сокращение поминовений до одного общего поминовения⁵⁴⁰. ИЕР 2004, помещающий частные поминовения в сноске, как и современный русский чин, хотя и в большей степени, делают шаги в этом направлении. Главным аргументом в пользу сокращения является то, что частные поминовения излишни, поскольку уже были совершены в чинопоследовании протесиса и совершатся вновь после преложения Св. Даров⁵⁴¹. Кроме того, они прерывают Херувимскую песнь настолько, что в сознании молящихся теряется связь между последней фразой перед входом: «всякое ныне житейское отложим попечение», и окончанием Херувимской: «яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа». В результате мало кто из неспециалистов может во время литургии осознать, что всякое житейское попечение отлагается именно для того, чтобы принять «Царя всех». Конечно, нельзя отрицать, что такие святые Отцы, как Симеон Солунский и, особенно, Николай Кавасила подчёркивают то, как важно просить священников на Великом входе помянуть нас во время евхаристической жертвы. Пишет св. Кавасила:

В это время надобно припадать к ногам священника, прося, чтобы он помянул нас в тех молитвах; ибо нет иного способа прошения, который имел бы столь великую силу и подавал нам столь твёрдые надежды, как способ, представляемый сею страшною жертвою, которая туне очистила нечестия и беззакония⁵⁴².

Речь здесь, однако, идёт о том, что нужно делать верующим во время Великого входа, причём при том способе его совершения, когда процессия проходит через храм посреди народа. И просить священника, по Кавасиле, до́лжно о том, чтобы он помянул нас «в тех молитвах» (ἐν ταῖς εὐχαῖς ἐκείναις). Из контекста ясно, что имеются в виду молитвы «при возношении Даров»⁵⁴³, то есть молитвы св. анафоры. Таким образом, здесь нет никакого поощрения длинных поминовений во время Великого входа, подобных тем, которые произносятся в греческой практике, да и в известной степени у нас. Также, вслед за проф. архим. Киприаном (Керном), нельзя одобрить практику поминовения священнослужителей на Великом входе народом или алтарниками в алтаре⁵⁴⁴. Хотя молиться за других на литургии можно всем, а в ходатайственных молитвах анафоры, как мы увидим, даже уместно, по смыслу и сложившемуся чину Божественной литургии поминают прежде всего те, кто приносит Святые Дары, и потому слова «Священство твое да помянет Господь Бог...» или им подобные из уст не служащих не имеют в данный момент большого смысла, а лишь привносят совсем неуместный в это время шум. В свете сказанного более литургически и исторически оправданным участием мирян в литургии в данный момент был бы поклон в знак принятия общего поминовения священника или, если это уместно, тихое прошение о поминовении во время евхаристического приношения.

Наконец, в диалоге после Великого входа (XVII.6 – XVII.8) содержится ещё одно существенное различие между современным русским и современным греческим чином. В «Иератиконе» диалог имеет более сложную форму, чем в Служебнике. В частности, диакон обращается к священнику дважды: сначала с просьбой о молитве, затем – о поминовении, и в первом случае священник отвечает евангельским стихом «Дух Святый найдет на тя...» (Лк.1:35) (6.Б.а – 7.Б.б). В Служебнике же диакон лишь однажды просит священника помянуть его перед Богом и сам произносит стих «Дух Святый найдет на тя...» (6А.б – 7.А.а).

Необходимо сразу отметить, что до выхода С 2004 данный диалог выглядел в русском и в греческом чине совершенно одинаково. Вместе с тем, в новых греческих «Иератиконах» 2002 и 2004 гг. диалог стал сопровождаться следующим примечанием: «Хотя порядок сего диалога неверен, мы оставили его [порядок – В. П.] как есть, ибо он возобладал и так навыкли священнослужители»⁵⁴⁵. Затем примечание отсылает читателя в конец «Иератикона», где этот вопрос обсуждается подробно.

Почему же греческий порядок диалога неверен? Что заставило редактора «Иератикона» так его охарактеризовать? Ответ, по существу, может быть только один: слова Евангелия «Дух Святый найдет на тя...» странным образом обращены к диакону, роль которого в предстоящем священнодействии явно вспомогательна и вторична, а не к священнику, бесспорному главе евхаристического собрания, который более всех остальных нуждается в благодати Святого Духа для совершения таинства. Историко-литургические исследования А. Раэса⁵⁴⁶ и Р. Тафта⁵⁴⁷ показали, что со времени появления этого диалога в рукописях X в. и до XV в. все известные источники предписывают обращаться с этим стихом к предстоятелю (епископу или священнику). Стих читают его сослужители (епископы, священники и, в некоторых случаях, диаконы) в ответ на просьбу предстоятеля помолиться за него. Затем они сами просят предстоятеля о поминовении, и тот отвечает: «Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своём всегда, ныне...» или нечто подобное⁵⁴⁸. В одном списке XV в. и в немногих позднейших источниках появляется иной порядок диалога, подобный современному греческому, в соответствии с которым слова «Дух Святый найдет на тя...» произносит предстоятель⁵⁴⁹.

Тем не менее именно эта форма диалога вошла в венецианские печатные книги, начиная с первопечатных «Божественных литургий» Д. Дуки 1526 г. В русской традиции форма диалога, в которой слова из Лк.1:35 произносит предстоятель, впервые появляется в юго-западно-русских Служебниках первой половины XVII в.⁵⁵⁰, а в Москве – за несколько лет до никоновской реформы, в Служебнике 1651 г.⁵⁵¹ Так эта форма рассматриваемого диалога утвердилась в обеих традициях. Вместе с тем русский архиерейский чин литургии сохранил традиционную форму диалога.

Наконец, в Служебнике 2004 г. диалог был исправлен в традиционном духе и в точном соответствии с предложением покойного протоиерея Деснова, сделанным в посвящённой этому вопросу статье⁵⁵².

Согласно Р. Тафту⁵⁵³, искажение первоначальной формы диалога произошло следующим образом. Диалог впервые появился в архиерейской Божественной литургии. Там старший архиерей просил молитв сослужителей, и те отвечали стихом из Лк.1:35. Проблема возникла в неархиерейской литургии, когда служил один священник с одним диаконом или вообще без диакона. В этих случаях у священника не было сослужителей, равных ему по степени священства. Требовалось найти выход: либо нужно было вовсе опустить диалог, либо священнику нужно было адресовать слова «Дух Святый найдет на тя...» самому себе, либо, наконец, диакону нужно было взять на себя роль сослужителей. Все эти способы решения были испробованы, что засвидетельствовано рукописями. Согласно третьему из них, который присутствует в «Уставе» свт. Филофея и в «уставе» рук. Греч. Нац. Библ. 662 (XII – XIII вв.)⁵⁵⁴, священник называл диакона «владыкой»: «Помолися о мне, владыко». Такое обращение было беспрецедентным для византийской богослужебной традиции, в которой «владыками» диаконы и низшие клирики называют только епископов и священников. В таком виде диалог не мог удержаться в богослужебной практике. Выходов здесь было, по существу, только два:

а) опустить прошение «Помолися о мне, владыко», так чтобы диакон сразу переходил к стиху из Лк.1:35, и

б) поменяться ролями.

Во втором случае диакон, используя обращение «владыко», просил священника помолиться за него, а священник отвечал: «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя». Это решение и возобладало.

Редактор ИЕР 2002 помещает в конце «Иератикона» краткий историко-литургический комментарий к данному диалогу, который заканчивает следующей фразой: «Считаем, однако, желательным восстановление его [диалога – В.П.] в правильной форме после соответствующего осведомления священнослужителей»⁵⁵⁵. Нам остаётся лишь пожелать такого восстановления диалога в греческой традиции. В его нынешней форме диалог XVII.6.Б.а – XVII.7.Б.б действительно странен и неуклюж. По сравнению с ним исправленный диалог XVII.6A.a – XVII.7A.б русского чина традиционен, прост и более литургически оправдан, ибо самая значимая молитва в нём – молитва о наитии Св. Духа и осенении силой Божьей – обращена не к диакону, исполняющему в предстоящем священнодействии вспомогательное служение, а к священнику, главе евхаристического собрания, через которого и будет совершено таинство Евхаристии.

Просительная ектения («Исполним молитву нашу Господеви») и её молитва ничем не отличаются в современном русском и современном греческом чине.

XVIII. ЦЕЛОВАНИЕ МИРА И СИМВОЛ ВЕРЫ

Благословение священника, диаконский призыв «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы» и ответ хора одинаковы в современном русском и в современном греческом чине ⁵⁵⁶.

Действия диакона в этот момент, а также взаимное целование священников и диаконов при соборном служении, иденитичны⁵⁵⁷.

2. Возглаша́етъ дїа́конъ: Двє́ри, двє́ри, премꙋ́дростїю во́нмемъ.

и҆ цѣлова́въ и҆̀, полага́етъ на є҆ди́но мѣ́сто.

В этой части Божественной литургии существует древний возглас диакона: Двє́ри, двє́ри: (2). В первые века христианства он был обращён к привратникам и призывал их следить, чтобы с этого момента в храм не входил никто из некрещённых⁵⁵⁸. Этот возглас даёт нам возможность рассмотреть одно различие между современным русским и современным греческим чином, которое заметно на протяжении большей части литургии.

а) «Двери, двери...»: вопрос о вратах св. алтаря.

Речь идёт о положении царских врат и завесы во время Божественной литургии. Согласно сегодняшней греческой приходской практике, врата св. алтаря и завеса открыты на всём протяжении литургии. Лишь на время причащения священнослужителей (от «Святая святым» до «Со страхом Божиим...») на некоторых приходах задёргивается завеса, а иногда закрываются и врата. При этом в греческой традиции святые врата низкие, чаще всего не выше одного метра в высоту. У нас же, как известно, и в монастырях, и на приходах врата св. алтаря на «обычной» неархиерейской литургии остаются по большей части закрытыми. Завеса же задёргивается в определённые моменты второй части литургии. На архиерейской же литургии врата и завеса закрываются только на время причащения священнослужителей. Таким образом, получается, что в отношении святых врат и завесы рядовая греческая литургия тождественна архиерейской. При архимандричьем священнослужении врата св. алтаря у нас остаются открытыми до поставления Честных Даров на престол по Великом входе. В Русской Церкви также и заслуженные протоиереи иногда удостаиваются права служить с открытыми царскими вратами до того же момента литургии. Некоторые архимандриты и протоиереи получают право служить Божественную литургию с открытыми царскими вратами до «Отче наш...». Смысл подобного благословения заключается в передаче этим священникам епископского полномочия служить литургию более торжественно⁵⁵⁹. А для рядовой неархиерейской Божественной литургии сложившийся в Русской Церкви порядок открытия и закрытия царских врат и завесы можно суммировать в следующей таблице:

XIX. ЦАРСКИЕ ВРАТА И ЗАВЕСА: РУССКИЙ ЧИН

*В сегодняшней практике царские врата затворяются позднее, перед ектенией об оглашенных.

Ниже мы попытаемся проследить историю этого расхождения.

В литургических памятниках древней Церкви упоминается лишь закрытие дверей храма (а не алтаря) начиная со входа Св. Даров, сформировавшегося позднее как Великий вход⁵⁶⁰. Согласно «Апостольским Постановлениям», закрытие дверей имело двойную цель: во-первых, «чтобы не взошёл кто неверующий или непросвещённый»⁵⁶¹, а во-вторых, чтобы никто не вышел, «чтобы во время возношения никто не выходил и чтобы не отворялась дверь, хотя бы пришёл кто верующий»⁵⁶². Позднее, в VII в., прп. Максим Исповедник упоминает о закрытии дверей храма после отпуста оглашенных⁵⁶³. Двери храма отверзались после св. анафоры⁵⁶⁴. Ни двери св. алтаря, ни завеса не упоминаются в константинопольских источниках, несмотря на то, что алтарная преграда, отделявшая алтарь от остальной части храма, известна уже с IV в.⁵⁶⁵ В других местах: в Туре галлийском в VI в., как и в Иерусалиме и в Александрии до VII в. – использовались покровы или завесы, которые висели на месте иконостаса и скрывали служившего предстоятеля и св. престол или и весь алтарь во время протесиса, который тогда ещё не выделился в самостоятельный чин и совершался непосредственно перед св. анафорой⁵⁶⁶. А в северной Сирии иконостас и завеса святых врат появляются в V в.⁵⁶⁷

Однако в Св. Софии Константинопольской не было ни иконостаса, ни завес, и св. алтарь не был скрыт от взоров присутствующих⁵⁶⁸. Существовала, конечно, ограда с колоннами, но она не препятствовала видеть совершаемое в алтаре. Первые известные константинопольские источники, свидетельствующие об использовании завесы, закрывающей алтарь, относятся к XI в. Наиболее ранним является письмо Никиты, архивариуса и сингела⁵⁶⁹, к Никите Стифату, ученику прп. Симеона Нового Богослова. В нём Никита пишет, что видел «во иниих местех» (ἐν ἄλλοις τόποις; очевидно, в неких константинопольских храмах кроме Св. Софии, или в храмах вне Константинополя), как патриарх Евстафий (1019–1025) использует «завесу, окрест Божественнаго олтаря висящу», которая закрывает алтарь «во время тайн»⁵⁷⁰. Другим источником является «Протеори́я», толкование Божественной литургии Николая и Феодора Андидских, которое датируется 1085–1095 гг.⁵⁷¹ В нём упоминается о монастырской практике закрытия врат св. алтаря и завесы сразу после входа Честных Даров и отверзения обоих, по всей вероятности, при возгласе диакона «Двери, двери...»:

Дверей же закрытие и поверх сих завесы простирание, как обыкновенно делают в монастырях (ὡς ἐν τοῖς μοναστηρίοις εἰώθασι), и так называемым воздухом Божественных даров покрытие, как мне кажется, ночь ту знаменует, в которую ученика предательство произошло и к Каиафе уведение.... Когда же воздух подъемлется и завеса свивается, двери же отверзаются, то этим утро означается, егда ведоша Его и предаша понтийскому Пилату игемону⁵⁷².

Двери, поверх которых происходит «завесы простирание», в XI в. могут быть только дверями св. алтаря. Это первое законченное свидетельство об этих дверях или вратах⁵⁷³.

К XIV в., с повсеместным распространением монашеского устава и богослужебной практики после изгнания крестоносцев в 1261–1263 гг., эта практика закрывания и открывания «святых дверий», которую «Протеория» характеризует как монастырскую, становится, как представляется, общепринятой. О ней свидетельствуют св. Николай Кавасила⁵⁷⁴ и св. Симеон Солунский⁵⁷⁵.

Для кафедральных соборов и приходских храмов в византийский период известна только эта практика. Она далека от сложного порядка открытия и закрытия царских врат и завесы, который мы видим в современном русском чине Божественной литургии. Присутствуют лишь части (5) и (6) таблицы XIX, причём (6) лишь частично, потому что у нас в этот момент отверзается только завеса, но не царские врата. Что касается истолкования, то для закрытия врат после Великого входа существуют схолии св. Симеона:

Заключаются двери: зане не всем зрети достоит таинства, но единым священства делателем. Но и явоже [т. е. как] чин во Ангелах... якоже премудрый в Божественных глаголет Дионисий: тако и в Церкви видится. Иерарх убо непосредственно священней приближается трапезе, священницы же и служителие чрез того, чрез иереев же и служителей страшныя Литургии⁵⁷⁶ и священных песней простолюдины причащаются⁵⁷⁷.

В «Разговоре» св. Симеон дополняет эту мысль:

Затем затворяются двери, показуя, что чин⁵⁷⁸ есть и в будущем [веке], и не видимо будет высокое для предстоящих внизу и дольних, и не всем известны будут тайны, ибо и тогда сокрыт будет для многих и лишь мало-помалу открываем Иисус⁵⁷⁹.

Непонятно, однако, как такое толкование сочетается с практикой открывания врат св. алтаря перед анафорой, которая объясняется тем же автором эсхатологически, как мы увидим чуть ниже. Ведь само Таинство совершается не сразу по Великом входе, а во время анафоры, а с открытыми вратами совершаемое во время неё видно всем⁵⁸⁰.

Выше было приведено «изобразительное» толкование «Протеории», связывающее закрытие дверей с определёнными событиями в жизни Иисуса Христа: «Дверей же закрытие и поверх сих завесы простирание... ночь ту знаменует, в которую ученика предательство произошло и к Каиафе уведение».

Для отверзения святых дверей при возгласе диакона «Двери, двери...» имеется «аскетическое» объяснение св. Николая Кавасилы:

Для сей премудрости повелевает он отверзть все двери – и уста наши, и уши наши. Для сей премудрости, – говорит, – отверзите; её непрестанно и произносите и слушайте, и делайте сие не леностно, а с ревностью и внимая самим себе⁵⁸¹.

К этому можно прибавить «изобразительное» толкование труда Николая и Феодора Андидских: «Когда же... завеса свивается, двери же отверзаются, то этим утро знаменуется, егда ведоша Его и предаша Понтийскому Пилату игемону». А блж. Симеон Солунский истолковывает это действие эсхатологически:

Потом врата отверзаются, как и тогда простирающимся вперёд и более совершенным будет доступно соразмерное с их силами созерцание. И⁵⁸² по возглашении исповедания и произнесения всеми символа веры, совершается и открывается между ангелами и людьми свидетельство любви и единения через целование: ибо и тогда будет единомыслие, и все будут друзьями и возлюбленными друг для друга. И Иисус, совершеннейшая Жертва, будет среди всех святых Своих, будучи для всех миром и единением, священником и священнодействуемым, всех объединяющим и со всеми соединяющимся. Впрочем – соответственно состоянию каждого. Ибо не все непосредственно будут причастниками Его⁵⁸³.

Тем временем в монашеской среде в XIV в. появился «Устав священнослужения» («Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας»), который в печатных Евхологиях приписывается свт. Филофею Коккину. В нём содержалось указание о дверях св. алтаря, которому суждено было распространиться не только в греческих монастырях, но и в православном мире в целом:

Ведомо буди, яко святыя двери (τὰ ἅγια θύρια) никогдаже отверзаются, токмо в начале великия вечерни, егда токмо кадит священник, во вся входы, сиречь вечерен, и литургии святаго Евангелия. Такожде отверзается и от Приступите даже до исполнения Божественный литургии⁵⁸⁴.

Это указание представляет собой колоссальное усложнение по сравнению с практикой, о которой говорилось выше. Его формулировка не отличается ясностью, а о завесе не говорится ни слова. В отношении врат св. алтаря, однако, можно заключить, что, согласно этому указанию, на литургии врата отверзаются «во вся входы», то есть на малый и на Великий, и на причащение мирян, после которого они остаются открытыми до окончания службы. (Великий вход не упоминается прямо, но должен подразумеваться в выражении «во вся входы», поскольку Дары нельзя перенести на св. престол через закрытые царские врата⁵⁸⁵). Врата св. алтаря уже не отверзаются при диаконском возгласе «Двери, двери...» и остаются закрытыми во время св. анафоры, как и в начале Божественной литургии, между чтением Евангелия и Великим входом и от Великого входа до причащения мирян. Это новое указание определяет порядок открытия и закрытия святых врат (не завесы, которая в указании не упоминается), который совпадает с русским, указанным в таблице XIX.

Как упоминалось в первой главе, «Устав Божественной литургии» свт. Филофея приобрёл огромный вес с избранием Филофея патриархом Константинопольским в 1353 г. Через 100–150 лет «Устав» распространился во всём православном мире и был включён в первые греческие печатные издания XVI в. Вероятно, именно авторитет патриарха Филофея привёл к тому, что ему стали приписывать и «Устав священнослужения», который впоследствии попал на страницы греческих печатных богослужебных книг⁵⁸⁶. Этот «Устав», вместе с вышеприведённым указанием о вратах св. алтаря, содержится почти во всех венецианских Евхологиях XVI в.⁵⁸⁷ Там он помещён в отдельную главу под названием «Устав всенощного бдения» («Διάταξις τῆς ἁγρυπνίας»), находящуюся в начале каждого Евхология. В самом же тексте литургий как этих, так и более поздних Евхологиев можно найти только одно указание относительно святых врат, которое соответствует пункту (8) в таблице XIX: «И тако отверзают дверь (τὴν θύραν) святаго олтаря», а затем диакон возглашает: «Со страхом Божиим...»⁵⁸⁸. В исправленном Евхологии 1850 г., вышедшем в венецианской типографии Св. Георгия, фраза о вратах св. алтаря в «Уставе священнослужения» «Такожде отверзается и от Приступите даже до исполнения...» была заменена на: «Такожде отверзается и от Оглашенные изыдите даже до исполнения...»⁵⁸⁹. Заметим, что разница между греческими глаголами «προσέλθετε» («приступите») и «πρόελθετε» («изыдите») составляет всего одну букву. В Евхологии, к сожалению, эта замена никак не комментируется. Данное исправление, однако, не имеет практического смысла. Оглашенных, по уходе которых верные могли бы присутствовать на таинстве Евхаристии при открытых вратах, тогда попросту не было ни в Греции, ни в греческой диаспоре. Так или иначе, это исправленное указание перешло в последующие издания Евхология и сохраняется в них по сей день в «Уставе священнослужения».

Издания «Божественных литургий» не содержат «Устава священнослужения», и в большинстве старопечатных «Божественных литургий» вообще нет указаний относительно дверей св. алтаря. Лишь «латинствующие» издания, за некоторыми исключениями⁵⁹⁰, приводят указание об отверзении алтарных врат перед приращением мирян, которое аналогично вышеприведённому. Константинопольские издания 1820 и 1858 гг. (под ред. патриарха Константия I; переиздано в Афинах в 1870 г.), как и книги Г. Кариофиллиса (начиная с «Приложения к Пандекту» 1864 г.), афинская «Божественная литургия» 1924 г. издания (ред. Н. Пападопулос) и С. Юлиса (середина XX в.) тоже приводят это указание.

Что касается «Иератикона», все издания до ИЕР 2002, как константинопольской, так и элладской традиции, в основном тексте также говорят о вратах св. алтаря только одно, а именно что они отверзаются на причащение мирян⁵⁹¹. В ИЕР 1977 и его переизданиях существует сноска, в которой замечается, что алтарные врата затворяются при диаконском возгласе «Главы наша Господеви приклоним» после молитвы Господней, то есть, незадолго до «Святая святым»⁵⁹².

Вопрос о том, насколько указания о вратах св. алтаря стали правилом для приходской практики или каков был действительный порядок относительно алтарных врат на приходах, весьма сложен. Тот факт, что правило «Устава священнослужения» в отношении врат св. алтаря не попало в сам греческий формуляр Божественной литургии, а осталось в отдельной главе Евхология, должен был явиться препятствием для его исполнения. В середине XVII в. патриарх Константинопольский Паисий I, отвечая на запрос нашего патриарха Никона, написал детальные правила как для святых врат, так и для завесы. Мы представим их чуть позже, а сейчас лишь скажем, что эти правила согласны с указанием в «Уставе священнослужения», за исключением того, что, по патриарху Паисию, врата должны закрываться с началом ектении об оглашенных, которая несколько отстоит от чтения Евангелия, на котором, как можно заключить из указания «Устава», алтарные врата отверсты, а потом затворяются. Правила патриарха Паисия, по всей вероятности, соблюдались и в греческой приходской практике, но в какой мере, неясно.

Для XIX в. имеется намного больше сведений. Учебники по литургике и толкования Божественной литургии второй половины XIX в. неизменно приводят правила для врат и завесы св. алтаря⁵⁹³. Однако в них содержится разное число правил, а в некоторых случаях правила одной книги отличаются от правил другой. Однако, сводя воедино все соответствующие данные этих источников и сравнивая их одно с другим, можно сделать некоторые выводы о греческом приходском порядке открывания и закрывания врат и завесы в XIX в. Но предварительно нелишне сделать два замечания, которые следуют из положения завесы за вратами.

1. Сначала отверзается завеса, а потом врата. Это означает, что завеса может быть отверста и при закрытых царских вратах, но не наоборот, то есть, когда отверзаются врата, завеса должна быть уже убрана.

2. Сначала затворяются врата, а затем завеса. Это означает, что, когда врата затворяются, завеса может оставаться убранной, но не наоборот, то есть когда задёргивается завеса, врата должны быть уже затворены. Выводы же следующие:

1) по Великом входе врата св. алтаря затворялись.

2) При возгласе диакона «Двери, двери…» что-то отверзалось: согласно двум источникам, врата, но согласно двум другим, (только) завеса.

3) Непосредственно перед началом евхаристической молитвы либо задёргивалась завеса (два источника), либо затворялись врата (два других источника).

4) Алтарные врата отверзались для причащения мирян.

5) Согласно половине источников, врата св. алтаря затворены в начале Божественной литургии, и один из источников уточняет, что врата затворены, но завеса убрана. Остальные источники ничего не говорят об алтарных вратах до Великого входа.

Существует также одно упоминание о затворении алтарных врат после чтения Евангелия, но из одного этого, конечно, ничего нельзя заключить.

Выводы 1–5 не носят абсолютного характера, особенно для богослужебной практики, так как книги, и в особенности учебники литургики, могут говорить о том, что должно делаться на Божественной литургии, а не то, что делается на самом деле. Полагаем, однако, что согласие 50 и более процентов источников позволяет нам сказать нечто о тогдашних правилах в отношении врат св. алтаря.

Кроме того, отец современной греческой литургики проф. Иоаннис Фундулис, основываясь на собственном опыте и на воспоминаниях знакомых ему священников, подтверждает часть наших выводов. Он пишет, что в конце XIX – начале XX вв. преобладающей практикой было затворять алтарные врата после Великого входа, а отверзать их потом лишь на причащение мирян. Завеса же отверзалась при возгласе «Двери, двери...», а задёргивалась по «Благодарим Господа», то есть перед евхаристической молитвой.

Издания «Божественных литургий» Г. Кариофиллиса (начиная с «Приложения к Пандекту» 1864 г.), «Божественная литургия» 1924 г. издания (Афины, ред. Н. Пападопулос) и С. Юлиса (середина XX в.), содержат интересную деталь о практике отверзения алтарных дверей при возгласе диакона «Двери, двери...». В этих книгах на возглас «Двери, двери...» даётся следующее примечание: «Худо и ошибочно творят нецыи из иереев, отверзая двери, разумеются бо двери внешние. О сем смотри премудраго Аргентия, Об опресноках»⁵⁹⁴. Однако эта практика могла быть пережитком византийского обычая отверзения «святых дверий», о котором упоминалось выше, а не ошибкой по неведению, как подразумевается в примечании.

Суммируя вышесказанное, можно заключить, что, хотя у нас нет достаточных сведений о том, каким был греческий приходской порядок относительно алтарных врат в XVI–XVIII вв., источники XIX в. свидетельствуют о развитом чине открывания и закрывания врат и завесы по сравнению с тем, который существовал в поздневизантийский период. Согласно этому чину, врата св. алтаря и завеса затворялись на гораздо большее время, чем в Византии. Это был некий промежуточный чин между поздневизантийским и монашеским, сформулированным в «Уставе священнослужения».

В XX в. ситуация коренным образом меняется. Толкования Божественной литургии, написанные в этом веке, почти ничего не говорят ни о вратах, ни о завесе. Согласно единственному упоминанию, найденному нами лишь в одном из толкований, врата св. алтаря обычно закрыты во время причащения священнослужителей и открываются на причащение мирян⁵⁹⁵. И «Иератиконы», как мы видели, предполагают только одно это правило. И. Фундулис также пишет, что это единственный обычай в отношении алтарных врат, который на приходах сохранился до наших дней⁵⁹⁶. Кроме времени причащения священнослужителей, алтарные врата (завеса и сами врата, если они существуют)⁵⁹⁷ на литургии в греческих приходах открыты всегда. Сегодня в Греции на большинстве приходов врата не затворяются и на причащение священнослужителей. ИЕР 2004 и ИЕР 2002 не содержат ни одного указания о вратах св. алтаря, из чего, учитывая современную греческую практику, можно заключить, что они не запираются вообще.

Практика совершения Божественной литургии с открытыми алтарными вратами утвердилась в греческом мире в первой половине XX в. И. Фундулис полагает, что её появление связано с тем, что будущие священнослужители стали учиться не только у опытных священников, но прежде всего в университетах и церковных школах. Новое поколение образованных клириков, по всей вероятности, привлекала практика соборных служений, на которых в Греции обычаем было держать врата св. алтаря по большей части открытыми. Она казалась более «демократичной» и была взята за образец для каждой литургии. Выше (в гл. 3, § 5) упоминалось, что в греческих вузах первой половины XX в. господствовало рационалистическое понимание христианства, которое оказало отрицательное влияние на богослужение. Но что касается совершения Божественной литургии с открытыми вратами алтаря, то вопрос о том, является ли и это отклонением от церковного предания, остаётся открытым.

Что же до затворения царских врат на время причащения священнослужителей, то эта практика, согласно И. Фундулису, сохранилась по сей день в силу своей связи со «впечатляющим символизмом» отворения врат на причащение мирян. А чтобы врата отворились, они, конечно, должны были в какой-то момент затвориться. Отверзение врат св. алтаря считалось изображением отнятия камня от гроба Господа по Его Воскресении, а появление св. потира появлением Самого воскресшего Христа⁵⁹⁸. К тому же отверзение алтарных врат в этот момент предписывалось единственным указанием относительно этих врат, существовавшим в греческих печатных книгах до ИЕР 1977, и о нём мы говорили выше. Одной из причин того, что их продолжали затворять именно перед причащением священнослужителей, было, возможно, то же, о чём говорит епископ Виссарион (Нечаев), разъясняя совершение литургии по русской традиции. При причащении священнослужителей алтарь уподобляется закрытой горнице, где апостолы без посторонних лиц приняли причастие из рук Спасителя⁵⁹⁹. Поэтому врата св. алтаря должны быть закрыты.

На Руси до патриарха Никона московские богослужебные книги содержали три группы указаний относительно «святых дверий». Все они касаются только самих врат, ни слова не говоря о завесе, и в тексте Божественной литургии находятся в начале литургии (пункт (1) в таблице XIX), сразу после Великого входа (пункт /5/) и перед причащением мирян (пункт /8/). Указания, соответствующие пунктам (5) и (8), не содержат ничего особенного, но те, что относятся к началу литургии, совершенно необычны. К концу протесиса, который, как известно, обычно заканчивается непосредственно перед началом литургии, врата отверзаются для каждения и малого отпуста⁶⁰⁰. Затем, если служит диакон, он затворяет врата и «творит прощение пред престолом со иереем». Но если священник служит один, то он не затворяет врат и «творит прощение на всю церковь», причём за этим не следует указание, что врата нужно закрыть⁶⁰¹. И даже в том случае, если служит диакон, перед возгласом «Благослови, владыко» он «исходит святыми дверьми»⁶⁰², что означает, что они отверсты! Эти странные указания отражают традицию совершения Божественной литургии с открытыми царскими вратами до Великого входа⁶⁰³. Эта традиция, существовавшая в России, противоречила решениям Стоглавого Собора 1551 г. Одиннадцатая глава Деяний этого собора посвящена вопросу о «запоне» (завесе) и вратах св. алтаря. В ней цитируется указание поздней редакции Иерусалимского типикона св. Саввы⁶⁰⁴: «Известно же буди и сие, ибо святыя двери никогда же не отверзаютца, точию на вход и исход, и на целование Евангелиа от сих, и на святых тайнах⁶⁰⁵ и на «Да исполнятся уста»⁶⁰⁶. (Близость этого указания к цитированному выше отрывку из «Устава священнослужения» очевидна. Небольшие различия между ними свидетельствуют о различных монастырских обычаях в отношении царских врат.)

Эта ситуация порождала недоумения. Вероятно, поэтому патриарх Никон включил вопрос о царских вратах в число других, посланных им Константинопольскому патриарху Паисию I. Ответ патриарха Паисия пришёл в Москву в 1655 г. В этом послании тема алтарных врат включена в изъяснение Божественной литургии, составленное известным греческим богословом Мелетием Сиригой⁶⁰⁷. Упоминаются и сами врата св. алтаря, называемые «нижними дверями» (αἱ κάτω θύραι), и завеса, которая хотя иногда и называется обычным словом «καταπέτασμα», но чаще всего обозначается термином «верхние двери» (αἱ ἐπάνω θύραι)⁶⁰⁸. Правила, приводимые в «Послании» относительно врат и завесы, в основном совпадают с одиннадцатой главой Стоглавого Собора (где также упоминаются и врата, и завеса), но более точны и детальны. Предписывается

1) в начале литургии держать завесу убранной, но врата затворёнными,

2) отверзать врата на малый вход,

3) закрывать их с началом молитв (то есть ектении) об оглашенных,

4) закрывать и врата, и завесу по Великом входе, и

5) убирать завесу при возгласе «Двери, двери...»⁶⁰⁹.

Отверзение врат на Великий вход и перед возгласом «Со страхом Божиим...» очевидно подразумевается. Можно без преувеличения сказать, что «Послание» патриарха Паисия определило русскую практику относительно царских врат и завесы. Чтобы получить таблицу XIX современного русского чина, нужно добавить (кроме двух вышеупомянутых правил, которые подразумеваются) лишь указание о задёргивании завесы на возглас «Святая святым». А оно уже наличествовало в одиннадцатой главе Стоглава⁶¹⁰.

Неудивительно поэтому, что в С 1656, первом Служебнике, вышедшем после получения «Послания» Паисия, появились новые указания относительно врат св. алтаря. Были добавлены указания об отверзении царских врат на малый вход (пункт 2 в таблице XIX), о затворении их после чтения Евангелия (пункт 3) и о об открытии их вновь на Великий вход (пункт 4). Пункт 3 не соответствует правилам в «Послании» патриарха Паисия, согласно которым врата затворяются с началом ектении об оглашенных, так что нельзя сказать, что эти правила были приняты полностью и безоговорочно. Указание о затворении царских врат и завесы по Великом входе (пункт 5) было удалено, возможно, потому, что считалось само собой разумеющимся, а указания для начала Божественной литургии были заменены одним кратким замечанием, которое с тех пор печатается во всех московских Служебниках. Оно находится в главе «Чин священный литургии» и гласит: «Диакон... исходит северными дверьми, понеже царския двери до входа не отверзаются»⁶¹¹. (Мы привели его выше, в IV.5.A) А указание об отверзении царских врат перед возглашением «Со страхом Божиим...» (пункт 8) осталось таким же, каким оно было в дониконовских изданиях.

Указания С 1656 относительно врат св. алтаря сохраняются в наших Служебниках без изменений и по сей день. Мы привели их в соответствующих местах при изложении чина Божественной литургии (см. IV.5.A, § 3 гл. 3, ΙX.11.A, XVΙ.1.A, XVIII.2.A.a, XXXIII.1.A). Другие элементы русского чина отворения и затворения царских врат и завесы, приведённые в таблице XIX, хотя и не встречаются в Служебниках, присутствуют в действующем Типиконе в главе 23, «О завесе святаго олтаря, когда отверзается, и когда затворяется»⁶¹². Впервые этот Типикон был издан в 1682 году.

Что касается сегодняшней практики затворения царских врат не после чтения Евангелия, а с началом ектении об оглашенных, то она, вероятно, сложилась постепенно и без влияния «Послания» патриарха Паисия. Можно предположить, что эта практика связана с обычаем читать с открытыми царскими вратами ектению об усопших, которой, как уже было сказано, нет в греческом чине литургии. Как мы видели в § 5 предыдущей главы, ектения эта находится между сугубой ектенией и ектенией об оглашенных, сугубая же ектения следует сразу после Чтения Евангелия. Поскольку между Евангелием и ектенией об усопших находится одна лишь сугубая ектения, затворять царские врата после чтения Евангелики снова отверзать их на ектению об усопших со временем, возможно, показалось непрактичным, и врата стали оставлять открытыми после Евангелия и до окончания ектении об усопших. А за ней непосредственно следует ектения об оглашенных. Таким образом, закрытие царских врат после ектении об усопших и в начале ектении об оглашенных может не иметь никакой связи с последней. Это просто «запоздалое» закрытие врат после Евангелия. Во всяком случае, в русских толкованиях Божественной литургии нет ни упоминания о затворении врат с началом молитв об оглашенных, ни тем более объяснения этого⁶¹³ (существующего в «Послании» патриарха Паисия), а толкование затворения царских врат после Евангелия встречается⁶¹⁴.

Против этой гипотезы можно возразить, что сегодня царские врата часто затворяются с началом ектении об оглашенных и в том случае, если ектения об усопших не читается. Однако, учитывая распространенность практики чтения ектении об усопших почти на каждой литургии, указанную нами в § 5 третьей главы, это можно объяснить своего рода «литургической инерцией»: даже когда заупокойная ектения опускается, врата всё равно затворяют так, как если бы она читалась.

Ниже приводим наиболее распространённые толкования, элементов русского чина относительно царских врат и завесы. Отверзение завесы в начале Божественной литургии (пункт 1 в таблице XIX) по времени должно совпадать со словами священника «Слава в вышних Богу, и на земли мир...». Оно знаменует явление ангелов, славивших Бога этими словами, один из которых возвестил пастухам о рождении Иисуса Христа (см. Лк.2:9–14). Врата же остаются затворёнными, ибо тогда не все узнали о Рождестве Христовом, а лишь те, которым оно было открыто: Мария, Иосиф, пастухи, волхвы и пророки Израиля⁶¹⁵. Отверзение же врат на малый вход (пункт 2) знаменует явление Спасителя миру и начало Его проповеди⁶¹⁶. Их затворение после чтения Евангелия (пункт 3) обычно обходится молчанием в русских толкованиях литургии. Лишь Николай Васильевич Гоголь в своём произведении «Размышления о Божественной литургии» даёт этому объяснение, причём необычное: священник поставляет Евангелие на престол,

как Слово, исшедшее от Бога и к Нему возвратившееся. Алтарь, изображающий горния селения, скрывается от глаз. Врата Царския затворяются, знаменуя, что нет других дверей в Царство Небесное, кроме отверстых Иисусом Христом, сказавшим: Аз есмь дверь⁶¹⁷.

Для отверзения царских врат перед Великим входом (пункт 4), кроме очевидного замечания, что они отверзаются потому, что Дары должны быть перенесены с жертвенника на престол⁶¹⁸, существует и косвенное объяснение. Епископ Виссарион (Нечаев) пишет о значении отверзения врат св. алтаря за несколько минут до самого Великого входа. С отверзением врат св. престол открывается молящимся. Как престол Царя Славы и символ Гроба Господня, он вызывает в предстоящих чувства благоговения и умиления⁶¹⁹.

Затворение царских врат по Великом входе (пункт 5) истолковывается, во-первых, как и пункты (1) и (2), в «изобразительном» смысле. По словам «Новой Скрижали», повторяющей мысль в «Послании» патриарха Паисия I, «затворением царских врат означается сошествие Иисусово во ад, задёргиванием же завесы – кустодиа или стража, которую иудеи приставили ко гробу Иисуса»⁶²⁰. Во-вторых, цитируется отрывок из книги «О храме» св. Симеона Солунского: «Затворяются двери, ибо не все достойны видеть Таинства, но одни только совершители»⁶²¹. Выше мы приводили эту фразу в её контексте.

Отверзение завесы на «Двери, двери...» (пункт 6) объясняется по-разному. Согласно «Посланию» Паисия I и «Новой Скрижали», оно знаменует землетрясение и рассеяние стражи по Воскресении Христовом⁶²². Архиеп. Вениамин прибавляет и вышеупомянутое толкование Кавасилы, что отверзение завесы побуждает верующих открыть свои уста и уши для произнесения Символа веры⁶²³. То же делает и Гоголь⁶²⁴. А еп. Виссарион пишет, что завеса отверзается потому, что «исповеданием веры⁶²⁵ заявляется наше право присутствовать при св. Возношении» и участвовать в совершаемом, хотя и отчасти. Сами же царские врата остаются затворены, «чтобы не дать открытого зрелища людям неблагоговейным»⁶²⁶.

На «Святая святым» завеса задёргивается (пункт 7), ибо св. алтарь делается подобием закрытой горницы, где апостолы без посторонних лиц приняли причастие из рук Самого Господа⁶²⁷. Таким образом, причащение священнослужителей происходит в совершенно закрытом алтаре. Открытие царских врат перед возгласом «Со страхом Божиим...» не истолковывается как изображение отваления камня от гроба Господа. Это толкование, распространённое, по словам И. Фундулиса, в греческом мире, у нас не привилось. Отверзение царских врат в этот момент возвещает открытие «самаго Царствия Небеснаго, которое доставил Христос всем принесением Самого Себя в спасительную снедь всему миру»⁶²⁸.

В наших толкованиях Божественной литургии существует и объяснение закрытию царских врат после отпуста (пункт 9). Это действие понимается как некое изображение конца света. Верующие «должны привести на память, что по кончине света уже никакое приношение, никакая жертва помочь душам нашим не возмогут»⁶²⁹.

Как уже было сказано, в русских толкованиях литургии нет объяснения закрытию царских врат с началом ектении об оглашенных. Не говорится в них и о том, почему заупокойная ектения произносится с отверстыми вратами. Впрочем, объяснение последнему можно найти в самом тексте ектении. В ней Церковь молится «яко Господь Бог учинит душы их [усопших – В.П.], идеже праведнии упокояются», и просит для усопших «царства небеснаго»⁶³⁰. Соответственно, отверстые царские врата во время этой ектении символически выражают веру и надежду, что для «умерших во Иисусе»⁶³¹ врата Царствия распахнуты⁶³².

Такова, в общих чертах, история формирования греческого и русского чина относительно царских врат и завесы на Божественной литургии. Как мы видели, традиция затворения и отверзения врат св. алтаря появилась и оформилась в монастырях. Монастырская практика оказала влияние на практику греческих приходов, особенно во время турецкого ига. В XX в. традиция затворять алтарные врата на литургии в греческом православном мире пришла на грань исчезновения и сохраняется лишь в монастырях. Русская Православная Церковь приняла почти весь чин относительно врат и завесы алтаря из греческой, в основном монашеской, традиции, особенно из Иерусалимского устава Лавры св. Саввы и послания патриарха Константинопольского Паисия I. Этот чин она сохранила доныне, как в обителях, так и в миру.

Однако при всём этом остаётся вопрос о том, какой чин лучше: русский, по которому врата св. алтаря на Божественной литургии по большей части закрыты, или приходской греческий, при котором алтарные двери отверсты почти на всём протяжении литургии? Быть может, закрытые царские врата являются серьёзным препятствием для участия мирян в литургии? Затворённые врата, а особенно когда закрыта и завеса, создают дополнительное разделение между алтарём и основной частью храма. Может быть, это разделение неуместно на Божественной литургии, а особенно во время св. анафоры, когда, например, диалог между священником и народом (которого представляет хор): «Благодать Господа нашего... – И со духом твоим. – Горе имеим сердца. – Имамы ко Господу» и пр., – происходит через закрытые врата, а фигура священника едва различается за ними? А благословение, молящихся священником через закрытую завесу после просительной ектении по Великом входе с точки зрения участия мирян в литургии есть, на наш взгляд, просто печальный момент русского чина Божественной литургии. Объяснения открытию и закрытию царских врат, хотя зачастую почтенные и насчитывающие уже много веков⁶³³, часто «изобразительны», то есть связывают отверзение и затворение врат с определёнными событиями земной жизни Спасителя. Если сознательно следовать этим толкованиям, литургия превращается в символическое воспроизведение жизни Господа, а молящийся из участвующего в литургии и включённого в общину Церкви – в зрителя, которому другие люди, молящиеся рядом братья попросту не нужны⁶³⁴. И что есть литургия: воспроизведение Евангельской истории или λειτ-ουργία, «общее дело»⁶³⁵ и реальное участие в таинстве Евхаристии?

В вышеприведённых объяснениях встречаются ссылки на недостоинство, то есть утверждения, что неблагоговейные люди не должны видеть совершаемое в алтаре, так как по своей жизни они недостойны этого. Но то, что совершается на св. престоле, не видно извне и при отверстых царских дверях. Поэтому разве стоит лишать благочестивых православных ощутимого контакта со священнослужителями, а значит и насколько возможно полного участия в литургии, из страха, что некоторые неблагочестивые увидят священнослужителей, молящихся перед св. престолом?

Вместе с тем, необходимо сказать и о более глубоком значении понятия недостоинства, когда христианин осознаёт свою личную греховность, а также тот факт, что Церковь ещё не достигла Царства Божьего и что слова апостола Павла «Вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия» (Рим.3:23) относятся и к христианам, и особенно к нему самому. Это спокойное и неболезненное осознание личной греховности, а значит и недостоинства войти в Божественную славу и Царство, было изначально присуще монашеской духовности, а позднее и христианской духовности в целом.

С этой точки зрения, учитывая и то, что в позднейшую эпоху, и особенно в России, врата св. алтаря стали символом врат Царства, затворение царских врат может быть оправдано на вседневных литургиях. Но в неделю, когда Церковь празднует Воскресение Христово, явление Царства Божьего⁶³⁶, избавление от власти дьявола и греха⁶³⁷, закрытие царских врат на литургии в соответствии с нашим теперешним чином представляется совершенно неуместным. В богослужебном уставе существует указание, согласно которому от Пасхи до Фоминой недели алтарные врата и двери остаются отверстыми⁶³⁸. Думается, что выраженная в этом правиле интуиция о том, что затворённые царские врата не сочетаются с атмосферой великого праздника, в какой-то степени распространяется и на недели церковного года. Ведь в них празднуется то же, что и на Пасху, и не без оснований неделя была названа «малой Пасхой».

В свете сказанного представляется, что совершение Божественной литургии с отверстыми царскими вратами делает литургию более доступной для мирян и лучше соответствует соборному характеру литургии, чем совершение её при затворённых на большей части службы вратах. Кроме того, такой способ совершения литургии соответствует праздничному характеру недели (воскресенья). Поэтому в том, что касается царских врат и завесы, современный греческий чин, особенно в недели, представляется более правильным, нежели чин русский.

Св. анафора является важнейшей частью Божественной литургии. Все предшествующие части службы есть лишь стадии подготовки к анафоре. Слово «анафора» происходит от греческого глагола ἀναφέρω, в числе значений которого «приносить» и «возносить», и служит названием этой части литургии потому, что евхаристическая жертва приносится, возносится Богу (см. Евр.7:27, 1Пет.2:5)⁶³⁹. Честные Дары не приносятся лишь на земной жертвенник для освящения, но в духовном смысле возносятся на жертвенник небесный⁶⁴⁰. Анафора, безусловно, есть единое целое, единый и непрерывный молитвенный порыв. Однако при её изучении обычно различают четыре части:

1) пролог, состоящий из начального диалога, молитвы благодарения и победной песни,

2) воспоминание Божьего смотрения о мире и Тайной Вечери,

3) эпиклезу, то есть призывание Св. Духа для освящения Даров, и

4) ходатайство, представляющее собой поминовение и молитву за всех живых и усопших. Ниже будет представлен современный русский и современный греческий чин для каждой из этих частей анафоры.

Начальный диалог между священнослужителями и народом (которого представляет хор) открывается призывом диакона «Станем добре...». В современном русском и современном греческом чине он одинаков до призыва священника «Благодарим Господа», за исключением того, что в России он ведётся с закрытыми царскими вратами, а в греческом мире с открытыми (см. выше, § 3 (а)), причём священник для благословения и произнесения своей части диалога выходит на солею. Соответственно, на нашей литургии священник благословляет народ через закрытые врата.

ХХ. АНАФОРА I: НАЧАЛЬНЫЙ ДИАЛОГ

Молитва благодарения (и в И, и в В) и победная песнь («Свят, свят, свят Господь Саваоф...») одинаковы в современном русском и современном греческом чине⁶⁴¹.

Начальный диалог подготавливает народ и священнослужителей к благодарению Бога, которое выражается молитвой благодарения. Между современным русским и современным греческим чином здесь существует одно очевидное различие. Согласно ИЕР 2004, последний ответ хора есть только «Достойно и праведно», а наш Служебник продолжает: «... есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» (1.А).

Данный диалог содержался в литургии с древнейших времён, хотя он не всегда был идентичен тому, который мы имеем сейчас. Призыв «Благодарим Господа» известен уже с III в., и ответ на него, как видно, например, из «Апостольского предания» св. Ипполита Римского (III в.)⁶⁴², «Поучений» свт. Кирилла Иерусалимского (середина IV в.)⁶⁴³ и «Апостольских Постановлений» (конец IV в.)⁶⁴⁴, был просто: «Достойно и праведно». Такова форма ответа и во всех греческих рукописях до XVI в. Удлинённая форма, представленная в современном русском чине, появилась в небольшом числе греческих рукописей XVI в.⁶⁴⁵. Однако она вошла в первые печатные «Божественные литургии» Д. Дуки (Рим, 1526 г.), а оттуда во многие другие «латинствующие» издания. Но абсолютное большинство изданий просто опускали ответ, как и другие части службы, исполняемые хором. Расширенная форма «Достойно и праведно» появилась в БЛ К-поль. 1820 и БЛ С. Юлис (19..), но элладские издания Кариофиллиса 1892 г., А. Пасхаса 1923 и Афин. 1924 (ред. Н. Пападопулос) приводят просто «Достойно и праведно». Римские «Божественные литургии» 1738 г. являют одну особенность: в И опускают этот ответ совершенно, а в В дают расширенную форму ответа.

Старопечатные Евхологии приводят удлинённую форму «Достойно и праведно». Но начиная с издания 1585 г. (типогр. Кунада) примерно до 60-х гг. XVIII в. в Евхологиях неизменно присутствует та же особенность, что и в БЛ Рим. 1738⁶⁴⁶. Вышеупомянутый исправленный ЕВХ «Св. Георгий» 1850 г.⁶⁴⁷ приводит ответ «Достойно и праведно есть» («Ἄξιον καὶ δίκαιον ἐστίν»). Почти все последующие издания Евхология воспроизводят именно этот вид ответа. Лишь несколько Евхологиев, таких как ЕВХ «Феникс» 1851, удаляют «есть» («ἐστίν»)⁶⁴⁸.

Что касается «Иератиконов», в изданиях константинопольской традиции, начиная с первого 1895 г., и в элладском ИЕР 1962 стоит лаконичное «Достойно и праведно». ИЕР 1977 и его переиздания прибавляют «есть». Это добавление не предполагает, что последует «покланятися Отцу, Сыну и Святому Духу...». Просто считается, что «есть» помогает понять фразу «Достойно и праведно»⁶⁴⁹. Но с точки зрения грамматики древнегреческого языка «ἐστίν» («есть») здесь не нужно, ибо оно подразумевается⁶⁵⁰.

И всё же расширенная форма ответа на «Благодарим Господа» удержалась в греческом православном мире до конца XIX в. Брошюра «Последование чтеца» приводит её до издания 1896 г. включительно. А И. Месолорас, изъясняя Божественную литургию в газете «Иеро́с Си́ндесмос» в 1897 г., прямо пишет, что некоторые из псалтов (певцов) «прибавляют слова «покланятися Отцу, Сыну и Святому Духу...»⁶⁵¹.

В славянском мире до патриарха Никона известна только одна рукопись с удлинённой формой ответа, и она датируется XVII в.⁶⁵² Первопечатные славянские Служебники, в частности С 1508 (Тырговиште) и С 1519 (Венеция), также приводят просто «Достойно и праведно». Однако Стрятинский Служебник 1604 г. печатает удлинённую форму ответа и в литургии Златоуста, и в литургии Василия Великого. Киевские издания 1629 и 1639 гг. приводят краткий вариант в И, а длинный в В⁶⁵³. В московских богослужебных книгах дониконовского времени встречается лишь краткий ответ⁶⁵⁴. Но первый никоновский С 1655, в соответствии с его южнорусским прототипом, С 1604 (Стрятин), включил длинную форму ответа в текст обеих литургий⁶⁵⁵. Так же выглядел этот ответ и в остальных никоновских Служебниках. Однако С 1667 в И вновь помещает краткое «Достойно и праведно»⁶⁵⁶. Возможно, это было результатом ревизии новых богослужебных книг на московском Соборе 1667 г. В литургии Василия Великого, однако, остался длинный вариант. Через некоторое время удлинённый ответ хора входит и в литургию Златоуста, но это происходило постепенно. В Служебниках 1670, 1676, 1684 и 1688 годов издания продолжение «Достойно и праведно» в И появляется вновь, но оно заключено в квадрантные скобки. Лишь со Служебника 1693 г. удлинённый вариант возвращается однозначно и сохраняется в наших богослужебных книгах по сей день⁶⁵⁷.

Думается, что из вышеизложенного ясно, что «есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу...» представляет собой позднюю интерполяцию, сделанную в XVI в. В греческом мире она в XX в. была отвергнута, у нас же сохраняется поныне. Одного факта позднего появления этой интерполяции, разумеется, недостаточно для того, чтобы считать её излишней или нежелательной. Проблема в том, что она искажает первичный смысл фразы «Достойно и праведно», который связан с непосредственно предшествующим призывом «Благодарим Господа». Согласно св. Иринею Лионскому и другим св. Отцам первых веков христианства, благодарение, «жертва хвалы»⁶⁵⁸, есть долг, который мы по справедливости, праведно, должны отдать Богу⁶⁵⁹. А по апостолу Павлу, благодарение также и достойно Его: «Благодарите должни есмы Бога всегда о вас, братие, якоже достойно есть» (2Фес.1:3). Толкование на «Достойно и праведно» свт. Кирилла Иерусалимского являет тот же ход мысли:

Далее говорит иерей: Благодарим Господа. Поистине долженствуем благодарить Бога, что нас недостойных призвал в толикую благодать; что врагов сущих примирил нас (Рим.5:10), что удостоил нас Духа сыноположения (Рим.8:15). На сие говорите вы: Достойно и праведно. Ибо возсылая благодарение, мы совершаем достойное и праведное дело: Бог же не по правде, но выше правды действуя облагодетельствовал нас, и толиких благ сподобил⁶⁶⁰.

«Достойно и праведно» связывается с «Благодарим Господа» и в византийских толкованиях Божественной литургии⁶⁶¹.

Когда же к «Достойно и праведно» прибавляется «есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу...», то эта фраза обретает самостоятельный смысл, вне связи с «Благодарим Господа». Смысл этот, конечно, в том, что достойно и праведно (справедливо) поклоняться Св. Троице. Из тех русских толкований Божественной литургии, которые упоминают об этой фразе, одно прямо объясняет её как призыв к поклонению Св. Троице⁶⁶², а другое, весьма обстоятельное, хотя и начинает объяснять, что достойно и праведно благодарить Бога, но, заканчивая комментарий, называет эту фразу «народным исповеданием поклонения Св. Троицы»⁶⁶³. Но это исповедание уже совершилось с чтением Символа веры, а здесь лишь нарушает связь начальных слов – «Достойно и праведно» – с предшествующим призывом и искажает смысл этих слов в литургии.

Откуда взяты эти слова и по какой причине они были прибавлены к «Достойно и праведно»? И. Месолорас полагает, что источником этой интерполяции является похожая фраза, которая поётся перед Символом веры⁶⁶⁴. А проф. Н.Д. Успенский утверждает, что источник – в чине Крещения, где кульминации таинства, как и на литургии, предшествует исповедание веры, заканчивающееся словами «Покланяюся Отцу, Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней»⁶⁶⁵. Относительно причины прибавления «есть покланятися...» тот же Н.Д. Успенский и проф. Р. Тафт пишут, что эта интерполяция была сделана для того, чтобы заполнить для мирян паузу, создавшуюся от «тайного» чтения молитвы благодарения⁶⁶⁶. В пользу этого объяснения говорит тот факт, что, как видно из вышеприведённого исторического обзора, в текст В, имеющей гораздо более пространную анафору, интерполяция входит рано и устойчиво удерживается. На необходимость заполнения паузы косвенно указывал в середине XIX в. игумен Варлаам (Чернявский). Стремясь защитить удлинённую форму ответа «Достойно и праведно» от обвинений старообрядцев⁶⁶⁷, он цитирует некоего епископа Феофилакта (не Феофилакта Болгарского)⁶⁶⁸. По мысли последнего, продолжение «Достойно и праведно» «согласно» с читаемой в тот же момент священнической молитвой и для народа функционирует как благодарение, без которого краткий ответ «Достойно и праведно» неполон⁶⁶⁹. Однако такое объяснение нельзя не признать натянутым. Поклонение Св. Троице, к которому призывает данное продолжение, не может быть отождествлено с благодарением. Тем более «есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней» не заменяет молитвы благодарения, читаемой в этот момент священником.

Более соответствующей смыслу св. анафоры в этом месте представляется современная греческая практика. Согласно ей, к «Достойно и праведно» не прибавляется фраза «есть покланятися...», которая не является благодарением. Поётся просто «Достойно и праведно», а затем, поскольку евхаристическая молитва читается «тайно», молящимся даётся возможность в тишине самим благодарить Бога. А то, что «Достойно и праведно» относится к благодарению, видно из самой логики диалога: «Благодарим Господа» – «Достойно и праведно». Нужно лишь, чтобы возглас: «Благодарим Господа» был слышен молящимся⁶⁷⁰.

Молитва воспоминания, включая и установительные слова («Приимите, ядите...»), почти идентична в современном русском и современном греческом чине. Лишь в славянском переводе молитвы в В можно заметить несколько отклонений от греческого текста⁶⁷¹, а также одно небольшое различие⁶⁷²:

XXI. АНАФОРА II: МОЛИТВА ВОСПОМИНАНИЯ (В)

@@1

Однако возглашение «Твоя от Твоих…» и сопровождающие его священнодействия разнятся в обеих литургиях:

XXII. АНАФОРА II: ВОЗНОШЕНИЕ СВ. ДАРОВ

1. И: Помина́юще ᲂу҆бѡ сп҃си́тельнꙋю сїю̀ за́повѣдь: второ́е и҆ сла́вное па́ки прише́ствїе

В: Помина́юще ᲂу҆бѡ, влⷣко, и҆ мы̀ сп҃си́тєльнаѧ є҆гѡ̀ страда̑нїѧ: и҆ сла́вное и҆ стра́шное є҆гѡ̀ второ́е прише́ствїе

3. Ли́къ: Тебѐ пое́мъ, тебѐ бл҃гослови́мъ:

Возношение Даров во св. анафоре является апогеем благодарения, воссылаемого Церковью Богу. Совершается воспоминание Страсти и Воскресения Христовых, а также и Его Второго Пришествия, которое уже существует в Божественном домостроительстве. И в благодарность за спасительный подвиг Христа, вершиной которого являются эти события, церковная община воссылает Богу песнь благодарения («Тебе поем, Тебе благословим») и приносит Ему дары: хлеб и вино. Сам Бог дал их нам как дар и благословение, чтобы мы жили. А сейчас мы приносим их в благодарность Ему. И Он вновь даст их нам как несравненно больший дар, как Тело и Кровь Христовы, как пищу жизни вечной⁶⁷³. Возносимые Дары будут преложены Духом Святым.

В этой части Божественной литургии замечаем, что по современному русскому чину Дары возносит диакон (2.А), а по современному греческому – священник, который кроме того делает Дарами крестное знамение над св. престолом (см. 2.Б).

Но наибольшее расхождение здесь существует в возгласе «Твоя от Твоих...». В нашей литургии он звучит: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (1.А.а), а у греков: «Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся» (1.Б.а). Сперва необходимо прояснить, насколько возможно, смысл фразы, в которой находится данное расхождение.

Первая её часть довольно проста и объясняется почти всеми как относящаяся к Дарам. Хлеб и вино есть не что иное, как то, что даровал нам Создатель. Мы приносим Ему часть Его даров, и приносимое опять-таки принадлежит Ему⁶⁷⁴.

Вторая же часть фразы: «о всех и за вся», чрезвычайно трудна для понимания. Св. Николай Кавасила, единственный из византийских толкователей Божественной литургии, останавливающийся на этой фразе, обходит сами загадочные словосочетания «о всех» (κατὰ πάντα) и «за вся» (διὰ πάντα) и связывает всю эту часть фразы с начальным «Твоя». Дары, которые мы приносим, «Твоя есть во всём и по всему» («Σὰ ἐστί κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα»), то есть во всём Твои, полностью, абсолютно⁶⁷⁵. Толкователи нового времени в большинстве своём объясняют «за вся» как относящееся ко всем благодеяниям Божиим к человеку: Дары приносятся за, или по причине, всех благодеяний Божиих для нас, в особенности же за спасение во Христе⁶⁷⁶.

Что касается «о всех», то почти все⁶⁷⁷ русские литургисты XIX–XX вв. полагают, что это значит «за всех людей»⁶⁷⁸. Согласно диакону Михаилу Асмусу, причина этого в том, что русские авторы связывают «о всех и за вся» при возношении Даров с фразой из ходатайственной молитвы: «И о всех и за вся» на архиерейской литургии или «И всех и вся» на иерейской. Однако в греческом оригинале фраза из Ходатайства никак не соотносится со словами при возношении Даров⁶⁷⁹. Да и в греческом «κατὰ πάντα» («о всех») «πάντα» является местоимением среднего рода и никак не может относиться к людям. Современные греческие толкователи усваивают сочетанию «о всех» («κατὰ πάντα») значение времени или места: «по всему времени» («κατὰ πάντα χρόνον»), то есть на всякое время, всегда, или «повсеместно» («κατὰ πάντα τόπον»)⁶⁸⁰. Хотя эти интерпретации в известной мере натянуты и слабо связаны с контекстом анафоры (особенно первое), они по крайней мере не грешат против греческого языка.

Но какой вариант более правилен: «приносяще» или «приносим»? Первый более древен. Несмотря на то, что глагол «приносим» употребляется в этот момент анафоры в некоторых древних литургиях, в литургиях свт. Иоанна Златоуста и Василия Великого изначально стояло «приносяще» («προσφέροντες»). Так зафиксировано и в древнейшем Евхологии с полным чином литургии – Евхологии рук. Barberini 336⁶⁸¹. С XI–XII вв. в некоторых греческих рукописях встречается «приносим« (»προσφέρομεν«)⁶⁸², и этот вариант вошёл в первые печатные венецианские книги. В изданиях «Божественных литургий» он стоит в первопечатных «Божественных литургиях» Д. Дуки (1526), в БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις») и в текстах, изданных в 1644 г. «священной четой друзей» «по изданию Д. Дуки» («κατὰ τὴν τοῦ Δ. Δουκα ἔκδοσιν»). Так же в этом месте и в «Толковой литургии» Д.А. Джулиани 1639 г. Но и вариант «приносяще» рано появляется в печатных изданиях. Он встречается в БЛ Д. Пинелло 1634, в БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «ἑτέρα ἔκδοσις») и в текстах В, изданных «четой друзей» в 1645 г. По всей видимости, этот вариант полностью возобладал в изданиях «Божественных литургий» с середины XVII в. до 30-х гг. XVIII в. А начиная с «Божественных литургий» Н. Сароса 1754 г. и А. Вортоли 1765-го вновь вводится вариант «приносим», который и утверждается окончательно. Характерная особенность видна в римских изданиях 1601 и 1738 гг. В их тексте И стоит «приносим», а в тексте В – «приносяще»⁶⁸³.

Ту же особенность имеют и первые печатные Евхологии: ЕВХ 1545, ЕВХ 1553, ЕВХ 1566 и ЕВХ 1585 (Д.А. Джулиани)⁶⁸⁴. Евхологии ЕВХ 1571, ЕВХ 1580 и ЕВХ 1585 (тип. Кунаду), как и все последующие до Евхология Н. Сароса 1749 г. включительно, представляют вариант «приносяще» в обеих Божественных литургиях. Затем в тексты обеих литургий в Евхологиях входит вариант «приносим«, уже окончательно. Как и следовало ожидать, «приносим» вошло и в первое (1895 г.) издание «Иератикона», а затем и во все последующие его издания.

У нас в России «приносим» ни разу не появилось на страницах печатных богослужебных книг, и в тексте обеих Божественных литургий всегда стояло «приносяще».

Несмотря на то, что, как мы видели, история «приносим"/«приносяще» в греческих печатных книгах довольно противоречива, более древним и чаще встречающимся в рукописях вариантом является «приносяще». Кроме того, в отличие от «приносим», «приносяще» соответствует смыслу и структуре молитвы св. анафоры. При наличии глагола «приносим» фраза хора «Тебе поем, Тебе благословим...», следующая непосредственно за «Твоя от Твоих...», теряет всякую связь с контекстом. А с причастием «приносяще» фраза «Твоя от Твоих Тебе приносяще...» становится придаточным предложением по отношению к «Тебе поем, Тебе благословим...», и восстанавливается нормальный синтаксический ряд: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем, Тебе благословим...»⁶⁸⁵. К тому же в этом случае нет неестественного и нелогичного двойного употребления слова «приносим», поскольку после «Тебе поем, Тебе благословим...» сразу следует: «Ещё приносим (προσφέρομεν) Ти словесную сию и безкровную службу...». Невероятно, чтобы авторы такого поэтикориторического дара и вдохновения, как свт. Иоанн Златоуст и Василий Великий, могли допустить подобную неуклюжесть.

Не менее важным аргументом в пользу «приносяще» является то, что этот вариант более соответствует диалогической форме молитвы св. анафоры. В анафоре то, что произносит священник, и то, что отвечает народ, представляемый хором, есть взаимосвязанные части единого целого и одно предполагает другое: «Горе имеим сердца» – «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа» – «Достойно и праведно» и т. д. С причастием «приносяще» в рассматриваемой части анафоры восстанавливается диалог: Священник: «...Тебе приносяще о всех и за вся», хор: «Тебе поем, Тебе благословим...»⁶⁸⁶.

И. Фундулис предполагает, что исправление «приносяще» на «приносим» произошло следующим образом. При «тайном» чтении молитв смысл возгласов священника и ответов хора начал теряться, поскольку в отрыве от молитв возгласы и ответы сами по себе не имели самостоятельного смысла. Поэтому «они подверглись поправкам и ретушированию, направленным на обеспечение им самостоятельного существования». Так, с глаголом «приносим» фраза «Твоя от Твоих...» в известной степени понятна⁶⁸⁷ сама по себе, тогда как с «приносяще» имеет смысл лишь в связи с предыдущим и с последующим⁶⁸⁸. Как ни дико звучит идея исправления текста анафоры, тем не менее вполне возможно, что такое «редактирование» действительно производилось, по невежеству и из-за того, что утрачено было видение единства и взаимосвязи элементов св. анафоры.

Из вышеприведённого обзора истории «приносим"/«приносяще» в греческих печатных изданиях видно, что вариант «приносим» сперва вошёл во многие ранние издания, но впоследствии исчез примерно на сто лет и лишь затем был введён снова. Быть может, по крайней мере одной из причин этого вторичного введения был поиск самостоятельного смысла возглашения «Твоя от Твоих...»?

Начало молитвы призывания Св. Духа, или эпиклезы, вплоть до непосредственного прошения о ниспослании Св. Духа («...низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия» в И и «...приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати» в В) почти идентично в современном русском и современном греческом чине. Только в литургии Златоуста после слов «Ещё приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим» в греческом тексте следует местоимение «Тя», уточняющее смысл фразы. Поэтому начало молитвы по современному греческому чину И выглядит так: «Ещё приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим Тя, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго...» («Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην καὶ ἀναίμακτον λατρείαν, καὶ παρακαλοῦμέν σε καὶ δεόμεθα καὶ ἱκετεύομεν· κατάπεμψον τὸ Πνεῦμά σου τὸ ἅγιον...»). В тексте нашего Служебника местоимение «Тя» отсутствует.

XXIII. АНАФОРА III: ПЕРЕД ПРЕЛОЖЕНИЕМ

СВ. ДАРОВ

1. и҆ поклонѧ́ютсѧ ѻ҆́ба три́жды пред̾ ст҃о́ю трапе́зою⁶⁸⁹

Бл҃гословѝ, влады́ко, ст҃ы́й хлѣ́бъ.

Освящение Даров в И почти идентично в современном русском и современном греческом чине Божественной литургии⁶⁹⁰.

XXIV. АНАФОРА III: ПРЕЛОЖЕНИЕ СВ. ДАРОВ (В)

Освящение св. Хлеба совершается одинаково.

1. Сщ҃е́нникъ же бл҃гословлѧ́ѧ⁶⁹¹ [св. Чашу] глаго́летъ: Ча́шꙋ же сїю̀, са́мꙋю чⷵтнꙋ́ю кро́вь:

2. Дїа́конъ: А҆ми́нь.

3. Дїа́конъ: А̑ми́нь, а҆ми́нь, а҆ми́нь.⁶⁹²

XXV. АНАФОРА III: ПОСЛЕ ПРЕЛОЖЕНИЯ

Мы находимся в самом сердце Божественной литургии, в священнейшем её месте. Здесь налицо и важнейшие различия между современным русским и современным греческим чином литургии. Во-первых, по русскому чину перед освящением Честных Даров читается тропарь Третьего часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...» со стихами 50-го псалма (XXIII.1.A.б), чего нет в греческом чине. Во-вторых, третье благословение Честных Даров в В по русскому чину совершается с произнесением слов «Преложив Духом Твоим Святым» (XXIV.2.A.в). В современном греческом чине В нет «Преложив…», а третье благословение совершается при произнесении фразы: «Излиянную за живот мира и спасение» (XXIV.2.Б.б). Третье, менее важное различие состоит в том, что прошение диакона, сразу после преложения Даров, помянуть его и ответ священника (XXV.2.A–2.А.а) отсутствуют в современном греческом чине.

Одно лишь сравнение эпиклезы по современному русскому и современному греческому чину показывает, что тропарь «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...» прерывает ход молитвы эпиклезы, особенно в В. Там он находится между фразой «...Тебе молимся и Тебе призываем... благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя дары сия, и благословити я, и освятити, и показати» и благословением св. Хлеба («Хлеб убо сей, самое Честное Тело...») после соответствующего призыва диакона. Не только учёные-литургисты, но и русские толкователи Божественной литургии⁶⁹³ и простые священники⁶⁹⁴ знают, что этот тропарь в анафоре представляет собой позднюю вставку. Его история во многом не ясна, но известно следующее: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...» появляется в греческом тексте литургии лишь с конца XIV – начала XV вв.⁶⁹⁵ «Устав» свт. Филофея Коккина (XIV в.) ещё не упоминает тропарь, но указывает, что перед преложением Честных Даров священник и диакон трижды поклоняются перед св. престолом, «молящеся в себе» («εὐχόμενοι καθ’ ἑαυτούς»)⁶⁹⁶. С XVI в. тропарь Третьего часа со стихами пятидесятого псалма (теми же, что и в сегодняшнем русском чине) становится регулярным элементом греческого чина Божественной литургии⁶⁹⁷.

Печатные издания «Божественных литургий», начиная с самого первого (Д. Дуки 1526 г.) и до середины XVIII в., по большей части приводили тропарь Третьего часа в этом месте литургии, но приводили кратко. Весьма часто встречалась следующая формулировка: «[Священник и диакон:] Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя. Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа. Сердце чисто»⁶⁹⁸. Иные издания приводили весь или почти весь тропарь, равно как и стих «Сердце чисто созижди во мне, Боже...». Однако некоторые «православные»⁶⁹⁹ издания: БЛ 1584, издания Антонио Пинелло (с 1601 по 1626 гг.) и БЛ Д. Пинелло 1634 – вовсе опускали тропарь.

С середины XVIII до середины XIX столетия в изданиях «Божественных литургий» наблюдается ещё одна вставка в этом месте службы: в И, после троекратного произнесения тропаря с известными стихами псалма, предписано читать «Слава...», тропарь Пятидесятницы («Благословен еси, Христе Боже наш, иже премудры...»), «И ныне...» и кондак Пятидесятницы («Егда снизшед языки слия...»)⁷⁰⁰. Первым изданием, в котором мы заметили это, является Б Л Н. Сарос 1754. В В, однако, осталось то же краткое указание на тропарь Третьего часа: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа. И, Сердце чисто»⁷⁰¹. Важную особенность представляет константинопольское издание 1820 г., которое хотя и приводит тропарь, а в И и тропари Пятидесятницы, но отодвигает его на шаг назад, на место непосредственно перед молитвой эпиклезы, то есть перед «Ещё приносим Ти...» в И и перед «Сего ради, Владыко пресвятый...» в В⁷⁰².

Наконец, издание БЛ «Св. Георгий» 1852 удаляет из эпиклезы все тропари, как и молитву «Боже, очисти мя грешнаго...», а в соответствующем примечании утверждает, что они прерывают «мысль» молитвы анафоры, являются поздними вставками, и по этим причинам

ныне большинство литургисающих имеют обычай опускать сии, или рещи пред Молитвою эпиклезы, как не являющиеся существенными частями Литургии, но кем-то привнесённые, быть может, благоговения ради (εὐλαβείας χάριν)⁷⁰³.

С тех пор тропарь Третьего часа обычно не упоминается в изданиях «Божественных литургий». Исключение составляют БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу), которое в И приводит и тропари св. Пятидесятницы, и БЛ под ред. патр. Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870) вместе с БЛ С. Юлиса 19.., которые помещают тропарь Третьего часа перед «Ещё приносим Ти...», то есть в то же место, где он находится в издании БЛ К-поль. 1820. Однако в БЛ под ред. патр. Константия I тропарь упоминается лишь в «Уставе иеродиаконика» («Διάταξις τοῦ ἱεροδιακονικοῦ»), а в более пространных «уставах», то есть самих текстах, литургий опускается, а книга БЛ С. Юлис 19.. не печатает тропарь в литургии Василия Великого. Издания Приложение к Пандекту 1864 и БЛ Калам. 1870 приводят только молитву «Боже, очисти мя грешнаго...».

История тропаря Третьего часа в печатных Евхологиях сходна: до середины XVII в. приводился лишь тропарь с известными стихами пятидесятого псалма, затем в течение 100 лет в текст литургии Златоуста добавлялись и тропари Пятидесятницы⁷⁰⁴, тогда как, начиная с издания ЕВХ «Св. Георгий» 1850 г., исчезают тропари и Пятидесятницы, и Третьего часа. Однако, в отличие от изданий «Божественных литургий», ранние печатные Евхологии всегда приводили тропарь Третьего часа.

Что касается практики, то, как видно из процитированного примечания в БЛ «Св. Георгий» 1852 и из похожих примечаний в Евхологиях⁷⁰⁵, в середине XIX в. многие греческие священнослужители уже опускали данный тропарь или читали его перед «Ещё приносим Ти...». К концу XIX века чтение тропаря Третьего часа на литургии в Греции, по всей вероятности, прекратилось. Определённую роль в исключении тропаря Третьего часа из греческого чина литургии, несомненно, сыграл трактат неизвестного «иероки́рикса» (священника-проповедника)⁷⁰⁶ из Мисолонги в Греции, написанный в конце XVIII в.⁷⁰⁷. Автор этого труда горячо протестует против интерполяции тропаря Третьего часа, приводя те же основные доводы, что и примечание в БЛ «Св. Георгий» 1852, и требует, чтобы Церковь не допускала его чтения в анафоре.

В России тропарь Третьего часа в анафоре впервые появляется в рукописных Служебниках конца XIV – начала XV вв.⁷⁰⁸ Вначале он вставляется только в анафору И, а в В заметен с середины XV в.⁷⁰⁹ В первопечатном русском Служебнике 1602 г. тропарь присутствует в обеих литургиях⁷¹⁰. То же можно видеть и в последующих Служебниках. Единственное, что привнесло в этот момент литургии исправление книг при патриархе Никоне, так это удаление из текста анафоры И фразы, предваряющей тропарь: «Егда же хощет иерей творити призывание Святаго Духа...»⁷¹¹. В С 1977 и в некоторых позднейших московских Служебниках⁷¹² тропарь в И (но не в В) был заключён в квадратные скобки, что указывало как на его «вставочный» характер, так и на то, что его можно опустить. В новом же Служебнике 2004 г. скобки были убраны, но тропарь со стихами пятидесятого псалма был напечатан более мелким шрифтом, причём на этот раз в обеих литургиях⁷¹³.

Из вышесказанного следует, что тропарь Третьего часа практически одновременно вошёл в греческий и в русский чин Божественной литургии (предположение о чтении его в греческом мире в более ранний период пока не имеет документального подтверждения). Имеющиеся данные не позволяют сказать, переняли ли русские практику его чтения на литургии у греков, или же она возникла самостоятельно в России и в греческом мире. Неясна и причина его привнесения в анафору. Согласно популярной гипотезе, он был введён в процессе полемики с римо-католиками для того, чтобы ещё ярче подчеркнуть православное учение, что Честные Дары прелагаются при призывании Святого Духа, а не при установительных словах⁷¹⁴.

Иную гипотезу подсказывает вышеупомянутое примечание в БЛ «Св. Георгий» 1852, а именно что тропарь был добавлен «благоговения ради», для личной молитвенной подготовки священнослужителей перед преложением Даров. В пользу этой гипотезы, как представляется, говорят данные о процессе появления тропаря Третьего часа в анафоре. До появления каких-либо указаний на него, в источниках, таких как «Устав» свт. Филофея, помещается указание: «Егда же восхощет священник творити призывание Святаго Духа совершати святыя дары... приходит [диакон] близ священника и покланяются оба трижды пред святою трапезою молящеся в себе»⁷¹⁵. По-видимому, сначала считается необходимой какая-то личная подготовка в этот момент литургии, и она в данном случае состоит из поклонов и некоей про себя читаемой молитвы. Затем предлагается определённый тропарь. Ещё несколько позже перед тропарём прибавляется молитва «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя» (хотя первоначально она появляется здесь вместо тропаря⁷¹⁶), о чём подробнее будет сказано ниже. О личном и подготовительном характере тропаря говорят и некоторые русские авторы, как будет отмечено вскоре.

Так или иначе, с середины XIX в. тропарь начинает изыматься из греческого чина Божественной литургии, а к концу того века его чтение на литургии в Греции прекратилось. У нас же он читается и поныне.

Более того, его чтение приобрело в нашей литургии большое значение. В некоторых наших толкованиях Божественной литургии XIX века, да и в одной из работ знаменитого А.А. Дмитриевского, именно этот тропарь, а не молитва «Ещё приносим Ти...», назван «молитвою призывания Св. Духа»⁷¹⁷. По русской практике, священник произносит тропарь, воздевая руки⁷¹⁸. У нас даже существовало представление, что тропарь Третьего часа вносит вклад в эпиклезу, дополняя молитву эпиклезы как её часть (отсюда и именование тропаря «молитвою призывания Св. Духа»). Однако среди толкователей литургии и литургистов конца XIX–начала XX вв. встречается утверждение, что тропарь является личной молитвой священника о «своём недостоинстве», то есть что он предназначается для священнослужителей, а не для освящения Даров⁷¹⁹. Согласно еп. Виссариону (Нечаеву),

Священник перед мгновением благословения Даров поражается страхом, чувствуя своё недостоинство послужить... орудием к совершению великой тайны, и не только молится Богу Отцу: низпосли Духа Твоего Святаго на ны, очищающаго от всякия скверны и все освящающаго, но, прерывая сию молитву, обращается ещё с молитвою о том же к Богу Сыну... «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа...»⁷²⁰.

И всё же это не отменяет того факта, что тропарь Третьего часа прерывает течение молитвы св. анафоры, а в В вставлен посередине предложения, нарушая течение мысли и затемняя богословский смысл молитвы, составленной святым иерархом. Относительно вставки тропаря в анафору этой литургии прот. Николай Деснов писал, что здесь тропарь «насильственно отрывает» благословение Даров от молитвы эпиклезы⁷²¹. Вставка тропаря неуместна и потому, что, как признаёт и владыка Виссарион, он обращён ко Христу, Который ниспослал Святого Духа апостолам, а молитва св. анафоры – к Отцу⁷²². В И, сразу после последнего чтения тропаря, священник произносит: «и сотвори убо хлеб сей Честное Тело Христа Твоего». При сознательном чтении молитвы (а только его и следует ожидать от священника на литургии), если священник не проделает умом некий акробатический трюк, то придёт к бессмыслице: Господи Иисусе Христе, «иже пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый, Того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас, молящих Ти ся. И сотвори убо хлеб сей Честное Тело Христа Твоего». То есть, он будет просить Христа сотворить Тело некоего другого Христа⁷²³. Та же проблема существует и в В, и возникла она потому, что в ряд молитв, обращённых к Богу Отцу, внесена молитва к Сыну Божьему.

Покойный прот. Николай Деснов, бывший ректор Одесской духовной семинарии, предлагал по крайней мере переместить тропарь Третьего часа на место непосредственно перед молитвой эпиклезы, то есть перед словами «Ещё приносим Ти...» в И и «Сего ради, Владыко пресвятый...» в В, и печатать его более мелким шрифтом⁷²⁴. То же, как теперь известно, предлагалось и в тезисах Отдела «О богослужении, проповедничестве и храме» Поместного Собора 1917–1918 гг.⁷²⁵. Как указывалось выше, в это же место помещали тропарь некоторые греческие богослужебные книги XIX – начала XX вв. Там тропарь Третьего часа не отрывает благословение Св. Даров от молитвы эпиклезы и не приводит так легко к вышеупомянутой бессмыслице «двух Христов».

Краткая молитва «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя» (XXIII.1.А.а), которая в Служебнике стоит перед тропарём Третьего часа в тексте В, а на практике иногда читается и в И, является личной молитвой священнослужителей. Она исповедует греховность молящегося и просит милости Божией. Как мы видели, она существует и в других местах Божественной литургии: перед облачением священнослужителей, в начале чинопоследования протесиса, перед Великим входом⁷²⁶, перед возгласом «Святая святым». В анафоре эта молитва появляется, по-видимому, почти одновременно с тропарём Третьего часа, хотя и отдельно от него⁷²⁷. Впоследствии молитва была добавлена перед тропарём, что наблюдается в греческих рукописях и печатных изданиях по крайней мере с XVII в. Тогда как в XVII в. она не всегда сопровождала тропарь в печатных книгах, в XVIII в. в И неизменно печаталась перед тропарём. Как упоминалось выше, когда в XIX в. тропарь «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа...» начали убирать из текста литургии в греческих богослужебных книгах, в некоторых изданиях «Божественных литургий» молитва была оставлена. Однако большинство изданий конца XIX – начала XX вв. не приводили ни её, ни тропарь. И всё же в ИЕР 1977 и его переизданиях «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя» снова появляется перед преложением Даров⁷²⁸. Наконец, ИЕР 2002 удаляет эту молитву.

На Руси, несмотря на то что «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя» приводилась в этом месте в некоторых поздних списках Божественной литургии, московские дониконовские печатные Служебники не помещают молитву в этом месте литургии. В первом исправленном Служебнике С 1655 молитва вводится в анафору В непосредственно перед тропарём Третьего часа⁷²⁹. В анафору И, однако, она внесена не была. Это место осталось в наших Служебниках без изменений по сей день.

Молитва «Боже, очисти мя грешнаго...» была, очевидно, внесена в это место Божественной литургии для личной подготовки священнослужителей перед преложением Честных Даров. Когда тропарь Третьего часа стал исключаться из греческого чина литургии, некоторые в Греции хотели оставить, а позднее – возвратить в это место службы «Боже, очисти мя грешнаго...» как подготовительную молитву священнослужителей. Думается, что это говорит о желании иметь хотя бы небольшой элемент личной молитвенной подготовки перед преложением Даров. В ИЕР 2002 эта молитва была удалена, видимо, потому, что является поздней вставкой.

«Преложив Духом Твоим Святым» в В отсутствует в древних рукописях. Впервые эта фраза появляется в тексте В одного греческого Евхология XII в. (Grottaferrata Codex Arsenii) и в сравнительно небольшом числе более поздних рукописей⁷³⁰. Она вошла и в текст этой литургии, содержащийся в старопечатных греческих Евхологиях и изданиях «Божественных литургий». До середины XIX в. она приводится, насколько нам известно, всеми изданиями кроме ЕВХ 1564. В некоторых из них ей предшествуют слова диакона: «Благослови, владыко, обоя», и таким образом «Преложив...» сопровождает третье благословение Честных Даров⁷³¹. Однако в большинстве «Преложив...» просто прибавляется (после точки) к словам: «Излиянную за живот мира». Начиная с изданий ЕВХ «Св. Георгий» 1850 (под набл. И. и С. Велудов) и БЛ «Св. Георгий» 1852, эта фраза удаляется из В⁷³² и до второй половины XX в. не встречается в греческих богослужебных книгах, кроме БЛ Калам. 1870, БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу) и Евхология, изданного в Риме в 1873 г.⁷³³ ИЕР 1977 возвращает «Преложив…» в В в качестве третьей «благословительной» фразы, а его переиздания воспроизвели эту особенность. Наконец, ИЕР 2002, как все остальные «Иератиконы», удаляет эту фразу из В, а третье благословение Честных Даров связывает со словами «Излиянную за живот мира». Добавление «и спасение» к последней фразе (см. XXIV.2.Б.б) не встречается в древних рукописях⁷³⁴ и было, вероятно, взято из чинопоследования протесиса, где священник произносит: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за живот мира⁷³⁵ и спасение (ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωής καὶ σωτηρίας)»⁷³⁶.

У нас «Преложив...» в В полностью отсутствует в рукописях и появляется лишь в киевских печатных Служебниках 1629 и 1639 гг.⁷³⁷, при подготовке которых был принят во внимание ряд греческих рукописей и печатных изданий. В московских дониконовских Служебниках этой фразы в В нет, и третье благословение Честных Даров сопровождается фразой: «Излиянную за мирский живот»⁷³⁸. В текст В первого исправленного Служебника С 1655 «Преложив...» вводится, поскольку эта фраза существует в греческом прототипе этого издания, ЕВХ1602, причём вводится как третья «благословительная» фраза, как и в греческом Евхологии. Вставка была сделана без обработки текста, в результате чего фраза «Излиянную за мирский живот», не сопровождавшая более благословение Даров, осталась отделённой от предыдущих слов («Чашу же сию, самую...»)⁷³⁹. Она стала просто придаточным предложением, отделённым от главного диаконским утверждением «Аминь». Это можно видеть и в современном русском чине (см. таблицу XXIV), поскольку с тех пор в наших Служебниках это место анафоры В осталось неизменным. Лишь в начале XX в. была сделана стилистическая замена: «Излиянную за мирский живот» было исправлено на «Излиянную за живот мира».

Против «Преложив...» в В протестовал в XVIII в. прп. Никодим Святогорец. В труде «Пида́лион»⁷⁴⁰, изданном в 1790 г., он пишет следующее:

Священники, когда служат литургию святого Василия, не должны в момент пресуществления и освящения Таин говорить: «Преложив Духом Твоим Святым», ибо сие есть прибавка некоего невежды и дерзкого, который, противодействуя, как кажется, латинянам, взял слова сии из литургии Златоуста и внёс их в литургию Василия. Потому они ни в старых рукописных литургиях не обретаются, как мы исследовали, ни по синтаксису сии слова не имеют там места⁷⁴¹.

На это замечание ссылаются все примечания о «Преложив...» в В, существующие в греческих богослужебных книгах XIX – начала XX вв.⁷⁴² Несомненно, «Преложив...» было взято из И. Возможно это остаток попыток, наблюдающихся в греческих рукописях Х–ХΙΙ вв., минимизировать различия между двумя анафорами, использовавшимися в византийском богослужении. Целью этих попыток, скорее всего, было достижение большего единообразия между двумя литургиями. Элементы анафоры И вводились в В, но и наоборот, когда, например, фраза «Излиянную за живот мира» приставлялась к «Преложив Духом Твоим Святым» в И⁷⁴³!

«Преложив...» в В излишне и вносит смысловую и синтаксическую несуразность. Во-первых, слова «приити Духу Твоему Святому... благословити... освятити... показати» имеют тот же самый смысл, что содержится во фразе И «Преложив Духом Твоим Святым»⁷⁴⁴. Поэтому прибавлять «Преложив:..» в В по существу означает дважды испрашивать преложения Даров Святым Духом. Во-вторых, тогда как в И подлежащее или субъект того предложения, в которое входит «Преложив...», есть Бог Отец, субъектом инфинитивов В «благословити», «освятити» и «показати», как и фраз «хлеб убо сей...» и «чашу же сию...», грамматически являющихся частями того же предложения, является Святой Дух. Соответственно, при прибавлении «Преложив...» в анафоре В происходит необъявленная смена субъекта и в синтаксически безупречный текст анафоры В вносится изъян⁷⁴⁵.

Неясно, по какой именно причине «Преложив...» было вставлено в В. Быть может, действительно, как полагает преп. Никодим, это сделал кто-то «дерзкий» в противодействие «латинянам», чтобы дополнительно подчеркнуть призывание Св. Духа в этой литургии и тем самым получить ещё один противовес римо-католическому учению о преложении Честных Даров установительными словами. Как упоминалось выше, такая же гипотеза существует и относительно введения в св. анафору тропаря Третьего часа.

Выше была указана ещё одна вероятная причина, то есть что «Преложив...» было интерполировав в рамках попытки минимизации различий между двумя анафорами с целью достижения большего единообразия между двумя использовавшимися в византийском богослужении литургиями.

Проф. И. Фундулис обращает внимание на третью возможную причину интерполяции «Преложив...» в В⁷⁴⁶. Как видно из ранних рукописей, первоначально благословение Честных Даров совершалось при произнесении «освятительных» слов дважды, то есть один раз благословлялся хлеб, а второй – вино. Когда позднее на всех богослужениях стало обычным повторять всякое важное священнодействие трижды, по образу Пресвятой Троицы, было введено тройное благословение Святых Даров. Для первых двух благословений (хлеба и чаши) «благословительные», то есть сопровождающие жест благословения, фразы существовали изначально. Вопрос состоял в том, с какой фразой связать третье благословение Даров. Для И решение было найдено путём соединения этого благословения с «Преложив...», несмотря на определённую слабость этой фразы. Если бы она изначально имела «благословительный» характер, то глагол стоял бы в повелительном наклонении («преложи...»), как и «низпосли... сотвори...». В случае В существовали большие трудности. Кандидатом для третьей благословительной фразы была: «Излиянную за живот мира», но сути дела она не подходила. Она относится к предыдущей фразе: «Чашу же... самую Честную Кровь...», а, следовательно, к одному из «видов» Св. Причастия, а не к обоим, как в случае «Преложив...» в И. Несмотря на это, в конце концов, третье благословение было соединено с «Излиянную за живот мира», хотя в результате эта фраза была оторвана от своего главного предложения диаконским призывом «Благослови, владыко...». Однако слабость этого решения оставалась (и остаётся) очевидной. И, чтобы «исправить положение», было добавлена фраза «Преложив...», которая уже сопровождала третье благословение в И. В рукописях сохранилось несколько вариантов этой интерполяции. Кроме того варианта, который можно видеть в современном русском чине, в некоторых списках «Излиянную за живот мира» просто удаляется, а на его место вставляется «Преложив...». В некоторых же других весь фрагмент, начиная с «Хлеб убо сей...» и по «Излиянную...» включительно, заменяется соответствующей частью анафоры И⁷⁴⁷. В печатные издания попал лишь первый из этих трёх вариантов, но и он вносит в анафору В инородное тело, коверкающее её величественную структуру.

Отец современней греческой богослужебной науки проф. И. Фундулис подчеркивает, что вставки, подобные «Преложив...» в В, действительно «дерзки» и «невежественны», если употреблять язык преп. Никодима. По существу, они являются недопустимым вмешательством в священный текст Церкви, которая веками совершала эту литургию без «Преложив...». Такие исправления, решая текущую проблему (полемика с католиками или поиск фразы для третьего благословения, не говоря уже о единообразии между литургиями), изменяют текст непреходящего значения⁷⁴⁸.

Третье из вышеупомянутых различий в этой части Божественной литургии касается отсутствия в современном греческом чине прошения диакона о поминовении его сразу после освящения Честных Даров и соответствующего ответа священника. Как представляется, этот диалог (см. XXV.2.A–2.А.а) по своему смыслу относится к следующей и последней части св. анафоры, к Ходатайственной молитве, в которой поминаются святые, а также все живые и в Господе почившие члены Церкви. Сходные обмены между священником и диаконом существуют и в двух других местах Божественной литургии: перед началом литургии (см. IV.4.B, IV.5.A) и после Великого входа (XVII.7.A.a–8, 6.Б.б–8). В эти моменты службы диакон просит молитв священника для достойного служения на Божественной литургии (перед началом литургии), а после Великого входа – о том, чтобы как должно послужить в самом таинстве Евхаристии. В анафоре же диакон просто просит о том, чтобы быть помянутым перед Телом и Кровью Господними. Насколько можно судить, просьба диакона о поминовении после преложения Честных Даров впервые появляется в «уставах» Божественной литургии XIII–XIV вв.: в уставе рук. ГИМ Син. греч. 275 (381) (1289–1311 гг.)⁷⁴⁹ и в известном «Уставе» свт. Филофея Коккина (вторая четверть XIV в.)⁷⁵⁰. Оба источника приводят ответ священника: «Да помянет Тя Господь Бог во Царствии Своём». Просьба же диакона сформулирована неодинаково: «Помяни мя, владыко» в первом из данных «уставов» и «Помяни мя, святый владыко, грешнаго» во втором.

Этот диалог перешёл и в греческие печатные издания богослужебных книг. В первых печатных Евхологиях приводятся и прошение диакона, и ответ священника⁷⁵¹. Однако с ЕВХ 1571 (ред. И. Нафанаил) ответ священника начинает опускаться. Все последующие издания Евхология приводят лишь диаконское прошение. Несколько Евхологиев конца XVI–XVIII вв. в И опускают его концовку: «грешнаго».

Первопечатные «Божественные литургии» (БЛ Д. Дуки 1526) и некоторые другие «латинствующие» издания⁷⁵² дают прошение диакона, но не ответ священника. Подавляющее большинство изданий «Божественных литургий» полностью опускают диалог, но это, скорее всего, объясняется лаконичным характером этих книг, а не отсутствием диалога на практике. «Божественные литургии» конца XIX – начала XX вв., кроме БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас), снова приводят диаконское прошение. Оно имеется и во всех просмотренных нами «Иеродиакониконах» XVII–XIX вв.

Вместе с тем, ни один «Иератикон», включая и первое издание 1895 г., не упоминает ничего из данного диалога. Причина этого, по всей вероятности, в том, что он выпал из богослужебной практики. Это можно заключить и из той формы, в которой это место представлено в БЛ Афин. [1924] (ред. Н.Пападопулос). В И в скобках написано, что «достоит диакону, по Аминь, Аминь, Аминь, приити ко священнику, подклонити главу и рещи: Помяни мя, Владыко святый, грешнаго»⁷⁵³. Очевидно, что эта фраза напоминает о том, каков должный, но уже по большей части забытый, чин. В В этого издания диаконское прошение приводится в обычном виде, но это не часто совершаемая литургия. Причиной исчезновения этого момента из греческого чина литургии является, вероятно, то, что из печатных изданий рано выпал ответ священника, без которого прошение диакона «повисало в воздухе». Напрашивался вопрос: зачем просить священника о поминовении, если ему всё равно не положено ничего на эту просьбу отвечать?

На Руси данный диалог появляется в XIV–XV вв., вместе с «Уставом» свт. Филофея. Он приводится рукописями и неизменно наличествует в печатных изданиях, начиная с первопечатного русского С 1602 ⁷⁵⁴. До Служебника 1904 г. концовка диаконского прошения – «грешнаго», – печаталась лишь в В⁷⁵⁵, а начиная с этого издания прибавляется и в И. Примечателен и тот факт, что во всех Служебниках в более часто совершаемой И ответ священника всегда приводится, а в В всегда опускается. На практике же в В чаще всего совершается тот же диалог, что и в И.

Из вышесказанного следует, что во всех пунктах расхождения между современным русским и современным греческим чином литургии, которые были рассмотрены в этой части св. анафоры, русский чин позаимствовал определённый поздний элемент из греческого и сохранил его, а греческий чин этот элемент впоследствии отверг. Желательность сохранения в русской литургии двух из этих элементов – тропаря Третьего часа и «Преложив...» в В – сомнительна.

Молитвы, читаемые в обеих литургиях непосредственно по преложении Св. Даров, одинаковы в современном русском и современном греческом чине литургии.

XXVI. АНАФОРА IV: ПОМИНОВЕНИЕ БОЖЬЕЙ МАТЕРИ

1. И̑ прие́мь кади́ло, сщ҃е́нникъ

Ли́къ пое́тъ: Досто́йно є҆́сть ꙗ҆́кѡ вои́стинꙋ:⁷⁵⁶

и҆ помина́етъ, ꙗ҆̀же хо́щетъ, ᲂу҆со́пшыѧ и҆ живы̑ѧ.⁷⁵⁷

XXVII. АНАФОРА IV: ПОМИНОВЕНИЕ УСОПШИХ

И ЖИВЫХ (И)

1. І̑ере́й же прекло́ньсѧ мо́литсѧ: Ст҃а́гѡ і҆ѡа́нна прⷪ҇ро́ка прⷣте́чи и҆ крⷵти́телѧ:

1.а. И̑ помѧнѝ всѣ́хъ ᲂу҆со́пшихъ ѡ҆ наде́жди воскрⷵнїѧ жи́зни вѣ́чныѧ. И̑ помина́етъ, и҆̀хже хо́щетъ, ᲂу҆со́пшихъ по и҆менѡ́мъ. И̑ ᲂу҆поко́й и҆̀хъ:

1.в. Е̑щѐ прино́симъ тѝ слове́снꙋю сїю̀ слꙋ́жбꙋ, ѡ҆ вселе́ннѣй, ѡ҆ ст҃ѣ́й собо́рнѣй и҆ а҆пⷵльстѣй цр҃кви, ѡ҆ и҆̀же въ чистотѣ̀ и҆ честнѣ́мъ жи́тельствѣ пребыва́ющихъ:

2. Въ пе́рвыхъ помѧнѝ, гдⷵи:

3.б. Пѣвцы̑ пою́тъ: И̑ всѣ́хъ и҆ всѧ̑.

4. Сщ҃е́нникъ мо́литсѧ: Помѧин̀, гдⷵи, гра́дъ се́й:

и҆ на всѧ̑ ны̀ млⷵти твоѧ̑ низпослѝ.

4.б. Возглаше́нїе: И̑ да́ждь на́мъ є҆ди́нѣми ᲂу҆сты̀:

XXVIII. АНАФОРА IV: ПОМИНОВЕНИЕ УСОПШИХ

И ЖИВЫХ (В)

1. І̑ере́й же прекло́ньсѧ мо́литсѧ: Ст҃а́гѡ і҆ѡа́нна прⷪ҇ро́ка прⷣте́чи и҆ крⷵти́телѧ:

1.а. И̑ помѧнѝ всѣ́хъ пре́жде ᲂу҆со́пшихъ ѡ҆ наде́жди воскрⷵнїѧ жи́зни вѣ́чныѧ

1.в. И̑ поко́й и҆̀хъ, и҆дѣ́же присѣща́етъ свѣ́тъ лица̀ твоегѡ̀.

1.г. Е̑щѐ мо́лимъ ти сѧ, помѧнѝ гдⷵи, ст҃ꙋ́ю твою̀⁷⁵⁸ собо́рнꙋю и҆ а҆пⷵльскꙋю цр҃ковь:

Как и в И, следует поминовение иерарха (в России, как правило, двух⁷⁵⁹), далее диаконская выкличка «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся» (только в греческом чине) и ответ хора «И всех и вся» (см. XXVII.2 – XXVII.3). Молитва, соответствующая «Помяни, Господи, град сей...» в И (XXVII.4), одинакова в современном русском и современном греческом чине.

Конец св. анафоры (возглашение «И даждь нам единеми усты... «и благословение «И да будут милости великаго Бога...») также не содержит различий⁷⁶⁰.

Евхаристия как бескровная жертва, то есть как воспоминание и актуализация однажды принесённой Жертвы Христовой, приносится за всю Церковь и за весь мир («о вселенней») (см. XXVII.1.в.). Поэтому с первых веков христианской Церкви во время св. анафоры, то есть по принесении этой жертвы, поминались усопшие и живые христиане, и особенно правители⁷⁶¹. В византийских Божественных литургиях свт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, как и в некоторых других литургиях, это поминовение совершается после преложения Честных Даров⁷⁶². Анафора является первоначальным местом этого поминовения, тогда как поминовения на протесисе и Великом входе, встреченные нами выше, возникли позднее. Гласные (не «тайные») поминовения в анафоре получили в богослужебной науке название «ди́птихов», произошедшее от двух соединённых петлями дощечек, на которых в Византии записывали имена живых и усопших. Словом «диптихи» (τὰ δίπτυχα) обозначают также и собственно списки имён живых и усопших (помянники), и, соответственно, употребляются термины «диптихи живых» и «диптихи усопших».

В современном чине Божественной литургии нужно отметить следующие различия между русским и греческим чином: во-первых, существование в русском чине указания о поимённом поминовении живых священником (см. XXVII.4.A.a, XXVII.4.A.б), во-вторых, отсутствие в русском чине диаконского возглашения «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся», существующего в греческом чине (см. XXVII.3.Б.a), и, в-третьих, моления «о царях» (XXVII.1.Б.г, XXVIII.1.Б.д), удалённые из русского чина, а недавно частично возвращённые.

Для того, чтобы понять смысл этих различий, нужно хотя бы в общем виде представлять себе историю диптихов в Божественной литургии. Во-первых, диптихи всегда читались диаконом. Об этом свидетельствуют все известные источники начиная с IV в.⁷⁶³. Во-вторых, в ранний и средне-византийский период они читались по следующему чину⁷⁶⁴: после возгласа «Изрядно о Пресвятей...», или, точнее, после фразы молитвы священника «иде же присещает свет лица Твоего», диакон в алтаре тихо, но не про себя или «тайно», читал списки, или диптихи, усопших. Затем он возглашал концовку: «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся» или только «И всех и вся»⁷⁶⁵. Народ (или хор) отвечал: «И всех и вся». После поминовения епископа («В первых помяни, Господи...») диакон «в слух всех» читал диптихи живых, оканчивая словами «И всех и вся» или добавляя «И ихже кийждо в помышлении имать», как мы только что видели⁷⁶⁶. Согласно большинству рукописей, диакон в этот момент стоял «при дверех» (πρὸς τῇ θύρᾳ), то есть ещё в алтаре, но почти в царских вратах, и лицом к народу. Ответ народа был также: «И всех и вся».

С XI в. возобладало «тайное» чтение диптихов усопших. Это изменение отражено в вышеупомянутой «Протеории» Николая и Феодора Андидских (конец XI в.), где можно встретить следующую фразу: «Диакону шепчущу помянник усопших...» («Τοῦ διακόνου τὰ δίπτυχα ὑποψιθυρίζοντας τῶν κεκοιμημένων...»)⁷⁶⁷. Со временем диптихи усопших начали и вовсе опускаться. Однако их концовка и ответ хора, представляющего народ, остались в богослужебных книгах, а в Евхологиях печатались (в В) до XVIII в. включительно. Они помещались непосредственно перед возглашением: «В первых помяни, Господи...»⁷⁶⁸. Поминовение диаконом живых оказалось более устойчивым в богослужебной практике и начало сходить на нет лишь после гибели византийской империи⁷⁶⁹. Согласно И. Фундулису, упадок диптихов произошёл по двум основным причинам: формирование чинопоследования протееиса и нехватка диаконов, особенно острая в послевизантийский период. Когда протесис стал совершаться до начала Божественной литургии и развился в отдельное чинопоследование, поминовения на нём могли, совершаться свободно и сводилась к минимуму задержка, к которой приводило чтение множества имён в анафоре. А когда священник служил без диакона, что было правилом во время турецкого ига, поминать усопших и живых было много практичнее на протесисе, чем в анафоре⁷⁷⁰.

С практическим прекращением чтения диптихов концовка диптихов усопших и ответ народа выпали из греческих богослужебных текстов. Концовка диптихов живых, вместе с ответом хора, также начала опускаться в рукописях⁷⁷¹, но была возвращена в печатных изданиях.

Последний факт подводит нас ко второму из вышеупомянутых различий между русским и греческим чином диптихов. В старопечатных греческих книгах возвращённая концовка диптихов живых была: «И всех и вся»⁷⁷². Однако довольно быстро данная концовка и ответ хора вновь исчезают из изданий «Божественных литургий» и из текста И в Евхологиях. В середине XIX в. исправленные константинопольские богослужебные книги ещё раз вернули эту концовку вместе с самими диптихами живых (появившимися, впрочем, в сокращённом виде)⁷⁷³, но только в В. Другие издания «Божественных литургий» не последовали их примеру. Наконец, афинские издания Г. Кариофиллиса вновь ввели данную концовку, уже в качестве изолированного диаконского возгласа или выклички⁷⁷⁴, то есть без самих диптихов живых⁷⁷⁵, которые в практике читались только за архиерейской литургией⁷⁷⁶. И вид её был иным: «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся». Из книг Кариофиллиса эта фраза перешла в издания «Божественных литургий» XX в.⁷⁷⁷ и в «Иератиконы». Согласно проф. И. Фундулису, это обычная концовка диптихов усопших и только по недоразумению появилась в качестве остатка диптихов живых⁷⁷⁸. Однако исследование Р. Тафта приводит к выводу, что это вариант концовки диптихов живых, к тому же часто встречающийся в рукописях⁷⁷⁹.

Так или иначе, в русских источниках такая концовка не встречается. Русские Служебники XV–XVI вв., основывавшиеся на «Уставе» свт. Филофея Коккина⁷⁸⁰, вовсе не приводили концовок диптихов. Видимо, из их отсутствия в «Уставе» Филофея составители Служебников заключали, что они не должны произноситься. Дониконовские печатные Служебники в тот момент анафоры, когда читались диптихи, предписывали поминовение усопших и живых диаконом в алтаре (конечно, не слышное молящимся), но без каких-либо концовок или ответов хора⁷⁸¹. Тем временем концовки диптихов живых и усопших вошли, посредством греческих венецианских изданий, в южнорусские Служебники: С 1604 (Стрятин)⁷⁸² и в киевские издания 1620, 1629 и 1639 гг.⁷⁸³. Обе концовки выглядели одинаково: «И всех и вся». Соответственно, имея в качестве прототипов венецианский ЕВХ 1602 и южнорусский С 1604 (Стрятин), справщики патриарха Никона включили эти концовки и ответы хора в исправленный С 1655. Следуя ЕВХ 1602, С 1655 в качестве диптихов живых предписывает поминовение патриарха московского, епархиального архиерея, служащего священника и царя, прибавляя и имена членов царской семьи, отсутствующих в греческом Евхологии⁷⁸⁴. Согласно С 1655, диакон читал эти диптихи возгласно, стоя «при дверех» св. алтаря.

Не прошло, однако, и пятидесяти лет, как в С 1699, по указанию патриарха Адриана⁷⁸⁵, диаконское возглашение «И всех и вся» и следующее за ним «В первых помяни, Господи...» и диптихи живых были предварены фразой «Аще архиерей служит»⁷⁸⁶. Так концовка диптихов усопших и диптихи живых с их концовкой перестали быть частью иерейской литургии. В следующем исправленном Служебнике 1723 г. все эти элементы были просто удалены. Осталось лишь поминовение иерарха⁷⁸⁷, то есть «В первых помяни, Господи...», и следующий непосредственно за ним ответ хора «И всех и вся», уже не являющийся ответом на концовку диптихов живых. Этот момент Божественной литургии по сей день остаётся у нас именно в этом виде. Конечно, «И всех и вся» хора синтаксически связано с предшествующим возглашением священника: «В первых помяни, Господи, великаго господина и отца нашего... и господина нашего... долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины» – «И всех и вся». Но значение «И всех и вся» в этом контексте состоит исключительно в том, что эти слова просят Бога помянуть всех. Напротив, диаконская выкличка «И ихже кийждо в помышлении имать, и всех и вся», существующая в греческом чине, кроме последнего значения также побуждает верующих помянуть дорогих им людей, и к тому же в подходящий момент Божественной литургии, когда положено поминать ближних, а не тогда, когда текст богослужения призывает молиться о других вещах. Поэтому нам представляется, что в этом месте греческий чин литургии, как по смыслу, так и исторически, ибо он сохраняет один дополнительный элемент из древней традиции диптихов, более соответствует Православному богослужебному преданию, нежели чин русский.

Что касается первого из вышеупомянутых различий между современным русским и современным греческим чином в этой части Божественной литургии, надо сказать, что поминовение в анафоре усопших и живых священником есть самостоятельный элемент богослужебного чина по отношению к чтению диптихов диаконом. Вероятно, что такое неофициальное, «про себя» поминовение существовало в византийской традиции издревле. Однако указание о поимённом поминовении живых священником не характерно для греческих рукописей. Оно не встречается ни в одном из списков, учтённых П. Трембеласом в его труде «Αἱ τρεῖς λειτουργίαι». Напротив, поминовение усопших составляет неотъемлемую часть Ходатайственной молитвы как в И, так и в В (см. XXVII.1.a, XXVIII.1.a – 1.в), и указание об их поимённом поминовении неизменно присутствует в рукописях и в печатных изданиях до сегодняшнего дня.

Впрочем, в греческих старопечатных книгах упоминается поимённое поминовение живых священником. Некоторые «латинствующие» издания предписывают его для обеих литургий. В этих книгах поминовение живых в И имеет тот же вид, что и в В. Печатается оно, однако, в неожиданном месте: непосредственно перед поимённым поминовением усопших, но после фразы священнической молитвы: «И помяни всех (прежде) усопших о надежди воскресения жизни вечныя» (см. XXVII.1.a, XXVIII.1.a)⁷⁸⁸. В православных изданиях «Божественных литургий» и в Евхологиях указание об этом поминовении было быстро удалено из текста И и осталось лишь в В. Форма поимённого поминовения живых и усопших в этих источниках очень близка к той, которая предписана современным русским чином (см. XXVIII.1.А.б). Разница лишь в том, что поминовение стоит в единственном числе, а в книгах «Божественные литургии» поминовение живых сокращено до фразы: «О оставлении грехов раба Божия (имярек)»⁷⁸⁹. В таком виде поимённое поминовение в анафоре В оставалось в греческих богослужебных книгах до середины XIX в. Затем оно было заменено лаконичном указанием о поимённом поминовении усопших, которое осталось и в современном греческом чине (см. XXVIII.1.Б.б). Указание о поимённом поминовении живых было удалено.

На Руси указание священнику поминать в св. анафоре имена живых существует как в рукописях, так и в московских печатных Служебниках (начиная с первопечатного 1602 г.), причём в обеих литургиях. В И оно идентично указанию в современном русском чине (см. XXVII.4.А.а)⁷⁹⁰, тогда как в В, после поминовения усопших и фразы «И покой их, идеже присещает...» (XXVIII.1.в), добавляется замечание: Съ є҆́же ѡ҆ здра́вїи⁷⁹¹. Вероятно, оно указывает, что здесь же священник поминал и имена живых. Во время исправления книг при патриархе Никоне указание о поимённом поминовении живых было удалено из текста И Служебника 1655 г., наверное, потому, что его не было в греческом прототипе этого издания, ЕВХ 1602⁷⁹². Но в тексте В С 1655 данное указание было расширено в соответствии с ЕВХ 1602⁷⁹³. В этом виде поминовение живых священником оставалось в русских Служебниках до начала XX в. (а в тексте И продолжало отсутствовать). Тогда поминовение было возвращено в И, в том виде, какой оно имело до Никона, а поминовение в В было поставлено во множественном числе. Так указания о поминовениях в наших Служебниках приняли в обеих литургиях современный вид.

Излишне и говорить о том, как неестественно выглядит поминовение живых, в русском чине В. Оно находится посередине поминовения усопших, совершенно нарушая течение мысли Ходатайственной молитвы (см. XXVIII.1.a – 1.А.б – 1.в). Лучшим решением, несмотря на неясность использованного выражения, представляется вышеприведённое краткое замечание после поминовения усопших, печатавшееся в дониконовских Служебниках.

Наконец, удаление из анафоры молений «о царях» было, как упоминалось в первой главе, частью исправления молений о начальствующих, которое проводилось в России дважды: сперва в 20-е гг. XVIII в., а затем в 1917 и 1918 гг., в результате отречения царя-страстотерпца Николая и восстановления патриаршества. В 1917 г. были исключены все упоминания о царе и царской семье, существовавшие как в русском чине Божественной литургии⁷⁹⁴, так и в греческом в периоды монархии. В чине литургии эти упоминания были: 1) в чинопоследовании протесиса, 2) в великой ектении, 3) в ектении сугубой, 4) на Великом входе, 5) в Ходатайственной молитве, 6) в молитве заамвонной и 7) многолетие по отпусте (только в русском чине). Напротив, в Греции молитвы «о царях» (без упоминания конкретных имён) остались в частях (5) и (6) и после упразднения монархии в 1974 г.⁷⁹⁵. Лишь в ИЕР 2002 слово «царем» в заамвонной молитве И («Мир миру Твоему даруй, церквам Твоим, священником, царем нашым / τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν /, воинству, и всем людем...») было заменено на «начальником» («τοῖς ἀρχουσιν ἡμῶν»)⁷⁹⁶. Однако в заамвонной молитве, которая сегодня в Греции часто читается в В («Иже жертву хваления...»)⁷⁹⁷, упоминание о царях сохраняется неизменным.

Как уже отмечалось, в последнем издании Служебника в текст В было возвращено моление о светской власти, сформулированное, однако, по-новому: «Помяни, Господи, благоверных и христолюбивых правителей...» (см. XXVIII.1.А.д).

Нужно сказать, что в Греции после упразднения монархии сохранение упоминаний о царях в богослужебных текстах стало предметом обсуждения как в Синоде Элладской Церкви, так и в богословских школах и среди священников и прихожан. В результате были сформулированы принципы подхода к текстам, содержащим такие упоминания, и даны указания для ряда конкретных случаев⁷⁹⁸.

С одной стороны, было продемонстрировано нежелание Элладской Церкви с лёгкостью менять священные богослужебные тексты, составляющие часть богослужебного предания и освящённые многовековым использованием их в богослужении⁷⁹⁹. С другой стороны, было признано, что богослужение «есть живой голос верующего и Церкви» и что оно имеет отношение к реальным условиям и воссылает Богу реально значимые прошения. Это показывает как постоянное обновление богослужебных текстов посредством добавления новых прошений, молитв и песнопений, так и приспособление ряда существующих прошений к реальным условиям⁸⁰⁰. Такое приспособление совершалось в греческом мире во время турецкого ига, когда славление императора на архиерейской литургии «Господи, спаси цари» было заменено на «Господи, спаси благочестивыя»⁸⁰¹, а вместо прошения «О благочестивейших и Богохранимых царех наших» на великой ектении появилось прошение «О благочестивых и православных христианах...»⁸⁰². После освобождения от турецкого ига и установления монаршества в новом греческом государстве молитвы о царе были возвращены⁸⁰³, а по упразднении монархии в 1974 г. снова удалены. Однако ряд молитв и тропарей, содержащих прошения о царях (например, неретушированные кондак Крестовоздвижения «Вознесыйся на Крест волею... возвесели силою Твоею благоверных царей наших⁸⁰⁴...» и тропарь начала индикта «Всея твари Содетелю... сохраняя в мире царей и град Твой...»), были оставлены без изменений. Согласно И. Фундулису, этому может быть две причины: 1) их изменение не является неотложно необходимым, как в случае «тайно» читаемых молитв и тропарей, исполняемых в такие моменты, когда они почти не воспринимаются или вовсе не слышны народу, или 2) такое исправление практически трудно⁸⁰⁵. Это неудобство встречается в случаях, когда моления о царях являются частью длинных и грамматически сложных фраз, как, например, в Ходатайственной молитве В, где исправление можно провести, лишь удалив всю часть молитвы, содержащую моления о царях⁸⁰⁶, или когда возникают серьёзные метрические трудности, например, в кондаке Сретения: «... но умири во бранех жительство, и укрепи цари, ихже возлюбил еси...»⁸⁰⁷. Для молений о царях в анафоре В имеет значение и первая из вышеуказанных причин, потому что часть молитвы с этими прошениями покрывается пением «О Тебе радуется, Благодатная...» и не слышна народу.

В случаях, когда молитвы о царях сохраняются, действует принцип, что под термином «царь» подразумевается соответствующий политический руководитель⁸⁰⁸.

Как уже говорилось, в Служебнике 2004 г. моления о светской власти были возвращены в текст В уже как моления о «правителях», а не об императоре. Но, конечно, это не решает вопроса обо всех остальных упоминаниях «царей», как на литургии, так и в богослужении в целом. В новом издании Типикона (2002 г.) из вышеупомянутых тропарей исключены как прошения о царях, так и заменявшие их в советское время прошения о «православных христианах»⁸⁰⁹. В большинстве случаев эти сокращения представляются удачными, по крайней мере, в смысловом отношении. Однако, например, в предложенном варианте кондака Сретения явно ощущается неоконченность последней мысли:

Утробу девичу освятивый рождеством Твоим, и руце Симеоне благословивый, якоже подобаше, предварив, и ныне спасл еси нас Христе Боже: но умири во бранех жительство, едине Человеколюбче⁸¹⁰.

Предпочтительнее, на наш взгляд, варианты, употреблявшиеся несколько ранее: «...но умири во бранех жительство и укрепи люди [или: православныя христианы], ихже возлюбил еси, едине Человеколюбче»⁸¹¹.

За некоторое время до выхода последнего «Типикона» профессор Московской Духовной Академии прот. Валентин Асмус поднял вопрос о богослужебных молениях о царях⁸¹², сопоставив решения, принятые Русской и Элладской Церквами, когда они оказались в немонархических государствах. Отметив, что иерархия Элладской Церкви, не удаляя разом все упоминания о царях после упразднения греческой монархии, поступила осмотрительнее, чем наша иерархия при Временном Правительстве, о. Валентин советует принять во внимание греческий опыт. Конкретно, он предлагает восстановить «хотя бы все заупокойные поминания царей, которые у нас по старой советской памяти продолжают выбрасывать»⁸¹³.

Не стоит умалчивать и ещё об одном различии между современным русским и современным греческим чином в этой части литургии. На соборных служениях греческий чин предписывает служащим священникам возглашать «В первых помяни, Господи...» (XXVII.2) всем вместе или друг за другом («κατὰ σειράν»)⁸¹⁴, тогда как по русскому чину это возглашение даёт старший священник.

XXIX. ПРОСИТЕЛЬНАЯ ЕКТЕНИЯ

1.а. и҆ ста́въ на ѡ҆бы́чнѣмъ мѣ́стѣ, глаго́летъ:

1.б. Всѧ̑ ст҃ы́ѧ помѧнꙋ́вше:

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

Ѡ̑ принесе́нныхъ и҆ ѡ҆сщ҃е́нныхъ чⷵтны́хъ дарѣ́хъ:

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

Ꙗ̑́кѡ да чл҃вѣколю́бѣцъ бг҃ъ на́шъ:

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

3. Соедине́нїе вѣ́ры и҆ прича́стїе ст҃а́гѡ дх҃а:

Ли́къ: Тебѣ̀, гдⷵи.

Молитва, читаемая священником перед молитвой Господней, и её возглашение («И сподоби нас, Владыко...») в обеих литургиях почти одинаковы в современном русском и современном греческом чине. Только в И после слов «Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбие, и просим» в греческом тексте следует местоимение «Тя», уточняющее смысл фразы. Поэтому начало молитвы по современному греческому чину И выглядит так: «Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбие, и просим Тя, и молим, и мили ся деем: сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных тайн...» («Σοὶ παρακατατιθέμεθα τὴν ζωὴν ἡμῶν ἅπασαν καὶ τὴν ἐλπίδα, Δεσποτα φιλάνθρωπε, καὶ παρακαλοῦμέν σε καὶ δεόμεθα καὶ ἱκετεύομεν· Καταξίωσον ἡμᾶς μεταλαβεῖν τῶν ἐπουρανίων σου καὶ φρικτῶν μυστηρίων...»). В тексте нашего Служебника местоимение «Тя» отсутствует. То же расхождение было встречено нами в начале молитвы эпиклезы (см. § 4 (в)).

XXX. МОЛИТВА ГОСПОДНЯ И МОЛИТВА

ГЛАВОПРЕКЛОНЕНИЯ (И)

1. Лю́дїе: Ѻ҆́ч҃е на́шъ:⁸¹⁵

1.б. Сщ҃е́нникъ: Ꙗкѡ твоѐ є҆́сть црⷵтво:

Ли́къ: А̑ми́нь.

2. Сщ҃е́нникъ:⁸¹⁶ Ми́ръ всѣ̑мъ.

Ли́къ: И̑ дꙋ́хови твоемꙋ̀.

3. Дїа́конъ: Главы̑ ва́шѧ гдⷵеви приклони́те.⁸¹⁷

Ли́къ: Тебѣ̀, гдⷵи.

4. Сщ҃е́нникъ мо́литсѧ: Бл҃годари́мъ тѧ̀, цр҃ю̀ неви́димый:

Ты̀ ᲂу҆бо влⷣко, предлежа̑щаѧ всѣ̑мъ на́мъ во бл҃го́е и҆зравнѧ́й:

4.б. Возглаше́нїе: Бл҃года́тїю, и҆ щедро́тами, и҆ чл҃вѣколю́бїемъ:

Аналогичная часть В по греческому чину не отличается от той же части в русском чине⁸¹⁸.

Эта часть Божественной литургии посвящена непосредственной подготовке ко Святому Причащению. В начале просительной ектении Церковь молится о том, чтобы Св. Дары, через причастие им, сообщили нам благодать Всесвятого Духа⁸¹⁹. В молитве перед «Отче наш...» священник молится, чтобы Господь сподобил всех причаститься пречистых Таин достойно и «во оставление грехов,.. во общение Духа Святаго, в наследие Царствия Небеснаго». Наконец, молитва Господня, по мысли протопресв. Александра Шмемана, является апогеем приготовления ко Св. Причастию, когда верующие призываются принять как свои, захотеть как свои эти Богочеловеческие слова: «Да святится Имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли»⁸²⁰.

Здесь наибольшее различие между современным русским и современным греческим чином находится в просительной ектении (XXIX). В рукописях и печатных книгах приводятся все прошения, включая и находящиеся в части XXIX.2A. У нас, как известно, также читаются все прошения. В греческой же практике, по крайней мере, с 50-х гг. XX в.⁸²¹, прошения, начинающиеся с «О избавитися нам...», почти всегда опускаются. В ИЕР 2002 они были впервые напечатаны мелким шрифтом и заключены в квадратные скобки, а ИЕР 2004 воспроизвёл это. Кроме того, они были сопровождены следующим примечанием:

Прошения сии, реченные и прежде, не обретались изначала в месте сем, внесены же, по всей вероятности, под влиянием Божественный Литургии Преждеосвященных (см. П. Трембеласа Три литургии, стр. 126, и И. Фундулиса Византийския Литургии, стр. 9), ныне же обычно выпускаются, что и верно есть⁸²².

Далее говорится, что поэтому они и были по-иному напечатаны.

Какова же, в общих чертах, история этих прошений, которую, как предполагается, суммирует данное примечание? Действительно, прошения «О избавитися нам...» и т. д. встречаются в обеих литургиях дважды: сперва в просительной ектении после Великого входа (см. § 3), а затем сразу после анафоры. В Божественной литургии это единственный случай, когда столь большая часть службы сначала встречается в одном месте, а потом целиком повторяется. В родственных литургиях «Апостольских постановлений», св. Иакова, брата Господня, и армянской эти прошения встречаются лишь однажды. Хотя уже Барберинов Евхологий VIII в. приводит их дважды и в И, и в В, причём в тех же местах, где они находятся и сегодня, разумно предположить, что изначально и в этих литургиях данные прошения читались однажды⁸²³.

Кроме того, в вышеупомянутых невизантийских литургиях этот ряд прошений стоит не сразу после св. анафоры, а в конце литургии Слова, после Евангелия и перед отпустом оглашенных. Сам свт. Иоанн Златоуст в одной из своих бесед говорит, что они читались в этом месте⁸²⁴. Эти прошения имеют, так сказать, «отпустительный» характер. В них верующие побуждаются просить у Бога мирного и безгрешного дня, ангела-хранителя и наставника, доброго и полезного их душам и жизни в покаянии. Таким образом, данные прошения составляют некий переход от богослужения, для которого собрались верующие, к жизни в мире сем и к сопряжённой с ней невидимой брани⁸²⁵. Неудивительно поэтому, что в древних песненных последованиях⁸²⁶, в утрене и других службах этот ряд прошений находится в конце службы⁸²⁷. Поэтому вполне логично, что в литургиях «Апостольских постановлений», св. Иакова и армянской эти прошения помещены в конец литургии Слова, перед отпустом первой части верующих, оглашенных. В этом же месте, а не перед св. причащением, когда, по крайней мере изначально, никому не повелевали выйти, они, вероятнее всего, находились и в византийских литургиях И и В.

Поэтому, вместе с литургистами П. Трембеласом⁸²⁸, И. Фундулисом⁸²⁹ и Р. Тафтом⁸³⁰, мы можем согласиться с вышеприведённым примечанием, что данные прошения, вероятнее всего, «не обретались изначала в месте сем». Тогда возникает вопрос, как они здесь появились или, скорее, были перенесены из литургии Слова? По этому поводу существует две основные гипотезы. Согласно И. Фундулису, когда с конца V и в VI в. отошёл в прошлое институт оглашенных, начали терять своё значение и моления о них. Тогда всё в богослужении имело конкретную и очевидную для всех цель. Поэтому считалось само собой разумеющимся, что если оглашенные не покидали собрание, потому что их и не было, то прошения, сопровождавшие их отпуст, уже не отвечают своему назначению и должны обрести новое, подходящее место⁸³¹. Первоначально, полагает Фундулис, они были помещены после Великого входа, там, где когда-то существовала сугубая ектения, сохранившаяся и по сей день в литургии Иакова. В византийских литургиях эта ектения была сокращена в силу развития начальной части литургии, когда великая или «мирная» ектения была помещена сначала перед Трисвятым, а затем перед антифонами⁸³². Прошения же нашли «приют» на месте этой сокращённой ектении⁸³³. Позднее, а быть может, и параллельно с этим, прошения были помещены в новый «пробел», образовавшийся после анафоры вследствие «тайного» чтения молитв. Молитва перед «Отче наш...», которая в В, тогда более часто совершаемой литургии, сравнительно длинна, начала читаться священником «тайно». Ектения, существовавшая в этом месте, имела всего четыре прошения: «Вся святыя помянувше...», «О предложенных и освященных...», «Яко да Человеколюбец...» и «Соединение веры и причастие...», и оказалась слишком краткой, чтобы заполнить тишину, образовавшуюся от «тайного» чтения этой молитвы. Дополнение этой ектении прошениями, о которых идёт речь, решило проблему.

Возможно, заключает Фундулис, мы имеем дело с совмещением двух независимых традиций, одна из которых поместила данные прошения до св. анафоры, а другая после. Позднейшая богослужебная практика, как и в ряде других случаев, соединила обе традиции и оставила прошения в обоих местах. Так прошения и оказались в Божественной литургии дважды, причём оба раза в главной её части – литургии Евхаристии⁸³⁴.

И. Фундулис и П. Трембелас упоминают ещё один фактор, который, возможно, способствовал переносу прошений в момент литургии непосредственно после анафоры: влияние литургии Преждеосвященных Даров⁸³⁵. Эта литургия, в которой нет анафоры, имеет в этом месте как прошения «Исполним вечернюю молитву нашу...» и «О предложенных...», аналогичные начальным прошениям ектении после Великого входа, так и прошения части XXIX.2A. Эти прошения в литургии Преждеосвященных соответствуют как ектении после Великого входа, так и ектении после анафоры. Это могло способствовать тому, что в И и в В прошения оказались как до, так и после св. анафоры.

Проф. Р. Тафт в недавнем томе его «Истории литургии св. Иоанна Златоуста» («А History of the Liturgy of St. John Chrysostom», vol. V) предлагает иное объяснение помещению прошений в рассматриваемое место литургии. Отметив необычный характер молитвы главопреклонения в И, которая, как представляется, не относится к следующему за ней причастию⁸³⁶, он находит основания для вывода, что эта молитва появилась в И лишь в V в.⁸³⁷. Она должна была стать отпустительной молитвой для тех, которые не собирались причащаться и уходили в этот момент из храма⁸³⁸. С той же целью сюда могли быть добавлены и прошения, учитывая их «отпустительный» характер, о котором говорилось выше. Основываясь на солидном документальном материале, Тафт полагает, что они составляли отпустительную ектению для непричащающихся⁸³⁹. По его мнению, прошения были прибавлены рано, вероятно уже в V в. Это исключает влияние на прибавление прошений византийской литургии Преждеосвященных, которая появляется лишь в VII в.⁸⁴⁰. Ектения с этими прошениями была оставлена и после того, как непричащающиеся перестали в массовом порядке покидать храм перед св. причащением.

Так или иначе, и Фундулис, и Тафт едины в том, что данные прошения после св. анафоры являются привнесённым элементом, не существовавшим изначально в этом месте Божественной литургии. Его существование противоречило бы самой логике древних литургий. После анафоры они «спешат» к св. причащению, то есть к самой цели преложения Даров, и не останавливаются для продолжительных молений, таких, как ектении⁸⁴¹. Опущение данных прошений на греческих приходах с середины XX в.⁸⁴² походит на другие сокращения в литургии, проведённые в результате рационального или даже рационалистического понимания богослужения. О них мы говорили в § 5 и § 6 третьей главы. В данном случае такой подход был бы продиктован вопросом: зачем читать дважды одни и те же прошения? Однако здесь, как мы видели, опущение элемента богослужения диктуется не только земным разумом, но и, прежде всего, конкретными богослужебно-историческими причинами. В данном случае современная греческая практика, возможно, и не стремясь к этому, приблизила Божественную литургию к структуре и логике древних литургий.

Думается, что и нам нет причин не последовать в данном случае греческому примеру. Сейчас в этот момент литургии никому не велят покинуть храм, а «тайное» чтение молитвы главопреклонения в И полностью покрывается остальными четырьмя прошениями (см. XXIX.1.б, XXIX.3). Что касается В, то, поскольку у нас нет практики гласного чтения заключительной части молитвы, если она не покрывается ектенией или песнопением, длинная молитва главопреклонения в В может, во избежание задержки, просто читаться быстрее.

XXXI. ВОЗНОШЕНИЕ И РАЗДРОБЛЕНИЕ СВ. АГНЦА

1. Сщ҃е́нникъ же мо́литсѧ: Вонмѝ, гдⷵи і҆и҃се хрⷵтѐ:

Бж҃е, ѡ҆чи́сти мѧ̀ грѣ́шнаго и҆ поми́лꙋй мѧ̀.

4. Дїа́конъ возглаша́етъ: Во́нмемъ.

Сщ҃е́нникъ же, возносѧ̀ ст҃ы́й хлѣ́бъ, возглаша́етъ: Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ.

Ли́къ: Е̑ди́нъ ст҃ъ, є҆дин́ъ гдⷵь: И̑ пою́тъ ли́цы⁸⁴³ кїнѡні́къ днѐ, и҆лѝ ст҃а́гѡ.

Раздробѝ, влады́ко, ст҃ы́й хлѣ́бъ.

Слова, произносимые священником во время раздробления св. Хлеба, одни и те же в русском и в греческом чине. Статья «О раздроблении святаго Агнца», следующая за этими словами в наших Служебниках, в «Иератиконе» отсутствует. Однако краткие указания «Иератикона» о том, как должно раздробить св. Хлеб, каково расположение четырёх его частей на дискосе и как каждая часть используется во время св. причастия, по смыслу идентичны указаниям в статье Служебника. Следующие далее в статье предостережение против причащения частичками, изъятыми на проскомидии, и указание вливать столько теплоты, сколько будет достаточно для всех причастников, также присутствуют в «Иератиконе». Единственное, чего в «Иератиконе» нет, так это завершающего запрета статьи доливать во св. Чашу после протесиса вино или воду (кроме теплоты).

Исполнение св. потира и обряд вливания теплоты совершаются одинаково в современном русском и современном греческом чине и сопровождаются одними и теми же словами⁸⁴⁴, за исключением слов диакона во время вливания теплоты. Согласно С 2004, диакон произносит: «Теплота веры, исполнь Духа Святаго. Аминь»⁸⁴⁵, а по греческому ИЕР 2004 просто «Теплота Духа Святаго. Аминь»⁸⁴⁶.

XXXII. ПРИЧАЩЕНИЕ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ

6. Та́же сщ҃е́нникъ воскло́ньсѧ прїе́млетъ ѻ҆бѣ́ма рꙋка́ма съ покро́вцемъ ст҃ы́й поти́ръ⁸⁴⁷, глаго́лѧ:

Причащение священника честной Крови и следующий за этим стих одинаковы в современном русском и современном греческом чине.

7. И̑ дїа́конъ прихо́дитъ

7.б. И̑ сщ҃е́нникъ глаго́летъ:⁸⁴⁸

В остальном причащение диакона совершается одинаково.

В этой части Божественной литургии происходит заключительная подготовка ко Св. Причащению и причащение священнослужителей. Как видно, здесь есть много различий между современным русским и современным греческим чином. Многие из них, однако, состоят лишь в различной формулировке речений священника и диакона. Более важные расхождения следующие: во-первых, неодинаково число и последовательность молитв перед Св. Причащением (XXXII.1.Б, 4.А). Во-вторых, различна очерёдность причастия св. Тела: по греческому чину сперва причащается священник, а затем вручает частицу св. Хлеба диакону (XXXII.3.Б). По русскому же чину, сначала священник даёт частицу диакону, затем сам берёт частицу, а причащаются они вместе, после чтения молитв перед св. причащением (XXXII.3.А–5.А). В-третьих, по русскому чину по причащении священнослужителей священник влагает в св. потир только частицы св. Агнца для причащения мирян (XXXII.8.A). Согласно же греческому чину, в это время в св. потир влагаются все частицы со св. дискоса, и это делает диакон (XXXII.8.Б). Наконец, в нашем чине благодарственная молитва (XXXII.10.A) читается, без возгласа «Яко Ты еси освящение наше...», сразу по причащении священнослужителей⁸⁴⁹, а не в конце благодарственной ектений, как в греческом чине (см. ниже, § 8).

Начиная с этого последнего различия, древние богослужебные источники и сама структура постанафоральной части литургии единогласно свидетельствуют, что благодарственная молитва должна находиться после благодарственной ектении («Прости приимше...» и пр.) и перед возглашением «Яко Ты еси освящение наше...». Призыв диакона «Прости приимше... Христовых Таин, достойно благодарим Господа» повисает в воздухе, если за ним не следует благодарение в форме соответствующей молитвы. Возглас «Яко Ты еси освящение наше...» также теряет свой смысл без предшествующей молитвы. Древнейший известный Евхологий с полным чином литургии в рук. Barberini 336 ставит перед благодарственной молитвой следующее указание: «И по еже всем причаститися, и глаголющу диакону молитву [то есть «Прости приимше..."] молится священник»⁸⁵⁰. В том же месте находятся аналогичные благодарственные молитвы других Божественных литургий, таких, как литургия «Апостольских постановлений», св. Иакова, брата Господня, св. Марка, св. Григория Богослова, армянская и др.⁸⁵¹. Указания литургии «Апостольских постановлений» чётко определяют место чтения благодарственной молитвы:

... когда причастятся все мужчины и женщины⁸⁵², диаконы, взяв остатки, пусть внесут их в притвор⁸⁵³. По окончании псалмопения диакон пусть говорит: Причастившеся честнаго тела и честныя крови Христовой, возблагодарим Сподобившаго нас причаститися святых Его тайн... И епископ пусть благодарит: Владыко Боже... благодарим Тя, яко сподобил ecu нас причаститися...⁸⁵⁴

Наконец, согласно обычному указанию древних и более поздних рукописей, данная молитва читается «причащению совершившуся и святым останкам от священныя взятым трапезы»⁸⁵⁵.

Причина чтения благодарственной молитвы в этом месте заключается в том, что она представляет собой общее благодарение за великий дар Божественного причащения. Это предполагает сам текст этой молитвы в И: «... утверди ны во страсе Твоем вся (τοὺς πάντας)...». На коллективный характер молитвы и на её важность как общего благодарения указывают такие отцы Церкви, как свт. Кирилл Иерусалимский: «Наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившаго тебя толиких таинств»⁸⁵⁶, св. Евтих Константинопольский: «и как тогда воспевше, изыдоша в гору Елеонску, так и мы по причащении святых Тела и Крови благодарим и исходим каждый в свой дом»⁸⁵⁷, и автор «Ареопагитик»: «Причастившись же и преподав богоначальное приобщение, иерарх заканчивает служение в священном благодарении со всеми священно наполняющими церковь»⁸⁵⁸. А свт. Иоанн Златоуст порицает тех, кто из-за того, что причащение, в силу большого числа причастников и преподавания Тела и Крови раздельно, длилось долго, имели дурную привычку «прежде последнего благодарения стремительно выходить⁸⁵⁹ и уходить домой»⁸⁶⁰.

Однако сравнительно рано в византийских литургиях благодарственная молитва начинает перемещаться со своего исконного места. Уже Евхологий рук. Barberini 336 (VIII в.), как видно из вышеприведённого отрывка, предписывает чтение молитвы во время благодарственной ектении, а не после неё. «Устав Божественной литургии» свт. Филофея Коккина (XIV в.) и многие рукописи более позднего времени помещают данную молитву перед «Со страхом Божиим...», то есть точно в том месте, в котором мы видим её в русских Служебниках⁸⁶¹. В этих рукописях молитва была перемещена вместе с вышеупомянутым старым указанием: «причащению совершившуся и святым останкам...»⁸⁶². Хотя ряд поздних рукописей и старопечатных изданий продолжают предписывать чтение благодарственной молитвы во время благодарственной ектении⁸⁶³, в И подавляющее большинство поздних списков и печатных изданий до второй половины XX в. помещают эту молитву в то же место, что и современный русский чин. Практика совершения В и её текст оставались более консервативными, поскольку эта литургия совершалась всего десять раз в году. В печатных изданиях, вышедших вплоть до середины XIX в., можно заметить, что, тогда как в И благодарственная молитва помещается сразу после причащения священнослужителей, в В она находится непосредственно перед благодарственной ектенией, а указание перед ней гласит, что она должна читаться во время этой ектении⁸⁶⁴.

На Руси, по крайней мере, в эпоху печатных изданий, благодарственная молитва в обеих литургиях всегда помещалась в том же месте, что и сейчас, сразу после причащения священнослужителей.

Первоначальной причиной переноса данной молитвы был обычай «тайного» чтения её и других молитв, появившийся в IV–V в.⁸⁶⁵. Как и во многих других случаях, он привёл к отдалению молитвы от её возгласа, то есть от своего изначального и естественного места⁸⁶⁶. По меткому замечанию И. Фундулиса,

Ектения и возглашение, поскольку они произносились нараспев и во всеуслышание, были сильным элементом службы и оставались неподвижными; молитва же, хотя теоретически была центром и вес благодарения падал на неё, из-за того, что читалась «тайно», стала практически слабейшим и легко перемещаемым элементом⁸⁶⁷.

Итак, поскольку благодарственная молитва читалась «тайно», то стало считаться, что её можно читать и в другом, удобном для священнослужителей месте. Когда служил диакон, молитва могла читаться во время благодарственной ектении, как указано в Евхологии Barberini 336. Когда же диакона не было, что стало нормой, начиная с поздневизантийского периода, ектению читал священник, и, чтобы не создавалась пауза после «... Христу Богу предадим» в силу «тайного» чтения молитвы, он должен был прочесть молитву в удобный момент перед ектенией. Такой момент в литургии существует сразу после причащения священнослужителей⁸⁶⁸. В этот момент она и стала читаться, благо, что тогда священник мог свободно вознести эту молитву как благодарение за св. Причастие от имени клира.

Переносу благодарственной молитвы на место перед «Со страхом Божиим...» способствовал и обычай редкого причащения, также получивший распространение начиная с V в. Поскольку в большинство дней года причастников не было или почти не было, с прошествием времени благодарственная молитва стала относиться по существу только к служащим клирикам, которые всегда причащаются⁸⁶⁹. Это ещё раз оправдывало её чтение сразу по причащении священнослужителей.

Сегодня, однако, ситуация изменилась. В Греции причастники есть почти на каждой литургии, а кроме того, подчёркивается важность гласного чтения благодарственной молитвы. Вероятно, в связи с этим, начиная с ИЕР 1977, эта молитва возвращается на своё исконное место непосредственно перед своим возгласом и обретает свой подлинный смысл как благодарение от имени всех причастников, как клириков, так и мирян. В ИЕР 2002/ИЕР 2004 возвращено и её старое название, встречающееся в некоторых рукописях, таких, как Греч. Нац. Библ. 685⁸⁷⁰: «Молитва по еже причаститися всем» («Εὐχὴ μετὰ τὸ μεταλαβεῖν πάντας»)⁸⁷¹. В сегодняшней греческой практике распространено её гласное чтение.

Из вышесказанного следует, что в этом месте современный греческий чин больше соответствует подлинному богослужебному преданию, нежели чин русский.

Что касается третьего из вышеупомянутых различий, наш чин, как известно, откладывает погружение поминальных частиц, вынутых на протесисе, до окончания причащения мирян. По причащении же священнослужителей в св. потир опускаются только части св. Хлеба, предназначенные для причащения мирян. Делает это священник, как тот, кто будет их причащать. По окончании св. причащения диакон опускает в потир все остальные частицы, произнося, как и в греческом чине, молитву «Отмый, Господи...»⁸⁷². Это делается во избежание причащения народа поминальными частицами, которые, по превалирующему в Православной Церкви мнению, не прелагаются в Тело Христово⁸⁷³. Ту же практику рекомендует и ИЕР 2004 в примечании, сопровождающем указание об опускании частиц (XXXII.8.A):

Право есть влагати во святый потир в час сей токмо части святаго Хлеба, прочил же по причащении народа, особливо аще мнози суть приходящий к Божественному приобщению⁸⁷⁴.

ИЕР 1977 и его переиздания также предписывали опускание в потир «всего» со св. дискоса сразу по причащении священнослужителей только в том случае, «аще несть верных, ко причастию готовых»⁸⁷⁵, не уточняя, однако, когда опускаются частицы, если таковые есть. Более того, ряд греческих богословов эпохи турецкого ига призывали священников следить за тем, чтобы не причащать верующих поминальными частицами, порой говоря, что такое причащение есть грех, близкий к идолопоклонству⁸⁷⁶. А проф. И. Фундулис в начале 70-х гг. XX в. отмечал, что, в случае большого числа причастников, в Греции принято опускать во св. Чашу вынутые на протесисе частицы после причащения мирян⁸⁷⁷. Но, несмотря на всё это, практика опускания всех частиц во св. потир до причащения мирян остаётся распространённой в греческом православном мире. Правда, опускание всех частиц до «Со страхом Божиим...» предписывается «Уставом» свт. Филофея⁸⁷⁸ и рядом других «уставов» Божественной литургии⁸⁷⁹, но, из-за редкого в ту эпоху св. причащения, то, когда опускаются частицы (до или после причащения мирян), скорее всего, не имело принципиального значения. Священник мог разделить св. Хлеб на достаточно крупные части, чтобы отличить их во св. потире от остальных частиц. А опускание последних до «Со страхом Божиим...» предотвращало задержку, которая, могла иметь место после «Спаси, Господи, люди Твоя...» и «Видехом свет истинный...». С возвращением частого, причащения ситуация в корне изменилась, и в богослужебной практике вновь встаёт вопрос о возможности причащения поминальными частицами. В связи с этим представляется необходимым приведение современного греческого чина и практики опускания частиц во св. потир в соответствие с учением греческих богословов и иерархов по этому вопросу. В идеале же в этом вопросе требуется, пожалуй, даже в большей степени, чем в теме поминовения св. ангелов на протесисе, общее соглашение Поместных Православных Церквей⁸⁸⁰.

Что касается различной очерёдности причастия Св. Тела, современный русский чин следует «Уставу» свт. Филофея и чину, представленному во многих греческих рукописях, кроме одного момента: в этих греческих источниках священник берёт частицу св. Хлеба себе, прежде чем преподать таковую диакону⁸⁸¹. Этот же порядок предписывался и московскими дониконовскими Служебниками. Однако греческие книги, изданные в Венеции, а затем южнорусские Служебники обратили данный порядок, указывая, что священник сперва преподаёт частицу диакону. Никоновские справщики, перенесли эту особенность в наши Служебники⁸⁸². Современный греческий чин отражает в этом месте некий ещё более поздний этап развития литургии.

Первое из вышеупомянутых различий касается последовательности и числа молитв перед св. причащением. Причащение священнослужителей по греческому чину совершается по следующей схеме: молитвы – испрашивание прощения – причастие. Схема же этой части службы по русскому чину такова: испрашивание прощения – молитвы причастие. Ту же структуру имеет причащение священнослужителей в «Уставе» свт. Филофея (XIV в.) и во многих греческих рукописях более позднего времени⁸⁸³. Ранние старопечатные издания являют по сути ту же основную картину, хотя и несколько замутнённую, так как, согласно им, прощения просит только диакон⁸⁸⁴. Однако с середины XVIII в. в Евхологиях⁸⁸⁵ и с первой половины XIX в. в изданиях «Божественных литургий»⁸⁸⁶ ситуация меняется. Причащение священнослужителей начинается с чтения священником молитв ко Св. Причащению. Затем священник причащается Св. Тела, и лишь после этого диакон просит прощения, читает молитвы ко Св. Причащению и причащается⁸⁸⁷. Позднее, в издании БЛ ред. патр. Константин I (К-поль 1858 и Афины 1870), священник и диакон читают молитвы вместе, как и в современном греческом чине, затем следует испрашивание прощения диаконом и Св. Причащение⁸⁸⁸. Вид причащения священнослужителей, идентичный предписываемому современным греческим чином, впервые появляется в БЛ Г. Кариофиллис 1892, где и священник испрашивает прощения. Следует отметить, однако, что в первом «Иератиконе» 1895 г. и в последующих «Иератиконах» константинопольской традиции испрашивание прощения не упоминается. Оно возвращается в элладских «Иератиконах» (в ИЕР 1962 и следующих).

Наши же Служебники остались верны вышеупомянутой изначальной схеме, за исключением того, что после реформы при патриархе Никоне Служебник предписывает просить прощения только диакону⁸⁸⁹. На практике, однако, как указывалось выше, все священнослужители просят прощения. Сперва просить прощения, а затем молиться представляется более логичным, чем наоборот, что мы видим в современном греческом чине. Кроме того, это согласно с евангельской заповедью (Мф.5:23–24):

Аще убо принесеши дар свой ко олтарю, и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар свой... и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой.

Личные молитвы перед Св. Причащением в чине Божественной литургии впервые появляются в южно-италийских рукописях X в., а в Константинополе засвидетельствованы не ранее XII в.⁸⁹⁰. «Устав» патриаршей литургии в рук. British Museum Add. 34060 XII века приводит лишь тропарь «Вечери Твоея тайныя...»⁸⁹¹. Тропарь этот датируется VI в.⁸⁹² и, как видим, одновременно является одной из древнейших молитв перед Св. Причастием. Лишь эту молитву предписывает и «Устав Божественного священнодействия» в рук. Греч. Нац. Библ. 662 (XII–XIII вв.)⁸⁹³. «Устав» свт. Филофея (XIV в.) добавляет «Верую, Господи, и исповедую...» и «Да не в суд или во осуждение...»⁸⁹⁴. Однако по крайней мере в одной афонской рукописи того же века приводится большее число молитв⁸⁹⁵. Значительное увеличение числа личных молитв перед Св. Причащением наблюдается в греческих рукописях Божественной литургии XVII–XVIII вв.⁸⁹⁶

Однако печатные издания были более консервативны. До второй половины XIX в. они не приводили более трёх или четырёх молитв⁸⁹⁷. Из Евхологиев почти все предписывают три молитвы: «Верую, Господи, и исповедую...», «Вечери Твоея тайныя...» и «Да не в суд или во осуждение...», идентичные молитвам в современном русском чине и находящиеся в той же последовательности. Лишь первые печатные Евхологии ЕВХ 1545, ЕВХ 1553, ЕВХ 1566 и ЕВХ 1585 (Д.А. Джулиани) приводят четыре молитвы перед Св. Причащением: «Верую, Господи, и исповедую...», «Вечери Твоея тайныя...» и две другие. Римский Евхологий 1754 г. добавляет к этим четырём молитву «Да не в суд или во осуждение...»⁸⁹⁸.

Что касается изданий «Божественных литургий», православные издания до БЛ К-поль. 1820, как и некоторые «латинствующие»⁸⁹⁹, не описывали причащение священнослужителей и потому не приводили соответствующих молитв. Другие «латинствующие» издания, включая и первопечатное Д. Дуки (1526), приводят ту же последовательность, что и вышеупомянутые первые печатные Евхологии. Униатское БЛ Рим. 1601 предписывает сверх того ещё одну молитву⁹⁰⁰, а БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «ἑτέρα ἔκδοσις») приводит три молитвы: «Вечери Твоея тайныя...», вариант молитвы «Ослаби, остави...», приведённой выше в XXXII.1A, который стоит в первом лице, и одну малоизвестную молитву⁹⁰¹.

БЛ К-поль. 1820 приводит те же молитвы, что и в современном русском чине. Последующие издания вновь опускают описание причащения священнослужителей, тогда как молитвы, приведённые в БЛ ред. патр. Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870), полностью идентичны молитвам в современном греческом чине. В Приложении к Пандекту 1864 сверх того добавляется молитва «Пред дверьми храма Твоего предстою и лютых помышлений не отступаю...», находящаяся в «Последовании ко Святому Причащению» и приписываемая св. Иоанну Дамаскину⁹⁰². А в «Божественной литургии», изданной в 1892 г. Г. Кариофиллисом, помещён целый сонм подготовительных молитв и тропарей. Предписываются все молитвы и тропари современного греческого чина вместе с только что упомянутой молитвой, и добавляется указание для священника и диакона читать «тайно» тропари «Пресвятая Владычице Богородице, моли о нас грешных», «Вся небесныя силы, святых ангел и архангел, молите о нас грешных» и пр. из великого повечерия, а также молитва всем бесплотным силам⁹⁰³. БЛ С. Юлис 19.. приводит больше всего молитв из просмотренных нами богослужебных книг. Помимо элементов, предписанных в БЛ Афин. 1892 (Г. Кариофиллис), в тексте И этого издания, после последнего тропаря из великого повечерия («Непобедимая, и непостижимая, и божественная сило Честнаго и Животворящего Креста...»), существует примечание о том, что здесь могут быть прибавлены молитвенные призывания прп. Афанасия Афонского (если священник является афонским монахом), святого дня и составителя совершаемой литургии⁹⁰⁴.

Другие элладские издания были более «сдержанны» в отношении числа молитв перед св. причащением. Они приводят лишь молитвы современного греческого чина и «Пред дверьми храма Твоего предстою и лютых помышлений не отступаю...»⁹⁰⁵. Наконец, БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулос) предписывает все те же молитвы, что и современный греческий чин.

«Иератиконы», начиная с первого издания 1895 г., всегда предписывали те же молитвы, что и ИЕР 2004. Молитвы эти, как указано в самом этом «Иератиконе» (см. ХХXII.1.Б), представляют собой окончание «Последования ко Святому Причащению» («Ἀκολουθία τῆς Θείας Μεταλήψεως»). Последование это печатается, например, в Правильнике, Молитвослове и Великом Часослове.

На Руси в период рукописей молитвы перед Св. Причащением имели в основном ту же историю, что и в Византии. Древние рукописи приводят одну или две молитвы, а более поздние – несколько, а иногда и много⁹⁰⁶. Печатные дониконовские Служебники, подготовленные на московском Печатном Дворе, предписывают четыре молитвы: три перед Св. Причастием, две из которых совпадают с первыми двумя молитвами в современном русском чине, а третья является, по-видимому, вариантом молитвы «Владыко Человеколюбче, Господи Иисусе...», предпоследней в «Последовании ко Святому Причащению». Четвёртая же молитва положена непосредственно перед причащением Честной Крови. Она состоит из стихов: «Боготворящую Кровь ужаснисы, человече, зря...», существующих в современном греческом чине, а священнику положено прибавлять к ним слова: «О человече ужаснися, егда яси недостойне, огнь бо есть грехи попаляя, но очисти мя, Господи, от всякия скверны»⁹⁰⁷. Присутствие отдельной молитвы перед причащением Честной Крови характерно и для ряда рукописей⁹⁰⁸.

В первом исправленном Служебнике, вышедшем при патриархе Никоне, молитвы перед причащением священнослужителей были исправлены в соответствии с греческим Евхологием ЕВХ 1602⁹⁰⁹. В этом виде молитвы в русском тексте литургии сохраняются до сего дня. По русскому же чину, как отмечалось выше, сначала читается ещё одна молитва: «Ослаби, остави, прости, Боже...» из «Последования изобразительных», которой нет в Служебниках.

Современные греческие литургисты негативно относятся к большому количеству молитв перед Св. Причащением в чине Божественной литургии. Причина этого, прежде всего, в частном характере этих молитв. И. Фундулис, например, подчёркивает, что они не принадлежат к литургии – общей службе Церкви, которая к тому же имеет общие, подготовительные молитвы перед Св. Причащением, являющиеся органической частью её чина. Это молитва перед «Отче наш...» («Тебе предлагаем живот наш весь и надежду» в И и «Боже наш, Боже спасати...» в В), сама молитва Господня, имеющая и евхаристический смысл («Отче наш... хлеб наш насущный даждь нам днесь»), молитва главопреклонения в В и «Вонми, Господи Иисусе...»⁹¹⁰. Место молитв перед Св. Причащением – в келейной молитве каждого христианина, и, конечно, священнослужителя, накануне Св. Причастия. Частная молитва на общем богослужении, настаивает Фундулис, должна сводиться к минимуму и не должна (например, задержанием причащения мирян из-за чтения священнослужителями молитв ко Св. Причащению после раздробления Агнца) нарушать официальный «общинный» строй Божественной литургии, которая задумана как общее дело всех присутствующих на ней⁹¹¹.

С этой точки зрения современный русский чин, предусматривающий только три подготовительные молитвы, до последнего времени более, чем чин греческий, отвечал исконному замыслу Божественной литургии, допускающему лишь минимум элементов личного благочестия. Однако выход ИЕР 2002/ИЕР 2004, в котором подготовительные молитвы отделены от основного текста литургии, а в примечании говорится, что они не являются её частью, даёт клирикам Элладской Церкви возможность полностью опускать их. На практике это уже происходит в некоторых храмах. Надеемся, что это не приведёт к падению благочестия, а, напротив, будет предохранять священнослужителей от индивидуализма в духовной жизни и поможет им лучше переживать общинный характер Божественной литургии.

XXXIII. ПРИЧАЩЕНИЕ МИРЯН

2. И̑ дїа́конъ

11. Сщ҃е́нникъ же бл҃гословлѧ́етъ лю́ди, возглаша́ѧ:⁹¹² Сп҃сѝ, бж҃е, лю́ди твоѧ̑:

Ли́къ:⁹¹³ Ви́дѣхомъ свѣ́тъ и҆́стинный:⁹¹⁴

XXXVI. ПЕРЕНЕСЕНИЕ СВ. ДАРОВ НА ЖЕРТВЕННИК

2. И̑ кади́тъ сщ҃е́нникъ⁹¹⁵

2.б. Вознеси́сѧ на нб҃са̀, бж҃е:⁹¹⁶

Перенесение священником св. Чаши на жертвенник и сопровождающее его славословие «Благословен Бог наш...» совершаются одинаково в России и в греческом православном мире⁹¹⁷.

4. Ли́къ: А҆ми́нь. Да и҆спо́лнѧтсѧ ᲂу҆ста̀ на̑ша хвале́нїѧ твоегѡ̀, гдⷵи:⁹¹⁸

Причащение мирян представляет собой продолжение причащения священнослужителей. Мы поместили его в отдельный параграф для удобства изложения материала. Сюда же добавлено перенесение Честных Даров на жертвенник, которое завершает св. причащение. Здесь нужно отметить следующие различия между современным русским и современным греческим чином: во-первых, при появлении св. потира в русском чине хор, представляющий народ, славит Христа словами 117-го псалма (XXXIII.4A). Во-вторых, по русскому чину, как известно, сразу по причащении миряне подходят к столику, устраиваемому во время причащения священнослужителей, и принимают «запивку» – горячую воду с вином, вкушая и кусочек просфоры (XXXIII.8A). Оба эти элемента литургии отсутствуют в современном греческом чине. Наконец, как упоминалось выше в § 6, по русскому чину диакон опускает во св. потир частицы, вынутые на протесисе, после причащения мирян (XXXIII.10A), а не до него, во избежание причащения этими частицами.

Обычай принимать «запивку» по Св. Причащении не упоминается в Служебнике, но предписывается книгой «Типикон». Он упоминается всеми московскими печатными «Типиконами», начиная с первого издания 1610 г.⁹¹⁹ В «Типиконе» 1682 г. на эту тему существует отдельная статья, с тех пор перепечатывающая в «Типиконах» без изменений. Она называется «О помывании уст братий, причащающихся пречистых Христовых Таин». В ней, в частности, говорится:

Достоит помывати уста в служебном: сице бо Божественный Златоуст повеле, вины ради плюновения. Бывает же сице: По приятии Святых Таин емлет брат антидор, и потребив ѝ, приемлет теплоты [оставльшая вливаемая в Божественную чашу] во уста мало, и пласкав поглотает...⁹²⁰

Несмотря на некоторые отличия описываемого здесь обряда от практикующегося сегодня (он совершается в отдельном помещении – «в служебном», вместо простой просфоры, используемой сегодня чаще всего, употребляется антидор), их совпадение в главном, думается, очевидно. Как видим, эта традиция считается установленной свт. Иоанном Златоустом. И действительно, одним из обвинений, выдвинутых против свт. Иоанна на неправедном соборе под Дубом, было то, что после причастия он съедал на патриаршем троне ячменную лепёшку, называемую «πάστιλον» или «παστίλλιον»⁹²¹. Он делал это, скорее всего, из-за своей болезни желудка, но с этого, видимо, и началась данная традиция. Принимать что-то сразу после св. причащения, должно быть, стало считаться благочестивым действием, благодаря которому Св. Тайны не оставались в устах. Авторитет же свт. Иоанна придал вес этой практике.

В греческом православном мире эта традиция сохраняется лишь в некоторых монастырях. Впрочем, на приходах функцию «запивки» до некоторой степени исполняет антидор, большие куски которого (по размеру не меньшие нашей обычной просфоры) раздаются всем присутствующим после отпуста литургии⁹²².

Торжественное приветствие «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам» (ХХXIII.4.А) было частью чина литургии ещё во времена Византии. Его появление следует относить, по-видимому, к XII в.⁹²³. В некоторых рукописях стоит лишь «Бог Господь и явися нам»⁹²⁴. Приветствие это перешло на страницы первых греческих печатных изданий. Его приводят Евхологии 1545, 1553, 1566 и 1585 гг.⁹²⁵ В первопечатных «Божественных литургиях» (Д. Дуки 1526), как и БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις»), стоит: «Аминь, аминь, аминь, благословен грядый во имя Господне»⁹²⁶. Издания БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «ἑτέρα ἔκδοσις») и БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «κατὰ τὴν τοῦ Δ. Δούκα ἔκδοσιν») удаляют начальное тройное «Аминь». Более поздние «латинствующие» издания БЛ Феодосий 1766 и БЛ А. Вортоли 1775 в этом месте полностью согласны с современным русским чином, тогда как БЛ Рим. 1601 дают тот же текст приветствия, но возглашать его предписывают диакону!⁹²⁷ Православные издания И. Пинелло, Н. Сароса, Н. Гликевса и др. не приводят данный элемент.

Последнее, по всей вероятности, означает, что «Благословен грядый...» было просто одной из «хоровых» частей литургии, которые было решено не включать в издания «Божественных литургий», предназначавшихся для священника и диакона. Об этой особенности православных изданий «Божественных литургий» говорилось в § 1 первой главы. Предположительно, по этой же причине данный элемент перестал приводиться и Евхологиями.

В пользу того, что «Благословен грядый...» не выпал просто из греческого чина Божественной литургии, свидетельствуют следующие данные: во-первых, брошюры «Последование чтеца», хотя и не приводят этот элемент в первом издании 1603 г., включают его во все последующие издания, по крайней мере, до конца XIX в.⁹²⁸. Во-вторых, эта фраза упоминается во всех просмотренных нами греческих учебниках литургики XIX в. и в двух толкованиях Божественной литургии конца XIX в.⁹²⁹

И всё же в XX в. это торжественное приветствие исчезает из греческого чина Божественной литургии. Оно не приводится ни «Иератиконами», ни другими богослужебными книгами, включая и брошюру «Карманный сборник чтеца» («Ἐγκόλπιον τοῦ ἀναγνώστου»), заменившую в XX в. «Последование чтеца». Отсутствует оно и на практике. Правда, оно предписывается в этом месте литургии изданием БЛ С. Юлис 19.., относящимся к середине XX в.⁹³⁰ Однако, как указывалось выше, это издание вышло под редакцией анонимного «святогорского иеромонаха», который внёс в него ряд черт афонского богослужения. Так что это указание БЛ С. Юлис 19.. позволяет говорить лишь о частичном сохранении данного приветствия в монастырской практике. В конце XX в. «Благословен грядый...» с предшествующим тройным «Аминь» появилось в «Силлейтургико́не» («Συλλειτουργικόν»), аналоге «Карманного сборника чтеца»⁹³¹. «Силлейтургикон» является одной из серии исправленных богослужебных книг, издаваемых афонским монастырём Симонопетр, и отражает афонскую богослужебную традицию⁹³². Однако это не привело к вхождению «Благословен грядый...» в приходскую практику Элладской Церкви, да и в монастырях это приветствие можно услышать весьма редко, и даже когда оно звучит, оно не поётся, а произносится чтецом.

На Руси «Благословен грядый...» встречается как в рукописях, так и во всех печатных московских Служебниках до исправления книг при патриархе Никоне. Никоновские справщики сначала удалили это приветствие⁹³³, так как оно не приводилось в прототипах первого исправленного С 1655: греческом ЕВХ 1602 и южнорусском С 1604 (Стрятин). Однако в 1656 г. в Москве вышла книга «Скрижаль», которая содержала перевод толкования на литургию Иоанна Нафанаила, объясняющего смысл этого приветствия. Вследствие этого в пятом издании исправленного Служебника (май 1658 г.) «Благословен грядый...» было возвращено⁹³⁴ и с тех пор остаётся в Служебниках и в нашей богослужебной практике. Замена этих стихов на Светлой седмице тропарём Пасхи продиктована соответствующими указаниями Типикона⁹³⁵.

Причиной появления данного приветствия в рассматриваемом месте Божественной литургии, несомненно, является вера в то, что Господь Иисус Христос присутствует в освящённых Дарах, находящихся во св. потире, предстающем в этот момент взору верующих. Именно в этом ключе о «Благословен грядый...» говорится в первом литургическом толковании, упоминающем это приветствие, в «Изъяснении Божественной Литургии» св. Николая Кавасилы:

А верные [при появлении Св. Даров], выражая благоговение и веру, и покланяются, и благословляют, и прославляют, как Бога⁹³⁶, Иисуса, которого представляют в Дарах, и, чтобы сделать славословие торжественнее, составляют его из пророческих слов: Благословен грядый во имя Господне. Бог Господь, и явися нам⁹³⁷.

Из труда Кавасилы это толкование перешло в книгу И. Нафанаила, а оттуда – в «Скрижаль»⁹³⁸. Та же мысль, то есть что при появлении св. потира верующие прославляют стихами 117 псалма Христа, присутствующего в Честных Дарах, повторяется в русских и греческих толкованиях и литургических пособиях, останавливающихся на этом приветствии⁹³⁹. Нужно заметить, что св. Симеон Солунский о нём не упоминает.

Вышеприведённая мысль основана на вере Церкви в то, что Честные Дары прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Поэтому Христос присутствует в освящённых Дарах, и христиане могут славить Его. И нельзя не признать, что данные стихи 117 псалма идеально подходят для славословия в данный момент. Однако при этом, думается, всё же остаётся вопрос: является ли это приветствие обязательным элементом чина литургии, или поклонение присутствующему в Дарах Господу может совершаться в благоговейном молчании? Как уже упоминалось⁹⁴⁰, явлению Честных Даров перед «Со страхом Божиим...» было усвоено символическое значение явления Христа по Его Воскресении, и на это значение указывают некоторые наши авторы⁹⁴¹. А.И. Георгиевский соединяет это значение с приветствием «Благословен грядый...» и объясняет последнее как слова радостной встречи верующими Воскресшего Господа⁹⁴². Однако это символическое значение является частью «изобразительного символизма», согласно которому Божественная литургия является изображением земной жизни Спасителя. Как говорилось выше в § 3 (а), польза «изобразительного символизма» для реального участия в литургии и понимания её смысла была подвергнута серьёзнейшему сомнению.

Так или иначе, здесь, как и во многих других случаях, встреченных нами выше, русский чин Божественной литургии сохранил сравнительно поздний элемент литургии, который из греческого чина практически исчез.

Ектения «Прости, приимше...» и возглашение «Яко Ты еси освящение наше...» одинаковы в современном русском и современном греческом чине. Однако молитва, которую завершает вышеупомянутое возглашение, в современном русском чине читается по причащении священнослужителей, а здесь читается лишь её возглашение. По греческому же чину, молитва и возглашение читаются вместе в контексте ектении «Прости, Приимше...». Это обсуждалось выше в § 6, и сейчас мы не будем возвращаться к этой теме.

XXXV. ОТПУСТ I: ЗААМВОННАЯ МОЛИТВА

1. І̑ере́й: Съ ми́ромъ⁹⁴³ и҆зы́демъ.

1.а. Ли́къ: Ѡ̑ и҆́мени гдⷵни.⁹⁴⁴

2. Дїа́конъ: Гдⷵꙋ помо́лимсѧ.

Ли́къ: Гдⷵи, поми́лꙋй.

3. [Священник⁹⁴⁵, выйдя из Царских врат, громко читает]⁹⁴⁶

3.б. Бл҃гословлѧ́ѧй бл҃гословѧ́щыѧ тѧ̀, гдⷵи: Ми́ръ мі́рови твоемꙋ̀ да́рꙋй, цр҃квамъ твои̑мъ:

В тексте В ИЕР 2004 после этой молитвы следует:

6. Ли́къ: А̑и́нь. Та́же: Бꙋ́ди и҆́мѧ гдⷵне: Три́жды.

Молитва «внегда потребити Святая» в обеих литургиях одинакова в современном русском и современном греческом чине⁹⁴⁷.

XXXVI. ОТПУСТ II: ВЕЛИКИЙ ОТПУСТ

2. Сщ҃е́нникъ [благословляя народ]⁹⁴⁸:

2.б. Ли́къ: А̑ми́нь.

4.а.⁹⁴⁹ Сла́ва, и҆ ны́нѣ: Гдⷵи, поми́лꙋй, три́жды.

5.а. Хрⷵто́съ и҆стинный бг҃ъ на́шъ, мл҃твами пречⷵтыѧ⁹⁵⁰ своеѧ̀ мт҃ре

и҆ всѣ́хъ ст҃ы́хъ, поми́лꙋетъ и҆ сп҃се́тъ на́съ, ꙗ҆́кѡ бл҃гъ и҆ чл҃вѣколю́бецъ.⁹⁵¹

Согласно последнему «Иератикону», в седмичные дни отпусты не отличаются от вышеприведённого. Опускается лишь начальное «Воскресый из мертвых». Русский же чин, как известно, предусматривает особые, «дневные» отпусты на каждый день недели кроме великих праздников и их предпразднств и попразднств. Эти отпусты отличаются от 5.а–5.А.б определёнными добавлениями, особыми для каждого дня. В понедельник и во вторник сразу после поминовения Богородицы вставляются поминовения ангелов и св. Иоанна Предтечи соответственно, а в среду и в пятницу в то же место добавляется призывание силы Честного Креста. В четверг к поминовению апостолов присоединяется поминовение свт. Николая, а в субботу – мучеников и преподобных. В воскресенье отпуст начинается с «Воскресый из мертвых».

Отпусты великих праздников по большей части одинаковы в русском и в греческом чине. Различия следующие: современный греческий чин не знает особого пасхального отпуста (отпуст св. Пасхи тождествен воскресному, только опускается «святый дне»), тогда как по современному русскому чину на Пасху и во всю Светлую седмицу отпуст начинается с «Христос, воскресый из мертвых, смертию смерть поправый и сущым во гробех живот даровавый, истинный Бог наш...»⁹⁵². Кроме того, существует различие в отпусте литургии Великой субботы: современный греческий чин предусматривает тот же отпуст, что и в воскресенье: «Воскресый из мертвых...»⁹⁵³, а современный русский чин – отпуст «Христос истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Своея Матере и всех святых, помилует и спасет...»⁹⁵⁴. Во-вторых, в русском чине нет особых отпустов на Благовещение и Крестовоздвижение⁹⁵⁵. По греческому же чину эти отпусты имеют особые начала: «Нас ради человек и нашего ради спасения от Духа Свята и Марии Девы воплотитися изволивый, Христос истинный...» на Благовещение и «Воскресый из мертвых, Христос истинный...» на Воздвижение Честнаго и Животворящаго Креста⁹⁵⁶.

Божественная литургия завершается благодарением за Св. Причастие и отпустом. В отпусте верующим даётся благословение выйти из храма и нести миру свет, мир и любовь Божьи, которых они вкусили на Божественной литургии. Как считают литургисты, в своём первоначальном виде наши литургии И и В заканчивались простым призывом «В мире изыдем» (см. XXXV.1).⁹⁵⁷ В древнейших сохранившихся рукописях Божественной литургии (VIII–X вв.) отпуст более пространен и совершается заамвонной молитвой, такой как «Благословляяй...». Название «заамвонная» («ὀπισθάμβωνος») она получила потому, что читалась священником за амвоном, который первоначально представлял собой возвышение в центре храма. Тексты употребляемых сегодня заамвонных молитв косвенно указывают на «отпустительный» характер последних: «не остави нас, уповающих на Тя» в «Благословляяй...», «сохрани нас... во Твоем освящении. И даждь нам на всякое время и час поучатися правде Твоей...» в «Иже жертву хваления...». Пение «Буди имя Господне благословено...» (XXXV.6) завершало литургию⁹⁵⁸. Часть XXXV.7.A–XXXVI прибавилась в XI–XII вв., когда параллельно в Палестине⁹⁵⁹ и в константинопольском монастыре Благодетельницы (τῆς Εὐεργέτιδος) элементы «последования изобразительных» были включены в состав Божественной литургии. «Последование изобразительных» («ἀκολουθία τῶν τυπικῶν»), как говорилось в гл. 3, было монашеским последованием св. причащения, совершавшимся без священника. При соединении его с литургией изобразительные псалмы и блаженны стали употребляться вместо антифонов, а конец последования, состоявший из 33-го псалма и палестинского отпуста, стал прибавляться к концу литургии⁹⁶⁰.

Из различий между современным русским и современным греческим чином в этой части Божественной литургии отмечаем следующие: во-первых, альтернативную заамвонную молитву для В, существующую в греческом чине (XXXV.4.Б), во-вторых, пение 33-го псалма в русском чине после «Буди имя Господне благословено...» (XXXV.7.A), отсутствующего в современном греческом чине, и, в-третьих, различие в отпусте (XXXVI.5).

Наличие предусмотренной греческим чином иной заамвонной молитвы в В указывает на феномен в истории Божественной литургии, который у нас известен лишь специалистам. В богослужебных рукописях VIII–XVI вв., особенно южно-италийского происхождения, существует множество заамвонных молитв⁹⁶¹. Всего их известо около ста⁹⁶². Было составлено и много особых заамвонных молитв для великих праздников, в которых молитва к Богу связана со смыслом праздника⁹⁶³.

Как «Благословляяй...», так и «Иже жертву хваления...» являются древними молитвами. Они записаны уже в Евхологии рук. Barberini 336 (VIII в.) ⁹⁶⁴, хотя в нём текст «Благословляяй...» несколько отличается от сегодняшнего. Впрочем, «Иже жертву хваления...» вместе с другими восемью заамвонными молитвами находится в конце этого Евхология и может представлять собой позднейшее прибавление. Однако в любом случае «Иже жертву хваления...» должна быть датирована не позднее X в., ибо она присутствует, с небольшими изменениями, в подлинном тексте Евхология еп. Порфирия (Успенского) X в. (рук. РНБ греч. 226) ⁹⁶⁵. Встречается она и в некоторых других рукописях⁹⁶⁶, хотя большинство последних и в И, и в В предусматривают чтение только одной молитвы: «Благословляяй...»⁹⁶⁷.

Из печатных изданий, Евхологии почти вовсе не упоминают о «Иже жертву хваления...». Лишь два из них: ЕВХ «Св. Георгий» 1863 (под набл. И. и С. Велудов) и ЕВХ Афин. 1927 (ред. Н. Пападопулос), предписывая в обеих литургиях «Благословляяй...», в В дают примечание, что вместо неё может читаться «Иже жертву хваления...»⁹⁶⁸.

Издания «Божественных литургий» до XIX в. также почти всегда предписывают для В молитву «Благословляяй...». Насколько нам известно, лишь три издания: БЛ Д. А. Джулиани 1644, БЛ Н. Сарос 1686 и БЛ Н. Гликевс 1781 – предусматривают в В чтение «Иже жертву хваления...», «аще же изволение будет» («εἰ δὲ βούλει») – «Благословляяй...». Но начиная с книги БЛ П. Феодосиу 1811 «Иже жертву хваления...» приводится во всех изданиях «Божественных литургий». Подавляющее их большинство, как и «Иератикон» 2002 г., представляют эту молитву как альтернативную «Благословляяй...» и печатают её после последней. Приложение к Пандекту 1864, БЛ С. Юлис 19.. и БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас) предусматривают для В только молитву «Иже жертву хваления...». Два издания: БЛ Г. Кариофиллис 1892 и БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулос) приводят «Иже жертву хваления...» в качестве первой заамвонной молитвы В, а «Благословляяй...» – как альтернативную. БЛ «Св. Георгий» 1865 допускает, «по изволению», чтение «Иже жертву хваления...» в Великий четверг, во всех же остальных случаях предписывает «Благословляяй...»⁹⁶⁹. Наконец, «Божественные литургии» под ред. патриарха Константия I (К-поль 1858 и Афины 1870) одобряют лишь молитву «Благословляяй...», а чтение «Иже жертву хваления...» воспрещают, поскольку она-де не встречается в древних рукописях и не принадлежит перу Василия Великого⁹⁷⁰. Однако, как мы видели выше, и «Благословляяй...» (как и все заамвонные молитвы), появилась после этого святого.

ИЕР1895 приводит в В только «Благословляяй...», тогда как следующие «Иератиконы» константинопольской традиции и первый элладский ИЕР 1962 сначала помещают «Благословляяй...», а затем, замечая, что «ианнуария перваго дня вместо сея чтется, по обычаю, настоящая молитва», печатают «Иже жертву хваления...»⁹⁷¹. Как отмечалось выше, последующие элладские «Иератиконы» (ИЕР 1977 и его переиздания), как и два вышеупомянутых издания «Божественных литургий», в качестве первой заамвонной молитвы В предписывают «Иже жертву хваления...», а «Благословляяй...» оставляют в качестве альтернативной. Более того, в этих «Иератиконах» после заамвонной молитвы стояло указание: «Во Владычний же или Богоматере праздник возглашает свойственную заамвонную молитву»⁹⁷². Однако оно заключалось в жирные квадратные скобки и не исполнялось на практике. Вероятно, оно отражает некую частную попытку вернуть в богослужебное использование древние заамвонные молитвы, которые были составлены для великих праздников, и о которых упоминалось выше.

Согласно действующему «Типикону Великой Церкви», одобренному в 1888 году, «Иже жертву хваления...» читается в В «по исключению, так сказать,... на Святой Горе перваго января», во всех же остальных случаях положена «Благословляяй...»⁹⁷³. «Иератиконы» до издания 1977 г. были согласны с этим замечанием, лишь распространяя практику чтения «Иже жертву хваления...» на области вне Св. Горы. Чин, представленный в этом месте ИЕР 1977 и его переизданиями, очевидно, оказал влияние на практику Элладской Церкви, так что сегодня на многих её приходах молитва «Иже жертву хваления...» читается на каждой В богослужебного года.

По мнению проф. И. Фундулиса, эту молитву стоит сохранить в богослужебной практике⁹⁷⁴. Несмотря на то, что церковное предание не единодушно относительно использования «Иже жертву хваления...», очевидно, что её связь с В наличествует в предании. Кроме того, читатель, наверное, согласится, что «Иже жертву хваления...», более богословски насыщенная, пространная и величественная, чем «Благословляяй...», очень подходит к В, да и к общей атмосфере духовного пробуждения, которую призвана создать эта литургия. И, как мы видели выше, смена заамвонной молитвы на литургии согласна с древней традицией различных заамвонных молитв для различных праздников и периодов богослужебного года⁹⁷⁵.

Как было сказано выше, 33-й псалом был прибавлен к концу Божественной литургии в XI–XII вв. в Палестине и в монастыре Благодетельницы, вместе с другими элементами палестинского «последования изобразительных». В этом последовании Пс.33 использовался в качестве причастна, в соответствии с древней традицией пения во время св. причащения целого псалма⁹⁷⁶. Псалом этот, особенно с его стихом «Вкусите и видите, яко благ Господь», весьма подходил для этой цели. При присоединении элементов «последования изобразительных» к литургии Пс.33 был помещён в самом конце службы, так как к тому времени пение во время св. причащения пришло в упадок и причастен сократился до одного-двух стихов⁹⁷⁷. Из константинопольского монастыря Благодетельницы употребление 33-го псалма в этом месте литургии постепенно распространилось по православному миру. Оно упоминается в латинском переводе И, выполненном Лео Тосканцем и датируемым 1173–1174 гг.⁹⁷⁸, в «Уставе Божественной литургии» свт. Филофея⁹⁷⁹ и других «уставах» Божественной литургии⁹⁸⁰. В XIV в. на нём кратко останавливается св. Николай Кавасила⁹⁸¹, а И. Нафанаил в своём труде повторяет его мысль, а кроме того, посвящает целую главу истолкованию самого псалма, являющегося одним из величайших произведений богодухновенной Псалтири⁹⁸².

Источники греческой традиции свидетельствуют скорее о чтении, чем о пении 33-го псалма в этом месте литургии, хотя их свидетельства не всегда ясны. Согласно И. Фундулису, первоначально псалом пелся, а затем возобладала практика его чтения⁹⁸³. Наши же Служебники предусматривают его пение, о чем будет сказано ниже.

Как элемент, исполняемый чтецом или хором, Пс.33 упоминается лишь в определённых греческих печатных изданиях. Первые печатные Евхологии, такие как ЕВХ 1553, приводят псалом, но в В предусматривают «псалом Благословлю Господа⁹⁸⁴ или святаго дня» («τὸν ψαλμόν Εὐλογήσω τὸν Κύριον ἢ τοῦ ἁγίου τῆς ἡμέρας»)⁹⁸⁵. Что значит выражение «святаго дня», можно лишь предполагать. Возможно, имеется в виду какое-либо песнопение или ряд песнопений (например, стихиры на Господи воззвах) в честь празднуемого святого. Чуть более поздние Евхологии – ЕВХ 1566 и ЕВХ 1585 (Д.А. Джулиани) – предоставляют выбор между псалмом и «святым дня» и в И. Последующие издания Евхология не упоминают ни о псалме, ни о «святом дня», ни о многих других элементах, относящихся к хору или к чтецу.

Первопечатные «Божественные литургии» (Д. Дуки 1526) и три других «латинствующих» издания: ТолкЛ Д.А. Джулиани 1639, С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις») и С.Ч.Д. 1645 (В, «κείμενον πρῶτον») – в обеих литургиях оставляют право выбора между Пс.33 и «святаго дня». Два издания «Толковой литургии» (ТолкЛ А. Джулиани 1682 и ТолкЛ Н. Гликевс 1751), как и ЕВХ 1553, предписывают для И только псалом, а для В – псалом или «святаго дня». Ещё четыре издания: БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «κατὰ τὴν τοῦ Δ. Δούκα ἔκδόσιν»), БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «ἑτέρα ἔκδοσις»), БЛ Theodosius 1766 и БЛ А. Вортоли 1775 – предписывают только псалом. Православные же издания⁹⁸⁶, сосредоточивавшиеся на частях службы, исполняемых священником и диаконом, вовсе не приводили деталей окончания литургии. Однако последние «Божественные литургии»: БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас), БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулос) и БЛ С. Юлис 19.., включающие «клиросные» части литургии, опускают 33-й псалом. Да и «Иератикон», преемник «Божественных литургий», не упоминает о псалме ни в одном из своих изданий.

С другой стороны, чтение Пс.33 предписывается в книжке «Последование чтеца» до конца XIX в. Из этого можно заключить, что в XX в. этот псалом практически выпал из греческого чина Божественной литургии, сохранившись, возможно, лишь в некоторых монастырях⁹⁸⁷, тогда как до конца предшествующего века он, по крайней мере, существовал в богослужебных книгах.

В России Пс.33 в конце литургии упоминается и в рукописях, и во всех печатных московских Служебниках. В последних подразумевается, что псалом поётся. Как видно из текста, приведённого в XXXV.6 – XXXV.7.А, его исполнение поручается «лику», то есть хору, сразу после пения «Буди имя Господне благословено...».

Св. Николай Кавасила истолковывает данный псалом в конце литургии как воздаяние Богу хвалы и благодарения за все блага, данные христианам, а в частности, за антидор, освящённый хлеб, раздаваемый во время его чтения. Один из наших толкователей второй половины XIX в. еп. Виссарион (Нечаев) также связывает чтение 33-го псалма с раздаянием антидора, но по-иному: отмечая стихи «Бойтеся Господа вси святии Его, яко несть лишения боящымся Его. Богатии обнищаша и взалкаша, взыскающии же Господа не лишатся всякаго блага», он пишет, что «эти благословенные Церковью куски [антидора – В.П.] служат залогом обильных благословений Господа», которых не лишатся боящиеся Бога и уповающие на Него⁹⁸⁸.

Из вышесказанного следует, что Пс.33 в конце Божественной литургии является существенным и традиционным элементом её чина. Как в чине литургии, так и в её толкованиях он связан с раздаянием антидора. Эта связь особенно органична потому, что напоминает древнюю практику пения 33-го псалма в качестве причастна. Как замечает И.И. Дмитревский, в древности 33-й псалом пели во время св. причащения, а сейчас он читается во время раздаяния антидора⁹⁸⁹, который в буквальном переводе с греческого означает «вместо-дарие», то есть вместо Св. Даров⁹⁹⁰.

Поэтому возвращение Пс.33 в греческий чин литургии было бы весьма желательным. Сейчас в греческой приходской практике раздаяние антидора сопровождается пением богородичнов, ирмосов праздничного канона и других подобных песнопений. Пение же 33-го псалма удерживало бы умы и сердца верующих на Боге, на Божественном промысле и заповедях лучше, нежели эти песнопения. Однако возвращение 33-го псалма на его традиционное место требует определённой перестройки последней части современного греческого чина литургии, то есть переноса отпуста (или, по крайней мере, заключительного «Молитвами святых отец наших...») на его прежнее место после раздаяния антидора⁹⁹¹, где он стоит в русском формуляре Божественной литургии (см. XXXV.7.A, XXXVI.1.A (и сн.) – XXXVI.5.A). В русском же чине желательным было бы восстановление практики раздаяния антидора во время пения 33-го псалма⁹⁹², но об этом речь ниже.

Что касается различия в отпусте по современному русскому и современному греческому чину, оно тройственно: во-первых, по греческому чину отпуст упоминает намного больше категорий святых, чем по русскому чину. Во-вторых, как уже было замечено, современный греческий чин, в отличие от русского, не имеет специальных дневных отпустов Божественной литургии. В-третьих, между современным русским и современным греческим чином существуют различия в отпустах великих праздников.

Отпуст принадлежит к изменяемым частям Божественной литургии, которые, как отмечалось во Введении, не составляют в нашей работе предмета исследования. Тем не менее различие между русским и греческим чином в отпустах литургии воскресных и седмичных дней столь явно, что мы решили рассмотреть его подробно. Однако мы оставим в стороне вопрос о различиях в праздничных отпустах.

Как было сказано выше, современный отпуст Божественной литургии берёт своё начало в палестинском монашеском отпусте, присоединённом к концу литургии в XI–XII вв. Как и заамвонная молитва, он является не простым призывом («В мире изыдем»), а молитвой. Отпуст типа «Христос истинный Бог наш...» впервые появляется в греческих рукописных Евхологиях XII–XIII вв.⁹⁹³ В одном из них, названном в «Описании литургических рукописей» А.А. Дмитриевского рукописью Синай 1020 (XII–XIII вв.), отпуст довольно пространен:

Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя своея Матере, силою честнаго и животворящего креста, предстательствы честных безплтных, архангелов и огнезрачных Михаила и Гавриила и всех пренебесных сил, молитвами честнаго пророка, Предтечи и крестителя Иоанна, святых и славных всехвальных апостол и святаго (имярек) и всех святых молитвами помилует и спасет нас Бог. Людие: Сохранит Бог святую и православную веру... Диакон: Молитвами святых отец наших, Господи, благослови, Господи Иисусе Христе Боже наш⁹⁹⁴.

В позднейших рукописях преобладает более краткая форма такого отпуста, в которой упоминается лишь Пресвятая Богородица, Честной Крест (не всегда) и апостолы, а далее святой составитель отслуженной литургии и (обычно) празднуемый святой («святый дне»)⁹⁹⁵. Приблизительно такой отпуст появляется и в первых печатных изданиях Евхология и «Божественных литургий». Первопечатные БЛ Д. Дуки 1526, а также БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «πρώτη ἔκδοσις»), издания «Толковой литургии» и ЕВХ 1585 (Д.А. Джулиани) предписывают в отпусте призывание Пресвятой Богородицы, силы Св. Креста, апостолов, «святаго дне», составителя литургии и Богоотцов Иоакима и Анны⁹⁹⁶. Другие издания: ЕВХ 1545, ЕВХ 1553, ЕВХ 1566, БЛ С.Ч.Д. 1644 (И, «κατὰ τὴν τοῦ Δ. Δούκα ἔκδοσιν»), БЛ С.Ч.Д. 1645 (В, «κείμενον πρῶτον») и БЛ А. Вортоли 1775 – приводят тот же отпуст, только опускают имя составителя литургии⁹⁹⁷. Последующие издания Евхология уже не печатают текст отпуста, и ограничиваются одной фразой, такой как «И бывает совершенный отпуст» («Καὶ γίνεται τελεία ἀπόλυσις»). Православные издания «Божественных литургий» с самого начала не приводили текста отпуста, но со второй половины XIX в. стали печатать его.

Первым таким изданием является Приложение к Пандекту, выпущенное в 1864 г. Г. Кариофиллисом. По сравнению с отпустом в рукописях и в первых печатных изданиях, отпуст Приложения к Пандекту является пространнейшим: упоминаются Пресвятая Богородица, ангелы, св. Предтеча, имена «вселенских великих учителей и святителей» Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, патриархов Александрийских Афанасия, Кирилла и Иоанна Милостивого, святителей-чудотворцев Николая и Спиридона Тримифийского, великомучеников Георгия, Димитрия Солунского, Феодора Тирона и Феодора Стратилата, мученики (вообще), святой, чьё имя носит литургия, святой храма, преподобные отцы (вообще), Богоотцы Иоаким и Анна и «святый дне»⁹⁹⁸. Последующие издания Г. Кариофиллиса, а также БЛ Афин. 1888 (М. Папагеоргиу), БЛ Афин. [1924] (ред. Н. Пападопулос) и БЛ С. Юлис 19.. приводят тот же чин отпуста, лишь после великомучеников прибавляют имена древнехристианских священномучеников Харалампия и Элевферия.

Различие между этой и предшествующей формами отпуста предполагает определённое развитие, которое не удаётся проследить в печатных изданиях. Проф. И. Фундулис полагает, что оно произошло в XVIII–XIX вв., и что к ранней форме отпуста были сперва добавлены общие поминовения мучеников и преподобных, а также Богоотцов и святого храма или обители. Позднее же, под влиянием «Спаси, Боже, люди Твоя...» утрени⁹⁹⁹, литийных молитв и, возможно, поминовений протесиса, отпуст принял тот вид, который можно видеть в афинских «Божественных литургиях» второй половины XIX в. Также были добавлены имена особенно почитаемых народом святых¹⁰⁰⁰.

Тем временем в 1888 г. вышел «Типикон Великой Церкви», действующий и поныне. Он предписывает следующий отпуст Божественной литургии:

Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя своея Матере, силою честнаго и животворящего Креста, предстательствы честных пренебесных Сил безплотных, молитвами честнаго и славнаго Пророка, Предтечи и крестителя Иоанна, святых, славных и всехвальных апостол, святых, славных и добропобедных мучеников, преподобных и Богоносных отец наших, святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны, святаго храма, иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константиня града Златоустаго / Василия архиепископа Кесарии великаго и небоявленнаго, святаго дне [аще имать Славу]¹⁰⁰¹ и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и Человеколюбец.

В недели в начало добавляется «Воскресый из мертвых...»¹⁰⁰².

Это предписание Типикона не оказало почти никакого влияния на чин отпуста в афинских богослужебных книгах, изданных после 1888 г. Насколько нам известно, лишь в одном издании – БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас) – отпуст близок к вышеприведённому. Вплоть до поминовения мучеников он полностью совпадает с последним, а затем последовательность призывания меняется: следует святой храма, потом преподобные отцы (вообще), составитель литургии, Богоотцы и «святый дне»¹⁰⁰³. А последние венецианские «Божественные литургии», изданные в 1881 и 1888 гг. типографией «Феникс» под наблюдением архим. Евгения Пердикариса, приводят весьма лаконичный отпуст, более краткий, чем в русском чине литургии: на нём призываются только Пресвятая Богородица, апостолы, составитель литургии и «святый дне»¹⁰⁰⁴!

Однако не эти издания определили современный греческий чин отпуста. ИЕР 1895 приводит такой же отпуст, что и вышеупомянутые БЛ Афин. 1923 (А. Пасхас), только в И святой храма или монастыря занимает в последовательности призываемых святых изменяющееся положение. Его имя звучит сразу после общего поминовения категории святых, к которой он принадлежит: например, если святой храма является одним из апостолов, он поминается сразу после «святых, славных и всехвальных апостол» и т. д.¹⁰⁰⁵ Та же особенность наблюдается и в последующих «Иератиконах» константинопольской традиции.

Отпуст элладского ИЕР 1962 более соответствует предусмотренному Типиконом. Единственное отличие состоит в том, что составитель литургии воспоминается сразу после преподобных отцов, а за ним следует призывание святого храма¹⁰⁰⁶. В ИЕР 1977 и его переизданиях отпуст удлиняется прибавлением воспоминания трёх «великих вселенских учителей и святителей». Кроме того, как и в «Иератиконах» константинопольской традиции, положение святого храма является изменяемым, но уже в обеих литургиях. Последовательность молитвенного призывания такова: Пресвятая Богородица, Честной Крест, ангелы, св. Иоанн Предтеча (святой храма, «аще пророк есть»; подобное добавление делается и после каждой следующей категории святых), апостолы, «великие вселенские учители и святители», святитель, имя которого носит литургия, мученики, преподобные, Богоотцы, «святый дне, аще велий есть»¹⁰⁰⁷. Наконец, отпуст ИЕР 2002 возвращается к тому чину, который предписан Типиконом Великой Церкви. Единственное отличие заключается в том, что Богоотцы воспоминаются непосредственно перед празднуемым святым, тогда как в Типиконе его поминовение помещено на две позиции выше, перед святым храма.

Что касается сегодняшней греческой практики, к формулировке отпуста, зафиксированной в «Иератиконах», весьма часто прибавляются имена местнопочитаемых святых, так что на практике отпуст близок к вышеупомянутому отпусту из Приложения к Пандекту Г. Кариофиллиса. Очевидно, это делается по благочестию, а также из пастырских соображений, то есть, чтобы верующие услышали имена святых, близких их сердцу, и ещё раз удостоверились в их молитвенном предстательстве. Однако редактор ИЕР 2002 и ИЕР 2004 протопресв. Константин Папаяннис в одной из своих статей подчёркивает, что прибавление к отпусту многих имён святых затемняет его смысл, заключённый в начале и в конце молитвы: «Христос истинный Бог наш, помилует и спасёт нас, яко благ и Человеколюбец»¹⁰⁰⁸.

В русской традиции история отпуста была иной. Наш устав сохранил сравнительно краткую форму отпуста, которая, однако, меняется в зависимости от дня недели. В первых печатных Служебниках и Типиконах текст отпуста приводится лишь в специальной главе об отпустах. В ней печатаются отпусты Божественной литургии (а также и других служб) на каждый день недели. Они будут приведены ниже. В воскресном отпусте воспоминаются Пресвятая Богородица, Честной Крест, апостолы и «святый дне»¹⁰⁰⁹. Начиная с первого Служебника, исправленного при патриархе Никоне, текст литургийного отпуста помещается в самом формуляре литургии. Однако в С 1655 отпуст ещё короче: призываются только Пресвятая Богородица, составитель литургии и святой дня¹⁰¹⁰. Такая краткость объясняется тем, что в этом Служебнике отсутствует отдельная глава об отпустах, опущенная, возможно, в силу её отсутствия в греческом прототипе этого издания, ЕВХ 1602. Поэтому единый отпуст, напечатанный в тексте литургии, лишён всех характерных элементов, которые богослужебное предание усваивает определённым дням недели.

В таком «урезанном» виде отпуст печатался до издания Служебника 1668 г., в котором отпуст Божественной литургии принимает практически современный вид. В тексте литургии приведён следующий отпуст:

Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя своея Матере [и прочая], иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града Златоустаго, святаго, егоже есть день, и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и Человеколюбец¹⁰¹¹.

В В имя составителя литургии меняется на «Василия великаго, архиепископа Кесарии каппадокийския». В этом Служебнике вновь появляется глава: «Отпусты дневнии во всю седмицу, по обычаю святыя восточныя Церкве». Там приведены отпусты Божественной литургии и служб суточного круга на каждый день седмицы (недели), и оттуда берутся элементы, обозначенные в вышеприведенном отпусте словом «прочая». Первым печатается отпуст «субботы вечера», то есть великой вечерни под воскресенье, когда не служится бдение¹⁰¹². На нём воспоминается Пресвятая Богородица, апостолы, святой храма и «святый дне», и Богоотцы. Затем приводится начало отпуста воскресной утрени: «Воскресый из мертвых Христос истинный Бог наш», и указывается, что продолжение то же, что и в вышеприведенном отпусте. Далее сказано, что «во святей литургии» отпуст тот же, что и на утрене, только прибавляется имя составителя литургии¹⁰¹³. Поэтому, чтобы составить воскресный литургийный отпуст согласно С 1668, начало нужно взять из отпуста воскресной утрени, затем из отпуста великой вечерни под воскресенье взять воспоминания св. апостолов и храмового святого и поместить их на месте «[и прочая]» процитированного выше отпуста и, наконец, после святого дня прибавить поминовение Богоотцов. В результате получается следующий отпуст:

Христос истинный Бог наш, молитвами пречистыя своея Матере, святых, славных и всехвальных апостол, святых, славных и добропобедных мучеников, преподобных и Богоносных отец наших, святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны, святаго имярек, егоже есть храм, иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константиня града Златоустаго, святаго имярек, егоже есть день, святых и праведных Богоотец Иоакима и Анны, и всех святых, помилует и спасет нас, яко благ и Человеколюбец.

Отпуст этот почти такой же, что и в современном русском чине, только в последнем святой храма призывается вместе со святым дня. Это расхождение было устранено в С 1904, в котором литургийный отпуст принял современный вид.

Призывание на отпусте местночтимых святых, заключённое в XXXVI.5.A.б в квадратные скобки, не упоминается в современных богослужебных книгах, но допускается на практике. Однако, как следует из соответствующего разъяснения в «Настольной книге священнослужителя», под местночтимыми святыми нужно понимать небесных покровителей данного города, области или страны, но не тех, которые чествуются отдельным приходом, и тем более – произносящим отпуст священником¹⁰¹⁴. Согласно выдающемуся русскому литургисту XX века Н.Д. Успенскому, поминовение на отпусте святых, почитаемых отдельным приходом (кроме, конечно, святого храма) или священником, вредит единству Церкви и осуждается Типиконом как своевольное¹⁰¹⁵.

Что касается отпустов Божественной литургии в седмичные дни, русский чин, как известно, укоренён в древней христианской традиции посвящения каждого дня седмицы памяти определённых святых или Креста и крестной жертвы Христовой. После посвящения недели (воскресенья) Воскресению Спасителя, пятница и среда были выделены как дни поминовения Креста и жертвы Христовой, понедельник был связан с памятью св. ангелов, вторник – св. Иоанна Предтечи, четверг – св. апостолов и свт. Николая, а суббота – мучеников и преподобных. На основе этой традиции в VIII–XI вв. постепенно сформировалась книга Октоих, содержащая песнопения на каждый день седмицы¹⁰¹⁶.

Логично было бы предположить, что отпусты седмичных дней в нашем богослужении происходят из греческой богослужебной традиции. Однако обнаружить их в этой традиции весьма сложно. Они не упоминаются ни в известных рукописях, ни в печатных изданиях до середины XX в. Такие отпусты, насколько нам известно, существуют лишь в «Иератиконе», изданном в Риме в 1950 г., и в ИЕР 1977 и его переизданиях. В последних они помещены в главе «Отпусты дневнии» («Αἱ ἀπολύσεις τῶν καθημερινῶν»)¹⁰¹⁷. Однако такие отпусты не предусмотрены действующим греческим Типиконом. Напротив, «Типикон Великой Церкви» просто исключает дневные (то есть седмичные) отпусты, предписывая для вечерни, утрени и литургии единый отпуст, процитированный выше. Этот отпуст греческий Типикон называет великим и замечает, что «тойжде отпуст бывает и в прочил дни седмицы, не глаголется же токмо Воскресый из мертвых в начале"¹⁰¹⁸. И в практике дневные отпусты, предусмотренные ИЕР 1977 и его переизданиями, читались на вечерне и утрене¹⁰¹⁹, но не на литургии¹⁰²⁰. Удалив главу «Отпусты дневнии» и недвусмысленно предписав единый отпуст Божественной литургии, ИЕР 2002 и ИЕР 2004 вновь привели текст отпуста в соответствие с предписанием Типикона.

На Руси дневные отпусты засвидетельствованы в рукописях с XV в.¹⁰²¹ и приводятся во всех печатных дониконовских Служебниках. Однако в изданиях первой половины XVII в. они предстают ещё не до конца сформированными. Например, в первопечатном С 1602 св. апостолы воспоминались только в четверг, день их памяти по седмичному гимнографическому кругу Октоиха, имя свт. Николая на отпусте четверга не призывалось, а Богоотцы поминались только в субботу¹⁰²². Но уже в последнем дореформенном Служебнике, С 1652, дневные отпусты напечатаны в том же виде, что и сегодня¹⁰²³. В первых никоновских изданиях, как говорилось выше, глава с отпустами исчезла, но была возвращена в С 1668 и с тех пор перепечатывается без изменений до сегодняшнего дня.

Из вышесказанного напрашивается вывод, что, хотя греческий отпуст на литургии длиннее нашего, правила его совершения крайне просты, даже упрощены. По русскому чину, на каждый день седмицы предусмотрен характерный отпуст, соответствующий основной теме (или темам) песнопений Октоиха на этот день (в дни памяти великих святых и в некоторые другие праздники, согласно Уставу, этот отпуст заменяется другим, называемым «полным праздничным»). Греческий же Типикон 1888 г. предписал во все дни, кроме Господских и двунадесятых праздников, произносить на литургии один и тот же отпуст, лишь в недели прибавляя «Воскресый из мертвых...». Отпуст этот собирает вместе все «памяти» Октоиха, которые и произносятся на литургии каждый день. Отсюда и пространность греческого литургийного отпуста. Он содержит все основные категории святых, тогда как отпуст по русскому чину включает в себя лишь те, которые предусмотрены уставом.

Из обзора истории отпуста в греческом православном мире и в России следует, что различия между современным русским и современным греческим чином отпуста являются естественным результатом неодинакового развития отпуста в этих частях православного мира на протяжении по меньшей мере трёх последних веков. Современный греческий чин отпуста сформировался независимо от гимнографических тем Октоиха, тогда как чин русский, по крайней мере, с XV в. учитывал их. В результате к греческому отпусту были прибавлены поминовения многих категорий святых. Прибавления эти хотя и благочестивы, но литургически неоправданны, так как не имеют отношения к спасительным событиям или к категориям святых, которые прославлялись в священных службах дня. Каждая же из «памятей» Октоиха, как известно, представляет собой богослужебное воспоминание крестной жертвы Христовой или категории святых, которым посвящён данный день недели. Современный русский чин, связывая содержание отпуста с определённой темой, или памятью, Октоиха, лучше, чем чин греческий, соединяет отпуст с тем, что воспоминается в богослужении дня, и делает поминовение категорий святых в отпусте литургически оправданным.

XXXVII. ОКОНЧАНИЕ ЛИТУРГИИ

В ИЕР 2004 часть 3.Б выведена в сноску, которая в конце отсылает читателя¹⁰²⁴ к главе «Последование Божественнаго Причащения» («Ἡ ἀκολουθία τῆς Θείας Μεταλήψεως»), находящейся в другой части «Иератикона». Служебник же после 3.А даёт ссылку на главу «Молитвы по Святем Причащении», следующую непосредственно за литургией Иоанна Златоуста. Глава эта состоит только из соответствующих молитв, которые тождественны молитвам благодарения из «Последования Божественнаго Причащения» в «Иератиконе»¹⁰²⁵. Остальная часть «Последования» имеет то же содержание, что и окончание И в нашем Служебнике. Существует, однако, несколько различий. Во-первых, в русской практике «Ныне отпущаеши...» произносит чтец, а в греческой священник, а чтец трижды повторяет заключительную фразу последней перед «Ныне отпущаеши...» молитвы: «яко благословенна и препрославленна еси во веки. Аминь» ¹⁰²⁶. Во-вторых, богородичну русского чина – «Предстательство христиан непостыдное, ходатайство ко Творцу непреложное...»¹⁰²⁷ – соответствует «Молитвами, Господи, всех святых, и Богородицы, Твой мир даждь нам и помилуй нас, яко един щедр»¹⁰²⁸ греческого чина. В-третьих, отпуст совершается по-разному:

XXXVIII. ОТПУСТ МОЛИТВ ПО СВ. ПРИЧАЩЕНИИ

И в русском, и в греческом чине диакон потребляет Св. Дары, священнослужители снимают богослужебные облачения, совершают поклон перед св. престолом, целуют его и исходят из алтаря, бл҃годарѧ́ще бг҃а ѡ҆ всѣ́хъ.

Так завершается Божественная литургия. Предыдущие издания «Иератикона» присоединяли благодарение по Святом Причащении к концу текста литургии, тогда как в ИЕР 2002 и ИЕР 2004 литургия заканчивается примечанием XXXVII.3.Б, которое отсылает в другую главу «Иератикона». Как можно заключить из этого примечания, в настоящее время на многих греческих приходах благодарение по святом причащении не читается. У нас же, как известно, оно читается всегда, хотя и не в точности так, как это предписано Служебником. Эта книга, как видно из XXXVII.3.А и XXXVIII.1.A, предусматривает чтение благодарственных молитв и последующих тропарей только священнослужителями в алтаре. Однако такой порядок появился в эпоху редкого причащения, когда священнослужители чаще всего были единственными причастниками и, соответственно, единственными, к кому относились данные молитвы.

В наши дни, когда за каждой литургией причащается хотя бы кто-то из мирян, более целесообразной представляется современная русская практика чтения благодарственных молитв чтецом для всех присутствующих. Впрочем, некоторые греческие богословы выступают против такого чтения. Они говорят, например, что «благодарственные молитвы по Святом Причащении» имеют частный характер и потому не принадлежат к Божественной литургии как таковой, которая есть общее служение Церкви – Тела Христова. На нём, по выражению И. Фундулиса, «мы выходим из рамок нашего «я» и собираемся, иерархически соединённые в Тело Христово, чтобы по благодати Божией достичь и выразить это наше единство во Христе...»¹⁰²⁹. К тому же – продолжается аргумент греков – сама литургия имеет общие молитвы, подготовительные перед Св. Причастием и благодарственные после него¹⁰³⁰. Прибавление к Божественной литургии частных молитв «ослабляет её крепкий общинный строй... превращая её в индивидуальный акт благоговения»¹⁰³¹. Однако опыт показывает, что гласное чтение благодарственных молитв перед заключительным «Молитвами святых отец наших...» является действенным противоядием против духовного расслабления и рассеянности, которые угрожают верующим по окончании Божественной литургии.

Другим очевидным различием между современным русским и современным греческим чином в конце литургии является то, что у нас нигде, кроме больших монастырей, антидор не раздаётся, тогда как в греческом мире раздаяние антидора является нормой и своего рода последним аккордом литургии, ибо раздаётся он после великого отпуста. Отсутствие раздаяния антидора в русских храмах вызывает недоумение у стороннего исследователя. Дело в том, что наш Служебник, как отмечалось в § 8 ¹⁰³², неизменно предписывает раздаяние антидора перед великим отпустом, во время пения Пс.33. Более того, раздаяние антидора в этот момент литургии упоминается в подавляющем большинстве русских толкований Божественной литургии¹⁰³³. Насколько нам известно, лишь в одном из них можно найти указание на то, что на практике это действие отсутствует на русских приходах. И.И. Дмитревский, посвящая антидору более одной главы своего труда, замечает:

коль неизвинительны остаются как те предстоящие на Литургии, которые нерадят о воспринятии сего священнаго хлеба, так наиболее ещё таковые из священнослужителей, которые совсем иногда не износят и не раздают присутствующим сих благословенных уломков, лишая их чрез то даров духовных, а купно и телесных...¹⁰³⁴

С другой стороны, греческий исследователь конца XIX в. Г. Метаксас прямо заявляет: «Антидор в русских храмах не раздаётся»¹⁰³⁵. Приходится констатировать, что это заявление сохраняет свою силу и сейчас, хотя во многих монастырях раздаяние антидора совершается в конце Божественной литургии, но не так, как в греческом православном мире. Обычно это происходит так: после отпуста кто-то из священнослужителей или монахов, но не предстоятель на только что отслуженной литургии, выносит один или несколько подносов с маленькими кусочками антидора, а верующие подходят и сами берут по одному кусочку. В греческом же мире, как следует из XXXVII.2.Б, антидор раздаётся предстоятелем, который сам преподаёт «уломок» антидора (значительно больший, чем в наших монастырях) каждому верующему.

Важно отметить и то, что между русским и греческим православием нет согласия и в том, что понимается под термином «антидор». В Русской Церкви под антидором неизменно понимаются части только той просфоры, из которой был вынут Агнец¹⁰³⁶. Как будет показано ниже, так определяется антидор в святоотеческих толкованиях Божественной литургии. В греческом же мире этот термин имеет более широкое значение и определяется как «кусок хлеба... полученный из просфор, которые были использованы на проскомидии»¹⁰³⁷. Именно так, то есть как весь хлеб, оставшийся после совершения протесиса, антидор был определён в канонических постановлениях Константинопольского патриарха Луки Хрисовергиса (вторая половина XII в.)¹⁰³⁸.

Происхождение практики раздаяния антидора в конце Божественной литургии остаётся невыясненным из-за недостаточности исторических данных и неясности свидетельств существующих документов¹⁰³⁹. Практика раздаяния благословленного хлеба засвидетельствована уже в первой половине III в. «Апостольским преданием», надписанным именем св. Ипполита Римского, но он не называется антидором. При описании агапы – вечерней христианской трапезы, отдельной от Евхаристии, «Апостольское предание» упоминает, что христиане вкушают «благословленные уломки» («τὸ εὐλογημένον κλάσμα»)¹⁰⁴⁰. «Апостольские постановления» (конец IV в.) содержат постановление «об останках», в котором говорится о распределении остатков приношений верующих для Евхаристии («αἱ περισσεύουσαι ἐν τοῖς μυστικοῖς εὐλογίαι») между членами клира¹⁰⁴¹; под «евлоги́ями» («εὐλσγίαι») здесь принято понимать именно просфоры¹⁰⁴². Восьмое правило Феофила Александрийского, относящееся к той же эпохе, распространяет распределение этих приношений и на «верных братьев» из мирян¹⁰⁴³. Это распределение, очевидно, должно было происходить вскоре после окончания литургии, хотя нет никаких свидетельств в пользу того, что в ту эпоху оно было оформлено в виде богослужебного обряда. Термин «антидор» появляется лишь к IX в., в произведении, приписываемом св. Григорию Декаполиту († 817 г.), где сказано, что «по исполнении же Божественный литургии, преподавал антидор священник всем христианам»¹⁰⁴⁴. Это позднее появление термина является дополнительным аргументом в пользу того, что «антидор» означает дар, даваемый вместо Честных Даров, а не вместо приношений, делаемых верующими для таинства Евхаристии¹⁰⁴⁵. По всей вероятности, термин был придуман для благословленного хлеба в эпоху преобладания редкого причащения. Однако термин «антидор» не вытеснил других названий этого хлеба. Знаменитый византийский канонист Феодор Вальсамон (XII в.), истолковывая второе правило Антиохийского поместного собора, употреблял выражение «освященные уломки» («ἡγιασμένον κλάσμα»), но говорил именно об антидоре. Он предположил, что его раздаяние было введено во избежание тяжелейшего церковного наказания. Второе правило Антиохийского собора, как и девятое апостольское правило, угрожают отлучением тем, кто входит в храм, слушает Св. Писание, но не остаётся на таинство Евхаристии или, оставаясь, не причащается¹⁰⁴⁶. Поэтому, согласно Вальсамону, поскольку прекратилась древняя практика, по которой причащались все присутствующие, в конце Божественной литургии раздаётся благословленный хлеб,

дабы по нужде пребыли и самые немогущие причаститися пречистых тайн до молитвы отпуста, да приимут из рук служившего благословение освященнаго уломка¹⁰⁴⁷.

Это предположение повторяет и наш толкователь конца XVIII – начала XIX вв. И.И. Дмитревский¹⁰⁴⁸.

Раздаяние антидора в конце Божественной литургии предписывается «уставами» литургии XII–XIV вв. (в которых всегда употребляется термин «антидор» / «ἀντίδωρον"/) и упоминается в толкованиях св. Николая Кавасилы, св. Симеона Солунского, И. Нафанаила и др. Во всех этих толкованиях антидор понимается в узком смысле, как оставшиеся части агничной просфоры. Кавасила одной фразой характеризует как сам антидор, так и приготовление его к раздаянию: «Потом и принесённый хлеб, из которого изъял священный хлеб, разделив на части, раздаётся верным...»¹⁰⁴⁹. И. Нафанаил не оставляет и тени сомнения о том, какой именно хлеб раздаётся верующим в конце литургии:

Затем и просфору, из коей вынул святой хлеб, то есть Тело Господне, разрезая на многие части, даёт верным христианам и речется антидор¹⁰⁵⁰.

А св. Симеон, упоминая в «Разговоре» о раздаянии антидора епископом, затем останавливается на смысле первого и на характере освящения, которое он может передать принимающим его:

Сей антидор есть принесённый в предложении, освящённый хлеб, средина которого, изъятая, была священнодействуема и соделалась Телом Христовым... и это – освящённый хлеб, знаменуемый копием и приемлющий священные слова; впрочем – не причащение Тела Христова... он только дарует освящение и сообщает божественный дар от слов, произносимых в предложении¹⁰⁵¹.

Кроме того, и в «уставах» литургии, и в толкованиях всегда уточняется, что антидор раздаётся отслужившим литургию священником.

Вероятно, в поздневизантийский период, как и сегодня, антидор раздавался всем присутствующим, независимо от того, причащались они или нет¹⁰⁵². Однако тогда почти все принимали его именно вместо Честных Даров. Сегодня, когда в греческом православном мире миряне причащаются намного чаще, чем в поздней Византии, антидор для них функционирует до некоторой степени как наша «запивка».

Итак, несмотря на неясность происхождения практики раздаяния антидора, несомненным является тот факт, что уже около тысячи лет антидор, раздаваемый священником, является одним из основных элементов богослужебной жизни православного Востока. В Греции, в частности, сложился целый ряд народных обычаев и легенд, связанных с антидором¹⁰⁵³. В греческой православной традиции также подчёркивается, что антидор обязательно принимается из рук служившего литургию священника¹⁰⁵⁴, причём при соборном служении – предстоятеля¹⁰⁵⁵.

В грекоязычных православных Церквах существует обычай возношения антидора после преложения Св. Даров, во время пения гимна в честь Пресвятой Богородицы («Достойно есть...» или другого). Некоторые предыдущие издания «Иератикона» упоминают об этом обычае в соответствующем примечании¹⁰⁵⁶. Поднимая над Дарами сосуд с антидором, священник произносит: «Велико имя Святыя Троицы. Пресвятая Богородице, помогай нам». Некоторые прибавляют: «Блажим Тя вси роди Богородице Дево...» и «Достойно есть яко воистинну...»¹⁰⁵⁷. Как отмечает проф. И. Фундулис, возношение и сопутствующие ему возглашения указывают на происхождение данного обычая из «Чина о Панагии», который сопровождает монастырскую трапезу. В нём в честь Божьей Матери возвышается просфора и существуют те же возгласы и песнопения, причём в той же последовательности¹⁰⁵⁸. Этот небольшой обряд был внесён в литургию во время пения Богородичного гимна из особого благоговения перед Пресвятой Богородицей¹⁰⁵⁹. Возношение антидора во время пения «Достойно есть...» становится более оправданным, если принять во внимание, что антидор, понимаемый как части агничной просфоры, по крайней мере с XI в. приобрёл символическое значение тела Божьей Матери. В чине протесиса просфора приносится Богу, как и Богородица в возрасте трёх лет была отдана в храм, а из просфоры изымается Агнец, как и от Божьей Матери родился Христос. Так понимается антидор в поздних (после X в.) вставках в «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств» св. Германа Константинопольского:

Разделение же евлоги́и¹⁰⁶⁰ и просфоры есть образ Девического тела... Духовное же благословение и иное благих подаяние происходит, веруем, от раздаяния тела Богородицы.¹⁰⁶¹

А «Протеория» Николая и Феодора Андидских (конец XI в.) ставит риторический вопрос: «Разделение же наконец благословения¹⁰⁶² и приношения (προσφορᾶς) что иное, как не образ Девического тела?»¹⁰⁶³.

Обычай возношения антидора во время «Достойно есть...» существует в греческом православном мире по крайней мере с XV в., поскольку св. Симеон Солунский говорит о нём как о довольно распространённом¹⁰⁶⁴. Согласно проф. И. Фундулису, это возношение, как и возношение просфоры в «Чине о Панагии», не является благословением, и благословение антидора рукой по возношении не имеет под собой ни литургического, ни исторического основания. Антидор уже благословлен в чинопоследовании протесиса¹⁰⁶⁵.

Однако, несколько лет назад, предстоятель Элладской Церкви архиепископ Христодул санкционировал благословение антидора «на «Изрядно о Пресвятей"» по практической причине:

поскольку часто для антидора недостаточно вознесённых просфор (которые так или иначе благословлены и не требуют иного благословения), разрезаются для антидора и другие просфоры, кои не возносились на Проскомидии¹⁰⁶⁶.

Трудно сказать, почему антидор не раздаётся на приходах Русской Православной Церкви. Ясно, однако, что это практически весьма трудно. Антидор у нас понимается в соответствии с его определением в святоотеческих толкованиях, то есть как оставшиеся части агничной просфоры. Просфора же эта, как отмечалось в гл. 2, § 3, намного меньше греческой. Небольшие куски, остающиеся от неё после изъятия Агнца, уходят на «запивку» для священно- и церковнослужителей в алтаре, так что их «запивка» соответствует статье Типикона «О помывании уст братий...», цитировавшийся выше в § 7. В результате для мирян просто не остаётся антидора. Номоканон, при недостаточности для антидора частиц агничной просфоры, разрешает употреблять просфору Богородичную¹⁰⁶⁷. Однако эта просфора чаще всего выпекается того же размера, что и обычные малые просфоры, и одной такой просфоры может не хватить на целый приход. В больших монастырях, возможно, ситуация иная, и потому там остаётся антидор для раздаяния.

Конечно, отсутствие раздаяния антидора в наших храмах до некоторой степени компенсируется двумя другими обычаями. Во-первых, тогда как в греческом мире священник в конце литургии раздаёт антидор, у нас он выносит верующим напрестольный крест (см. XXXVII.2A, XXXVII.2.Б). Его целование может быть весьма душеполезным, если делается сознательно. Во-вторых, для каждой литургии выпекается некоторое число просфор, из которых на протесисе изымаются частицы за здравие и упокоение тех, кого попросили помянуть прихожане. Перед литургией верующие могут подать списки имён этих людей и заказать одну из таких просфор.

И всё же нельзя не отметить, что, тогда как греческий формуляр Божественной литургии в рассматриваемом месте совпадает с греческой богослужебной практикой, у нас между предписаниями богослужебных книг и практикой на приходах – разрыв. Раздаяние антидора в конце литургии предписывается Служебниками и литургико-практическими пособиями, упоминается в наших толкованиях Божественной литургии, а на практике его можно видеть лишь в монастырях. Очевидно, нашим литургистам и богословам стоит задуматься о том, как оживить в нашей приходской практике этот уже древний обычай, опущение которого лишает верующих важного средства освящения.