Часть третья. Вера Церкви

Греческое слово δόγμα означает бесспорную истину; в Деяниях апостолов это “решения”, принятые апостолами и пресвитерами в Иерусалиме (Деян.13:4). Для отцов Церкви догматы выражают “Учение Господа и апостолов”⁵⁷⁹. Являясь живительным соком Священного Писания, каждый догмат соотносится со священным текстом, оправдывая, таким образом, выражение Отцов: “евангельские”, “божественные догматы”.

Будучи “столпом и утверждением истины” (1Тим.3:15), Церковь исповедует догматы и свидетельствует об их природе, происходящей из откровения, откуда и происходит название “догматы Церкви”. В своем абсолютном значении истины, догматы являются определяющими и нормативными элементами веры – правилом веры.

Первое правило Четвертого Вселенского собора гласит: “Тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да будет анафема: отлучен”. Самим фактом отделения себя от единодушного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует сам о своей не-принадлежности к Церкви. В этом смысле анафема является вовсе не карой (которая не может быть применена к тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся разрыве: “Таковой... самоосужден” (Тит.3:11). Однако это вовсе не иудейский херем, активно действующее проклятье. Заявив об отлучении, Церковь молится: “Святая Троице! Да вси приидут в познание вечныя Твоея истины”.

Отмеченные кровью мучеников, догматы относятся только к вопросам жизни и смерти; как сказано в конце Евангелия от Иоанна, далеко не все описано, но то, что явлено, достаточно для спасения. Это – “единое на потребу” Царства Божьего. Вот почему, вступая в Церковь, неофит, исповедуя Символ веры, произносит “Верую”, а кандидат на епископский сан исповедует православную веру в четкой и полной форме. С другой стороны, перед лицом поднявшейся волны ложных учений, Церковь должна была с самого начала своего существования защитить чистоту и целостность догматического мировоззрения и противопоставить любой ереси консенсус (единое суждение) апостольских кафедр. Однако, в то время как на Западе развивается тринитарное богословие святого Августина, характеризуемое уже с самого начала величайшим доверием к человеческому разуму, греческая мысль, напротив, погружается в безмолвие апофазы перед лицом Тайны. Каппадокийцы защищают догматическую формулу, но совсем не разъясняют ее; они говорят о тайне Святой Троицы только в своих полемических трудах. Святой Иларий хорошо объясняет эту необходимость:

Злоба еретиков и богохульников вынуждает нас совершать недозволенное: восходить на неприступные вершины, говорить о невыразимых предметах, давать запрещенные объяснения. Было бы достаточно одной верой совершать то, что предписано, то есть поклоняться Отцу, чтить вместе с Ним Сына и исполняться Святым Духом. Но мы оказываемся вынужденными применять наше смиренное слово к самой невыразимой тайне. Чужая вина нас ввергает в ошибку, заключающуюся в том, что мы поверяем случайностям человеческого языка тайны, которые следовало бы скрыть в религиозности наших душ⁵⁸⁰.

Святой Иоанн Златоуст также скажет, что только по нашей немощи нам даны записанные Евангелия, и пришествия Христа достаточно для того, чтобы потрясти всех людей и навсегда отметить их своей печатью.

Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем положительным значением утверждения нормы. Из харизматической “памяти” Церкви приходят слова, вдохновленные Духом, дабы правильно оградить таинства Слова. Наряду с литургической поэзией и образной речью проповедей Церковь создала металогический антиномический язык догматов, обладающий удивительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии, хотя бы и религиозной, т. к. догматы касаются не идей, а божественных реалий и пишут с их помощью словесную “икону”, постигая “внутреннее слово” точно так же, как икона заключает в себя “внутреннюю форму”. По отношению к логике и к мышлению всякий догмат символичен, и их совокупность образует символ веры, представляющий синтез антитипов существующих реальностей.

Исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание самого себя, т. к. оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта врожденная недостаточность отрицает его. “Человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх.13:20), – эти слова означают для святого Григория Нисского смертельную опасность ограничить Бога человеческими определениями. “Мои мысли – не ваши мысли... пути Мои выше путей ваших” (Ис.13:8–9), и “немудрое Божие премудрее человеков” (1Кор.1:25). “Совсем иное” Бога не имеет шкалы сравнения; в своей коренной трансцендентности Он всецело и без всякого исключения отличен от этого мира. Но, с другой стороны, в Своих проявлениях Бог превосходит Свою собственную трансцендентность. Благодать выявляет границы тварных вещей, которые она сама сразу же и помогает превзойти, поскольку она есть именно благодать и божественное человеколюбие. “В Боге есть лишь да”, – учит нас апостол Павел. Человеческое “да” помещается внутри божественного “да” воплощения – и это богочеловеческое “да” Христа, “да”, исходящее от “Христова ума”, есть место Премудрости Божией.

Таким образом, человеческие мысли неадекватны, т. к. всякое человеческое слово противоречиво в своем постоянном переходе за границы выраженного (всякая определенно выраженная, фиксированная, объективированная мысль есть ложь по причине ее недостаточности). “Совпадение противоположностей” происходит только в Боге. Вот почему догматы в действительности не являются “человеческими словами”, и здесь совсем необязателен закон тождества и противоречия, который даже не применим в этом случае. Так, Бог един и троичен одновременно, и Он “не есть ни триада, ни монада, которые известны нам в числах”⁵⁸¹; две природы соединяются в одной единственной божественной ипостаси Христа; теперь уже не апостол Павел живет, но Христос живет в нем. Во всем хорошо видно, что это не одно или другое, но одно и другое одновременно. В этом мире чистых очевидностей третье всегда дано, но для того, чтобы его осознать, нужно пройти через евангельскую метаною. В плане познания это означает “внутренний переворот”, в самом сильном смысле этого слова, доходящий до самых корней всех способностей нашего духа. Благодать крещения приходит нам в этом на помощь, она восстанавливает “образ” и, следовательно, создает условия для исихастского метода, направленного на восстановление целостности природы Адама, его предельной открытости нетварному ответу. Ее основное действие – уход внутрь – представляет собой возврат к себе, возвращение в себя, энстазис, имеющий целью через очищение (аскетический катарсис) постичь то, что было сотворено и остается “скрытым под туманом страстей” (святой Симеон), а также “сверхъестественное сияние нашей души” (святой Григорий Синаит) и наше исходное “тождество с небесным светом нашего нетленного Архетипа” (святой Макарий).

Неустранимая трансцендентность Бога – абсолютная божественная инаковость – категорически исключает какое-либо пантеистическое или даже панентеистическое совпадение или отождествление души и Бога, свойственные восточным религиям. Однако Бог личностен, и, поистине из-за того, что Он личностен, Он, Творец человека по Своему подобию, не поглощает и не умаляет душу, а приобщает ее к обожению через Свое присутствие. Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содержит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот почему метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люциферовское стремление к состоянию, соразмерному с божественной сущностью. “Эпектаза” (напряжение) святого Григория Нисского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и заставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не насыщаясь⁵⁸². Великое утверждение исихазма хорошо выражено Евагрием: Бог есть Источник и Цель всякого познания как Непознаваемый и единственно Сверхчувственный. Но, как и в случае с Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него⁵⁸³. И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчувственном соприсутствии”. Однако обычная основная ошибка заключается в преждевременном отождествлении⁵⁸⁴. Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога”. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе.

Deus absconditus непостижим не из-за наших ограниченных знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свойственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия для нас между недоступной сущностью и нетварными энергиями, принимающими участие во всем. Синтез глубины человеческого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной трансцендентности Бога, существенный для всякого правильного мистического опыта, является не умозрительным, а действенным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе антиномия: “благодаря этому самому незнанию познавая за пределами всякого ума”⁵⁸⁵. Бог – это не платоновский единый, ни единый, ни множественный, но единый и троичный одновременно. Бог-Монада и Единство Оригена – это только абсолют философов. “Мы можем постигнуть Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть” (Климент Александрийский)⁵⁸⁶. Т. к. Бог “выше самого бытия” (Иоанн Дамаскин)⁵⁸⁷, то наши слова применимы лишь к тому, что “окружает” Бога. Только благодать Человеколюбца делает возможной подлинную встречу между Богом, который нисходит в Своих “именах”, в Своих энергиях, и человеком, который возвышается в “соединениях”. В свете этого догматы предстают в своем истинном значении: их отрицательная форма делает относительным любое рациональное богословие, делает из него “богословие символов” и, с другой стороны, их положительная форма предполагает перемену, метаною человеческого духа перед лицом мрака – эоны божественного света. В пределе, как учит святой Симеон, богослов приходит к “богословию невыразимого молчания”, к Молчанию, наполненному Словом. Догматы – божественные слова – открывают Его и намечают путь восхождения к Нему.

С концом апостольской эпохи откровение завершается, догматы не добавляют никакого нового содержания к Священному Писанию. Не существует никакого развития догматов в их сути, но есть выбор формулировки истин, записанных в Библии. Это, таким образом, развитие в разъяснении и уточнении, развитие уже существующего зародыша. Святой Викентий ясно говорит об этом: “Учи тем же вещам, которым учили тебя. Говори по-новому, но не говори нового”⁵⁸⁸. Послание Восточных патриархов 1848 года подтверждает это:

У нас не могут вводиться новшества ни Патриархом, ни соборами; так как... совокупное тело Церкви⁵⁸⁹... желает, чтобы его учение вечно оставалось бы неизменным и соответствующим тому, чему учат Отцы⁵⁹⁰.

У некоторых западных богословов четкое различие между апостольским веком догматов и послеапостольским временем истолкований размывается в принципе “сокрытых истин”. Догматы могут “неявно” содержать новые истины. Однако текст Послания к Галатам (Гал.1:8) – “Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” – весьма категоричен. Точно так же отцы Пятого Вселенского собора заявляют: “Мы храним ту же веру, которую Господь Иисус Христос передал Своим Апостолам и через них – святым Церквам, и которую Отцы и Учителя передали народам”. “Тому, кто прибавит или отнимет что-либо от учения Церкви, да будет анафема”, – говорят отцы Седьмого Вселенского собора. Догматы являются “анализом того, что было сказано”, – утверждает уже святой Ириней⁵⁹¹.

Церковь “строит свои догматы с помощью духовного слова из того, что простые рыбаки (апостолы) сообщали простыми словами”⁵⁹². Формулы, носящие на себе печать вечности, объединяют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону истины. Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова” – “суд судов”, где обитает премудрость Божия. Церковь здесь подводит нас к своей эонической мысли, прошедшей через эпиклезу соборности: “Изволися Духу Святому”.

У православия нет “символических книг”. “Тридентское исповедание веры”, “Тридцать девять статей” англикан, “Формула согласия” лютеран, “Исповедание” реформаторов – все это является запоздалым плодом эпохи Реформации и Контрреформации на Западе. Они свидетельствуют о часто встречающемся смешении догмата и его чисто богословского, школьного истолкования и обнаруживают опасную тенденцию навязать нормативную богословскую систему (августинизм, номинализм, томизм, интегризм, фундаментализм). Православие сохраняет и благоприятствует самой широкой свободе богословских мнений в рамках единого предания⁵⁹³. Церковь превосходит рамки любой школы и, в то же время, содержит их все в себе. Но никакой текст, кроме догматических определений соборов, ни в коем случае не может претендовать на значение “символического”. Догмат самодостаточен и вследствие своего ключевого положения исключает любое единообразие или “генеральную линию” в богословии.

Собственно догматическими являются следующие тексты:

1. Никео-Константинопольский Символ веры. Третий Вселенский собор (7-е правило) запрещает иметь любой другой символ веры или изменять его текст, считающийся священным. Второй Вселенский собор (1-е правило) установил окончательную редакцию и провозгласил ее неприкосновенной. Четвертый и Седьмой Вселенские соборы торжественно это подтверждают. Этот текст заменил все местные символы. Рим почитает также свой старый крещальный, так называемый “Апостольский”, символ, который остался западным катехизаторским Символом веры, не имеющим, однако, никакого употребления на Востоке. Его непосредственно апостольское происхождение отрицалось Марком Эфесским на Флорентийском соборе, и в своей нынешней редакции он восходит, вероятно, к IV веку, являясь крещальным символом Римской Церкви⁵⁹⁴.

2. Догматические определения семи Вселенских соборов.

3. Догматические тексты девяти поместных соборов и “апостольские правила”, принятые и утвержденные на Шестом (2-е правило) и на Седьмом (1-е правило) Вселенских соборах.

4. Тексты Константинопольских соборов 861 и 879 годов и соборов XIV века (1341–1351 гг.) по поводу учения святого Григория Паламы о божественных энергиях.

Можно еще упомянуть следующие тексты, почитаемые, но не имеющие обязательную силу догматов: символ святого Григория Чудотворца (III век) с ясно изложенным учением о Святой Троице (получил одобрение Шестого Вселенского собора, 2-е правило); символ святого Афанасия, называемый “Иже хощет спастися” (восходит к V веку; латинский текст содержит Filioque); Исповедание веры святого Иоанна Дамаскина; очень четкое исповедание православной веры при архиерейской хиротонии. Наконец, нужно указать на тексты догматической природы, почитаемые, но не имеющие никакого обязательного характера: “Исповедание” митрополита Петра Могилы, испытавшее сильное влияние латинствующего киевского богословия XVII и XVIII веков⁵⁹⁵ и “Исповедание” Иерусалимского патриарха Досифея, принятое на Иерусалимском соборе в 1672 году; это “Исповедание” было послано Англиканской Церкви и собору Русской Церкви, оно носит полемический характер, будучи направлено против богословия Реформации. И затем следует “Большой катехизис” митрополита Московского Филарета, принятый для преподавания в школах (в окончательной редакции, одобренной Синодом в 1879 году).

Уже с самого начала нужно было извлечь самое существенное из устного предания, а позднее – из первых писаний, чтобы сформулировать установившееся исповедание веры и правило, отвечающее нуждам оглашения. Нужно было найти основное направление благой вести, ее центр⁵⁹⁶, засвидетельствовать его апостольское происхождение и, ввиду существования поместных текстов, придать ей авторитет вселенского, соборного предания. Ее нормативное содержание нужно было поставить на тот же уровень, что и Священное Писание Нового Завета. Так, например, Тертуллиан возводит крещальную формулу к самому Христу и называет “присягой знаменам христиан”⁵⁹⁷. Мы видим даже, что появляется легенда о непосредственном участии двенадцати апостолов в создании текста Символа веры (Credo)⁵⁹⁸.

Святой Ириней говорит о “Правиле истины”, которое новокрещаемый получает при крещении. Это уже указывает на крещальную литургию⁵⁹⁹. Вскоре крещению стала предшествовать traditio et redditio symboli в форме крещальных вопросов – включения в веру. Кроме того, призвание имени Божьего составляло обычную формулу экзорцизма, и на гражданское исповедание Κύριος Και σαρ (господь Кесарь) Церковь отвечала устами своих мучеников: Κύριος Χριστός (Господь Христос). Служение Церкви требовало, со своей стороны, очень точного исповедания: “Один Бог Отец... один Господь Иисус Христос” (1Кор.1:6).

Христологическое, или двухчастное, исповедание всегда предполагает всецело троичное исповедание. И оно не является результатом последовательной эволюции, но подразумевается с самого начала. Конечно, в символах более развита именно христологическая часть, и акцент на христологии соответствует центральному событию воплощения, которое нам дает полноту откровения. Но троичная формула, став преобладающей, упраздняет местные особенности старых формулировок и являет норму. Восточное богословие, гораздо более синтетическое, утверждает в своих славословиях и в своей литургии очень ясное преобладание имени Святой Троицы. “Неизреченные воздыхания” христианской жизни не останавливаются ни на Христе⁶⁰⁰, ни на Святом Духе, но всегда возносятся прямо к Отцу, – в этом заключается очень точный смысл литургического “воспоминания”.

Лучший способ определить православную духовность – это сказать, что она является по существу библейской, но при этом нужно определить православный, церковный смысл этого термина. Отцы Церкви жили Библией, думали и говорили с помощью Библии с тем восхитительным проникновением, которое доходит до отождествления своего существа с самой библейской сущностью. Чистой экзегезы как независимой науки никогда не существовало во времена отцов. Если мы последуем их школе, то сразу же поймем, что речь идет вовсе не о школе экзегетики, исторической или аллегорической, методе Антиохии или Александрии. Святоотеческая экзегеза представляет собой всю гамму, где каждое направление находит свое законное место. Речь идет о фундаментальном факте, связанном со всяким чтением Библии: читаемое и слушаемое слово всегда ведет к живой личности Слова. Христос никогда не бывает ограничен ни дидактическим, ни катехизическим, ни каким-либо иным смыслом Своих собственных слов. Все наши утилитарные и прагматические представления о смысле, все, что определяется любопытством и вопрошанием, подчинено факту откровения самого реального божественного присутствия и происходящему от него просвещению. Святой Иоанн Златоуст так молится перед святой книгой: “Господи Иисусе Христе, открой очи моего сердца, дабы понять и исполнить Твою волю... просвети очи мои Твоим светом... Ты еси един Свет”. Святой Марк говорит: “Евангелие закрыто для человеческих усилий, открыть его есть дар Христа”, а святой Ефрем советует: “Перед каждым чтением молись и моли Бога, чтобы Он открылся тебе”.

Можно было бы сказать, что для святых отцов Библия есть Христос, т. к. каждое из ее слов ведет нас к Тому, кто их произнес, и ставит нас перед действительностью Его присутствия. “Его я ищу в Твоих книгах”, – говорит блаженный Августин⁶¹⁵. Законное стремление понять и найти ответы подчиняется “более великому” и помещается в перспективу таинств. Мы “евхаристически”⁶¹⁶ потребляем “таинственно раздробленное слово”⁶¹⁷ для того, чтобы соединиться со Христом. Провиденциально то, что глагол “познать” означает в Библии на еврейском и на греческом языках “познать через соединение”, имеет брачный смысл; и великим символом конечного познания Бога является брак Агнца.

Евангелие от Луки (Лк.13:45) говорит нам, что Христос “отверз ум” ученикам, показав, как надо читать Библию, чтобы открыть в ней “все то, что написано обо Мне”, – “и начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании”. Так Господь “изъяснял им Писание” (Лк.13:27, 32) и открывал, что Библия есть словесная икона Христа. С тех пор все тот же халкидонский догмат учит иметь в виду православное априори “богочеловечества” для любого чтения Священного Писания. Бог пожелал, чтобы Христос образовал Тело, в котором Его слова звучат подлинно как слова Жизни, – и именно во Христе, внутри Его Тела, в Церкви, нужно читать Библию и слушать Бога. Как только верующий берет Библию, это внутреннее априори помещает и его, и саму книгу в Церкви, и именно внутри этого акта “воцерковления” совершается чудо: исторический документ предстает как святая Книга, вся исполненная божественного присутствия. Степень моего восприятия зависит от глубины моего онтологического места в Теле, от моей жизни в Церкви, которая “богочеловечески” перестраивает структуру моего духа, чтобы я смог осознать, что в конечном счете именно Церковь читает Библию, как только открываются ее страницы. Даже при чтении наедине Библия читается как бы вместе, литургически. Бог пожелал этого, и подлинным субъектом познания является вовсе не изолированный человек, отсеченный от Тела, а человек, являющийся членом Тела, литургический человек.

Обращаясь к эпохе Реформации, мы видим, как ее богословы с большой силой противопоставляют Священное Писание преданию, божественное слово слову человеческому. Действительные злоупотребления и трагическое недоразумение в Западном христианстве вынудили взаимодополняющие элементы прийти к совершенно искусственному противопоставлению.

Библейские книги большей частью представляют собой хронику жизни Церкви, сохраненную преданием. Прежде чем быть включенным в новозаветный канон, слово Христово было принято апостольской общиной в виде устного предания. После того, как оно быстро перешло к форме записанного предания, его содержание стало неуклонно возрастать и разделять судьбу всякого исторического документального свидетельства и хроники, благодаря колебаниям, присущим человеческой природе. Так, “Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор.1:11). И он неустанно удостоверяет и свидетельствует внутри Церкви и творит из нее “столп и утверждение истины” (1Тим.1:15). Именно Церковь, “исполненная Троицей”⁶¹⁸, выбирает и оставляет среди множества писаний те, которые “богодухновенны”, заверяет их подлинность и, выступая в роли поручителя, отбрасывает одни как апокрифы и определяет другие как второканонические. Библия дана в Церкви. Именно Церковь принимает Библию, устанавливая ее канон, именно она несет ее в своих недрах как “Слова Истины” и, следовательно, невозможно выносить ее за пределы Церкви, не рискуя исказить ее.

Свидетельство Слова Божьего о самом Себе не является формальным принципом, взятым автономно и ставшим независимым; ему угрожает опасность быть искаженным из-за человеческой недостаточности, это доказывают все секты, называющие себя “библейскими”. Лишь “благодать исполняет всякую немощь”, и вот почему Церковь дает Библию людям и предстает сама как основное априори для ее чтения. Всякая секта, хотя и противопоставляющая себя Церкви, тем не менее получает Библию из рук Церкви, так же как и понятие богодухновенности священных текстов. Ставя Библию над Церковью, мы нарушаем нормативное отношение, нарушаем волю Господа, говорящего о том, чтобы ее читали в Церкви⁶¹⁹.

Жизненная сила размышлений святых отцов, литургическая гимнография, икона – догматическое и каноническое сознание – все эти образующие элементы предания создают динамический по своей сути мир, живую сферу звучания Слова Божьего, неотделимую от самого Слова, как Его живое продолжение, Его тело, происходящее из того же источника. Речь идет вовсе не о том, чтобы искать готовые ответы в архивах прошлого, а о том, чтобы прикоснуться к чистым источникам предания, усвоить великий опыт Церкви и развить в себе чувство православия, которое приведет внутрь согласия отцов и апостолов Церкви. До того момента, когда мы внезапно поймем, что через разнообразные формы Церкви, через все элементы предания, сам Христос объясняет Свои собственные слова. Дух удостоверяет, но внутреннее свидетельство Святого Духа, эпиклеза Священного Писания, осуществляется лишь в соборности Тела; и именно на человеческой природе Христа, ставшей Церковью, почиет Святой Дух.

Внутреннее свидетельство Святого Духа проявляется в богодухновенности священного текста. Ни в коем случае нельзя смешивать это совершенно особое свидетельство с истолкованием текста. Церковь есть весь Христос, и это помещает в вечно живой контекст Христа те слова, которые Он произнес во время Своей земной жизни. Бог сказал, и Он продолжает истолковывать Свои слова. Так Библия, истолковываемая божественным образом, включает в свою полноту предание как свое живое продолжение и всегда осуществляемое истолкование. Предание свидетельствует о Писании, и Писание составляет часть предания, однако Библия остается первоисточником веры, обладая приоритетом и абсолютным авторитетом. “Вечное Евангелие” (Откр.13:6) есть то, на что можно ссылаться вне всякого сравнения с какой-либо другой формой, и оно служит критерием истины. Любое предание и любой догмат должен всегда находиться в согласии со Священным Писанием. Кроме узкой и всегда четкой области догматов, предание не обладает никаким формальным критерием или внешним органом, который мог бы вводить норму для чтения текста. Именно из глубины своей жизни оно ведет к несомненному представлению о том, что является православным, а что инославным. Однако можно выделить несколько предварительных указаний для чтения любого места из священного текста.

1. Каждый отрывок прежде всего должен читаться в связи с контекстом данной книги, а затем – в контексте Библии и Церкви; каждый элемент должен комментироваться в свете того целого, которому он принадлежит. Параллельные места помогают ощутить особое звучание перикопы (рассматриваемого отрывка). Использование текста во время литургии значительно его обогащает, ставя его в соответствие с празднуемым событием и его гимнографическим комментарием (так, например, 1Кор.13:1–4 читается в день Богоявления, конец Евангелия от Матфея – во время совершения таинства крещения и миропомазания и т.п.). Литургическое чтение получает силу от соответствующего события и становится его “исполнением” в настоящем.

2. Единственный неизменный критерий: все, что противоречит догматическим истинам, должно быть отвергнуто. Например, любая гипотеза о детях Марии противоречит догмату о ее приснодевстве. Среди гипотез нужно выбирать ту, которая находится в согласии с догматической истиной, т. к. она являет собой непогрешимый смысл наиболее важных библейских текстов, данных Церкви самим Богом. Так, понимание Ин.13в смысле подчиненности осуждено догматом равенства трех божественных Лиц. Любое представление о Сыне Божьем как о “Божьем ребенке” в смысле всеобщего усыновления вступает в противоречие с догматом о Единородном. Тот, кто не верит в воскресение Христа так, как оно пережито в Церкви и провозглашено в Символе веры, никогда не сможет правильно читать Священное Писание.

3. Напротив, по отношению к историческим деталям, к человеческой форме Священного Писания (языка, эпохи, места, среды, образа и символизма), требуется наличие самой широкой свободы с применением всех открытий объективной науки.

Проблема подлинности некоторых текстов, их происхождение и приписывание авторства писаний тому или иному лицу (книги Моисеевы, книга Исайи, Послание к Евреям) не представляет собой никакой трудности. Тексты (например, Мк.13:9–20; Ин.1:53–1:11; 1Ин.1:7), которые, возможно, не принадлежат первоначальной редакции, признаны как варианты исходного текста, освященные их употреблением за богослужением. Через эти тексты говорил Бог. Так же, как и варианты текста, различные способы их понимания и комментирования доказывают, что богатство содержания превосходит всякое однотипное человеческое суждение. Хотя все Священное Писание богодухновенно (2Тим.1:14), вероучительная важность некоторых отрывков выясняется лишь через догматические определения Церкви. Всякие попытки написать Жизнь Иисуса приводят к остатку, несводимому только к человеческому; всякие “научные” построения по выявлению сущности христианства (Das Wesen des Christentums) кончаются произволом субъективного выбора, лишенного всякого апостольского авторитета.

4. Библейские рассказы отчетливо располагаются в двойной перспективе: исторической и метаисторической. Каждый рассказанный факт имел свое место и свой момент, и, в то же время, он характеризуется метафизической широтой, которая выходит за рамки чистой истории. Существуют отрывки, которые четко обозначают неотъемлемую и желательную “мифологическую” структуру (например, рассказ о сотворении мира и о грехопадении, происходящих во времени, отличном от современной истории. Адам имеет значение первообраза, он предшествует течению времени, и поэтому он начинает его для всех нас⁶²⁰). Литургическое молитвенное общение с Адамом или Лазарем делает невозможным всякое сведение их личностей к чистому символу. Но литургическое истолкование, имеющее место во время празднования их памяти, являет в Адаме универсального человека, первого Адама, или Адама Кадмона, а в Лазаре – пророческое предвидение воскресения. Ветхий Завет для святых отцов был совершенно конкретной историей и, в то же время, – предвосхищением Христа, типологией событий спасения. Картина, написанная на религиозный сюжет, может очень реалистически отразить историческую действительность, – икона же, напротив, открывает ее безмолвную глубину, ее метаисторический лик. Православное чтение Библии ищет никогда не нарушаемого равновесия между этими двумя перспективами: отправляясь от картины, оно созерцает икону⁶²¹.

О божественном вдохновении ясно говорится в самом Писании: “Все Писание богодухновенно” (2Тим.1:16), – “изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2Пет.1:21), но это понятие непростое. Механическое записывание диктуемого, феопневстия (боговдохновенность) каждой буквы делает из авторов пассивных писцов. В смягченной форме тот же автоматизм следует из понятия причинности: Бог есть единственный автор, causa principalis – первопричина, а человек – causa instrumentalis – вторичная причина; в бесконечной цепи причинностей, которые все множатся, действительное участие человека размывается. Восточный синергизм, напротив, предлагает решение, предполагающее взаимность, которое сохраняет свободу человека и его достоинство сына, к которому обращается его Отец. Святой Василий Великий ясно говорит, что Святой Дух никогда не лишает разума того, кого Он вдохновляет, иначе подобное действие было бы бесовским⁶²². Человеческое естество остается неповрежденным в том, что свойственно именно ему, но оказывается обогащенным, вдохновленным и направленным через действие Святого Духа. В каждой библейской книге неоспоримо присутствует печать человеческого гения, свойственная каждому автору. Святые отцы очень настойчиво подчеркивают (после того, как была завершена работа, предпринятая чересчур упрощающими апологетами II века) человеческий характер их авторов.

Когда человек слушает Слово Божие, он никогда не воспринимает его пассивно, у него всегда имеется активная, творческая реакция, связанная с его восприимчивостью. Конечно, авторы священных книг – это авторы-пророки, и хотя их творчество восходит к интуитивному постижению благовестия и являет харизматическое озарение, оно остается верным своей сути, полностью сохраняя всю человеческую реальность, никогда ее не искажая. Каждый пророк получает служение донести сообщенное ему слово церковной общине, и святоотеческие и литургические истолкования показывают, что хотя откровение дано раз и навсегда, оно никогда не является завершенным в отношении богатства своего содержания и передается через творческую восприимчивость Церкви.

Священное Писание – это человеческая форма божественного слова, и в своем единстве оно предстает богочеловечным. Разделение на Слово Божие и слово человеческое является несторианским; только Слово Божие или только слово человеческое связано с ересью монофизитства. Библия же есть богочеловеческое слово. Человек совсем не становится медиумом, и здесь нет никакого духовного автоматизма. Наряду с абсолютной чистотой догматических утверждений и с общим вдохновением всех текстов предоставляется законное место для человеческих забот и отдается должное преломляющей призме человеческого восприятия, что оправдывает любую научную работу над текстами и историческое развитие такого труда.

Можно также говорить и о богодухновенности чтений. Библия обращается прежде всего к сердцу, органу мудрости: “О несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки” (Лк.13:25). Сердце включает в себя интеллектуальную сторону, но превосходит ее, что позволяет для каждого нового чтения открывать новый уровень глубины. Так, типологическое истолкование Ветхого Завета в свете Нового поднимает завесу и способствует циклическому видению анагогического (т. е. восходящего к библейскому – Ред.) хода событий. Так крещеный человек проходит весь путь, прообразующий спасение, и реально переживает всю совокупность библейских событий, воспроизведенных в его собственном существовании. Именно к такому образу переживаний у человека, вдохновленного сакраментальной жизнью, относятся слова Господа: “Кто имеет уши слышать, да слышит!”