IX. Письмо восьмое: Геенна

Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, как тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить ее целость. Может быть, только твои руки примут ее не порванной. Только твои… Ведь вопрос о смерти второй – болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!..» ³⁴⁷ В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. – Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слове о смерти второй,о тьме внешней и об извержении из Царства. И теперь всем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребуду кроме Тебе живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего», ³⁴⁸ т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и Радости. И теперь с тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от Мене». ³⁴⁹ Но ведь мое-то сонное мечтание, мои волнения – чистая шутка пред тридцатилетним горением в геенне огненной, наяву, – пред тридцатилетним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилова найдено Сергеем Нилусом удивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку они постижимы нашим теперешним сознанием, – вот они в их жизненной правде:

«На одной из почтовых станций по дороге из Курска, – пересказывает слова Мотовилова С. Нилус, – Мотовилову пришлось заночевать. Оставшись совершенно один в комнате проезжающих, он достал из чемодана свои рукописи [материалы для Жития св. Митрофана Воронежского] и стал их разбирать при тусклом свете одинокой свечи, еле освещавшей просторную комнату. Одною из первых ему попалась записка об исцелении бесноватой девицы из дворян, Еропкиной, у раки святителя Митрофана Воронежского.

«Я задумался», пишет Мотовилов: «как это может случится, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Тайн Господних, и вдруг одержима бесом и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: Вздор! этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения», и в то самое мгновение страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стало входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя от льда и смрада вползающего в него облака, оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия. Руки были точно парализованы и не могли сотворить крестного знамени, застывшая от ужаса мысль не могла вспомнить спасительного имени Иисусова. Отвратительно-ужасное совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений. В этих страданиях он вернулся в Воронеж к [Архиепископу] Антонию. Рукопись его дает такое описание мук:

«Господь сподобил меня на себе самом испытать истинно, а не во сне и не в привидении три геенские муки: первая – огня несветимого и неугасимого тем более, как лишь одною благодатию Духа Святого. Продолжались эти муки в течение трех суток, так что я чувствовал, как сожигался, но не сгорал. Со всего меня по 16 или 17 раз в сутки снимали эту геенскую сажу, что было видимо для всех. Престали эти муки лишь после исповеди и причащения Святых Тайн Господних, молитвами архиепископа Антония и заказанными им по всем 47 церквам Воронежским и по всем монастырям заздравными за болящего болярина раба Божия Николая ектиниями.

Вторая мука в течение двух суток – тартара лютого геенского, так что и огонь не только не жег, но и согревать меня не мог. По желанию его высокопреосвященства, я с полчаса держал руку над свечою, и она вся закоптела донельзя, но не согрелась даже. Опыт сей удостоверительный я записал на целом листе и к тому месту описания рукою моею и на ней свечною сажей мою руку приложил. Но обе эти муки Причащением давали мне возможность пить и есть, и спать немного мог при них, и видимы они были всем.

Но третья мука геенская, хотя на полсуток еще уменьшилась, ибо продолжалась только 1½ суток и едва ли более, но зато велик был ужас и страдание от неописуемого и непостижимого. Как я жив остался от нее! Исчезла она тоже от исповеди и Причащения Святых Тайн Господних. В этот раз сам архиепископ Антоний из своих рук причащал меня оными. Эта мукабыла червя неусыпного геенского, и червь этот никому более, кроме меня самого и высокопреосвященнейшего Антония, не был виден, но я при этом не мог ни спать, ни есть, ни пить ничего, потому что не только я весь сам был преисполнен этим наизлейшим червем, который ползал во мне во всем и неизъяснимо грыз всю мою внутренность и, выползаючи через рот, уши и нос, снова во внутренности мои возвращался. Бог дал мне силу на него, и я мог брать его в руки и растягивать. Я по необходимости заявляю это все, ибо недаром подалось мне это свыше от Господа видение, да и не возможет кто подумать, что я дерзаю всуе Имя Господне призывать. Нет! в день Страшного Суда Господня Сам Он, Бог, Помощник и Покровитель мой, засвидетельствует, что я не лгал на Него, Господа, и на Его Божественного Промысла деяние, во мне Им совершенное».

Вскоре после этого страшного и недоступного для обыкновенного человека испытания, Мотовилов имел видение Своего Покровителя, Преподобного Серафима, который утешал страдальца обещанием, что ему дано будет исцеление при открытии мощей Святителя Тихона Задонского и что до того времени вселившийся в него бес уже не будет его так жестоко мучить.

Только через тридцать с лишком лет совершилось это событие, и Мотовилов его дождался, дождался и исцеления по великой своей вере». ³⁵⁰

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, – тайная уверенность на окончательное « прощение» Богом? ³⁵¹ Так часто в этом признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая-то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, – созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1Кор.15:28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно-сопряженную точку зрения, исходя не из Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется безответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис – «невозможна невозможность всеобщего спасения» – и антитезис – «возможна невозможность всеобщего спасения» – явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, – дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, – дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо-исключающих терминах прощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, – аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством – во внутри-Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности – прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий тритеизм.

Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, если есть прощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие ее, – возможность злой воли, – и, следственно, невозможность прощения.

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, – как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеб логически несомненна. Но – не только логически: и психологически она очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всего мира». ³⁵² Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, – воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он – Любовь, ³⁵³ – одним словом, при наличности цинизма, ³⁵⁴ «любви ко злу» ³⁵⁵ и, – по выражению Эдгара По ³⁵⁶ – «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, – говорит Паскаль, ³⁵⁷ – не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти…». Так говорит у Достоевского старец Зоcима. ³⁵⁸ Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы сило́м заставить ее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отступают от Него, он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали». ³⁵⁹

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранее требовали всеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем» ³⁶⁰ против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно – лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (– ты понимаешь, о чем я говорю –).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно-немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? Или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх-логическая идея эсхатологии? Синтез вечно-кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады? Опять coincidentia oppositorum! –

«Волна и камень

стихи и проза, лед и пламень

не столь различны меж собой».

Итак, каковы немыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в плоскости морализма и всяческого законничества, – там, где его нередко ищут, – и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно» и не «справедливо» будут нашими категориями, а «необходимо» и «потому что». Μετάβασις εἰς ἄλλο γένος – вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему бо́льшую формальную определенность.

Личность, сотворенная Богом, – значит, святая и безусловно-ценная своею внутренней сердцевиною, – личность имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирический характер.Личность, в этом смысле слова, есть характер. ³⁶¹

Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным. Как же это? – Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существу единое, Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное без-субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого» (по модусу «Ты», – каковой есть метафизический синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютным ничто. Другими словами, существенно-святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от ее «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», – т. е. вне Бога, – во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся, ³⁶² – в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он – Бытие; вне Его – тьма ненависти, и потому – вечное уничтожение. «Троица – Непоколебимая держава» ³⁶³ и Утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пресвятой Троицы, отвращение от Нее, удаление от Нее лишает самость, – это мое «для себя», – твердости и предает кружению в себе. Ведь геенна – это отрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего-навсего говорит:

«Три – не три, девять – не девять».

Смысл этого богохульного заклятия ясен: три – священное число Истины, а девять – та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (– таково по крайней мере значение ее в символической арифмологии –), т. е. опять-таки – число Истины. И вот, за троицею отвергается ее троичность, за девятерицею ее девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числами Истины, – их истинствующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротивныя» ³⁶⁴, т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, Безобразие, как безобразие, – сам Сатана. Ведь сущность зла – в отвержении ὁμοούσιος, – и только в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моя самость, чрез свое отвержение ὁμοούσιος, чрез свое упорное «Три – не три, девять – не девять», – там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, – ибо источник объективности – Свет Божий, – делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя, – и потому – не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но – лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно – вечно-действительно.

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости ( только «для себя») и потому – непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это – один из аспектов злобного самовосприятия твари, – живая картина, застывшая в своей без-субъектной призрачности. Это – пустое само-тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, – единый миг безумного ἐποχή, растянувшийся на вечность. Это – вечное усилие, доказывающее бессилие, и бессилие сделать усилие. Земное ἐποχὴ имеет еще творческий характер, но ἐποχή загробное – абсолютно пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого, часть другого, поскольку это другое добро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцать чужое добро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявши душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10:39; ср. Мф.16:25; Мк.8:35;Лк.9:24, 17:33; Ин.12:25).

Все сказанное – не более как перевод на онтологический язык «притчи о та́лантах». «Та́лант» – это Бого-дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же – и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же – и рост души; «тип возрастания» ³⁶⁵ у каждого – свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои та́ланты: кому дается один та́лант, кому – два, кому – пять, – «каждому по его силе, по его способности, по его мочи – ἑκάστῳ κατὰ τὴν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Мф.23:4, Лк.11:46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два – еще другие два. Но что же значат эти слова притчи? Если таланты – образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще богообра́зного бытия, даже удвоить свой образ Божий? – Разумеется, во власти человека – не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, – у него нет на это δύναμις, – но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей. Любовь– вот та δύναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? – Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получивши пять талантов прибавил к ним еще столько же, а получивши два – прибавил к полученному не более и не менее, как два же таланта (Мф.25:16–17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («ἐπὶ ὀλίγα ἦς πιστός – в малом был верен»,Мф.25:21–23), – в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу верному «бездною богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим.11:33). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» (εἴσελθε εἰς τὴν χάραν τοῦ κυρίου σου – войди в радость господина своего» Мф.25:22–23), т. е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной Радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив свое всеблагостное миро-творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, – подвизавшемуся, т. е. рабу, – хотя бы и в малом, – но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, – тот слепнет в лучезарном Свете Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его. ³⁶⁶ Так, приточный раб, получивший один талант и не нарастивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину: «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф.25:24–25). Ненависть к Благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда-то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый талант и дать имущему десять талантов, «ибо имущему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь» (Мф.25:29; ср. Мф.12:13; Мк.11:25;Лк.18:13,19:26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочет обеспечить себе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ Божий, а на вопрошание о нем спешит горделиво отвергнуться его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказывает всей твари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, – не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», – в радость о всяком сотворенном Им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе и этот,отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делается вне ее, – во тьме, что вне Бога, – «во тьме внешней» (Мф.25:30).

Свобода Я – в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанцией своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх-временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх-эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом – доказательство высшей, не-эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, как факт. Святость есть предварительное самовосприятие этой своей свободы, а грех – предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф.6:21; Лк.12:34); где то, что вы считаете ценным, там будет и самосознание ваше, – ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем божественном само-творчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, – слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несвободе, к слепому самоутверждению Я ;«тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и ее творческая энергия, ее образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх-эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда – состояние ἐποχὴ как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, самоутверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, тем яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным – по существу нелепо. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть богатым, – гласит оно, – тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет». ³⁶⁷ Так, вот, – и относительно каждого похотения, поставленною вместо Утверждения Истины: идеал, т. е. потребность в Бесконечном, будучи проецирован на конечное, создает идол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его самосознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, – когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога богатеет» (Лк.12:21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр.24:6,14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий человека не уничтожены, но – только разъединены. Однако злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто – не «Ты». Таковой – чистая мнимость, сущая только для себя, и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватская называла ³⁶⁸ спиритических «духов» выразительным названием «скорлупы», соответствующим оккультическому термину imagines. ³⁶⁹Не входя в обсуждение того, в какой связи находятся imago человека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, – пустая «кожа» личности, но без тела, – личина, imago, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия Божия», – это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, – так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редсток в одном из своих московских собеседований 1877-го года, – я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, – говорили они. Если Бог милосерд, Он простит грешнику все грехи его; если же Он правосуден, то без милости накажет грешника». Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, – сказал он, – Бог, по правосудию своему, покарает и истребит грех, а по милосердию своему, помилует грешника»». ³⁷⁰

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего, таинство. Никакое таинство не делает греха негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, – как ничто («покрытое»), а субъективно – как само-замкнутое зло, направленное на себя, – как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда. ³⁷¹ Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако удалил от нас беззакония наша». ³⁷² – Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притягающей силы прощенного греха: таинством «истребляется прошлое – τὰ πρῶτα ἐξαλείφεται», ³⁷³ причем ἐξαλείφω означает, собственно, вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на ее устроение, – пишет один знаток аскетики. ³⁷⁴ – Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для человека причин, – грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатью в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

Расскажу один такой случай суда из собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью так я молился в тоске и в ужасе – часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его – это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул наудачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь, какой текст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечом каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65-летний старец:

«Это было давно, когда мне шел еще 31-ый год. Я только что был пострижен в монашество и посвящен во иеродиакона; служить нужно было с приготовлением. Были случаи, совесть говорила: «Нужно исповедаться, так нельзя приступать к приобщению св. Тайн». Келья моя была рядом с кельей духовника. И вот, выйду из кельи, подойду к двери духовника, остановлюсь, мысль говорит: «Не надо, не ходи, что беспокоить, ведь не пост»; постою, постою у двери и отойду. «Нет, не надо», выйду в свою келью. Совесть говорит: «Что ты делаешь, как ты будешь служить обедню? Иди, исповедуйся», опять подойду к двери духовника, мысль опять говорит: «Да не надо, не ходи, неловко», постою, опять отойду, а совесть опять свое: «Как ты приступишь к св. Тайнам?». И вот, после долгой борьбы, наконец, решился сотворить молитву и войти… Выйдя я чувствовал, что будто снял с себя тяжелую-тяжелую шубу, я чувствовал, что я мог, кажется, летать, настолько было легко, настолько сердце прыгало от полноты какой-то неизъяснимой легкости, – словами этого выразить нет возможности. – Такова сила таинства покаяния…». ³⁷⁵

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух Помазующий и Утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.34:12).

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1Кор.3; привожу его в контексте:

10. «По благодати Божией, данной мне, как предусмотрительный строитель я положил основание – θεμέλιον, – а другой строит на нем; но каждый пусть смотрит, как строит.

11. Ибо никто не может положить иного основания помимо положенного, которое есть Иисус Христос.

12. Но если кто строит на основании из золота, серебра,

13. драгоценных каменьев, дерева, соломы, камыша, то дело каждого – ἑκάστου τὸ ἔργον – обнаружится; день ведь – ἡ γὰρ, ἡμέρα – покажет, потому что в огне открывается – ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται, – и огонь испытает дело каждого, каково оно есть – ἑκάστου τὸ ἔργον ὁποῖον ἐστίν τὸ πῦρ αὐτὸ δοκιμάσει –.

14. Если дело чье, которое он построил на основании, пребывает, то он получит плату – εἰ τινος τὸ ἔργόν μένει ε ἐποικοδόμησεν μισθὸν λήμψεται –.

Даю такой перевод («subsiste») слова μενει в стихе 14-м согласно Годе, который видит тут форму μένει вместо обычно разумеемой μενεῖ, – «пребудет», «demeurera». – Последнюю вводят ради параллелизма с последующим κατακαήσεται, «сгорит». «Но, – замечает Годе, – этот мотив не имеет никакой цены; акт сгорания мгновенен, между тем как то, что пребывает, пребывает навсегда: это-то и выражает настоящее время μένει». ³⁷⁶

15. Если же дело чье сгорит, тот лишится ее, – потерпит урон, – а сам спасется, но так, как от огня – εἰ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται ζημιωθήσεται αὐτὸς δὲ σωθήσεται οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός –».

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1Кор.предд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание – «Христа распятого» (1Кop.1:23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (Ср.1Кор.2:2; Ис.28:16; 1Пет.2:5 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, – силою Божиею (3:1а). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3:11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф.7:24–27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, при надстраивании этого фундамента «другим» (3:10), необходима внимательность и тщательность в выборе материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, – например мрамора, ясписа, алебастра, – украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке богатых домов на Востоке, – либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легковоспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежат все хижины Востока, состоящие из деревянной основы и обмазывающей ее глины, которая замешана на самане, – так называется там измельченная солома, – и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга – таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен вовремя «смотреть» за тем, из какого материала (πῶς – «как?») надстраивает основание «другой» (3:10). Кого разуметь под «другим»? – Ближайше – Аполлоса, затем – всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, – всех членов Церкви, ибо каждый строит какой-нибудь уголок ее, – личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, – реальное раскрытие данных человечеству божественных возможностей. А так как Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройки прежде всего надо разуметь то, что представляют собою люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера – вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из нее внешнюю деятельность верующий полагает в качестве материала для стройки, т. е. себя самого эмпирического, ибо эмпирически человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, – а действием по преимуществу бывает слово, – получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь». ³⁷⁷ Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Неспроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, есть глубокое сходство: творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное – аналогичны. Ведь духовное подвижничество – это художество по преимуществу, – искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личноюдушою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль – самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние – раскрытие вовне и плод внутренней жизни религиозного деятеля. Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения вовне, слово – орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой – всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем-то большим, – поскольку оно есть видимое тело какой-то невидимой души, «искра души» ³⁷⁸ или, иначе говоря, символ. ³⁷⁹ А так как изо всех слов наиболее учитываемое значение имеет слово, связанное с логическим содержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де-Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники. ³⁸⁰

Но, прежде всего, это – сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. сами люди, «каждый» – в своем религиозном «деле» (3:13).

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δὲ в 3:12: εἰ δὲ τις) всякого другого (3:10: ἔθηκα, ἄλλος δὲ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пусть надстраивающие это основание позаботятся о своем деле, остановятся над выбором материала». – Почему? – «Потому, что дело каждого (ἑκάστου τὸ ἔργον, 3:13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (– а жизнь-то одна только! –) может оказаться ничем. Ведь (γὰρ, 3:13б) день покажет подлинную стоимость дела». – Что за «день»? – Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов»: ³⁸¹ «Бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческий войдет в огонь испытания – εἰς τὴν πύρωσιν της, – выражение, быть может, заимствованное из 1Кор.3:13. Это – «день злой» (Еф.6:13), «день искушения» (Евр.3:8), «день посещения» (1Пет.2:12), «день испытания» (Откр.3:10) и проч., о котором говорится также в 1Кор.1:8, 4:5. Несомненно, слово «день» имеет эсхатологический смысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, – говорит Апостол, – будет произведено посредством огня.Слово огонь тут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Но образ огня слишком часто встречается в Писании для обозначения всепроникающего и всеочищающего суда Божия, чтобы видеть в нем толькофигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой-то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому-то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2Сол.1:7–8) и, подобно этому в Пс.49:3: «Грядет Бог наш и – не в безмолвии; пред Ним – огонь поедающий, после чего описывается суд над Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, – как пламень огненный» (Откр.2:13) – ощущение, по личному опыту, мучительно знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно-высший, своим взором проникающий в уродливо-сложенные черты характера. Апостол даже объясняет свою мысль: «потому что – ὅτι – в огне открывается – ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται». Но что служит подлежащим при ἀποκαλύπτεται? Что или кто открывается в огне? – Можно разуметь – «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, – что дает почти тот же результат, – взять подлежащее из стиха 11-го – «Господь» (получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2Сол.1:7). Если – так, то слово огонь окончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь ἀποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, общепринципиальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее ἀποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящих перед ним – δηλώσει – и после него – δοκιμάσει. – В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, – по выражению Годе, – «невыносимую тавтологию» ³⁸² предыдущего.

Конец стиха 11-го не представляет затруднений ни в чем, кроме слова αὐτὸ. Если относить его к τὸ πῦρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αὐτὸ разуметь τὸ ἔργον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

В последующих стихах (14–15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто-нибудь надстроил, пребывает, то он получит за него вознаграждение» (3:14). Какое же дело пребывает? – Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (1Кор.13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперь пребывает вера, надежда, любовь – троица сия; но любовь из них больше, – νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα, μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη», (1Кор.13:13). Пребывает (– опять «μένει»! –) вера, надежда, любовь, – любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр.2:18), оказывается подлинно ценным, если оно построено из веры, надежды и любви, – главным образом, – из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Это пребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3:15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам-то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что « сам он, αὐτὸς», т. е. строитель, в противоположность «делу, τὸ ἔργον» спасется, – так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется – σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (– стояло бы тогда τηρήσεται ³⁸³), а именно спасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположность дела и самого и выражение διὰ πυρός, далеко не тождественное с ἐν πυρὶ – в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, у Страбонаимеется выражение: αὐτὸς ἐσώθη διὰ ναυαγίας – сам спасен от кораблекрушения; у Свиды ³⁸⁴ – аналогичный оборот: διὰ μαχαιρῶν καὶ πυρὸς ῥίπτειν χρή, δι’ ὀξείας δραμεῖν (подразум. λόγχης). Так же Ис.43:2: καὶ ἐάν διέλθης μετὰ σοῦ εἰμι – καὶ ἐὰν διέλθης διὰ πυρός, οὐ μὴ κατακαυθῇς. – Впрочем, более обычным оборотом, – употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, – оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθεὶς ἐκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо. ³⁸⁵

В разбираемом месте, посредством адверсативного δὲ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим» человеком и «делом» его. Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах.13:9; Мал.3:2–3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое. ³⁸⁶ Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» – Бого-снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божием, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит – «награду, μισθόν» – внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, – творческую радость художника, созерцающего творение свое.

Основание дано общее для всех, – безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, – надстройку. Основание – это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка – начало спасения, – образ Божий, очищенный от первородного греха. В Себе Господь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной первообразной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом» ³⁸⁷явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата – совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком» ³⁸⁸), то она неизбежно приводит к ἐποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния – именно от «прелести», от превратного движения по криво-направляющей совести. ³⁸⁹У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение ее – формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, ее безусловной ценности: святыня личности – именно в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни ее и давать ей нормы. Единственность каждой личности, ее абсолютная незаменимость ничем другим – она требует, чтобы сама личность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым, надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности. ³⁹⁰ – Сказанное можно пояснить еще таким соображением: идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал общечеловеческий, для всех. Но это, – хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, – это извне навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал – это прокрустово ложе, для всех назначенное, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, – герой, мудрец, даже святой, – если возьмем его человеческое совершенство, – высокая личность – идеал только самого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я-то живу своеюжизнью и иду по своему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал – необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другой идеал – конкретен, но зато случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем ее живым содержанием. Он – не ходячее нравственное правило, ³⁹¹ но и не модель для копирования; ³⁹² Он – начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Мф.13:33, Лк.13:21), «заквашивает» его эмпирическую личность – «муку́», – сообразно образу Божию в нем.

Во Христе дано каждому «основание», – его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, – говорит Апостол, – несмотря на гибель «дела», несмотря на охвативший всего человека огонь, – «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, а благодаря, вследствие муки очищения. Поэтому-то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого-зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко-таинственный и сверх-рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что-то психологическое, насквозь-понятное, – в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему « самспасется». Потому де, что вы, верующие, – пишет он коринфянам, – «храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» ее, то оно может погибнуть для нее. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет – все содержание сознания, поскольку оно – не из веры, надежды и любви. Спасется – αὐτός, голое Бого-сознание без само-сознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своей само-деятельности есть только чистая возможность. Само-сознание есть сознание своего творчества, своей активности. А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» – этого «дела», этой «самости» абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» – это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим, – как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, – вечно сгорающая и вечно гибнущая ирреальность, одним словом – полное метафизическое μἠ ὄν. Все же реальное – свято, ибо «святым, – по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, – святым называется тот, кто чист от зла и грехов»; ³⁹³ а такова именно – Бого-зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно-реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой», слышим мы свидетельство св. Церкви. ³⁹⁴Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука – в том, что сама себе она представляется чем-то без-субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная пленицами, – т. е. веревками, – страстей», она – пленница закона греховного. Трех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме греха, лежащего в ее основе, она может только терзаться, но – не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2Кор.5:1–3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими – εἴγε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα».

В ранее разобранном тексте говорилось, что «сам» спасется, но, – потеряв свое «дело», свою жизнь, как художественное произведение, – ту, если угодно, храмину, которую построила себе личность, ту одежду, в которую она облеклась, соткавши ее для себя за время земной жизни. Но когда личность со своею земною храминою, в своей земной одежде предстанет пред пламе-пышащие очи Христовы, когда она услышит слово Божие, рассекающее, как меч обоюдоострый, то тогда, в случае своей негодности, таинственным актом эта одежда вспыхнет и отделится от «самого», и храмина разрушится. Лишившись этого покрытия, этой храмины-одежды, при облечении в ту одежду, которая во Христе (ср. Откр.3:5, 4:4, 6:11, 7:13–14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он – по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и в этой жизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макария Великого: «Милостив ми буди грешному и обнаженному всякаго дела блага». ³⁹⁵

«Нагота» и «одетость», как мистико-метафизические определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской, но и во вне-христианской. Интересную иллюстрацию к этому представлению об эмпирическом характере, как метафизической одежде «самого», и вытекающей отсюда метафизической наготе грешника после суда над ним может дать диалог Лукиана Самоссатского «Харон и Тени»(из серии «Разговоров Мертвых» ³⁹⁶). При переправе в потусторонний мир перевозчик Харон заставляет души раздеться и оставить на земном берегу все лишние вещи («дела» – у Апостола). Меркурий-психопомп «должен смотреть за тем, чтобы в лодку не садилась ни одна душа, которая не сбросила с себя всего: теням приходится расстаться со всем. Любимец женщин должен оставить красоту; царь – царский убор, богатство, гордость и презрение к людям, венец и порфиру, бесчеловечие, безумие, высокомерие, гнев и т. д.; богач лишается победных трофеев и тучного тела; знатный остается без родословной, без почестей и изваяний в честь него; полководец снимает с себя победы и трофеи; философ – свой плащ, весь ученый вздор, которым засорена его душа, свое невежество, надменность, пустословие, ложь, хитрые вопросы вместе с путанными умствованиями, одним словом, – суету, безумие и мелочность, слагающиеся из золотых монет, бесстыдства, невоздержанной жизни и лености, равно как обмана, напускной важности, и мысль о своем превосходстве, наконец, бороду, нахмуренные брови и лесть и т. д. Пред лицом вечности все должны разоблачиться ото всего тленного и стать нагими. И понятна отсюда пустота души, лишившейся большей части своего содержания.

Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, – упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет»нерадивого раба, которому поручено было домостроительство, «и подвергнет его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.24:51). Это «рассечет его – διχοτομήσει αὐτὸν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечет надвое – διχοτομήσει». – Совершенно так же – у Лк.12:46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αὐτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их – положена с неверными, – т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души». ³⁹⁷ Это и есть мистическое разделение существа человеческого на-двое, на «самого» и на «дело», тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а о рабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк.12:21), кто не богатеет добрыми делами (Тим.6:18), – тот лишится своих сокровищ и с ними – своего, приросшего к ним, сердца (Мф.6:21, Лк.12:34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, – все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с Идеалом, который – во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, – все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец Мой Небесный насадил, – говорит Господь, – искоренится» (Мф.15:13), вырвано будет с корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «Уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф.3:8, 10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей.

Подобное же, но добровольное, отсечение или вырывание греховной части из эмпирической личности необходимо и при жизни, пока эта часть не успела заразить собою и все прочие. Это – как бы операция гангренозного члена. Так, например, по поводу вожделения сказано: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя – ἔξελε αὐτόν καὶ βάλε ἀπὸ σοῦ, – ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя – ἔκκοφον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπὸ σοῦ; – ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф.5:29–30; ср. Мф.18:8–9). На богослужении «Недели блудного сына», когда душа разом встрепенется от своей греховной спячки, когда вспомнит душа про свою небесную отчизну и, оглядев себя, вдруг, как бы в молнийном озарении, поймет, что растлила себя и что вся она – сплошная греховная язва – в эту неделю предварения Страшного Суда Божия мы усвояем в церкви ту же идею разделения, облеченную в образ отвеивания зерна от плевы. Все что делал я – оказывается призрачным, и нет ничего твердого. Изысканно закругляются образы стихиры:

«В безгрешную страну и животную вверихся,

посеяв грех, серпом пожав класы лености, и рукоятием связав деяний моих снопы,

яже и постлах не на гумне покаяния:

но молю тя превечнаго делателя нашего Бога,

ветром твоего любоблагоутробия

развей плеву дел моих,

и пшеницу даждь души моей оставление,

во небесную твою затворяя мя житницу, и спаси мя». ³⁹⁸

А на первой седмице Великого Поста, – когда монахами должны делаться все и каждый; когда для внутреннего делания, т. е. для перерождения себя, «приспе время благоприятное»; когда приходит «светотворное время, еже даровал Отец светов», т. е. время творения света во всей личности своей, – в это великое время всемирной схимы с громким воплем умоляет грешная душа Того, кто и церковную завесу разодрал ради нее:

«Плачем

страстей плачевную ризу раздери,

одежду божественную приемлюще». ³⁹⁹

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема напрочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т. е. «вне» или «кроме» Бога обретающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Мф.25:14–30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т. е. человека честного, но не создавшего на божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («ἐκ βάλετε») «во тьму внешнюю – εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, – где будет плач и скрежет зубов», т. е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она – «вне»досязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, – талант-талант его, – осталось в руках Господина, и лишь негодная, непригодная для Царствия самость его, как и гость в небрачной одежде (– в притче о брачном пире, Мф.22:12–13 –) извергается вон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности мук для людей не любивших (Мф.25:31–46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обо́женной плоти (– ибо благодатная и духоносная личность и есть обо́женная плоть –) и потому оставленным вне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически-точно выразить восприятие суда самостью осужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, – относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой из Царства, иначе и быть не может, ибо все самосознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня геенского. Так – субъективно. Но объективно, для Сущего, Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности самосознания. Этот-то самый миг страшного лицезрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеей навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциональной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного греха и огненной му́ки Истины. И та и другая объективно не существуют; они – чистые субъективности. Но, не имея творчества – так как не имеет «самого», субстанции, – самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, – ибо для этого необходим творческий акт, – почему не может и уничтожиться. Ее бытие исчерпывается ее «психическим содержанием»; она действительно соответствует «душе», – в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет сознание человека, которому сделано после-гипнотическое внушение. Отныне навеки самость – мнимо существующая, самосознающая идея самоутверждающегося греха и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти: и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли-то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотой сердца. В том-то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все – только «здесь» и «теперь». Образно эту мысль рисует Достоевский в разговоре между Раскольниковым и утонувшим в глубинах сатанинских, до самого сердца развращенным Свидригайловым.

«– «Я не верю в будущую жизнь», – сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.

– А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде, – сказал он вдруг.

«Это помешанный», – подумал Раскольников.

Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани; закоптелая, а по всем углам пауки – и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

– «И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого», – с болезненным чувством вскрикнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).

– Справедливее? А почем знать, может быть это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, – ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь. Каким-то холодом охватило Раскольникова при этом безобразном ответе». ⁴⁰⁰

Такова геенна, – единственная реальность в собственном сознании, и ничто – в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно-горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступно ничьему восприятию. – Самость получила, чего хотела и чего продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, самоутверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокою, – и она стала одинокою; она хотела отъединения – и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействует на нее. Она – « как Бог»; но так как у нее нет творчества (всякое творчество – в Боге и – только в Боге), то она рабствует себе в своем случайном содержании, одержима конечным.

Мысли уже раскрытые выше содержатся и у Мк.9:43–49, но с некоторым важным для нас дополнением; здесь говорится:

43. «Если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый,

44. где червь их не умирает и огонь не угасает.

45. И если нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геенну, в огонь неугасимый,

46. где червь их не умирает, и огонь не угасает.

47. И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царство Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную,

48. где червь их не умирает, и огонь не угасает.

49. Ибо всякий огнем осолится, и всякая жертва солью осолится».

Тут «делом» «самого» является тело. Негодною частью его, соответствующею горючему материалу здания (1Кор.3:13), будет здесь соблазняющий член тела. Лучше вовремя вырвать, отсечь его напрочь, нежели подвергать опасности все тело, т. е. всю эмпирическую личность. Неумирающий червь «его», этого соблазняющего члена, т. е. червь самосознания греховного, вечно будет подтачивать отсеченный и удаленный член; неугасающий огонь боли от разлучения с телом – неизменно пожирать его.

Исторически образ «червя неумирающего» объясняется из Талмуда,согласно учению которого души грешников наказываются тем, что черви пожирают их мертвые тела. В трактате Берахот говорится: «Так же тягостен для мертвых червь, как булавка в теле живого. Печалью и скорбью весьма удручается душа, когда видит, что тело, – некогда сосуд ее и пристанище, – пожирается изнутри и истребляется червем, так что даже совершенно справедливый опасается этого огорчения». ⁴⁰¹

«Делу» грозит вечное уничтожение, вечная агония второй смерти. Так будет, ибо «всякий» (т. е. «сам»; ср. «всякий» в 1Кор.3:10) « осолится огнем», т. е. через огонь получит очищенное, не способное разлагаться или быть пожираемым червями бытие, тогда как для гниющего члена это осоление есть гибель. А то, что ранее обозначалась у Апостола лишением награды(«потерпит урон») или лишением одежды («если только не окажемся нагими»), – оно характеризуется тут как состояние изувеченности, как лишение члена. Это – неполнота самосознания, в высшей своей мере, при воле, – что называется, – «осатанелой», равняющаяся нулю «для себя бытия». Последнее возможно при полном отпадении от Духа Живо-творящего, при хуле на Духа, т. е. при сознательном противлении Истине, Носителем которой является Дух Святой: «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31–32). Отрицание Истины, как Истины, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души, смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела, смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (Иак.5:20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него – «грех к смерти», то тщетна и молитва (1Ин.5:16–17).

Слово Божие – вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр.4:12; ср. Откр.1:16: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий – вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр.1:14, 2:18, 1:5). Слово-меч и взор-пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его – как Огонь поядающий» (Ис.30:27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, – признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», – таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений – в их абсолютном по содержанию миге; когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не-сущего эта вечность – в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости на беспредельность чисто внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти. Будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, – как того хочет самость, – и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, – самость делается своею рабою и, в голом само-тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бессмысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!

Кому, как ни язычникам было знать о призрачности загробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенны, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, – делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни, ⁴⁰² – что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой-либо важнейшей для него цели, – бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования».

Данаиды, по смерти осужденные за свое мужеубийство вечно и бесплодно носят в преисподней воду в бездонную, никогда не наполнявшуюся бочку или, по вазовым изображениям, – в огромный пифос; Окн с ослом, непрестанно пожирающим веревку, – плод его непрерывающегося труда (– по объяснению Бахофена, ⁴⁰³ эти символы имеют значение половое, первый – женственной восприимчивости, второй – мужской производительности, и тогда, если это действительно – так, то образы Данаид и Окна делаются особенно поучительны –); прикованный Титий, с непрестанно терзаемой коршуном печенью, которая все снова вырастает (то же – у Прометея); Иксион – вертящийся в огненном колесе неутолимой страсти; ⁴⁰⁴ Тантал, томимый жаждою и голодом, но только раздразниваемый видом бегущей от него холодной воды и подымающихся от него ветвей с золотыми плодами; Сизиф, напрасно влекущий в гору тяжкий камень, который у самой вершины срывается обратно на равнину; «воздушный призрак» Иракла с напряженным луком, вдруг озирающийся, в постоянном намерении выстрелить, ⁴⁰⁵ и т. д. – вот всегда важные для подвижника образы, в содержании которых с непререкаемостью выступает по противоположности, какой именно дар христианин получил от Господа.

Еще ярче выразили дурную бесконечность страсти в геенне и ненасытимость ее индусы, – именно в образе адских чудовищ прэтов. Буддисты говорят, что это – «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, – нагие, обросшие волосами, с устами и ртом – тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается пред ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие – трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, – замечает преосвященнейший Хрисанф, – кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, – этого зла жизни. Вечная жажда бытия никогда не удовлетворяется». ⁴⁰⁶

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в геенском огне ясно выражена в Ин.15:6: «Я – Лоза, а вы – ветви, – говорит Господь, – кто не пребудет,μένη, во Мне, – извержется вон, – ἐβλήθη ἔξω, – как ветвь [не приносящая плода, см. 15:4–5] и засохнет, – ἐ ηράνθη; – а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают, – συνάγουσιν αὐτὰ καὶ εἰς τὸ πῦρ βάλλουσιν καὶ καίεται». Не пребывающий в Иисусе Христе будет извержен вон и засохнет, т. е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, – Духа Св., – потеряет и творческую функцию роста, самосозидание во Христе, омертвеет и засохнет в моноидеизме, застывшем на вечном созерцании греха и муки. Доселе – речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.

В смысле текстуальном можно, впрочем, объяснять настоящее время этих форм как «настоящее сентенции», т. е. истолковать разбираемое место как общую мысль о постоянной связи явлений, о «вообще». Но если бы и так, то все-таки это «вообще», как и всякое «вообще», есть лишь выражение дурной бесконечности, присущей явлению, т. е. опять-таки, некоторого долгого и беспредельно томительного «теперь».

Процесс извержения есть, – для извергнутой самости, – вечное, застывшее «теперь», никогда не делающееся прошедшим; для себя – она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь – не существуют и только самости видятся в мечтании. Все благо, все – совершенно, все – свято, и Бог – всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет ее. В бессильной ярости и муке, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… и кому же? – Богу и праведникам… Но, не существует ни ее, ни ее мучений, и бывший субъект их, – «сам», – давно забыл о том, что у него когда-то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов», – если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что дохристианские представления о загробном мире были сплошною выдумкой: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие языки говорили правду, – о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически-характерным для всего безблагодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах смерть – полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, – по словам Поэта, – снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

τὸ μηδέν εἰς ρείπει ⁴⁰⁷

т. е. τὸ μηδὲν, кажущееся, призрачное бытие или полу-бытие, безблагодатное, а потому и полу-реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в οὐδέν. Впрочем, это – само-чувствие личности; что ж до понятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это-то и есть геенское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, – говорят они, – «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения». ⁴⁰⁸ «Ад – дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями», ⁴⁰⁹ место неутолимых мучительных желаний. – Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но – нет утоления. Так, в притче о богатом и Лазаре пронзительный вопль богача раздирает уши: «Отче Аврааме! помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в воде и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк.16:24).

Идея очистительного огня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф.3:11. Связь мыслей перед ст. 11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст. 7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния – т. е. отвержения от себя всего соблазняющего, – чтобы избежать «будущего гнева», и грозит им каким-то огнем (обозначим его буквою А), в который бросают дерево, не приносящее плода; это – то же, что в иных местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т. д. Иоанн грозит также секирою, – то же, что в другом месте – «меч обоюдоострый». – За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (обозначим этот огонь буквою Б); лопата, (– как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч –), лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т. д.), а солому (= неплодные ветви, и т. п.) сожжет огнем неугасимым (обозначим его буквою В)» (Мф.3:11). Какой же это огонь? – Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже от брошено, уже из вергнуто «вне» или «кроме», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но – совсем иное, по-видимому, свойства огня Б. Как видно, это – не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне-божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от ино-естественного, не-божеского наслоения на нем, – огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мк.9:49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь – это разные аспекты одного и того же Божественного откровения, – откровения для твари Утешителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» – таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения-гибели, света-тьмы, духовности-геенны.

Сохранился важный аграф, или незаписанное изречение Спасителя, в котором эта двойственность Бого-откровения отмечена вполне явно. «Находящийся возле Меня, – говорит Господь в этом аграфе, – возле огня,далекий же от Меня – далек от Царства». Другими словами, Один и Тот же Господь дает Царство и попаляет все недостойное: Дух Христов для достойных бывает Царством, а для недостойных – огнем.

Аграф этот сообщают: Ориген, в сохранившихся в латинском переводе бл. Иеронима «Толкованиях на Иеремию», и Дидим, в «Толковании на Псалом 88-ой». А т. к. оба они были александрийцы, то можно предполагать тут влияние местного источника, тем более, что ни у какого церковного писателя, помимо названных александрийцев, нет указаний на рассматриваемый аграф. Можно, далее, предполагать, что таковым источником было местночтимое «Евангелие от египтян».

Приблизительно так же, как сделано выше, толкуют изречения Спасителя Дидим и Ориген. Вот слова Оригена (†254 г.):

«Говорит… Спаситель: «Кто – подле Меня, тот – подле огня; кто – далек от Меня, тот – далек от Царства; – qui juxta me est, juxta ignem est; qui longe est a me, longe est a regno». Ведь как тот, кто – подле Меня, – подле спасения, так – и подле огня. И кто слушает Меня, и слышанное извращает, тот сделался сосудом, уготованным в гибель, потому что кто подле Меня, тот – подле огня. А если кто-нибудь, опасаясь того, что кто – подле Меня, тот – подле огня, стал далек от Меня, чтобы не быть подле огня, то таковой, зато – quidem, – стал далек от Царства. И как атлет, который не записан в состязании, ни бича не боится, ни венка не ожидает; а кто объявит имя, если побежден, – сечется и отставляется, если же победил, – венчается; таким же образом, кто вступил в Церковь, – о катехумен, послушай! – кто подошел к слову Божию, – ничто иное, как записанный; если не надлежаще состязался, – побивается бичами, которыми не секутся те, кто не записан в начале; а если сражался ловко для избежания ударов и наказаний, то не только от обиды будет освобожден, но примет нетленный венок славы». ⁴¹⁰

Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский (†396 г.):

«И, налагая наказания на противников, Он, – Господь, – страшен. Ибо, если кто-нибудь приближается к Нему чрез то, что воспринял Божественное учение, то своею греховностью он оказывается возле этого огня – ἐγγὺς γίνεται τοῦ πυρὸς. Потому-то говорит Спаситель: «Находящийся возле Меня – возле огня; далекий же от Меня – далек от Царства; – ὁ ἐγγύς μου ἐγγὺς τοῦ πυρός, ὁ δὲ μακράν απ’ ἑμοῦ, μακράν ἀπὸ τῆς βασιλείας». И теперь, значит, говорит прислушивающимся круга заповедей Его, что Он «страшен и велик» для отвращающихся от добродетели Его». ⁴¹¹

Таково двойственное действие или, выражаясь по-ученому, «поляризация»благодати. Но лишь это слово может показаться не совсем привычным. Сутьже дела – слишком хорошо известная истина, что Бог – не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви», ⁴¹² для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других – жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних – свет, а для других – огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом». ⁴¹³Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет». ⁴¹⁴ Если «прильпе земли утроба наша» (Пс.43:26), то всякий подъем вверх болезнен, ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно-зрительному, парящему Орлу, ослепляет подземного крота с полу-атрофированными от неупражнения глазами. Потому-то и поется в церкви:

«Нощь несветла неверным Христе,

верующим же просвещение

сладостию словес Твоих». ⁴¹⁵

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь бо еси, недостойныя попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: «Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: «Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешню: там будет плач и скрежет зубов»» (Мф.22:11–13). Чертог брачного пира – это среда Духа; одежда – эмпирическая личность, вязание же рук и ног – лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня». «Камень», который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс.117:22 = Мф.21:42 =Лк.20:17). Камень этот – основа равновесия всего здания Церкви, ⁴¹⁶ всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк.20:18 = Мф.21:44).

Последний вопрос: Как относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим – с другой? Другими словами, как входит в него этот тезис и этот антитезис, вместе – образующие антиномию геенны? – Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это – не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса, а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представить наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

Первая группа представлений начинается представлением об абсолютном характер зла: «Все осуждены, все погибнут». Приблизительно такое воззрение развивал у нас К. Леонтьев. ⁴¹⁷ Следующею ступенью будет лубочная картина ада, где грешники лижут раскаленные сковороды и во веки веков будут вариться в котлах со смолой. ⁴¹⁸ Далее, это воззрение утончается до представления о внутреннем источнике мук адских, о мучении чрез слишком позднее раскаяние и далекость от Бога. Такова мысль у некоторых аскетов. Наконец, все мучения сводятся к «бичу любви Божией» и к раскаянию, – к стыдливому чувству своего недостоинства, незаслуженности блаженства. ⁴¹⁹ Но и эта легкая тень летних облаков скользнет и исчезнет с духовного горизонта – таков взгляд некоторых афонитов. Вот одна группа взглядов.

Другая группа тоже начинает с утверждения о безразличии всего человеческого, но видит все не в черных тонах демонизма, а в розовых – пантеизма. В сущности, – говорят, – все человеческое так мелко, что все – правы, все – хорошо. Вульгарный оригенизм, – в котором, кстати сказать, «адамантовый» Александриец нимало не повинен, – вульгарный оригенизм исходит из этого состояния безразличия; но, по такому оригенизму, в учении об аде есть «секрет», и «умные люди» давно поняли эту Божественную хитрость. Она – в том, что никакого ада, «конечно», де, нет и не будет; Бог де всех простит и лишь сейчас «пугает» грешников, чтобы они исправились. ⁴²⁰

Последующую за этою форму представляет истинный оригенизм, по которому загробные мучения служат к воспитанию личности и отчасти к возмездию ей за грехи ее. Пройдя чрез последовательность многих существований во многих мирах, душа, наконец, исправляется и получает прощение. ⁴²¹ – Учение об очистительном огне у обоих Григориев, – Богослова ⁴²² и Нисского, ⁴²³ – ведет на ступень еще более высокую. Загробные муки – это лишь необходимая хирургия, исправляющая душу. Как канат, протаскиваемый сквозь тонкое отверстие, очищается от грязи, так и душа, подвергнутая мучениям, избавляется от пороков. ⁴²⁴ И у того же Григория Нисского, муки представляются в виде еще более утонченном, а именно, как случайное следствие очищения, как побочное явление при очистительном процессе, – как боль при операции, как неприятный вкус лекарства. ⁴²⁵

Вот два ряда утончающихся взглядов. Легко приметить, что они имеют один и тот же недостаток: оба они рационализируют мистический процесс наказания и очищения, так что, по закону тождества, грех представляется либо самою субстанциею души ( первый ряд взглядов, «протестантствующий» –), либо чисто внешним в отношении к душе (– второй ряд, «католичествующий» –). Но ни того, ни другого признать нельзя. Человека, имеющего злую волю, никак не заставишь изменить ее; а покуда он не изменит ее, дотоле он не исправится: нельзя снять грех с человека, не затрагивая его внутренней сути (против второго ряда). Но, с другой стороны, человека абсолютно- и насквозь-испорченного, мы не можем представить себе, ибо это значило бы, что творение Божие не удалось: образ Божий не может погибнуть (против первого ряда). Отсюда, возможен только тот вывод, который нами уже сделан ранее, т. е. – антиномия.

Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве Св. Писания и духу святоотеческой письменности. Но, будучи внутренне-антиномичным, он требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он – ни простое «да», ни простое «нет», он – и «да» и «нет». Он – антиномия. Это-то и является лучшим доказательством его религиозной значимости.

Антиномия геенны не чужда общечеловеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выражение ее находится уже в «Одиссее»в стихах: ⁴²⁶

Τὸν δὲ μετ’ εἰσενόησα βίην Ἡρακληείην,

εἴδωλον αὐτὸς δὲ μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν

τέρπεται ἐν θαλίης, καὶ ἔχει καλλίσφυρον Ἥβην.

παῖδα Διὸς μεγάλοιο καὶ Ἥρης χρυσοπεδίλου –

видел я там наконец и Ираклову силу, один лишь

призрак воздушный; а сам он с богами на светлом Олимпе

сладость блаженства вкушал близ супруги Гебеи, цветущей

дочери Зевса от златообутой владычицы Иры», ⁴²⁷ –

рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он – не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.

«Мертвые шумно летали над ним, как летают в испуге

хищные птицы; и темной подобяся ночи, держал он

лук напряженный с стрелой на тугой тетиве, и ужасно

вдруг озирался, как будто готовяся выстрелить; страшный

перевязь блеск издавала, ему перерезав

грудь златолитым ремнем…

Взор на меня устремив, угадал он немедленно, кто я,

жалобно, тяжко вздохнул и крылатое бросив мне слово:

«О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,

«иль и тобой, злополучный, судьба непреклонно играет

«так же, как мной под лучами всезрящего солнца играла».

Так мне сказав удалился в обитель Аидову призрак». ⁴²⁸

Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «εἴδωλον, призрак» человека может быть в геенне, a «αὐτός, сам» он – в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

«Помяни Господи, имярек, и его душу»

сказала мне раз сергиево-посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своим именем, и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что-то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен. ⁴²⁹

Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что есть червь неумирающий и огнь неугасающий, – когда я душой воспринял, что есть отдых и прохлада покоя.

Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти, – говорит преп. Макарий Великий, ⁴³⁰ – суть горящий огненный пламень и разжженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу губительному самуму, «Есть нечистый огонь, – говорит тот же Подвижник, ⁴³¹ – который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь – мà хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.

Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того боялся более всего, что и рабство-то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина: ⁴³²«Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келии». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое самообладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания» ⁴³³ захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, как ты крестил меня, как тихим голосом напевал:

«Богородице Дево, ра-ду-уй-ся,

Благодатная Мария, Госпо-одь с Тобою…»

С неизменным терпением старался ты прогнать злое наваждение и снова пел мое любимое:

«Ангел вопияше Благо-о-о-да-ат-ней:

Чистая дево ра-а-а-а-ду-уй-ся…»

Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие-нибудь четверть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда-то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиной. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда-то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», – как говорит Макарий Великий ⁴³⁴. Что-то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачая еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирились и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, – умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой – Виновнице и «Источнику» ⁴³⁵ всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полновластная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный Искуситель.

Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что значит μακάριος.

Но это чрез тебя, Друга, я получил покой свой, чрез тебя, Друга, спасся от червя неумирающего, – твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом». ⁴³⁶ И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений: ⁴³⁷

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним. – А искушения телесные приготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой. Ибо вне искушений не усматривается промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение пред Богом, невозможно научиться премудрости Духа, нет также возможности, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей. Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто. Когда же входит в искушения по любви к Богу и не допускает в себе изменений; тогда поставляется пред Богом,как бы имеющий Его должником своим, и как искренний друг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим и победил его».

В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаем себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх-эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но – не наш, ⁴³⁸ мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, – что в Боге, – саму Истину. Чрез искушение Я доказывает себя, доселе слепо себе данное, и Истина делается « Другом» его, в нем живущей, а не только ему данной. Таким-то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрез фактическую победу над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Богопротивныя».

Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы тех опытных данных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.

Clarescit aetere claro. Яснеет к свету.