Глава 1. Предварительные понятия курса

Прежде чем говорить о нашем предмете – Литургическом Предании, – нам следует выяснить, что же такое в целом Литургическое Богословие – та наука, составной частью которой и является Литургическое Предание. По определению выдающегося русского православного литургиста архимандрита Киприана (Керна), «под литургическим богословием следует понимать систематизацию богословских идей, заключенных в нашем богослужении, в наших церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, Таинств и вообще во всем церковнослужебном обиходе. Литургическое Богословие должно быть изучаемо в исторической перспективе, при обращении внимания на постоянное развитие и изменение тех или иных чинов или праздников, при сравнении их с богослужебными обычаями других инославных христианских обществ».¹

Рассмотрим чуть подробнее смысл этого определения архимандрита Киприана. Быть может, многие из вас привыкли думать, что Литургическое Богословие, Литургика – это лишь содержание и уставные указания тех толстых книг, которыми мы пользуемся на клиросе и в алтаре, тех фолиантов, по которым совершается служба. На самом деле это не совсем так. Архимандрит Киприан обращает наше внимание на то, что, помимо всех этих книг, в сферу интересов Литургического Богословия входит еще и богословский смысл совершаемых в наших храмах священнодействий, само богословие богослужения, а в нашем с вами случае, в связи с Литургическим Преданием, – и богословие Таинств. Потому что во всем нашем богослужении, во всем строе церковной жизни, в наших священных молитвах и чинопоследованиях прежде всего отражено и заложено церковное учение. По православным богослужебным книгам можно изучать не только Литургику, но также и догматику. И если бы случилось так, что все учебники догматики, все написанные труды и трактаты по богословию вдруг исчезли бы, «испарились», оказались бы для нас недоступны, и у нас остались бы только богослужебные книги, мы смогли бы по этим книгам в полноте, без всяких утрат, вновь восстановить и сформулировать то православное богословие, которое исповедует Церковь Христова.

Кроме того, по свидетельству архимандрита Киприана, в Литургическом Богословии мы обращаемся не только к текстам церковных служб, чинопоследованиям Таинств, но и к иконе, иконографическим композициям, потому что иконы, иконостас, образы, которые мы видим в наших храмах, – это тоже неотъемлемая составляющая часть нашей богослужебной жизни. Также Литургическое Богословие изучает и богослужебный круг церковных праздников, историю их происхождения; здесь даже существует своя особая наука – эортология.

И все это – и чинопоследования богослужения, и связанные с ними богослужебные идеи, и история формирования церковного богослужебного круга, – по мысли архимандрита Киприана, должно изучаться Литургическим Богословием в исторической перспективе.

У нас часто бытует мнение, что святитель Василий Великий составил свою Литургию в IV веке уже в том самом виде, в каком она напечатана в наших сегодняшних современных Служебниках; и как он составил ее тогда, так мы с тех пор без всяких изменений ее и служим. Это отчасти верно, а отчасти неверно. Потому что центральная часть Литургии – в просторечии именуемая «Евхаристическим каноном» молитва Анафоры, – безусловно, дошла до нас с тех самых времен. А многие другие части богослужения Церковью установлены гораздо позднее. Например, когда мы приходим в храм, на Литургию, мы слышим первые песнопения, которые звучат вслед за ее начальным возгласом; «Благослови, душе моя. Господа…» и «Хвали…», – это древние тексты библейских 102-го и 145-го псалмов, но вошли они в богослужение Таинства Евхаристии гораздо позднее, чем составил молитвы своей Литургии святитель Василий; в Константинопольском чине за Литургией они поются начиная с IX века. Наш чин Исповеди, который сегодня совершается в наших храмах, сформировался в XVII веке. То есть древнейшие основания, нейтральные моменты богослужения Таинств существовали в Церкви изначально, но за многие-многие столетия все эти чины, чинопоследования (не их духовное наполнение, а та форма, в которую это духовное содержание облечено) очень изменились.

Поэтому, когда мы с вами обращаемся к истории церковных Таинств, мы должны выяснить: а как же эти чинопоследования выглядели в I веке, в последующие столетия и как постепенно сформировалось наше сегодняшнее богослужение? При этом, в соответствии с определением архимандрита Киприана (Керна), мы должны проводить сравнительный анализ наших православных чинов и обычаев других инославных христианских обществ. Зачем это нужно? Не для того чтобы обличать католиков или других пребывающих в заблуждении христиан, а для того чтобы увидеть преимущества, которые есть в Православной Церкви, сохранившей в чистоте свое изначальное учение, православное учение о Таинствах.

Скажу несколько слов о тех книгах – помимо текста учебника «Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви», – которые могут помочь при изучении нашей дисциплины. Вы можете воспользоваться работой отца Александра Шмемана «Водою и Духом»: она посвящена Таинствам Крещения и Миропомазания. Из трудов о Божественной Литургии назову книгу архимандрита Киприана (Керна) «Евхаристия». Правда, на сегодняшний день в научном отношении она заметно устарела. Для тех, кто хочет познакомиться с современным взглядом на историю развития чинопоследования Евхаристии, назову труд западного автора Хью Уайбру «Православная Литургия». Кроме того, очень рекомендовал бы обратиться к изданным в трех томах материалам V Международной Богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах», проходившей в Москве в 2007 году: в ее опубликованных докладах море ценнейшего материала по богословскому смыслу и по истории чинопоследований Православных Таинств. И, наконец, призываю вас активно пользоваться материалами печатаемой ныне многотомной «Православной энциклопедии»: прежде всего, назову статьи «Анафора», «Брак». «Богослужение Русской Церкви», «Венчание Брака», «Евхаристия», «Елеосвящение».

Речь у нас пойдет о том, что совершается в Церкви, – о православных Таинствах.

Под Церковью в разговорном обиходе чаще всего подразумевается здание о четырех стенах с куполом – помещение, в котором служится Литургия и совершаются другие богослужения. Но в богословском понимании Церковь есть нечто большее. Определение Церкви мы, вероятно, дать не сможем никогда, хотя известно, что во всех догматических учебниках, катехизисах такие попытки делаются.

Так, по слову святителя Московского Филарета, «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных Православной верой, Законом Божьим, священноначалием и Таинствами».² Костромской епископ начала XX столетия Виссарион (Нечаев) предлагает следующее, более расширенное, чем филаретовское, определение Церкви: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных в земной жизни православной верой, законом Божьим, священноначалием и Таинствами, и находящихся под единым Главой Господом Иисусом Христом в союзе с ангелами и скончавшимися в истинной вере и святости людьми».³

Но удовлетворительного, исчерпывающего определения понятия «Церковь» мы, конечно же, никогда найти не сможем. Чтобы убедиться в этом, нужно лишь вспомнить о том, что Церковь – это Тело Христово. И точно так же как мы никогда не сможем дать исчерпывающее словесное объяснение тайны Христовой – Воплощения Сына Божьего, Его пришествия в мир, того Спасения, которое Он совершил, – мы точно так же никогда не сможем до конца объяснить и тайну Его Тела, которое есть одновременно и Его Плоть, и мы с вами – те, кто составляет Тело Церковное. Христос – наш Глава, а мы – члены Его Тела. И в этом своем значении, смысле слово «Церковь» приобретает гораздо более глубокое, возвышенное измерение, чем просто увенчанное куполом здание, пусть даже на этом куполе и водружен крест. Церковь – это место встречи Бога и человека, и не только встречи, но и нашего с Господом – по дару благодати – духовного единения, того, что в Церкви именуется обóжением. Вместе с тем, в Церкви реализуется и полнота духовного единения друг с другом ее членов – во Христе. По мысли Климента Александрийского, «Церковь дышит единым дыханием»⁴ –  подобно неразрывному живому организму.

Только в Христианской Церкви происходит дарование и усвоение Святым Духом человеку состояния освящения: как изменяющей, преображающей и обоживающей христианина – через церковные Таинства – Божественной благодати.

По выражению святого Германа Константинопольского, «Церковь есть земное небо, где Небесный Бог живет и движется».⁵ Движется – не в смысле путешествует, переходит с места на место, от одного человека к другому, а в смысле – действует, животворит, в смысле – освящает. Итак, Церковь есть небо на земле; и всякий раз, когда мы входим в храм, участвуем в церковном богослужении, Таинствах, мы с вами приобщаемся небесной благодати и отчасти принадлежим уже тому горнему Небесному Иерусалиму, в который мы призваны войти во Втором и славном пришествии Христовом.

Теперь, прежде чем говорить о самом содержании нашего с вами предмета, о духовном смысле православных Таинств, об историческом развитии их чинопоследований, о современном порядке их совершения по Требнику, Служебнику, Архиерейскому чиновнику, необходимо прояснить некоторые очень важные общие понятия. Прежде всего нам следует выяснить самый смысл названия изучаемого предмета – «Литургическое Предание».

Поговорим о термине «Предание». Предание по-гречески звучит как παράδοσις (парадосис). Если мы обратимся к апостольским Посланиям, то увидим как бы два понимания церковного Предания:

«Итак, братия, стоите и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Фес.2:15); «Завещаем же вам. братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас…» (2Фес.3:6). В этих двух отрывках апостол Павел немного по-разному использует этот термин. В первом отрывке он говорит о преданиях во множественном числе, во втором он говорит о единственном Предании. Это выражение позволило православным богословам развить следующую идею: в Церкви есть Предание и предания. Что же такое предания? Это древние обычаи, которые получены со времен апостольских от Христа через апостолов и сохраняются до нашего времени. Это установления, которые не нашли отражения в тексте Священного Писания Нового Завета, но тем не менее Церковью сохраняются как для нее важнейшие, значимые, обязательные.

Например, в Библии ничего не говорится о том, что нам следует осенять себя крестным знамением; и тем не менее этот обычай существует еще с апостольских времен и неукоснительно соблюдается Церковью. Правда, со временем сама форма того или иного обычая, предания может меняться. Если бы мы попали в Византию во времена святителя Иоанна Златоуста, мы увидели бы, что крестное знамение тогда совершалось иначе, чем сегодня. Некоторые христиане тогда крестились, знаменуя большим пальцем крест на лбу; сегодня крестное знамение изменилось по форме, но не по сути, потому что как тогда, так и теперь крестным знамением мы ограждаем себя от силы бесовской, крестным знамением мы как бы подтверждаем нашу готовность сораспяться Христу и свидетельствуем, что имеем во Христе нашу жизнь и нашу цель.

Были и другие существовавшие издревле в Церкви обычаи, предания: например, обращение во время молитвы на восток (алтари православных храмов обращены на восток), запрет стоять на коленях во время молитвы в воскресные дни. Обо всех этих обычаях мы узнаём от первых веков существования Церкви, нам свидетельствуют о них священномученик Ириней Лионский, священномученик Киприан Карфагенский, святитель Василий Великий, Ориген и другие древние церковные писатели. Это первый смысл понятия «Предания» – как многих древних преданий, то есть сохраняемых с апостольских времен обычаев.

Преданием также часто называется совокупность церковного учения: догматические истины, наследие Святых Отцов, богослужебные тексты, символы веры и так далее – все то, что для нас с вами особо значимо в деле нашего Спасения, наши ориентиры, маяки на путях соединения со Христом.

Но о Предании мы можем сказать и еще более возвышенно. Святитель Филарет Московский пишет о Предании так: «Истинное и Святое Предание – не только видимая словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения».⁶ То есть Предание – это передача нам не только знаний, не только опыта, но и передача благодати, даров Святого Духа. Понятие «предание» ведь и означает передачу чего-либо, а любая передача подразумевает существование того, кто это «что-то» подает, личность дарителя. В Церкви эта дарующая нам Свое Священное Предание Личность – Сам Бог: действующий в Церкви Святой Дух. Замечательный богослов XX века Владимир Николаевич Лосский пишет: «Предание есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену тела Христова способность слышать, принимать, познавать истину в присущем ей свете».⁷ Таким образом, Предание – это не просто передача опыта, передача знаний, и даже не только передача благодати, это еще и даруемая нам способность расслышать, почувствовать эту благодать.

Мы с вами можем по-разному приобщаться к Таинствам; так, мы можем приобщиться к Таинству Евхаристии, но не почувствовать, что произошло с нами. И в этом смысле жизнь Духа Святого в Церкви – это еще и источник даруемого нам понимания значения происходящего с нами в Таинствах, – понимания, которое мы обретаем благодаря действующей в нас благодати.

В древней Церкви, перед тем как человек принимал Крещение, истекал довольно большой период времени. Человек постепенно проходил подготовительную дисциплину – оглашение. Вы, наверное, помните, что во время Литургии диакон возглашает: «… оглашенные, изыдите»; речь здесь как раз идет о тех самых «оглашенных» – некрещеных людях, готовившихся к принятию Крещения. Они сознательно делали свой выбор, желали достичь Спасения, но не сразу принимали Крещение, потому что им еще нужно было многое узнать и многому научиться. Сегодня такой систематической общепринятой дисциплины в Церкви практически не существует. Но ведь и сегодня для принятия Крещения взрослому некрещеному человеку все так же необходима серьезная внутренняя подготовка, нужно ощущение своего недостоинства и своей ответственности за те христианские обеты, которые он принимает на себя при Крещении. Тем самым оглашение как таковое для вступающих в Церковь по-прежнему очень важно, значимо: просто сегодня изменилась его форма, пути его совершения стали иными, чем в древности. Но важнейший принцип здесь остался тем же, что и в древности: нельзя взрослому человеку прийти в храм и покреститься формально, неосознанно, без живой веры во Христа. Хотя сегодня, увы, в храмы как раз приходит немало людей с такими понятиями, которые фактически не являются церковными понятиями, приходят не с верой, а с суевериями. Потому что в Бога они веруют как в безличную целительную, магическую силу: а вдруг получится, сработает? Например: а вдруг я выздоровею от болезни или избавлюсь от тех или иных житейских трудностей, если приму Крещение?

Каждый человек, хотящий креститься, должен сначала понять – во что же он крестится, куда он приходит, что он получает и какая ответственность ложится на его плечи. Потому что жизнь в Церкви – это еще и огромная ответственность. И вот как раз для того чтобы к человеку пришло подобное понимание, в жизни древней Церкви и существовал такой институт оглашения («институт» в смысле некоего устроения, порядка, последовательности). Люди эти – оглашенные – в течение долгого времени, за несколько лет, постигали основы православной веры. Эти основы изучались сначала под руководством поставленных для этого мирян, затем – пресвитеров, наконец с катехизируемыми вел так называемые огласительные беседы епископ (иногда они произносились и пресвитером). В этих беседах оглашаемым излагались основы веры: там говорилось о сотворении мира, о Боге Троице, о пришествии в мир Спасителя, о смысле Его искупительного подвига, о жизни будущего века, обо всем церковном учении, за одним исключением – им почти ничего не говорили о церковных Таинствах и о богослужении. Вот это-то учение от крещаемых как раз и скрывалось: более того, когда они приступали к купели уже готовые принять Крещение, они себе не очень четко представляли, что с ними сейчас произойдет. И только после того как они крестятся, только после того как их помажут святым миром, после того как они причастятся Христовых Таин, лишь после этого с ними проводились так называемые тайноводственные беседы, то есть беседы о Таинствах. Им объясняли, что же с ними произошло в Крещении: что их привели к купели ради важнейших духовных целей, что их троекратно погрузили в воду в определенном духовном и символическом смысле. Почему же все это объяснялось им лишь после Крещения, Миропомазания и Причастия? Отнюдь не потому, что Церковь – это какое-то тайное общество, вроде масонского, или потому, что для познания ее учения необходимо магическое посвящение, – совсем нет. Просто Церковь издревле прекрасно понимала: пока человек не будет крещен, пока он не будет иметь внутренний духовный опыт жизни в Церкви, пока его не коснется освящающая Божественная благодать, он никогда не поймет, что такое Таинство, что такое Евхаристия, что такое Тело и Кровь Христовы, не поймет – как можно духовно умереть и возродиться в крещальной купели, что такое получение «печати дара Духа Святого» в Таинстве Миропомазания, и так далее… Человек начинает видеть Бога, восходить к вершинам боговедения лишь тогда, когда Сам Бог зажжет в человеке свет Своего победного дня, воспламенит в нем огонь Святого Духа. До этого наше духовное око бывает замутнено сумраком неведения и туманом ложных представлений. По слову древнего учителя Церкви Климента Александрийского, «… мы, при помощи Духа Святого омыв в Крещении подернутый туманом и закрытый тьмой греха глаз своего духа, после того имеем его чистым, здравым и светлым. Бога познаем мы потому только, что (в Крещении) изливается на нас с неба Дух Святой. Привходит в наш глаз небесный луч, сообщающий ему способность видеть небесный свет. Подобное и дружит с подобным: святое дружит со своим первоисточником, а этот по преимуществу именуется светом. «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» (Ефес.5:8)"⁸… Пока человек не имеет такого духовного опыта, он никогда не поймет, сколь бы ему долго и подробно ни объясняли смысл совершающегося в Церкви, что происходит в церковных Таинствах. Без внутреннего и подлинного опыта Богообшения он обязательно воспримет здесь вместо истинного понимания понимание ложное – собственную догадку, допущение, химеру, «идола»: ведь в него пока еще не вселился научающий Истине Святой Дух. Именно по этой причине древнецерковным оглашенным и не преподавалось учение о Таинствах Церкви.

Как пишет тот же В.Н. Лосский, развивая далее свою мысль о значении Священного Предания, «Предание – это знание Воплощенного Слова в Духе Святом».⁹ Предание – это опыт познания Христа, опыт познания Сына Божьего таким, каким нам Его открывает действие благодати Духа Святого в Церкви, в нашем приобщении Святым Христовым Тайнам и в других церковных Таинствах.

Наш предмет называется не просто Предание, но Литургическое Предание. Кратко остановлюсь на понятии «Литургия». Литургия, богослужение, которое совершается в храме, – это одно из семи Таинств, иначе именуемое Евхаристией. Слово «Литургия» греческое (λειτουργία); оно происходит от двух греческих понятий: λήιτος (леитос, «общественный») и ἔργον (эргон, «дело»), то есть «общее дело». Здесь можно сразу вспомнить слова Спасителя: «… где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20). Литургия, Евхаристия – общее дело всех христиан, единых в Церкви Христовой. Следует подчеркнуть, что в понятие «литургичности» Церкви мы также включаем, вкладываем и весь ее целостный духовный опыт богослужебной жизни, всю совокупность ее богослужебной практики.

Наш с вами предмет – Литургическое Предание – призван раскрыть и зримо явить нам одну из многих, весьма разнообразных форм передачи Богом Своей Церкви общего единого Церковного Предания.

Каждая из этих форм (способов и образов такой Божественной «передачи», такого дарования), будь то святоотеческое наследие или древние Символы веры, постановления церковных Вселенских соборов или православная икона, по-разному выражают одну и ту же истину – истину о путях действия Бога в Церкви, доносят до нас одно и то же единое Божественное Откровение. Просто это Откровение в каждой из форм Церковного Предания облекается в различные внешние, словесные или даже изобразительные формы. Литургическое Предание как раз и являет нам это Откровение в одной из таких форм: то, как оно даруется нам Богом в православном богослужении, в священнодействиях Церкви. Мы с вами постараемся в дальнейшем выявить содержание этого Предания и попробуем хотя бы немного приблизиться к постижению тех способов, с помощью которого Святой Дух преподает это Свое Предание Церкви – в освящающей и преображающей благодати Церковных Таинств.

По-гречески «Церковь» – εκκλησία (экклесия, «собрание»). Она – собрание, единство верующих людей. Такое определение Церкви, однако, также не может считаться исчерпывающим. Например, протестанты – верующие люди, но мы их собрание не можем назвать Церковью в полном смысле этого слова. Церковь есть лишь там, где действует Христос, там, где действует благодать Святого Духа, там, где не нарушено апостольское преемство, там, где соблюдается чистота вероучения. То есть она – это не просто собрание «по интересам», не просто объединение верующих, но единство тех, среди которых подлинно пребывает Христос – их Глава. Это – собрание христиан вместе с невидимо пребывающим посреди них Христом, это – единение не только друг с другом, но и наше «общее дело» с Господом. Как сказал Сергей Фудель, «Церковь – это прекращение одиночества».¹⁰ Потому-то даже если христианин окажется на необитаемом острове, в тюремной камере, будет лишен возможности всякого общения с другими людьми, он не будет одинок, потому что с ним всегда Господь, а он – христианин – всегда неотрывно пребывает в мистическом Теле Церковном. Церковь превосходит все мыслимые границы тварного: и временные, и материальные. Церковь – это как бы особое «божественное измерение», где не действуют наши законы ограниченности. Раз вечен и бесконечен Бог, значит, и мы, живя в Церкви, приобщаясь Его Телу и становясь Его Телом, оказываемся в этом измерении божественной вечности и бесконечности. Мы оказываемся современниками, со-свидетелями и апостолов, и сотворения мира, и множества иных обстоятельств истории Божественного Промысла о мироздании и о Спасении человека. Мы с вами участвуем в богослужении и духовно, мистически соединяемся со всеми поколениями христиан, которые когда-либо жили на нашей земле. И пусть само это слово – «мистика» – зачастую используется в оккультных традициях; мы же будем помнить, что это понятие издревле также и христианское. Одно из самых выдающихся произведений святоотеческой христианской традиции – это сочинение Дионисия Ареопагита «Мистическое богословие», где излагается учение о путях соединения человека с Богом. Да ведь и само слово «таинство» по-гречески звучит μυστήριον (мюстерион).

Откуда берется этот термин – μυστήριον (мюстерион), «таинство» – в христианской богословской традиции? До пришествия Христа в языческом мире так именовались тайные религиозные обряды, в которых могли принимать участие лишь особым мистическим образом посвященные люди. В Ветхом Завете понятие «мюстерион», «таинство» первоначально обозначало всякую глубокую, сокровенную мысль, вещь или действие. Этим словом также именуется, уже в Новозаветной традиции, Божественное Домостроительство Спасения рода человеческого. В Первом послании к Тимофею говорится: «И, беспрекословно, великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верой в мире, вознесся во славе» (1Тим.3:16). Здесь говорится об истории нашего Спасения, о событии пришествия в мир Христа: все вместе это названо «великая благочестия тайна». Заметим, что в греческом оригинале Новозаветного текста здесь как раз и использовано слово μυστήριον (мюстерион) – «тайна», «таинство».

В современной богословской традиции под церковным Таинством понимается особое действие Промысла Божьего на верующих, в силу которого благодать Божья сообщается нам через видимое посредство предметов окружающего нас мира, преображая человека, обновляя его природу и его личность. С помощью Таинств мы, как личности, становимся членами Тела Церковного. Таинства лежат в этом смысле в основании нашей христианской жизни. С Таинств – Крещения и Миропомазания – начинается отсчет нашего христианского бытия, и без постоянного, регулярного участия в Таинствах мы христианами оставаться, считаться не можем.

В Таинствах осуществляется та великая цель, которую провозглашает нам преподобный Серафим Саровский. Он говорит, что истинная цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. И вот стяжание Духа Святого и является плодом нашего участия в Таинствах. Тем самым, по словам известного русского догматиста епископа Сильвестра (Малеванского), Таинства – «богоучережденные священнодействия, которые установлены с той исключительной целью, чтобы через свое посредство преподать верующим освящающую благодать Святого Духа».¹¹

Итак, от Святого Духа исходит полнота благ, полнота благодати, которая подается христианам. Эта благодать, эта Божественная сила столь же проста и едина, как прост и един Сам Бог, но в то же время она действует на христианина различно, многообразно – в зависимости от его молитвенных прошений, духовных нужд, внутреннего состояния. Именно поэтому в Церкви и существуют различные Таинства, каждое из которых – в отличие от других – приносит его причастнику особый, уникальный и неповторимый духовный дар. В связи с этой истиной о многообразии духовных даров, подаваемых единой Божественной благодатью, святитель Кирилл Иерусалимский¹² вспоминает образ цветов, в головках которых после дождя скапливается вода. Сама по себе вода – бесцветная и прозрачная; но в каждом цветке она как бы принимает его цвет, его оттенок. В лилиях она кажется белой, в розах – розовой, в фиалках и гиацинтах – багряной. Нечто подобное происходит и с благодатью Святого Духа в церковных Таинствах: благодать обращенной на человека Божественной любви едина и неразделима, но при этом, наполняя собой душу христианина через каждое Таинство, в каждом Божественном даре, эта благодать свободно действует иначе и являет себя особым образом – в Крещении не так, как в Евхаристии, а Браке по-другому, чем в Миропомазании.

Существует семь церковных Таинств: Крещение, Миропомазание, Евхаристия, Покаяние, Священство, Брак, Елеосвящение (Соборование). В древности разные Отцы называли различное количество Таинств, и даже включали в список Таинств совсем иные, чем сейчас, церковные священнодействия. Например, преподобный Феодор Студит именовал Таинством монашеский постриг, а также чин погребения: того же мнения придерживался автор, чьи произведения дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита. Вообще говоря, нужно иметь в виду, что учение о том, что Таинств в Церкви именно семь – не больше и не меньше, – довольно позднее: на Православном Востоке оно появилось только в третьей четверти XIII века.

Мы знаем, что таинства как религиозные священнодействия существуют не только у христиан, но и у язычников. Однако православные Таинства отличаются от языческих принципиальнейшим образом. И это несмотря на то, что в языческих, нехристианских религиях мы можем обнаружить какие-то обряды, обычаи, которые своей внешней формой удивительно похожи на наши православные Таинства. В советское атеистическое время, в эпоху воинствующего безбожия, ученые-религиоведы очень любили отыскивать языческие корни православных Таинств, утверждая, что одни свои Таинства христиане украли у древних египтян, другие – у последователей культа Митры, третьи – у кого-то еще. Действительно, внешне здесь можно обнаружить определенное сходство в обрядах, в порядке совершения священнодействий, однако духовный смысл у Таинств христианских и таинств языческих совершенно противоположный.

Попробуем определить корни языческого понимания таинств, прояснить духовное основание древнего «магизма». С точки зрения языческого магизма в духовном мире, в мире богов и демонов, существуют определенные законы, столь же неизменные, как и природные законы мира материального. Этим законам были подчинены даже боги, которые в представлении язычников были очень могущественны, но и они, подобно людям, также не были совершенны, имели свои слабости, привычки, привязанности, зависели от тех или иных закономерностей мироздания. И вот, чтобы заставить этих богов «поработать» на пользу мага, заклинателя, жреца, ему было нужно лишь найти «ключик» к каждому богу, понять, что же этому богу нравится, от чего он в этом мире зависит. А может быть, думал такой древний маг, мне даже удастся подчинить себе этого духа, найдя какую-то его слабость, узнав его заветную тайну. Во всем этом как раз и заключен смысл языческого магизма: нужно разгадать законы этой «божественной» вселенной и подчинить себе эту вселенную – ради своего собственного, вполне материального, физического благополучия. Проще говоря, задача магизма – поработить человеку невидимый духовный мир. И для этого магу было необходимо выработать беспроигрышный метод, последовательность действий, заклинаний, воздействий на божественную реальность. Когда, к примеру, нас мучает жажда, мы можем подойти к автомату с газированной водой, бросить в него монетку, нажать кнопку, и оттуда вылетит какой-нибудь «спрайт». Язычник стремился воздействовать на своих богов подобным же образом. Ему нужно было лишь узнать, понять, где такой «духовный» автомат стоит, какую монетку-жертву в него кинуть, на какую кнопку здесь нажать; и тогда-то прямо к нему в руки вылетала эта вожделенная банка благополучия. В конечном итоге язычники лишь заботились об одном: о подчинении богов своей человеческой власти. Тем самым в языческом магизме проявилась глубинная связь древнего человека с грехопадением. Первый проступок Адама как раз и был попыткой поставить свою волю выше воли Божественной, возобладать над Богом. Языческий магизм продолжает эту печальную традицию: нужно утвердить себя выше Самого Бога.

В христианстве иные законы. В христианском богообщении нет механицизма. Здесь не найти той древней, как первородный грех, ложной языческой посылки: если я совершил Таинство, то оно должно «сработать», и Господь, в ответ на мои действия, просто обязан дать мне то-то и то-то. В Церкви Христовой нет места магизму – как принуждению Божества. Здесь есть лишь место для веры в милосердие Божье, надежды на Его любовь к нам, на ту любовь, которая не остается безучастной к нашей молитве и отвечает на наш призыв. В Церкви мы не найдем ни волхвований, ни заклятий, а лишь свободный Божественный Промысел, ведущий нас ко Спасению, к соединению с нашим Господом.

Мы знаем, что все Таинства Церкви, хотя и совершаются невидимой, не зависящей ни от чего материального, земного, Божественной благодатью, обязательно имеют свою земную составляющую: это та видимая форма, в которую облекаются Таинства. Для того чтобы совершить Таинства, нужны определенные вещества: для Крещения – вода, для Елеосвящения – елей и вино, для Миропомазания – миро и так далее… Эта земная форма также реализуется в необходимости соблюдать определенное чинопоследование, в используемых в храмах священных предметах, облачениях священнослужителей.

Зачем же нам нужны все эти обрядовые сложности? За них Православную Церковь издавна упрекают протестанты. Они говорят: «Зачем вам нужен весь этот формализм, если Дух Божий дышит, где хочет?». Они напоминают нам, что при совершении Тайной Вечери Спасителю были необходимы лишь хлеб и вино. «Зачем же вам все эти епитрахили, алтарные завесы, открытие и закрытие Царских врат? ».

Что на это можно ответить? Наше богослужение символично, оно состоит из символических действий. Что же означает это понятие – «символ»?

Сегодня в житейском обиходе в это понятие зачастую вкладывают какой-то ущербный, уничижительный смысл. Я сегодня позавтракал «чисто символически», то есть остался голодным. Мне платят «символическую» зарплату. Примерно в этом же смысле понимают значение символа и протестанты. Символически – для них означает условно, «понарошку». Но в православной традиции понятие «символ» воспринимается совсем иначе, гораздо глубже и серьезней.

Слово «символ» происходит от греческого понятия συμβάλλω (сюмбалло) – составляю, соединяю. Поначалу в античном мире это слово имело вполне прозаическое значение, использовалось в торговых отношениях. Однако, как раз это его применение может оказаться для нас с вами очень интересным, прояснив и богословское значение этого понятия. Например, собираются заключить деловое соглашение два древнегреческих купца, договариваются о покупке товара: один продает ковры, другой готов за эти ковры выложить определенную сумму денег. Вот они договариваются: ты мне выплачиваешь авансом всю сумму, а завтра присылаешь ко мне раба, чтобы он забрал товар. Но есть опасность, что какой-нибудь другой человек, еще один купец, прознает об этой сделке, пришлет своего раба за товаром, якобы от лица законного покупателя, и обманом получит ковры. Как же узнать, что за товаром пришел раб законного покупателя ковров? Оба купца брали какую-нибудь глиняную статуэтку или дощечку и разбивали ее пополам – одну половину брал тот, кто покупает, другую – продавец. И когда на следующий день раб шел за товаром, ему вручалась эта статуэтка, которую он должен был отдать продавцу, чтобы тот сложил расколотые половинки и убедился, что этот раб действительно пришел от законного покупателя. Понятно, что подделать такую половинку попросту невозможно, половинки любой расколотой вещи могут подойти только друг ко другу. И вот образующееся при сложении этих расколотых половинок единство как раз и называлось «символом».

Понятие «христианский символ» означает в богословии живую, действенную и подлинную связь между двумя реальностями – Божественной и человеческой. Случилось так, что между небом и землей произошел раскол: две половинки бытия, неразрывно связанные между собой с первого дня творения, откололись друг от друга вместе с грехопадением Адама. Первый человек согрешил, отступил от Бога, проложил между собой и небом непреодолимую пропасть. Задача новозаветного человека, христианина – восстановить ту изначальную, ныне разрушенную, связь, перекинуть через эту пропасть новый мостик, который поможет нам перейти обратно на ту – небесную, райскую – сторону, соединиться с Богом. Христианские символы, в том числе и символы богослужебные, – это те самые многочисленные мостики, что призваны помочь нам перейти через пропасть богооставленности; их цель – соединить расколовшиеся небесную и земную половинки бытия. Почему же этих символов в Церкви так много, и почему их число умножалось от века к веку? Если мы положим над пропастью, через которую нам нужно перебраться, всего одну доску, она может и проломиться, не выдержав нашего веса. Но если это будет мост из многих бревен, то мы по нему перейдем уверенно и безопасно. И чем он будет надежней, тем легче мы переберемся на ту сторону, вернемся в дом нашего Небесного Отца. Все те обычаи, установления, символические священные предметы, которые существуют в нашем храме (богослужебные сосуды, облачения для священников и т.д.), – это все новые и новые символы, новые и новые связи, которые образуются между нами и Богом. И каждый из этих символов несет в себе глубокое духовное содержание, еще надежнее, полнее связывая нас с той реальностью, к которой мы жаждем приникнуть.

В богослужении мы приносим жертву – Евхаристию называют Евхаристической Жертвой. Кому она приносится? Она приносится Богу. Зачем Богу жертва? Разве Бог не вседоволен, не благ, разве Ему что-либо нужно от нас? Бог настолько совершенен, самодостаточен, что добавить что-то к Его жизни, к Его совершенству абсолютно невозможно. Зачем же тогда мы приносим Ему жертвы в наших храмах? И не только Жертву Евхаристическую, но и иные – кладем в церковную кружку деньги, покупаем и ставим перед иконами свечи? Жертва эта нужна не Богу, а нам. Потому-то Бог, хотя и не нуждается в наших приношениях, все же принимает эту жертву как наш дар, как дар нашей любви, как наш благодарный ответ на ту Жертву, которую за нас принес Христос на Кресте. И в первую очередь такое значение нашей жертвенности делается явным и зримым именно при совершении Евхаристии. Как пишет святитель Григорий Двоеслов, «необходимо, когда мы совершаем Таинство Евхаристии, приносить самих себя в жертву Богу с сокрушением сердца; совершая Таинство страстей Господних, мы должны подражать тому, что совершаем. Тогда только Таинство будет истинной жертвой Богу за нас, когда сами себя сделаем жертвой».¹³

Мы говорим: «Таинство совершает батюшка, священник», – это одновременно и верно, и неверно, потому что подлинным Совершителем Таинств является Сам Бог, Господь Иисус Христос. Священник, безусловно, соучаствует вместе с Господом в богослужении Таинств, но не является их главным совершителем. В Церкви есть такое богословское понятие, греческий термин – «синергия» (συνεργία) – содействие, соработничество. По слову апостола Павла, «… мы соработники (σινεργοί (сюнергой) у Бога» (1Кор.3:9). Синергия между Богом и человеком проявляет себя в самых различных областях бытия Церкви, в том числе и в деле Спасения: Бог не спасает человека без участия человека, без усилия его свободной воли. Все в Церкви совершается Богом и человеком совместно. Залогом такой совместной «работы» Бога и человека является то, что Церковь – это Тело Христово; а ведь Христос, став навеки истинным человеком, отныне уже ничего не совершает в деле освящения людского рода без участия Своего человечества: и как Своих человеческих тела и души, и как Своего Тела-Церкви. Тем самым, основанием синергии Христа и Церкви в деле нашего Спасения является то, что Церковь – это именно Его Тело, активно участвующее и со-работаюшее вместе с ее Главой-Господом во всех делах Домостроительства Спасения. При этом предельная благодатная сила от Бога в Его Теле-Церкви дана священнослужителям. Священник наделен особым даром, даром благодати. даром священнодействия, которого у нас с вами – у мирян – нет; и в этом смысле священник отнюдь не механический «передатчик» Божественной благодати, но именно свободный со-работник Бога. И все же Богу священник со-служит, со-работает, а Таинства совершает Сам Бог Своей благодатью. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, «что священники совершают на земле, то Бог довершает на Небе …».¹⁴

Таинства – это духовное явление, но реализуются они в Церкви через посредство материальных вещей. И мы достигаем Спасения через воды Крещения, через хлеб и вино, прелагаемые в Тело и Кровь в Евхаристии, через миро Миропомазания. Тем самым Таинство оказывает воздействие не только на душу христианина, но и на его тело, воздействует на нас не только в духовном, но и в материальном плане: ведь человек должен спастись весь, в полноте своей природы. Это дает нам уже здесь, на земле, залог грядущей славы в будущем веке – как освящения всей полноты нашего душевно-физического состава, тела и души, которые равно призваны обожиться, навеки соединиться с Богом по дару Его благодати.

В Таинствах мы выходим за пределы времени. Мы помним, что Божественная Литургия совершалась во все времена, совершалась она по-разному, по различным чинопоследованиям, но вместе с тем мы твердо знаем, что суть ее не менялась никогда, что Евхаристия едина и единственна на все века. Строго говоря, мы даже не можем утверждать, что участвуем сегодня в какой-нибудь миллионной Литургии с тех времен, когда Христос совершил Тайную Вечерю, потому что Литургия пребывает вне времени, она над временем. Конечно же, вместе с тем Тайная Вечеря не только надвременна, но и исторична. Церковь всегда подчеркивала то, что все евангельские события подлинно и реально осуществились именно на определенном этапе земной истории – в конкретный день и час. Наш Бог – Бог истории Спасения, Бог, в начале сотворивший само время, а затем властно ворвавшийся в самый его ход – когда Он подлинно и исторически воплотился в эпоху правления кесаря Августа и оказался распят «при Понтийстем Пилате». И Тайная Вечеря – как еще одно реальное историческое событие Священной истории – также осуществилась в свой конкретный момент земного времени. Замечу, что и сегодня в жизни нашей Православной Церкви Евхаристическая Трапеза Христова также оказывается взаимосвязана с уставными богослужебными законами времени: например, на одном престоле можно служить лишь одну Литургию в день. И все же Евхаристия прежде всего вечна, ибо в мистическом плане совершилась только единократно –  Господом в Сионской горнице вместе с Его учениками. Можно сказать, что мы участвуем в одной и той же Литургии со Христом и Его апостолами. Господь со Своими учениками некогда совершил Тайную Вечерю, и мы, служа Евхаристию, всякий раз оказываемся вмести с Ним за тем же самым столом, в Сионской горнице. Литургия совершилась тогда раз и навсегда; именно поэтому мы и не можем говорить о многих литургиях, мы участвуем в одной-единственной Литургии, присоединяясь к ней и тем самым превосходя все мыслимые законы времени.

Какой способ существует для того, чтобы лучше всего, действеннее всего помолиться за наших усопших? Хорошо послужить панихиду, но самое лучшее для нас – прийти в день их памяти на Божественную Литургию. Но не только прийти в храм на богослужение, постоять за Литургией, помолиться – этого еще недостаточно. Нужно за такой Литургией еще и причаститься Святых Христовых Таин. Потому что этот близкий нам человек причащался за этой же – вечной, единственной на все времена – Литургией, и самый надежный способ молитвенно, духовно соединиться с ним, приблизиться к нему, уже умершему (а на самом деле подлинно живому), – это причаститься с ним из одной Чаши. Ведь у Бога он по-прежнему жив, он в Боге пребывает, а наш «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых» (Мк.12:27).

Говоря о храме, мы можем даже сказать о его «географии»: ведь в Церкви мы выходим не только за пределы ограничений времени, но и за пределы ограничений пространства. Мы присутствуем не только при тех событиях, которые вспоминаются, но и в тех самых местах, где эти события Священной истории случились. Например, апсида – алтарное полукружие храма, где совершается служба, – символизирует собой Вифлеемскую пещеру и пещеру Гроба Господня. Престол – это Гроб Христов и Божий престол, на котором Господь носится херувимами. Амвон – это образ камня возле Святого Гроба, на который, отвалив его от Гроба, воссел ангел.

Таинства – вещь очень страшная. Мы привыкли ходить в храм, участие в церковных Таинствах сделалось для нас, увы, обыденным занятием, привычкой. Сегодня я пришел в храм, и все было как всегда: сначала поисповедовался, потом причастился – ну вот и слава Богу. На самом деле такое добродушное отношение к хождению в храм очень опасно, потому что Таинства Церковные – вешь очень опасная, ответственная. Таинство – это уже не символ, оно больше, значимей, важнее любых символов. Символ нас соединяет с другой реальностью – небесной, божественной, а Таинство и есть эта самая реальность богопричастности. Облачения – символы, богослужебные сосуды – символы, а вот Тело и Кровь Христовы – не символы. Крещение – не символ, это подлинная реальность смерти и Воскресения, к которым мы приобщаемся через крещальную купель. Мы подлинно, а отнюдь не символически умираем и воскресаем в Крещении. Мы думаем: как же мы будем умирать в нашей физической земной жизни, как же это случится, что мы будем при этом переживать, чувствовать? Но если мы крещеные христиане, то, значит, мы однажды уже умерли. Мы думаем: как мы будем воскресать во Втором пришествии Христовом, в каких телах, каков будет сам механизм этого воскресения; но один раз мы уже пережили и это. И произошло это в Крешении, где мы умерли вместе со Христом, легли вместе с Ним в гроб и совоскресли вместе с Ним для жизни в Боге. Когда мы вкушаем Плоть и Кровь Христа, мы вкушаем человеческой Плоти и человеческой Крови Христовых.

В сборниках, посвященных подвигу древних монахов-подвижников. в Патериках можно найти подобные примеры чудесного Откровения человеку содержимого Евхаристической Чаши: некоторые монахи, когда они причащались Святых Христовых Таин, подлинно видели, что перед ними в Чаше зримые Плоть и Кровь Господа. Так, Древний Патерик рассказывает нам историю инока, который по бесовскому искушению утратил веру в то, что в Евхаристии нам преподаются подлинные Плоть и Кровь Христовы. Он признался в этом монастырской братии, и монахи стали усиленно молиться о том, чтобы Господь явил ему за богослужением, что же на самом деле, хотя и невидимо, всякий раз происходит в Таинстве Евхаристии. И вот, по рассказу Патерика, как свидетельствует сам этот монах, во время Литургии по окончании чтения Евангелия он увидел, как «отверзлись небеса и сходил огонь и со огнем множество святых ангелов, и среди их другие два чудные лица, красоты которых нельзя рассказать. И было сияние их, как молния, и среди двух лиц малый Отрок. И святые ангелы стали вокруг святой трапезы, и два лица над ней, и Отрок в середине их. И когда были окончены святые молитвы и приблизились клирики раздробить хлебы Причащения, я видел, что два лица стали держать Младенца за руки и ноги, и взяли нож и закололи Его и сточили Кровь Его в потир, и, рассекши Тело Его, положили на верху хлебов и сделались хлебы Телом. Когда подходили братия принимать, давалось им Тело, и когда взывали они, говоря: аминь, становилось Оно хлебом в руках их. Когда и я пришел принять, дано мне было Тело, и я не мог вкусить его, и услышал голос, говорящий мне: что не принимаешь? Не толи это, чего ты искал? А я сказал: милостив будь ко мне Господи! Тела не могу я вкусить. И сказал мне: если бы мог человек вкушать Тело, Тело бы и обреталось бы, как ты видел, но поскольку никто не может вкушать мясо, посему учредил Господь хлебы Причастия. Итак, с верою ли примешь то, что держишь в руке твоей? И я сказал: верую, Господи. И когда я сказал сие. Тело, которое держал я в руке моей, стало хлебом, и возблагодарив Бога, принял я святую просфору».¹⁵

Вообще говоря, в Евхаристии всегда происходит одно весьма необычное каждодневное чудо. Мы привыкли к тому, что всякое чудо – это хорошо заметное и ощутимое, зримое для всех и каждого, властное проявление Божественного могущества. Мы знаем, что чудеса – потрясающее сердца людей своей мощью вмешательство благодати Творца в привычный ход вещей и событий. Мы всегда ожидаем от чудес очень многого: ярких впечатлений, душевных потрясений. Уж если чудо – так чудо настоящее. Уж если исцеление – так, пожалуйста, сразу многих людей. Уж если явление над нашими головами светящегося креста, то желательно – во все небо. Иначе как-то и неинтересно, не «эффектно». Но бывают еще и другие, совсем особенные, «тихие» чудеса. И Евхаристия – как раз одно из таких чудес. В ней благодать Божья не являет себя, а усиленно прячет. Каждый день за Литургией хлеб и вино прелагаются в человеческие Тело и Кровь, а мы этого не видим. Не видим, ибо мы к этому не готовы. И вот, снисходя к нашей слабости, Господь каждый раз скрывает от нас это величайшее чудесное событие, таинственным образом являя нам не подлинную картину происходящего – лежащую на дискосе человеческую Плоть и наполненный Кровью Потир, – но «маскируя» все это от нас за «завесой» образов хлеба и вина…

Такая реалистичность, истинная реальность Таинств Святыми Отцами подчеркивается неоднократно. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «… чтобы ввести нас в большее содружество с Собой и показать Свою Любовь нам, Христос дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой Трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя о той Любви, какую Христос показал к нам».¹⁶

В евангельской беседе о Хлебе Жизни Господь говорит: «… если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни …». (Ин.6:53). Евреи в ответ на эти Его слова реагируют очень бурно: «Кто может это слушать?». (Ин.6:60). И многие именно после этих слов отступают от Христа, перестают следовать за Ним. Почему же именно эти слова Господа отталкивают от Него многих из учеников? В греческом оригинале новозаветного текста на месте русского перевода «будете есть Плоть» стоит очень сильный греческий глагол φάγητε (фагете). Это очень реалистичное понятие: нам следует не просто есть Тело Христово, но физически им насыщаться, жевать и проглатывать Его – вот такой предельный реализм. Связанное с этим греческим глаголом существительное φάγος (фагос) может даже означать обжору, лакомку, любителя поесть. То есть Господь обещает вечную жизнь лишь тем, кто будет вкушать Его Плоть и Кровь не как красивые и поэтичные «символы», но как подлинную и страшную реальность приобщения к Его живой человеческой телесности.

Однако некоторые протестанты, утверждающие, что Евхаристия – это якобы не реальное вкушение человеческих Плоти и Крови Христа, а только символ, достаточно условное отображение той единственной Евхаристии, которую совершил со Своими учениками Господь, ссылаются для подтверждения правильности этой мысли на слова Самого Христа, сказанные Им во время Тайной Вечери: «… сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19). Что такое воспоминание? – говорят протестанты. Это, мол, не более чем память о давно минувшем, прошедшем, о том, чего ныне уже нет и в помине. А значит, эти слова Господа («сие творите в Мое воспоминание») лишь свидетельствуют нам о том, что Евхаристия – единократна и неповторима, что та Евхаристия, которую мы совершаем сегодня, уже не может считаться Таинством в подлинном смысле этого слова: по мнению протестантов, она только призвана символически напомнить нам о том, что давно ушло: о единственном в истории «настоящем» Причастии, которого удостоились лишь ученики Христовы и никто больше.

Конечно, мы с вами привыкли к тому, что слово «воспоминание» в нашей обыденной жизни чаще всего обозначает именно припоминание того, чего уже нет и невозможно вернуть. Например, холодным зимним вечером я могу снять с полки фотоальбом с моими летними фотографиями, раскрыть его и погрузиться в яркие, разноцветные воспоминания: вот я на море, вот в лесу, вот с друзьями в кафе. При этом я буду пользоваться не только своей несовершенной памятью; многое из того, о чем я успел забыть, мне напомнят оказавшиеся у меня перед глазами зримые, надежные и документальные образы, кадры, отпечатки давно прошедших эпизодов моей жизни – реалистичные, в цвете, хорошего качества печати. Быть может, моя память сумеет услужливо воспроизвести и те запахи, которые я ощущал тогда, когда были сделаны эти снимки, те звуки, что я слышал во время моих летних путешествий. Но все равно стоит мне только отвлечься от этих приятных воспоминаний, вернуться к сегодняшней реальности и взглянуть в окно – и я увижу все тот же зимний снег и серый, угрюмый город. Воспоминания уйдут, исчезнут и уступят место неприглядной действительности.

Протестанты мыслят о Евхаристии именно так: как об очень важном, возвышенном, реалистичном, но все же символе, образе, о котором важно помнить, вспоминать (ведь Сам Христос повелел нам это делать), но к которому нельзя подлинно приобщиться. Можно попытаться духовно «фотографически» точно воспроизвести этот образ за протестантским богослужением, но все равно эта служба окажется всего лишь вежливой данью давно минувшему, в ней уже не будет приобщения подлинному историческому Телу Воплотившегося Господа.

Однако здесь следует сказать о том, что понятие «воспоминание» в его библейском значении содержит в себе гораздо более глубокий смысл, чем просто воспроизведение в памяти давно минувших событий, образов, лиц, впечатлений.

Давайте припомним рассказ, содержащийся в 3-й Книге Царств и повествующий о том, как пророк Илия поселился в Сарепте Сидонской в доме бедной вдовы. Как вы, наверное, помните, у этой вдовы неожиданно умер сын. После этого случившегося с нею несчастья вдова назвала пророку очень странную причину смерти сына: причиной гибели отрока стало само присутствие в ее доме пророка. Она восклицает: «… ты пришел ко мне напомнить грехи мои и умертвить сына моего» (3Цар.17:18). Как же следует понимать эти странные слова? Наверное, она совершила в прошлом некие тяжкие грехи. И вот пришедший все дом Илия своим присутствием как бы «напомнил» эти ее грехи Богу. При этом подобное напоминание, воспоминание и оказалось равнозначным гибели ее сына. Вдова была наказана смертью своего отрока потому, что вместе с Илией под ее кров вступил и Сам властно действующий через Своего пророка и наполняющий его Своей благодатью Господь. В Его присутствии уже нет прошлого. Само Его присутствие (как вы, наверное, помните, об этом уже говорилось ранее) неизбежно возводит нас к надвременной реальности, в которой всякий поступок – это «сейчас», всякое событие – это «ныне», а значит, и всякий грех – это «сегодня». При этом само присутствие Божественной благодати – это всегда присутствие судящее, призывающее человека к ответу и одновременно проверяющее его на «духовную прочность». Исполненный благодати, предельно близкий к своему Творцу пророк, придя в дом вдовы, поставил ее перед лицом этой судящей благодати и вместе с тем вывел ее за пределы времени, ограниченности сегодняшнего дня и привел ее к ответу за давно минувший грех, вдруг – в присутствии Бога – сделавшийся вновь для нее актуальным, как бы совершаемым ею прямо «теперь и сейчас». И вот этот «пришедший на память Богу» грех тотчас же повлек за собой ответственность, пожигаюшее прикосновение благодати, умертвившее ее сына. Вероятно, это палящее прикосновение было предназначено не столько для осуждения, сколько для вразумления, очищения и раскаяния вдовы: мы помним, что ее сын был в конечном итоге воскрешен, а значит она, пережив горе и покаявшись в содеянном, получила за свой грех прощение. Но для нас с вами сейчас важно не только это. Из этого рассказа мы можем сделать значимый для нас вывод: когда в нас действует Бог, мы всегда вступаем в Его вечность. Когда мы совершаем в наших православных храмах богослужение и пребываем в Боге, мы вспоминаем те или иные события Священной Истории не в ограниченном, человеческом понимании этого слова. Всякое воспоминание при действии превосходящей ограниченность времени Божественной благодати перечеркивает понятия «вчера», «сегодня», «завтра» и возводит нас к непреходящему «ныне, и присно, и во веки веков». Это максимально верно для нашей сегодняшней реальности Православной Церкви, потому что с момента Рождества Христова – отныне и навсегда – «с нами Бог» (Мф.1:23), потому что Сам Господь обещает нам: «Я с вами во все   дни до скончания века» (Мф.28:20). А это означает, что все происходящее в наших храмах, даже если это воспоминание, совершается в Божественном присутствии и при непосредственном Божественном участии. Благодаря этому даже наше воспоминание минувшего делается уже не припоминанием о давно ушедшем и невозвратном, но преображается в подлинное восстановление сущности того, что совершилось в прошлом. В вечном Боге прошлое делается нашим «теперь». Значит, и слова Христа, произнесенные Им за Тайной Вечерей: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19), – это отнюдь не призыв к неким «сентиментальным» воспоминаниям о давно утраченном, но непреходящая заповедь вновь и вновь воспроизводить подлинную сущность того, что свершил Господь со Своими учениками в Сионской горнице …¹⁷

За православным богослужением мы неоднократно слышим изложение нашей веры, ее Никео-Цареградский Символ. Символ веры звучит при Крещении, при Исповеди, во время Литургии. Замечу, что в традиции Греческой церкви за Литургией он читается, у нас – в Русской церкви – поется. В православной традиции Символ веры понимается не просто как сумма вероучительных истин; он – обращенная к Богу молитва. В нашем богослужении догматы становятся частью молитвенного опыта, они нами реально переживаются. И недаром за нашим богослужением весь народ согласно поет: «Исповедую едино крещение… чаю воскресения мертвых …»; это наша надежда, это наша молитва о том, чтобы данные Господом обетования о единстве верующих во Христе, о Воскресении для вечной жизни в Боге – исполнились и на нас.

Цель существования православных Таинств состоит в обожении христианина: по выражению апостола Петра, нам необходимо сделаться причастниками Божественного естества (2Пет.1:4). Мы должны приобщиться к благодати Божьей, и она может даровать нам те Божественные свойства, качества, которыми Бог обладает по Своей природе. В Боге, Который являет Себя как милость, любовь, благость, и мы – по дару благодати – должны сделаться любовью, милостью, благостью. Итак, с помощью Божьей, мы способны обрести те качества и те свойства, которыми обладает Бог. Сын Божий, Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. Как говорит святитель Афанасий Великий, «Божие Слово…  вочеловечилось, чтобы мы обожились».¹⁸ Конечно же человек может стать богом не с большой буквы, не по природе, а по благодати, по тем совершенствам, к которым мы призваны: «… будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). И вот это обóжение, преображение благодатью, не окажется доступным для нас лишь в жизни будущего века, но отчасти достижимо для нас уже сегодня, сейчас, здесь на земле. Обóжение не есть только конечная цель человека по его воскресении из мертвых. Оно – то состояние, к которому человек должен стремиться постоянно: через жизнь в Церкви, посредством церковных Таинств – как священнодействий, приобщающих нас уже в этом мире к благодатной Божественной Вечности.

В Церкви, помимо термина «таинство», используется еще одно важное для нас с вами понятие – «обряд». Слово «обряд» в Православной Церкви обыкновенно используют в двух смыслах. Первое понимание термина «обряд»: обряд – это сам порядок совершения и Таинства, и любой другой церковной службы; обряд – это чинопоследование богослужения, его особенности и отдельные частные моменты, те или иные символические действия священника, молитвословия и т.д. Второе понимание: обряд – это целостное богослужение, которое не входит в число семи церковных Таинств; в этом смысле обрядами, например, являются водосвятные молебны или панихиды.

Принято различать три типа существующих обрядов. Первый тип обрядов – это обряды богослужебные. Они – составляющая литургической жизни Церкви. Например, помазание верующих на утрене освященным маслом, освящение артоса – такого рода обряды именуются богослужебными. Второй тип обрядов – это обряды, освящающие житейские нужды человека, например освящение жилища, всякой вещи. Третий тип – обряды символические, выражающие различные религиозные идеи: например, совершение крестного знамения. Оно – символ Креста Господня и сила, ограждающая нас от бесов. Это обряды, которые служат для нас путем к богообщению.

Почему же Церковь посчитала необходимым выделить из числа существующих в ней богослужебных чинопоследований именно семь Таинств? И чем же эти Таинства принципиальным образом отличаются от тех священнодействий, чинов, что принято именовать обрядами, – например, от молебнов?

В Таинствах, в отличие от обрядов, человек делается новым человеком, он приобретает иные сущностные, онтологические свойства, особые качества, которыми он до этого не обладал. Благодаря Таинствам он приобретает новое духовное состояние, переходит на иной уровень христианского бытия. Если мы выпьем освященной воды, Господь нам даст силы для жизни в Церкви и, быть может, дарует здоровье; в Таинствах же с христианином происходит иная, куда более значимая перемена – он рождается в Крещении, получает Духа Святого в Миропомазании, мистически делается единой плотью со своей женой в Таинстве Брака. Именно благодаря нашему участию в Таинствах и происходит то, к чему мы призываемся Церковью: освящение, обóжение.

Однако следует помнить, что в Таинствах совершается не только перемена человеческой природы, не одно лишь освящение души и тела. По слову святителя Григория Паламы, в Таинствах «не просто природа, а ипостась каждого верующего крестится, живет по Божественным заповедям и причащается боготворящего Хлеба и Чаши»¹⁹ – Евхаристических Даров. Тем самым каждый участвующий в Таинствах христианин изменяется не только сущностно, природно, «биологически», но и преображается ипостасно, личностно – освящаясь, делаясь «новой тварью во Христе» (ср. 2Кор.5:17) – именно как неповторимая, единственная в своем роде, личность.

Каждое Таинство – есть Таинство, осуществляющееся во Христе. Все Таинства как бы «сокрыты» в Нем; они есть само средоточие и исполнение той «тайны… Христа» (Кол.2:2), смыслом и стержнем которой является Он Сам. Ведь Господь и Сам есть Таинство. Он – ставший человеком Бог – и есть зримое явление той Тайны Божественного замысла о людском обóжении, что от века предуготовано для нашего рода Творцом. Сегодня эта Тайна богопричастности как раз осуществляется и реализуется силой действующего в церковных Таинствах Сына Божьего, Христа, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:3). Но не только Таинства сокрыты во Христе – Сам Христос также сокрыт в каждом из церковных Таинств. Некогда, во время Своего пребывания на земле, Он был зрим для глаз Своих учеников, путешествовал вместе с ними по Палестине, делил с ними пишу и кров, утешал их исходящим из Его уст словом, уверял их в Своем Воскресении через возможность прикосновения к Его ранам – физически ощутимо находился рядом с ними. Но после Вознесения Господь скрылся от людских глаз, взойдя на Небо, к Отцу. И вместе с тем Он неизменно пребывает в Своей Церкви «во все дни до скончания века» (Мф.28:20) – пребывает в первую очередь именно в церковных Таинствах. По слову святителя Льва Великого, то, что в Воплощении Господнем до момента Его Вознесения «было явлено для глаз как зримый вид нашего Искупителя, (ныне – по Вознесении. – П.М.) перешло в Таинства».²⁰ В Таинствах Церкви Спаситель сокрыт от наших глаз, и вместе с тем в них же Он подлинно и ощутимо нам является. Именно в Православных Таинствах Христос дает нам вновь с Собой соприкоснуться и, более того – соединиться, освящая через это соединение верных. Этому нас научает святой Николай Кавасила, который говорит о том, что в каждом Таинстве мы как бы «приобретаем» одну из сторон жизни Самого воплотившегося Сына Божия, Господа Иисуса Христа, приобщаемся к ней. По слову святого Николая Кавасилы, Христос «и в каждом Таинстве, и Им Самим мы помазуемся, и омываемся, и Он же есть и наша вечеря».²¹ В каждом из Таинств мы начинаем соучаствовать вместе со Христом в какой-то из сторон Его Искупительной Жертвы, Его земного служения. Именно благодаря тому, что, по мысли Кавасилы, «совершаемые Таинства принадлежат Воплощению Господню», принимая участие в Таинствах, мы живем жизнью Христа, и «с Ним всегда общи у нас и тело, и кровь, и члены и все подобное».²² Отныне в наших телах действуют те силы, те божественные энергии, что были присуши и земному телу ставшего человеком Бога. Силы эти, подобно Божественному солнечному свету, сиянию Солнца Правды – Христа, проникают в нас благодаря Таинствам из горнего мира, вводя в наши тела святые токи своей бессмертной и боготворящей жизни. Как пишет святой Николай Кавасила, «посредством… священных Таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстанавливает жизнь премирную, и Свет мира (вы помните, так именует Себя Сам Христос. – П.М.) побеждает мир, вводя в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную жизнь».²³

Тем самым через участие в каждом из церковных Таинств мы созидаемся Христом и по образу Христа в «нового человека» (ср. Ефес.2:15), и при этом в нас реализуется та или иная из сторон дела нашего Спасения. Именно в Таинствах Церкви мы подлинно становимся во Христе «членами тела Его, от плоти Его и от костей Его» (ср. Ефес.5:30). Особенно полно это осуществляется в Евхаристии, но и в каждом другом Таинстве мы – спасаемые – как бы заново творимся Христом и даже, по мысли блаженного Феодорита Кирского, творимся из Самого Христа, подобно тому как Ева была сотворена из ребра Адама. Блаженный Феодорит пишет: «… как Ева создана из Адама, так мы – из Владыки Христа. С Ним погребаемся и восстаем в Крещении, вкушаем Тело Его и пьем Кровь Его».²⁴ Таков образ предельного единения с Господом, который оказывается достижим для нас именно благодаря Таинствам Православной Церкви.

Но не только каждый отдельный христианин, а и вся полнота Церкви, Церковь как мистическое Тело Христово, созидается – во Христе и из Самого Христа – благодаря Церковным Таинствам. В Своей Крестной смерти Господь излил из прободенного ребра Кровь и воду. Из этих-то Крови и воды, даруемых нам Христом в Его Таинствах Евхаристии и Крещения, и создалась Церковь. По слову святителя Иоанна Златоуста, в Распятии и прободении копием ребра Спасителя «совершилось неизреченное Таинство: «абие изыде кровь и вода"» (Ин.19:34). Не без значения и неслучайно истекли эти источники, но – потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в Таинства: водою они возрождаются, а Кровью и Плотью питаются. Так, отсюда получают свое начало Таинства…».²⁵ Тем самым Таинства – это начало бытия и даже самое естество Церкви: именно благодаря им – исшедшим на Кресте из плоти Самого Господа в образе Его Крови и воды и ставшим зиждительным основанием и даже плотью самой Церкви – она мистически единосущна Христу как Главе своего Тела. Именно совершая Таинства и созидаясь ими. Церковь живет жизнью Христа и пребывает с Ним в том вечном брачном единстве, в котором «уже не двое, но одна плоть» (ср. Мк.10:8): Бог и Его Супруга – Церковь.

В Церкви существует принцип иерархии: это начало и залог существующих в Православии порядка и каноничности. Церковная иерархия имеет три степени – епископскую, священническую и диаконскую. Сама же Церковь существует благодаря непрерывному апостольскому преемству как дарованию нам благодати, которая, будучи изначально преподана Христом и Духом Святым апостолам, издревле непрерывно передастся от них и до нашего времени – через рукоположение священства.

Высшей степенью церковной иерархии является епископское служение. Вместе с тем следует помнить, что Главой всей полноты церковной иерархии, строго говоря, является даже не епископ, но Сам Христос.

Итак, при совершении Таинств у Престола Божьего в наших церквах предстоят епископы, священники и диаконы. Диакон не может самостоятельно совершать Таинство, он только сослужит священнику, но и он также является до некоторой степени совершителем Таинства: ведь диакон – не мирянин; он тоже наделен особым даром священнической благодати, реализуемым в его служении.

В чем же задача священнического служения? Апостол Павел в (1Кор.4:1) говорит об этом так: «… каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих». То есть задача священника – исполнять волю Христову, служа у Престола Божьего, совершать Таинства. В Деяниях Апостольских также приводятся и другие слова апостола Павла, посвященные смыслу священнического служения: «Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своей» (Деян.20:28). Как мы с вами видим, еще одна священническая пастырская задача – управлять стадом Церковным, охранять его, вести свое стадо пасомых ко Спасению.

Слова «епископ», «пресвитер», «диакон» – греческие (επίσκοπος, πρεσβύτερος, διάκονος). «Епископ» переводится как блюститель, «пресвитер» – старец, «диакон» – служитель. Епископу принадлежит вся полнота власти в Церкви. Священномученик Игнатий Богоносец в Послании к Смирнянам пишет: «… где будет епископ, там должен быть и народ»²⁶, то есть Церковь без епископа существовать не может. Пресвитер, по даруемому ему епископом праву, может делать все то же, что и епископ, за исключением рукоположения, освящения мира, а также – управления Церковью, потому что и это прерогатива епископа. Диакон – это помощник епископа и священника, у него в Церкви нет власти действовать по собственному почину, а только по благословению вышестоящих представителей церковной иерархии. В древней Церкви диаконы также пеклись о бедных, разносили Святые Тайны в дома больных.

По сути, лишь Христос является единственным Священником, единственным Пастырем и единственным Учителем Церкви в подлинном смысле этих слов; Он – Глава Церкви. В католичестве считается, что священники в какие-то моменты службы замещают собой Христа, действуют как Христос и исполняют Его служение. Но в Православии совсем иной подход. Священники Православной Церкви отнюдь не действуют вместо Христа, не замещают Его собой. Они совершают свое служение, не подменяя собой Христа, не от имени Христа, но действуют от лица всей Церкви – священного собрания молящихся. Господь сказал, что Он пребывает с нами до скончания века (Мф.28:20). Зачем же нам какие-то «заместители» Господа, когда Сам Христос невидимо присутствует за каждым богослужением и совершает его вместе с нами? И вместе с тем священники являют нам Его икону. Его образ, возводящий нас к тому Первообразу. Который и действует в Таинстве. Священники служат у Престола Божьего ради того, чтобы через них и в них была явлена Господня благодать, они как бы «актуализируют» для нас с вами присутствие Божье в Церкви. Но Действователем, Лицом, совершающим Таинство, всегда является Сам Господь. Как свидетельствует святитель Иоанн Златоуст о Божественном действии, совершаемом в Таинстве Крещения, «не только священник касается головы [крещаемого], но и десница Христова. И это следует из самих слов крещаюшего, ибо он не говорит: «я крещаю такого-то», но «крещается такой-то», показывая, что он всего лишь слуга благодати, который предоставляет свою руку, будучи поставлен для этого Духом. А совершает все Отец, Сын и Святой Дух, нераздельная Троица».²⁷ При этом (как уже говорилось прежде) священник, конечно же, не просто является «передаточным звеном» в воздействии на верующих Божественной благодати. Он – сослужитель Христов, осуществляющий вместе с Ним молитвенную синергию.

Итак, священники – люди, наделенные особыми дарами благодати. Эту благодать они получают во время Таинства Священства – рукоположения. Такое облагодатствование человека, наделение его особой благодатью, силой священнодействовать, стало возможным в Церкви Христовой в результате двух дарований Духа Святого, которые осуществились еще в Евангельскую эпоху. Первое дарование Святого Духа описано в 20-й главе Евангелия от Иоанна, когда Господь дунул на Своих учеников и сказал им: «Примите Духа Святого» (Ин.20:22). Здесь даруется не личная, не подаваемая каждой личности отдельно, но общая благодать священнодействия в Церкви. Второе дарование Духа, описанное во 2-й главе книги Деяний Апостольских, произошло в день Пятидесятницы, когда Дух Святой сошел на апостолов и на Богоматерь: это было уже личное дарование Духа Святого. Осуществилось оно в виде схождения огненных языков на каждого из них персонально. День Пятидесятницы именуется днем рождения Церкви; в этот день в мире явилась, устроилась новозаветная Церковь, исполненная даров благодати Святого Духа.

«… Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли» (Деян.1:8) – обещает Господь апостолам перед Своим Вознесением. Здесь говорится еще об одном даре, который получают и апостолы и вместе с ними все священнослужители на грядущие времена, – о силе свидетельства. В греческом языке слово «мученик» (μάρτυς, мартюс) является синонимом слова «свидетель». Христианский мученик – это тот, кто свидетельствует о Христе и за Христа умирает. В связи с этим святитель Иоанн Златоуст пишет: «… свидетельствовать невозможно, если сила Духа Святого не подкрепит духа свидетеля. Без ее содействия невозможно быть свидетелем. Свидетель – это свидетельствующий словом благодати. Всякий вестник истины есть свидетель Божий».²⁸ Эти слова святителя Иоанна могут быть соотнесены с образом всех умерших за имя Христово мучеников; но точно так же имеют они отношение и к православным священнослужителям, которые также являются свидетелями Слова, поскольку они свидетельствуют об истине Христовой перед своей паствой. Причем священник является свидетелем именно потому, что он до последней капли крови отдает свою жизнь Христу, что он предстоит у Престола Божьего с абсолютной самоотдачей, подобной жертвенности древних христианских мучеников.

Цель священника – помочь каждому человеку вступить в немеркнущий свет истины Божьей, в немеркнущее, незаходимое сияние славы и благодати Творца. И все же священник – гораздо больше, чем просто посредник между Богом и Его людьми. Священство – это таинственное призвание для человека. Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Священник Христов – строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое царство благодати».²⁹ Учат о неизмеримой высоте священнического служения и древние Святые Отцы. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Мы обязаны пастырям несравненно более, чем нашим плотским отцам, потому, что плотские отцы рождают нас для мира, для жизни с миром, а пастыри – для неба и для вечной жизни с Богом».³⁰

Священническое служение – это постоянное приобщение благодати, это постоянное соприсутствие со Христом в алтаре, это постоянное предстояние у престола Божьего. Правда, не всякому священнику Господь открывает: какой же благодати, какой высоты он сподобился; лишь немногим из них Господь ощутимо показывает, что же на самом деле происходит во время их служения. Например, при рукоположении преподобного Симеона Нового Богослова, во время хиротонии, когда архиерей читал молитву над его головой, преподобный Симеон увидел Духа Святого, который сошел на него «как некий простой и безвидный свет» и осенил его голову. С тех пор преподобный Симеон видел нисхождение этого света всякий раз, когда служил Литургию. По мысли преподобного Силуана Афонского, «если бы люди видели, в какой славе служит священник, то упали бы от этого видения; и если бы сам священник видел себя, в какой небесной славе стоит он и совершает свое служение, то стал бы великим подвижником, чтобы ничем не оскорбить живущую в нем благодать Святого Духа».³¹

Увы, священник далеко не всегда стремится стать таким подвижником. Часто у православных христиан возникает вопрос: а совершаются ли Таинства у тех священников, которые запятнали себя теми или иными неблаговидными поступками, грехом?

Можно ли, например, причаститься из Евхаристической чаши у батюшки, который злоупотребляет спиртным или ведет в иных отношениях «неупорядоченную» жизнь? Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом так: «Дары Божии не таковы, чтобы они зависели от священнической добродетели».³² Мы знаем, что в таких прискорбных случаях Господь по Своей любви, по Своему милосердию совершает Таинства вопреки личным качествам священника. И действует Он здесь по вере тех, кто с чистым сердцем и с любовью ко Христу приступают к Церковным Таинствам, ради тех, кто, независимо от добродетелей того или иного батюшки, все равно надеется получить от Бога помошь, исцеление и освящение.

И вместе с тем Церковь настаивает: всякий священник должен стремиться к духовному совершенству, к святости, зримо являя собой – своей жизнью, своей нравственной чистотой – икону Христа. По слову святителя Иоанна Златоуста, «душа священника должна сиять подобно свету, озаряющему вселенную…».³³

А участвует ли мирянин в совершении Таинств? Имеет ли какую-то силу во время богослужения его молитва, или задача мирянина – лишь с благочестием и смирением приступить к Таинству и его принять?

У католиков здесь ответ вполне однозначный. Существует папская энциклика «Mediator Dei», которая была издана в 1947 году. В ней содержится следующее вероучительное определение: «Бескровная Жертва, посредством которой после произнесения слов освящения Христос становится присутствующим в алтаре, как Жертва, осуществлена одним священником, как представляющим Христа, а не как представляющим верных».³⁴ То есть, по словам папы римского, паства – это лишь пассивное сообщество верующих, священник же – вице-Христос, который от имени Христа и являясь представителем Христа, а не представителем верных, совершает Таинства. Паства же здесь как бы ни при чем, она только эти Таинства принимает (и это понимается католиками именно так, даже несмотря на то что в современных католических храмах миряне внешним образом участвуют в самом ходе богослужения гораздо активнее, чем миряне в храмах православных).

Восточная православная традиция отвечает на вопрос об участии мирян в Таинствах иначе. Апостол Петр пишет, обращаясь к Церкви Христовой: «… вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда не помилованные, а ныне помилованы» (1Пет.2:9–10). Обратите внимание на эти слова Апостола, адресованные ко всем христианам, включая и мирян: «царственное священство». Чуть ранее в том же Послании апостол Петр говорит: «… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом» (1Пет.2:5). И здесь слова «священство святое» обращены, как видно из контекста Послания, не к священству иерархическому, но также ко всей полноте Церкви. Что же здесь имеет в виду Апостол? Является ли для него выражение «царственное священство» в отношении мирян лишь возвышенным иносказательным образом или чем-то гораздо более значимым, важным?

В Православной Церкви принято говорить именно о царственном священстве мирян. Разумеется, все это не может означать, что мы – миряне – обладаем той же благодатью, которую получает при рукоположении священник. И в то же время мы прекрасно понимаем: во всех своих священнодействиях Православная Церковь едина; все, что совершается в Церкви, совершается полнотой ее Тела – Христом, являющимся ее Главой, а также священством и мирянами. И миряне тоже сослужат Господу, подобно церковным священнослужителям, но не как священники, по рукоположению, а как неотъемлемые члены единого церковного организма.

Кстати говоря, даже на христианском Западе (правда, еще задолго до обособления католицизма от Православия) эту же мысль о «царственном священстве» мирян высказывал святитель Амвросий Медиоланский (IV век): «Разве сам народ не является священством? Кому было сказано апостолом Петром: «Вы же род избранный, царское священство, народ святой» (см. 1Пет.2:9)? Каждый помазывается на священство и каждый помазывается на царство, однако царство это духовное и священство духовное».³⁵

Тем самым мы видим, что и наша молитва также вносит определенный вклад в совершение Таинств. Есть иерархическое священство – как избранность некоторых и получение ими особых Даров Святого Духа для предстояния Престолу Божьему. Но есть и царственное священство мирян – как всеобщность нашего участия в молитве при совершении Таинств.

Большинство протестантов считает Таинством только одно-единственное церковное священнодействие – Крещение. Католики признают столько же Таинств, сколько и мы, но принципиальная разница в подходе к учению о Таинствах, в понимании самого смысла Таинств у нас с ними есть. Нам следует знать, что русское православное богословие в XVIII-XIX веках в значительной степени попало под ощутимое влияние католической догматики (в том числе и в отношении учения о Таинствах) и что сегодня наша богословская наука от этого влияния освобождается очень постепенно. Как же мы попали в такую зависимость? В XVII веке, когда начиналось формирование русской богословской традиции, на православном Востоке, увы, уже не было ни единой богословской школы, ни систематически развитой богословской науки. Греки попали под власть мусульман, и наши «начинающие» русские богословы мало чему могли у них научиться. В ту эпоху существовала лишь одна действующая, научно развитая, методологически убедительная богословская школа – на католическом Западе. Русские искатели богословской образованности, конечно же, понимали, что латиняне имеют целый ряд заблуждений: учение о примате папы, «филиокве» (неприемлемое для нас с вами мнение о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына), вера в чистилище и так далее… И в то же время русским богословам казалось, что все прочие стороны католического догматического вероучения развиты очень хорошо и что они вполне для нас приемлемы. И вот с этой мыслью на Запад отправлялись учиться многие русские молодые люди. Они приезжали в Европу, и им говорили: вы, конечно же, можете у нас поучиться, но мы принимаем в наши высшие школы только католиков, а потому вы должны перейти в латинскую веру, и лишь тогда мы вас примем к себе в качестве студентов. И наши молодые люди «ничтоже сумняшеся» формально переходили в католицизм (увы, все происходило именно так), учились несколько лет на Западе, исповедовались, причащались в католических храмах, потом возвращались в Россию, приносили покаяние, проклинали «папежскую ересь» и порой начинали преподавать богословие будущим церковнослужителям, в дальнейшем занимаясь и опровержением латинских заблуждений. При этом нам с вами следует знать и вот о чем: помимо известных всякому мало-мальски богословски образованному православному человеку ложных католических догматов (папство, «филиокве» и др.), в католическом вероучении существовали и некоторые другие достаточно тонкие моменты, не столь заметные, как вышеперечисленные, но тем не менее столь же неприемлемые. Вот эти-то стороны католического вероучения как раз и усвоили, перенесли на почву нашего богословия получившие образование на Западе русские молодые люди. Таких католических заимствований в русской богословской науке накопилось достаточно много, и, осознав это, Церковь с конца XIX столетия и по сегодняшний день вынуждена с ними бороться. Эти недопустимые заимствования касаются и учения о Таинствах.

У католиков в их подходе к пониманию Таинств постоянно проглядывает юридизм. Например, с точки зрения католических богословов, для действенного совершения Евхаристии необходимы: канонически рукоположенный священник, точное соблюдение чинопоследования, намерение священника это Таинство совершить, а человека это Таинство принять – и все. Даже если человек желает лишь по каким-либо формальным причинам (например, чтобы доставить радость своим верующим близким) причаститься, но, будучи убежденным атеистом, не верит в действие Божественной благодати, то, с точки зрения католиков, Таинство над ним совершается, ибо он «имел намерение» участвовать в Таинстве. Для них этого уже вполне достаточно: и здесь уже неважно, во что человек верит или не верит. А где же, спросим мы, вера, любовь, надежда на Бога? С точки зрения католиков, все это, безусловно, тоже значимо, и все же вторично по отношению к вероучительным юридическим требованиям в отношении Таинств.

Кроме того, в католической богословской традиции есть еще и такое важное понятие. Как «тайносовершительная формула». Католики усваивают каждому из Таинств некую сакраментальную формулировку, словесное выражение, в момент произнесения которого и действием которого совершается Таинство.

По православному вероучению, никакой тайносовершительной формулы, в том понимании, которое ей усваивают католические богословы, нет и быть не может. Конечно же, в богослужении каждого из Таинств есть его важнейшие, центральные, основополагающие моменты – например, евхаристическое схождение Духа Святого на Дары в момент их Преложения; но произносимые в этот момент священником слова сами по себе – отнюдь не магические. Не они прелагают хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы. Не словесная формула, а Святой Дух, Его благодать действует здесь по молитве священника. Учение о тайносовершительной формуле, в ее магическом «заклинательном» понимании, глубоко чуждо православному богословию. Как мы прекрасно понимаем, необходимым условием действительности совершения Таинств является христианская вера. Без нее, без надежды на Божественную любовь и милосердие не осуществится никакое Таинство, – сколь бы точно мы ни соблюли его чинопоследование, следуя тем или иным уставным требованиям.

И все же зачастую в нашей церковной жизни мы сталкиваемся с примерами, когда Таинство – прежде всего Таинство Крещения – оказывается действительно и для человека, не обладающего ни твердой верой, ни даже хотя бы смутными представлениями о Христе и Православии. Наверное, многим из нас хорошо знакомы случаи, когда абсолютно нецерковные люди приносят крестить своего новорожденного младенца исключительно по той причине, что «так теперь принято», или, когда взрослые люди приходят креститься по какому-нибудь нелепому суеверию: «покрещусь, может, и выздоровею от моей болезни», «покрещусь, может, и сдам вступительные экзамены в институт». Но бывает и так, что такой принявший подобное формальное Крещение человек, спустя много лет после своего Крещения «по недоразумению», уже искренне и сознательно обращается к вере, ко Христу, стремится начать жить церковной жизнью. И тогда он приходит к священнику с намерением стать настоящим христианином. При этом батюшка отнюдь не настаивает на том, чтобы новообращенный принял второе Крещение, поскольку первое было для него абсолютно неосознанным, формальным и потому якобы недейственным. Священник твердо убежден: то – первое и единственное – Крещение было для этого человека абсолютно достаточным. И он попросту начинает вводить новообращенного в церковную жизнь через Исповедь, молитву, наставления и так далее. Но как же тогда быть с нашей христианской убежденностью в том, что ни одно Таинство не может быть спасительным без веры и надежды на Бога?

Для того чтобы сделать более ясным смысл осуществляющегося здесь (замечу – конечно же, не объяснимого для нас до конца) парадоксального действия Божественной благодати на неверующего человека, приведу одну богословскую параллель, обратившись к библейским понятиям «образа» и «подобия» Божьего.

На Своем Предвечном Совете, еще прежде творения мира, Господь говорит о намерении создать человека по Собственному образу и подобию. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:26–27).

Что же такое этот образ Божий, по которому создается Адам? Возможно ли дать ему некое более или менее исчерпывающее определение? Следует твердо помнить, что наша богообразность, хотя отчасти и постигаемая нами в некоторых сторонах, чертах нашей людской природы, не может быть сведена ни к каким определениям, ибо мы созданы по образу сверхсущего и непостижимого Бога. Вместе с тем, православная богословская традиция воспринимает «образ Божий» в человеке как некий действительный, ощутимый и в то же время пребывающий в потенциальном состоянии Божественный дар, который еще должен осуществиться, самореализоваться в каждом из нас. Это может произойти лишь благодаря свободному соработничеству, «синергии» Бога и человека – в деле человеческого Спасения. Как пишет Владимир Николаевич Лосский, «человек, созданный «по образу», – это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обоживающей ее благодатью».³⁶

Следует заметить, что при истолковании этого библейского отрывка о сотворении первых людей многие древние церковные писатели не раз обращали внимание на то, что намерение Господа сотворить человека не только по Своему образу, но и по подобию в соответствии с библейским рассказом так и остается неосуществленным. В конечном итоге Создатель лишь «по образу Божьему сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27). При этом большинство древних Отцов считает, что «подобие» – это именно реализация заложенной в человеке богообразности, ее спасительная для людей актуализация, которая должна осуществиться уже в каждом отдельном человеке. Вот что пишет учитель Церкви Климент Александрийский: «… человек с рождения является «образом Бога», становясь «подобием Бога» впоследствии, благодаря достигнутому совершенству».³⁷ О том же говорит, истолковывая тот же библейский отрывок, и святитель Василий Великий: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию… Это волеизъявление содержит два элемента: «по образу» и «по подобию». Но созидание содержит только один элемент… ведь здесь Он сказал «по образу», но не сказал «по подобию"… Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божьему; своей же волей приобретаем мы бытие по подобию Божиему… «По образу» я обладаю бытием существа разумного, «по подобию» же я делаюсь, становясь христианином… Что такое христианство? Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. Если ты по милости Божьей решил быть христианином, торопись стать подобным Богу, облекись во Христа».³⁸ Сходные мысли высказывает и преподобный Иоанн Дамаскин; он пишет: «Выражение «по образу» обозначает мыслящее и обладающее свободной волей; выражение же «по подобию» – подобие чрез добродетель, насколько это возможно».³⁹

Тем самым каждый христианин призывается к постижению и реализации этого заложенного в нем образа Божьего – постижению, совершающемуся как бы в двух плоскостях: он должен стремиться приблизиться, насколько это вообще доступно для человека, к «разгадке» тайны самой сути такой богообразности (хотя ему никогда не постичь этой тайны до конца), и в то же время радостно угадывая в себе отдельные черты этого Божественного образа, пытаться их затем реализовать, актуализируя в собственном личном бытии. Именно в единстве двух названных сторон этого процесса человек и может приблизиться к спасительному богоподобию, взойти на вершины богообщения и богопознания, соединиться по дару благодати со своим Творцом.

Такое обширное рассуждение о понятиях Божественных «образа» и «подобия» призвано помочь нам яснее увидеть ту параллель, что существует между этим богословским учением и тем, что происходит с христианами при их участии в Церковных Таинствах. Как и во взаимосвязи между «образом» и «подобием» – как потенциальным даром и его реализацией – в Таинствах также всегда есть две неразрывные составляющие, две стороны – тот залог, который изначально дастся христианину при его участии в мистической жизни Церкви, и те плоды, которые должны быть в полноте получены, реализованы, обретены благодаря нашему участию в Крещении, Миропомазании, Евхаристии и в других Таинствах Православной Церкви.

Всякое Таинство изначально закладывает в человека некий Божественный образ, всевает в него «семя» Христовой жизни, но это семя еще в нем должно пробиться, возрасти, осуществиться – как спасительный плод благодати. Человек получает талант, но он еще должен его приумножить. Человек получает дар, но он еще должен суметь им насладиться. Человеку, обретшему в том или ином Таинстве созидающий в нас «образ» Христов залог благодати Святого Духа, надлежит еще с помощью этого залога достичь «подобия» – стать настоящим христианином, суметь подлинно облечься во Христа, уподобиться Самому Богу.

Возвращаясь к нашему примеру с формальным принятием Крещения, которое вместе с тем не требует своего повторения при подлинном обращении крестившегося человека к вере, скажу, что Крещение это поначалу является для принявшего его человека действительным, но еще не действенным, еще его не освящающим. При принятии оно оказывается только залогом, семенем будущего обóжения, потенциальным «образом» будущей славы во Христе, но отнюдь не самой этой славой, и даже не началом ее осуществления: оно возможность, а не плод. Да, этот человек рождается во образ Христов в Крещении, но ведь родиться еще не значит жить: рождение – лишь начало пути, а не сам путь. Однако при искреннем обращении такого человека к Богу этот «образ», залог, семя раскрывается в подлинное «подобие», благодать Таинства уже не «дремлет», но поистине действует в нем, уподобляя его Христу – как уже реально живущего Христом. Только в таком случае это Таинство и становится для него действенным, то есть спасительным. О возможности такой «актуализации» действия «дремавшей» в сердце «формально» крещеного человека благодати – при его подлинном и искреннем обращении ко Христу, при возникшей в нем жажде победить властвующий над ним грех – свидетельствует и святоотеческая традиция. Вот что говорит преподобный Марк Подвижник: «И когда увидишь в сердце своем бывающую тебе помощь, знай достоверно, что не извне явившись, пришла благодать сия, но данная тебе таинственно при Крещении, воздействовала ныне в такой мере, в какой ты, возненавидев (греховный) помысл, отвратился от него».⁴⁰ Замечу также, что именно действенность Таинств и есть область необходимого усилия той живой христианской веры, что отвечает своим творческим порывом на изначальный залог и дар Божественной благодати.

О подобном «двойственном» действии благодати Святого Духа в Церковных Таинствах – как даруемого человеку Божественного залога и как силы для его реализации – свидетельствуют и древние Святые Отцы. Так, например, блаженный Диадох Фотикийский, использующий все ту же параллель между освящающим действием Божиим в Таинстве Крещения и библейскими понятиями «образа» и «подобия», пишет: «… два блага подает нам Святая благодать чрез возрождающее нас Крещение, из которых одно безмерно превосходит другое. Но одно подает оно тотчас; именно, – в самой воде обновляет и все черты души, составляющие образ Божий, просветляет, смывая с нас всякую скверну греховную; а другое ожидает произвести в нас вместе с нами; это то, что составляет подобие Божие… Святая благодать Божья сначала чрез Крещение восстанавливает в человеке черты образа Божьего, поставляя его в то состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божьего… тогда добродетель за добродетелью расцвечивая в душе и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божьего».⁴¹

Пожалуй, можно даже сказать не только о «двойственном», но и о «тройственном» действии благодати Божьей в Таинствах: она – залог спасительных плодов, она – их зиждительница; и еще она – та Божественная энергия, что дарует и нам самим – в соработничестве с Богом – способность эти плоды в себе осуществить, реализовать, многократно увеличивая наши слабые человеческие духовные силы. Благодаря нашему участию в Таинствах она побеждает нашу удобопреклонность ко греху, преображает нашу немощь в устремленность к жизни во Христе, даст нам дерзновение бороться за вхождение в Царство Небесное. Мы можем сами желать Спасения, но без помощи Божьей нам его не достичь, если Бог не дарует нам Свою благодатную силу, преумножив нашу силу собственную. Тем самым, как мы видим, даже наши собственные человеческие силы, как способность к достижению богоподобия, также отчасти подаются нам в Таинствах Божественной благодатью. Итак, действуя в Таинствах, благодать Святого Духа возрождает в нас замутненный грехом «образ» Божий, она – дарует нам Божественное «подобие» и она же дает нам силы к этому «подобию» идти и стремиться.

Возвращаясь к теме о действительности и действенности Таинств, все же напомню еще раз: Таинство в его православном понимании воздействует на христианина отнюдь не автоматически, не механически, – подобно какой-то магической формуле, заклинанию, волхвованию. Даже если Таинство по отношению к недостойному его человеку и совершается, если оно для него действительно, это не обязательно означает, что спасительные плоды этого Таинства станут достоянием принимающего его. Иногда благодать – если мы не бываем готовы к встрече с ее Подателем – может попросту «выскользнуть» из наших рук, не затронув глубины нашего существа, не совершив в нас никакой преображающей и святой перемены. Вот как описывает такое «ускользание» благодати от недостойно приобщающихся к ней людей преподобный Симеон Новый Богослов: «Свет освещает тебя, сущего слепым, согревает тебя огонь, но не касается, жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобой, живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, так как не нашла достойного себе приема».⁴² Конечно же это не означает, что Таинство над человеком вообще не совершилось. Совершилось! Просто благодать может, коснувшись его, в нем так и не утвердиться, его покинуть. При этом человек оказывается в страшном состоянии мертвящей богооставленности, осуждения, лишенный животворящего начала подлинного бытия – благодати Творца.

Не менее ярко состояние «ускользания» благодати от недостойного ее человека в Таинстве Евхаристии описывает и священномученик Киприан Карфагенский: «… некто… оскверненный, дерзнувший, по совершении священником Божественной службы, принять часть Таинства вместе с прочими, не мог ни вкусить Святыни Господней, ни коснуться к Ней: открывши руки, он увидел, что несет в них пепел (в древней Церкви миряне Причащались, принимая Святые Дары прямо в руки, обычай же Причащаться со лжицы появился лишь в VII столетии и повсеместно распространился только в XI-XII веках. – П.М.). Этим случаем указано, что Господь отступает, когда отрекаются Его, и что приемлемое нисколько не служит к спасению недостойных, так как спасительная благодать, по удалении святости, обращается в пепел».⁴³ Мы видим, что Господь, некогда, по Своем Воскресении, входивший и исходивший затворенными дверями, и здесь – незримо для грешника – может изойти, отступить от него, лишив его Своей причастности, не оставив в его руках не только Своего Тела, но даже и следа хлеба, как уже преложившегося в Плоть Христову.

Впрочем, если человек приступает к Таинству в состоянии активного богопротивления, вражды против Бога, то тогда, по свидетельству святоотеческой традиции, благодать Таинства может вообще его не коснуться. Как говорит святитель Кирилл Иерусалимский о приступающих с ожесточенным сердцем к Таинству Крещения, «если же ты останешься в злом произволении своем… не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет».⁴⁴ Следует помнить: благодать в Таинствах никогда не действует механически, автоматически. Господь всегда свободен подать Свою освящающую силу приступающему к Таинству человеку или, напротив, лишить его возможности к этому освящению даже приблизиться.

Но бывает и так, что благодать Таинства может даже опалить, пожечь недостойного ее человека, действует в нем, нанося ему при этом физический вред. О таких случаях пишет святой апостол Павел, обращаясь к тем христианам, которые приобщались Таинству Евхаристии, будучи к этому духовно не готовы: «От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор.11:30). Почему же это происходит? Неужели животворящая благодать может приносить и смерть?

Конечно же, даруемая в Православных Таинствах Божественная благодать действует на грех, обитающий в любом искренне обратившемся ко Христу человеке как самое сильное и надежное противоядие, уничтожающее яд греха и спасающее христианина от вечной смерти. Не зря, например, священномученик Игнатий Богоносец называет Евхаристию «врачевством бессмертия», «противоядием… чтобы не умирать».⁴⁵ Но вместе с тем, как это ни парадоксально звучит, в том случае если человек приступает к Таинству недостойно, если греховность стала привычной и даже «естественной» средой его духовного существования, такое животворящее противоядие может оказаться для него даже смертоносным. И здесь мне припоминается сюжет фантастической новеллы американского писателя XIX столетия Натаниеля Готорна «Дочь Рапачини». Героиня этого рассказа по имени Беатриче – дочь известного химика и врача, экспериментирующего с сильнодействующими ядами, с помощью которых он пытается лечить пациентов. Отец Беатриче – человек безнравственный и готов ради науки на все. И вот он начинает проводить эксперименты над собственной дочерью, постепенно приучая ее организм к приему ядов. Спустя какое-то время тело этой молодой девушки настолько проникается ядовитыми веществами, что они делаются для нее естественной пищей, нормальной средой существования. Более того, она сама начинает нести смерть – ее дыхание и прикосновения оказываются гибельными для окружающего живого мира – цветов, насекомых и даже людей. Эта печальная история завершается тем, что Беатриче, пытаясь победить свою привязанность к ядам, выпивает сильнейшее противоядие. Она надеется тем самым освободиться от своей страшной зависимости. Но ее организм уже настолько искажен, пересоздан экспериментами отца, что противоядие, способное принести другим выздоровление и победу над смертью, оказывается для Беатриче гибельным. Она умирает от этого противоядия, которое парадоксальным образом оказывается для Беатриче сильнейшим ядом, уничтожающим вместе с проникающими все ее естество смертоносными веществами и саму девушку.

Пожалуй, сюжет этого рассказа может нам отчасти напомнить то, что происходит с недостойно приступающими к Православным Таинствам людьми. Ведь человек, живущий во грехе, оказывается способен «пересоздать», исказить собственную природу настолько, что грех, этот разъедающий его душу духовный яд, делается для него естественной питательной средой, а вот подлинное противоядие против этого яда – благодать – становится для него чужой, мучительной и даже смертоносной. Непрестанно грешащий – и потому пропитавший этим ядом все свое существо – человек «наркотически» привыкает к нему так сильно, что эта отрава, проникая во все «кровеносные сосуды» его души, делается его «вторым естеством». И вот, когда всесильная благодать в Таинствах касается такого ставшего для нее чужим, сделавшего ее себе враждебной грешника, она его попаляет. Для другого – верного Богу – христианина эта благодать могла бы оказаться спасительной и животворной, сделалась бы подлинным противоядием от греха; но на грешника, исказившего собственную природу, существующего противоестественно, она, наоборот, парадоксальным образом действует как яд, становясь гибельной и враждебной. Для него, пропитанного ядом богоборчества, Божественные энергии, неизменно мертвящие любой грех, несут смерть именно потому, что грех стал его второй натурой, началом его бытия, самой его «жизнью», с подлинной жизнью – причастностью Божественной благодати – уже несовместимой…

Давайте теперь подробнее остановимся на теме значения веры в Церковных Таинствах.

Священник Александр Ельчанинов говорил, что «равнодушие верующих – вещь куда более ужасная, чем даже тот факт, что существуют неверующие».⁴⁶ Ведь, как мы с вами понимаем, вера – это не только допущение правильности той или иной религиозной истины, это не только наше доверие к авторитету священника, к содержанию какой-то богословской книги и даже не наша убежденность в истинности рассказа Священного Писания. Вера – это всегда живое человеческое усилие, это всегда действие, это всегда наша энергия, обращенная к соединению с Богом. Древний учитель Церкви Климент Александрийский говорит, что «вера… – сила, ведущая ко Спасению, мощь, направляющая к вечной жизни».⁴⁷ Итак, вера – это активность, действие, усилие. Кроме того, вера – это еще и подаваемый нам Божественный дар: как обладание тем, во что ты веришь. Лучше всего смысл христианской веры поясняет нам апостол Павел: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр.11:1). Понятие «обличение» происходит здесь от слова «лик»: «обличение» – как предание невидимой для нас Божественной реальности видимого нашими духовными очами лика. Вера – показание нам Богом невидимых вещей, она – достигающая нас из духовного мира весть.

Кроме того, вера понимается и древними Святыми Отцами, и современными богословами еще и как некий «орган чувств» человеческой души. Именно в этом значении они непрестанно говорят об «очах веры», о «слышании веры». Будущий патриарх Сергий (Страгородский) пишет: «… вера служит как бы органом восприятия благодати и милости Божьей».⁴⁸ Именно в этом ключе понимает слова Христа «Кто имеет уши слышать, да слышит» (Мф.11:15) Климент Александрийский. Он пишет: «Вера… есть слух, ухо души. И на сию-то веру Господь тайно намекает изречением: кто имеет уши слышать, да слышит».⁴⁹ Преподобный Исаак Сирин учит: «… вера есть дверь Таинств. Как телесные очи видят предметы чувственные, так вера духовными очами взирает на сокровенное».⁵⁰ Преподобный Ефрем Сирин говорит о том, что это око веры дает нам возможность не просто увидеть Христа, но постичь, как Он являет нам Себя в церковных Таинствах. Он пишет: «… когда око веры, как свет, сияет в сердце у человека, тогда ясно, светло и чисто созерцает он и Агнца Божьего, за нас закланного и даровавшего нам Святое и Пречистое Тело Свое для всегдашнего Причащения… во оставление грехов».⁵¹ Святитель Игнатий Брянчанинов утверждает, что это око веры открывает перед нами подлинное видение реальности Царствия Небесного и даже даст нам возможность соприкоснуться с областью бытия Пресвятой Троицы: «когда действует вера, тогда отверзаются небеса, и зрится Сын одесную Отца, везде Сый по Божеству и вся исполняяй, неописанный».⁵²

И еще одно последнее замечание по поводу соотношения значения христианской веры и православных церковных Таинств. Быть может, самая великая проповедь из всех существующих в нашей Церкви – это приписываемое святителю Иоанну Златоусту слово, которое всегда, каждую Пасхальную ночь, звучит в наших православных храмах. Там есть такие слова: «… тучный телец подан, насыщайтесь все, присоединяйтесь к пиру веры, черпайте сокровища милосердия».⁵³ Здесь телец – это образ Литургии, образ Жертвы Христовой, а само Таинство Евхаристии именуется пиром веры. Именно Таинство Евхаристии есть тот предел, к которому мы можем стремиться: Литургия – высочайшее торжество православной веры, ее победа в сердцах всех приступающих к Священной Евхаристической Чаше христиан.