Часть третья. Вера Церкви
Глава I. ДОГМАТ
Греческое слово δόγμα означает бесспорную истину; в Деяниях апостолов это “решения”, принятые апостолами и пресвитерами в Иерусалиме (Деян.13:4). Для отцов Церкви догматы выражают “Учение Господа и апостолов”579. Являясь живительным соком Священного Писания, каждый догмат соотносится со священным текстом, оправдывая, таким образом, выражение Отцов: “евангельские”, “божественные догматы”.
Будучи “столпом и утверждением истины” (1Тим.3:15), Церковь исповедует догматы и свидетельствует об их природе, происходящей из откровения, откуда и происходит название “догматы Церкви”. В своем абсолютном значении истины, догматы являются определяющими и нормативными элементами веры – правилом веры.
Первое правило Четвертого Вселенского собора гласит: “Тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да будет анафема: отлучен”. Самим фактом отделения себя от единодушного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует сам о своей не-принадлежности к Церкви. В этом смысле анафема является вовсе не карой (которая не может быть применена к тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся разрыве: “Таковой... самоосужден” (Тит.3:11). Однако это вовсе не иудейский херем, активно действующее проклятье. Заявив об отлучении, Церковь молится: “Святая Троице! Да вси приидут в познание вечныя Твоея истины”.
Отмеченные кровью мучеников, догматы относятся только к вопросам жизни и смерти; как сказано в конце Евангелия от Иоанна, далеко не все описано, но то, что явлено, достаточно для спасения. Это – “единое на потребу” Царства Божьего. Вот почему, вступая в Церковь, неофит, исповедуя Символ веры , произносит “Верую”, а кандидат на епископский сан исповедует православную веру в четкой и полной форме. С другой стороны, перед лицом поднявшейся волны ложных учений, Церковь должна была с самого начала своего существования защитить чистоту и целостность догматического мировоззрения и противопоставить любой ереси консенсус (единое суждение) апостольских кафедр. Однако, в то время как на Западе развивается тринитарное богословие святого Августина, характеризуемое уже с самого начала величайшим доверием к человеческому разуму, греческая мысль, напротив, погружается в безмолвие апофазы перед лицом Тайны. Каппадокийцы защищают догматическую формулу, но совсем не разъясняют ее; они говорят о тайне Святой Троицы только в своих полемических трудах. Святой Иларий хорошо объясняет эту необходимость:
Злоба еретиков и богохульников вынуждает нас совершать недозволенное: восходить на неприступные вершины, говорить о невыразимых предметах, давать запрещенные объяснения. Было бы достаточно одной верой совершать то, что предписано, то есть поклоняться Отцу, чтить вместе с Ним Сына и исполняться Святым Духом. Но мы оказываемся вынужденными применять наше смиренное слово к самой невыразимой тайне. Чужая вина нас ввергает в ошибку, заключающуюся в том, что мы поверяем случайностям человеческого языка тайны, которые следовало бы скрыть в религиозности наших душ580.
Святой Иоанн Златоуст также скажет, что только по нашей немощи нам даны записанные Евангелия, и пришествия Христа достаточно для того, чтобы потрясти всех людей и навсегда отметить их своей печатью.
Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем положительным значением утверждения нормы. Из харизматической “памяти” Церкви приходят слова, вдохновленные Духом, дабы правильно оградить таинства Слова. Наряду с литургической поэзией и образной речью проповедей Церковь создала металогический антиномический язык догматов, обладающий удивительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии, хотя бы и религиозной, т. к. догматы касаются не идей, а божественных реалий и пишут с их помощью словесную “икону”, постигая “внутреннее слово” точно так же, как икона заключает в себя “внутреннюю форму”. По отношению к логике и к мышлению всякий догмат символичен, и их совокупность образует символ веры, представляющий синтез антитипов существующих реальностей.
1. Апофатический аспект догмата
Исповедуя догмат, нужно никогда не упускать из вида принцип апофатического богословия. Всякое человеческое утверждение есть отрицание самого себя, т. к. оно никогда не достигает последней глубины, оказываясь по эту сторону плеромы, и именно эта врожденная недостаточность отрицает его. “Человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх.13:20), – эти слова означают для святого Григория Нисского смертельную опасность ограничить Бога человеческими определениями. “Мои мысли – не ваши мысли... пути Мои выше путей ваших” (Ис.13:8–9), и “немудрое Божие премудрее человеков” (1Кор.1:25). “Совсем иное” Бога не имеет шкалы сравнения; в своей коренной трансцендентности Он всецело и без всякого исключения отличен от этого мира. Но, с другой стороны, в Своих проявлениях Бог превосходит Свою собственную трансцендентность. Благодать выявляет границы тварных вещей, которые она сама сразу же и помогает превзойти, поскольку она есть именно благодать и божественное человеколюбие. “В Боге есть лишь да”, – учит нас апостол Павел. Человеческое “да” помещается внутри божественного “да” воплощения – и это богочеловеческое “да” Христа, “да”, исходящее от “Христова ума”, есть место Премудрости Божией.
Таким образом, человеческие мысли неадекватны, т. к. всякое человеческое слово противоречиво в своем постоянном переходе за границы выраженного (всякая определенно выраженная, фиксированная, объективированная мысль есть ложь по причине ее недостаточности). “Совпадение противоположностей” происходит только в Боге. Вот почему догматы в действительности не являются “человеческими словами”, и здесь совсем необязателен закон тождества и противоречия, который даже не применим в этом случае. Так, Бог един и троичен одновременно, и Он “не есть ни триада, ни монада, которые известны нам в числах”581; две природы соединяются в одной единственной божественной ипостаси Христа; теперь уже не апостол Павел живет, но Христос живет в нем. Во всем хорошо видно, что это не одно или другое, но одно и другое одновременно. В этом мире чистых очевидностей третье всегда дано, но для того, чтобы его осознать, нужно пройти через евангельскую метаною. В плане познания это означает “внутренний переворот”, в самом сильном смысле этого слова, доходящий до самых корней всех способностей нашего духа. Благодать крещения приходит нам в этом на помощь, она восстанавливает “образ” и, следовательно, создает условия для исихастского метода, направленного на восстановление целостности природы Адама, его предельной открытости нетварному ответу. Ее основное действие – уход внутрь – представляет собой возврат к себе, возвращение в себя, энстазис, имеющий целью через очищение (аскетический катарсис) постичь то, что было сотворено и остается “скрытым под туманом страстей” (святой Симеон), а также “сверхъестественное сияние нашей души” (святой Григорий Синаит) и наше исходное “тождество с небесным светом нашего нетленного Архетипа” (святой Макарий).
Неустранимая трансцендентность Бога – абсолютная божественная инаковость – категорически исключает какое-либо пантеистическое или даже панентеистическое совпадение или отождествление души и Бога, свойственные восточным религиям. Однако Бог личностен, и, поистине из-за того, что Он личностен, Он, Творец человека по Своему подобию, не поглощает и не умаляет душу, а приобщает ее к обожению через Свое присутствие. Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содержит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот почему метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люциферовское стремление к состоянию, соразмерному с божественной сущностью. “Эпектаза” (напряжение) святого Григория Нисского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и заставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не насыщаясь582. Великое утверждение исихазма хорошо выражено Евагрием: Бог есть Источник и Цель всякого познания как Непознаваемый и единственно Сверхчувственный. Но, как и в случае с Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него583. И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчувственном соприсутствии”. Однако обычная основная ошибка заключается в преждевременном отождествлении584. Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога”. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе.
Deus absconditus непостижим не из-за наших ограниченных знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свойственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия для нас между недоступной сущностью и нетварными энергиями, принимающими участие во всем. Синтез глубины человеческого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной трансцендентности Бога, существенный для всякого правильного мистического опыта, является не умозрительным, а действенным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе антиномия: “благодаря этому самому незнанию познавая за пределами всякого ума”585. Бог – это не платоновский единый, ни единый, ни множественный, но единый и троичный одновременно. Бог-Монада и Единство Оригена – это только абсолют философов. “Мы можем постигнуть Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть” (Климент Александрийский)586. Т. к. Бог “выше самого бытия” (Иоанн Дамаскин)587, то наши слова применимы лишь к тому, что “окружает” Бога. Только благодать Человеколюбца делает возможной подлинную встречу между Богом, который нисходит в Своих “именах”, в Своих энергиях, и человеком, который возвышается в “соединениях”. В свете этого догматы предстают в своем истинном значении: их отрицательная форма делает относительным любое рациональное богословие, делает из него “богословие символов” и, с другой стороны, их положительная форма предполагает перемену, метаною человеческого духа перед лицом мрака – эоны божественного света. В пределе, как учит святой Симеон, богослов приходит к “богословию невыразимого молчания”, к Молчанию, наполненному Словом. Догматы – божественные слова – открывают Его и намечают путь восхождения к Нему.
2. Развитие догматов
С концом апостольской эпохи откровение завершается, догматы не добавляют никакого нового содержания к Священному Писанию. Не существует никакого развития догматов в их сути, но есть выбор формулировки истин, записанных в Библии. Это, таким образом, развитие в разъяснении и уточнении, развитие уже существующего зародыша. Святой Викентий ясно говорит об этом: “Учи тем же вещам, которым учили тебя. Говори по-новому, но не говори нового”588. Послание Восточных патриархов 1848 года подтверждает это:
У нас не могут вводиться новшества ни Патриархом, ни соборами; так как... совокупное тело Церкви589... желает, чтобы его учение вечно оставалось бы неизменным и соответствующим тому, чему учат Отцы590.
У некоторых западных богословов четкое различие между апостольским веком догматов и послеапостольским временем истолкований размывается в принципе “сокрытых истин”. Догматы могут “неявно” содержать новые истины. Однако текст Послания к Галатам (Гал.1:8) – “Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема” – весьма категоричен. Точно так же отцы Пятого Вселенского собора заявляют: “Мы храним ту же веру, которую Господь Иисус Христос передал Своим Апостолам и через них – святым Церквам, и которую Отцы и Учителя передали народам”. “Тому, кто прибавит или отнимет что-либо от учения Церкви, да будет анафема”, – говорят отцы Седьмого Вселенского собора. Догматы являются “анализом того, что было сказано”, – утверждает уже святой Ириней591.
Церковь “строит свои догматы с помощью духовного слова из того, что простые рыбаки (апостолы) сообщали простыми словами”592. Формулы, носящие на себе печать вечности, объединяют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону истины. Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова” – “суд судов”, где обитает премудрость Божия. Церковь здесь подводит нас к своей эонической мысли, прошедшей через эпиклезу соборности: “Изволися Духу Святому”.
3. Символические книги
У православия нет “символических книг”. “Тридентское исповедание веры”, “Тридцать девять статей” англикан, “Формула согласия” лютеран, “Исповедание” реформаторов – все это является запоздалым плодом эпохи Реформации и Контрреформации на Западе. Они свидетельствуют о часто встречающемся смешении догмата и его чисто богословского, школьного истолкования и обнаруживают опасную тенденцию навязать нормативную богословскую систему (августинизм, номинализм, томизм, интегризм, фундаментализм). Православие сохраняет и благоприятствует самой широкой свободе богословских мнений в рамках единого предания593. Церковь превосходит рамки любой школы и, в то же время, содержит их все в себе. Но никакой текст, кроме догматических определений соборов, ни в коем случае не может претендовать на значение “символического”. Догмат самодостаточен и вследствие своего ключевого положения исключает любое единообразие или “генеральную линию” в богословии.
Собственно догматическими являются следующие тексты:
1. Никео-Константинопольский Символ веры. Третий Вселенский собор (7-е правило) запрещает иметь любой другой символ веры или изменять его текст, считающийся священным. Второй Вселенский собор (1-е правило) установил окончательную редакцию и провозгласил ее неприкосновенной. Четвертый и Седьмой Вселенские соборы торжественно это подтверждают. Этот текст заменил все местные символы. Рим почитает также свой старый крещальный, так называемый “Апостольский”, символ, который остался западным катехизаторским Символом веры, не имеющим, однако, никакого употребления на Востоке. Его непосредственно апостольское происхождение отрицалось Марком Эфесским на Флорентийском соборе, и в своей нынешней редакции он восходит, вероятно, к IV веку, являясь крещальным символом Римской Церкви594.
2. Догматические определения семи Вселенских соборов.
3. Догматические тексты девяти поместных соборов и “апостольские правила”, принятые и утвержденные на Шестом (2-е правило) и на Седьмом (1-е правило) Вселенских соборах.
4. Тексты Константинопольских соборов 861 и 879 годов и соборов XIV века (1341–1351 гг.) по поводу учения святого Григория Паламы о божественных энергиях.
Можно еще упомянуть следующие тексты, почитаемые, но не имеющие обязательную силу догматов: символ святого Григория Чудотворца (III век) с ясно изложенным учением о Святой Троице (получил одобрение Шестого Вселенского собора, 2-е правило); символ святого Афанасия, называемый “Иже хощет спастися” (восходит к V веку; латинский текст содержит Filioque); Исповедание веры святого Иоанна Дамаскина; очень четкое исповедание православной веры при архиерейской хиротонии. Наконец, нужно указать на тексты догматической природы, почитаемые, но не имеющие никакого обязательного характера: “Исповедание” митрополита Петра Могилы, испытавшее сильное влияние латинствующего киевского богословия XVII и XVIII веков595 и “Исповедание” Иерусалимского патриарха Досифея, принятое на Иерусалимском соборе в 1672 году; это “Исповедание” было послано Англиканской Церкви и собору Русской Церкви, оно носит полемический характер, будучи направлено против богословия Реформации. И затем следует “Большой катехизис” митрополита Московского Филарета, принятый для преподавания в школах (в окончательной редакции, одобренной Синодом в 1879 году).
4. Символ веры
Уже с самого начала нужно было извлечь самое существенное из устного предания, а позднее – из первых писаний, чтобы сформулировать установившееся исповедание веры и правило, отвечающее нуждам оглашения. Нужно было найти основное направление благой вести, ее центр596, засвидетельствовать его апостольское происхождение и, ввиду существования поместных текстов, придать ей авторитет вселенского, соборного предания. Ее нормативное содержание нужно было поставить на тот же уровень, что и Священное Писание Нового Завета. Так, например, Тертуллиан возводит крещальную формулу к самому Христу и называет “присягой знаменам христиан”597. Мы видим даже, что появляется легенда о непосредственном участии двенадцати апостолов в создании текста Символа веры (Credo)598.
Святой Ириней говорит о “Правиле истины”, которое новокрещаемый получает при крещении. Это уже указывает на крещальную литургию599. Вскоре крещению стала предшествовать traditio et redditio symboli в форме крещальных вопросов – включения в веру. Кроме того, призвание имени Божьего составляло обычную формулу экзорцизма, и на гражданское исповедание Κύριος Και σαρ (господь Кесарь) Церковь отвечала устами своих мучеников: Κύριος Χριστός (Господь Христос). Служение Церкви требовало, со своей стороны, очень точного исповедания: “Один Бог Отец... один Господь Иисус Христос” (1Кор.1:6).
Христологическое, или двухчастное, исповедание всегда предполагает всецело троичное исповедание. И оно не является результатом последовательной эволюции, но подразумевается с самого начала. Конечно, в символах более развита именно христологическая часть, и акцент на христологии соответствует центральному событию воплощения, которое нам дает полноту откровения. Но троичная формула, став преобладающей, упраздняет местные особенности старых формулировок и являет норму. Восточное богословие, гораздо более синтетическое, утверждает в своих славословиях и в своей литургии очень ясное преобладание имени Святой Троицы. “Неизреченные воздыхания” христианской жизни не останавливаются ни на Христе600, ни на Святом Духе, но всегда возносятся прямо к Отцу, – в этом заключается очень точный смысл литургического “воспоминания”.
Глава II. ДОГМАТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СОБОРОВ И ИХ НАСЛЕДИЕ
Окидывая ретроспективным взглядом всю совокупность соборов, мы видим, что они образуют догматическую икону откровения. Глубокое единство видения включает в себя, однако, различные акценты. Первостепенное значение принадлежит никейскому определению о единосущии Отца и Сына, халкидонскому догмату о единстве двух природ в божественной ипостаси Слова, определению Константинопольского собора XIV века по поводу паламитского учения об обоживающих божественных энергиях и по поводу нетварной благодати.
Чтобы лучше понять развитие догматического сознания, нужно принять во внимание фон исторических обстоятельств, на котором оно происходит, а также огромную дистанцию между догматом – выкристаллизовавшейся, определенной и провозглашенной истиной – и богословием той эпохи, в которой был поставлен этот догматический вопрос. Отцы Церкви вступают в диалог с еретиками и в подвиге своей веры, который доходит до мученичества, устремляются к рождению истины.
С самого начала в центр дискуссий ставится воплощение в его сотериологическом аспекте: Cur Deo Homo? – почему Бог стал Человеком? Это вопрос жизни и смерти, богословие спасения во всем его драматизме и во всей его исторической полноте. Это прежде всего христологическая тайна, которая, однако, является не только Христовой. Исходный пункт размышления берет свое начало в неумелых богословствованиях, в которых пытались примирить монотеизм, унаследованный от Ветхого Завета, с верой в божественность Христа и таким образом получали представление о Христе-человеке, усыновленном Богом (Феодат, Артемон, позднее – Павел Самосатский и несторианство), или концепцию “двух имен и одного лица”, Христа, являющегося лишь модальностью Отца (модализм, динамизм, патрипассионарность: Ноэт, Праксий, Савеллий). Для человеческого разума всегда более логичным является следовать иудейскому монотеизму, теизму Аристотеля, даже пантеизму стоиков или учению Плотина об эманациях. Троичный догмат, в котором Бог и един, и троичен одновременно, распинает разум, его истина вонзается, как заноза, и вечно будет представлять формулу “соблазна” для эллинов (Святой Максим, P.G. 90, 408 D.) и “безумия” для иудеев. Воистину “Христос распятый есть суд судов”.
Слава Первого Вселенского собора – выражение ὁμοούσιος, единосущный – отсекло и осудило ересь Ария601. Обращенный к Богу, в Своем Божестве Единородный Сын единосущен Отцу: “Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу”. После святого Афанасия602 великие каппадокийцы (святой Василий и два Григория) разработали тринитарное богословие, развивая терминологию Никеи: одна сущность и три ипостаси, – и подчеркнули единосущность Отцу Святого Духа603.
Но именно этот ответ поставит следующий догматический вопрос, обращенный к человеческому естеству во Христе: что означает “Слово стало плотью”? Аполлинарий, епископ Лаодикийский, соскальзывает в ересь: он отказывается признать во Христе разумную человеческую душу, она, по его мнению, заменена на божественное Слово. Святой Григорий Назианзин энергично возражает, защищая целостность человеческой природы во Христе, который “спасает только то, что принимает на Себя”. Но вопрос оказывается весьма сложным и острым. Диалектически тезис представлен александрийской школой (Пантен, Климент, Ориген, Кирилл), а антитезис – антиохийской (Лукиан, Феодор Мопсуэстийский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский). Мистический аллегоризм александрийцев (граничащий с аполлинаризмом и монофизитством) противостоит буквальной экзегезе с морализаторской тенденцией, характерной для антиохийцев (граничащей с арианством и несторианством). Первые замыкаются в определенной неточности, проистекающей из их недоверия к диалектике, но жизненно необходимой, – неточности между библейским преданием и догматическим разумом. Акцент будет ставиться либо – в Александрии – на единстве природ во Христе, и такой подход, в пределе, приводит к монофизитскому слиянию, растворению капли (человеческого) в океане (божественного), либо – в Антиохии, – чтобы спасти полноту человеческого, на коренном различии, доходящем до разделения двух природ (Несторий). По словам святого Кирилла Александрийского, Христос в ипостасном единстве есть Один, происходящий (ἐκ) от двух природ. Антиохия, напротив, доходит до двойственности лиц, существующих в одной сложной ипостаси (при наличии только морального согласия двух лиц).
После осуждения “македониан” (отрицающих божественность Святого Духа) на Втором Вселенском соборе (381 г.) и Нестория (Антиохия) на Третьем (431 г.) слава догматического синтеза переходит к Четвертому (Халкидонскому) Вселенскому собору (451 г.). Этот синтез основывается на формуле Dei et hominis una persona (Бог и Человек в одном Лице) святого папы Льва, приведенной в его письме к Флавиану Константинопольскому (Томос Флавиану). Он говорит о существовании во Христе двух природ, божественной и человеческой, различных и совершенных, соединенных без слияния или смешения или разделения в одном лице, или ипостаси, Бога Слова. Тупик, в который зашли две противоборствующие школы Александрии и Антиохии, ясно показывает предел любого человеческого рассуждения о божественных реальностях. Ответ приходит от Бога, как чудо, в виде чистого и простого кристально ясного догмата. Это ничуть не богословский синтез (и, тем более, не философский, типа гегелевских триад), а догматический, который выше всякого богословского анализа; это определение – предел. Это объясняет долгое сопротивление сирийского и египетского монофизитства в смягченной форме (все еще актуального в несторианских и яковитских церквах), которое принимает еретическую форму монофелитства, утверждающего одну волю во Христе (большим защитником православного дифелитства был святой Максим Исповедник). После осуждения на Пятом Вселенском соборе (553 г.) несторианской тенденции “трех глав” (писания Феодора, Феодорита и Ивы) Шестой собор осуждает монофелитство и дает определение о существовании во Христе двух воль. И человеческая воля добровольно следует божественной воле. По словам святого Иоанна Дамаскина, тот, кто волит – один, и, следовательно, объект воления также один. Великий противник монофизитов Леонтий Византийский вводит принцип “воипостазирования”: человеческая природа становится “воипостазированной” в божественной ипостаси Слова.
Однако все соборные определения, хотя и являющиеся в высшей степени спасительными, не могли еще ответить на все вопросы, и особенно на следующий: как одна и та же ипостась живет в двух природах? Классическое и упрощенное решение совершенно недостаточно: человеческое во Христе страдает, а божественное творит чудеса. Оно очевидным образом кроит и разделяет саму тайну единства и, будучи слишком рациональным, проходит мимо истины, которая всегда антиномична. Оно останавливается перед Богом и человеком и упраздняет саму тайну Богочеловека. Учение о так называемом communicatio idiomatum (общении свойств), или о перихорезе (святой Иоанн Дамаскин), вплотную касается ее. Божественное проникает в человеческое и делает его обоженным; но остается открытым вопрос по поводу взаимного действия человеческого на божественное. Неизвестный автор писаний, озаглавленных “О небесной иерархии”, “О церковной иерархии” и “Мистическое богословие”, которые оказали значительное влияние на Восток и на Запад (переведенные на латынь Скоттом Эриугеной в 850 г.) и которые он выпустил под именем Дионисия Ареопагита (сирийские круги конца V века), дает весьма удачное выражение теандрической, богочеловеческой, энергии (IV письмо монаху Гайю) как двуединства двух воль и двух свобод в одной энергии. Обе природы объединяются в одном богочеловеческом сознании, помещая человеческое сознание внутри божественного сознания.
Седьмой Вселенский собор (787 г.) осуждает иконоборцев и в своем догмате об иконе завершает христологию: человеческое во Христе есть человеческий облик Его божества, икона Христа открывает тайну единства, изображая богочеловеческий образ.
Вселенские Соборы оставляют в наследство грандиозную проблему Халкидона. Токсины монофизитства так и не были уничтожены. Средневековая западная теократия, как и теократия Византии, почти не оставляла места человеческому. Возрождение берет реванш и приводит к гуманистическому монофизитству604. Равновесие христологического богочеловечества оказывается нарушенным. Обрести его – это самая насущная задача сегодняшнего дня.
Символ веры намекает на символическую локализацию: в то время как Отец находится над всем, Сын – одесную Отца, а Святой Дух – в Церкви. Недавние работы, касающиеся Апостольского символа605, дают уточнение текста, восходящее к Ипполиту Римскому: “Верую в Духа Святого, Который в Святой Церкви, ради воскресения плоти”. Ипполит следует любимой идее святого Иринея, который приписывает воскрешение плоти Святому Духу и который утверждает: “Там, где Святой Дух, там и Церковь и вся благодать”606, – и призывает каждого верного “поспешить в Церковь, где расцветает Святой Дух”607. “В Церкви пребывает причастие Христа, то есть Святой Дух”608. Точно так же в анафоре, идущей от Апостольского предания, молятся: “Соединив в единство всех святых, причащающихся, дабы исполнить их Духом Святым”609. Тот, кто “говорил через пророков”, дает разуму постичь Священное Писание и догматы – и это есть ясно выраженная догматическая эпиклеза.
Слова κοινωνία τω ν ἁγίων из Апостольского символа могут означать причащение к sancta, то есть евхаристию610, что также согласуется и со значением “единство sancti (святых)” – освященных. Это есть вера в таинства, передаваемая апостолами, церковная агапэ (вечеря любви), “где расцветает Святой Дух”611. Мы находим ту же последовательность в Никейском символе, где христология приводит и к пневматологии, и к церковному освящению. Так реальность обоживающей благодати помещается в центре человеколюбивого домостроительства Божьего.
Константинопольские соборы (1341–1352 гг.)612 канонизируют учение святого Григория Паламы как совершенно правильное выражение православной веры и даже ее исполнение. Оно различает в Боге три Ипостаси, ипостасные исхождения; единую природу или сущность; энергии, или естественные исхождения. Энергии неотделимы от природы Бога, и Бог в них присутствует полностью. Недоступный, радикально трансцендентный в Своей сущности, Бог имманентен и проявляется в Своих энергиях, что определяет два способа божественного существования: внутрибожественный, в самом Себе, и внебожественный, в мире, сотворенном по Его свободной воле. Учение о нетварных энергиях совершенно не содержит в себе идеи причинности: благодать не есть следствие божественной причины. Бог не действует как причина благодати, но проявляется в ней и действует в свободном взаимодействии “да” воплощения и “да будет” твари.
Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое предание. С этой точки зрения восточных христиан, Запад не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно – энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает обожение с помощью энергий, а человек “причащается божественной природе”, не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее.
Эпиклектическое богословие Святого Духа, лежащее в основе всей святоотеческой мысли, восстанавливает троичное равновесие, т. к. относит все домостроительство творения, данного во Христе, к Царю Небесному. С помощью Своих “двух рук”613 – Слова и Духа – Отец создает вечный лик “богов по благодати” из Царствия Божиего.
Глава III. КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО614
“Научите... все народы... соблюдать все, что Я повелел вам” (Мф.13:20). Именно по своему божественному установлению Церковь как хранительница божественного закона, получает право устанавливать каноны (от κανών – правило), судить и, в случае необходимости, применять санкции: “Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается” (Лк.13:16). С самого начала своего существования Церковь ясно осознает свою ответственность за свой исторически воплощенный порядок. Иерусалимский собор решает вопросы, относящиеся к христианам иудейского происхождения (Деян.13:22); апостол Павел в своих Посланиях касается вопросов проведения собраний, качеств, требуемых от епископов, и использования харизм. В течение первых трех веков Церковь пользуется обычным правом, которое содержится в Дидахэ (конец I – начало II века), Апостольском предании Ипполита (начало III века), Учении двенадцати апостолов (около 250 г.) и в Правилах святых апостолов (около 380 г.).
Начиная с IV века Церковь вступает в эпоху регулярных соборов. Несколько кодексов дают нам свод канонов (например, Кодекс Иоанна Схоластика 550 года). “Симфония” церковной и имперской властей объясняет присутствие церковного права в кодексах имперского права Феодосия или Юстиниана (Дигесты, Новеллы и т.п.). Позднее появятся работы канонистов Вальсамона, Зонары и др.
Православие не имеет унифицированного устава для всех Церквей, как, например, Corpus Juris Canonici Римской Церкви. Существуют лишь поместные уставы, основная часть которых восходит к средним векам и которые не всегда согласуются между собой. Из-за отсутствия критических исследований не всегда легко установить, какие из канонов еще сохраняют всю свою силу, а какие более недействительны и устарели из-за изменения исторических условий. Существуют еще каноны “на страже”, которые ждут своего применения (например, те, которые определяют порядок созыва соборов).
Хотя такое состояние дел создает некоторые неудобства, унификация канонического права предполагала бы нормативное “единообразие” поместных Церквей, что противно православному духу. Единство веры и обрядов может весьма различно выражаться в местных исторических формах.
Канон и догматы
Догматы представляют собой то, что является незыблемым в откровении, а каноны – то, что подвижно в исторических формах, и никогда не надо смешивать эти два совершенно различных плана и, тем более, догматизировать каноны. Сделав такое утверждение, следует прояснить прямую связь между ними, которая устанавливает функциональное соответствие. Каноны – это внешнее, видимое, историческое и подвижное выражение неизменного, входящего в догмат. Выражение и экзистенциальные формы меняются в зависимости от обстоятельств и исторической эпохи христианства. Цель канонов состоит в том, чтобы описать в данную эпоху догматическое esse, бытие Церкви и, таким образом, помочь верующим воплощать его в своей жизни. Это значит, что канонический порядок всегда зависит от догматического учения.
Но никакая организующая форма никогда не тождественна догмату и всегда является только относительным приближением к истине, зависящим от своего времени. Это заставляет понять невозможность догматизировать или абсолютизировать временную и относительную каноническую форму. С другой стороны, всякое изменение какой-либо детали, ставшей “преданием”, должно быть оправдано тем, что оно представляет собой лучшее выражение догматической истины. Каноническое право, никогда не претендуя на исчерпывающую полноту своих дисциплинарных норм, осуществляет благодатное устройство Церкви, наиболее правильное в данных исторических условиях, чтобы предохранить его от всякого искажения, которое могло бы затронуть незыблемое бытие Церкви.
Таким образом, каноны через свое истолкование догматов ищут, очерчивают и определяют воплощение этих догматов в конкретных жизненных формах.
В то время как совокупность канонов очень точно создает видимую форму поместной Церкви, “каноническое сознание”, эта определенная сторона православия, становится выше того, что сиюминутно, и стремится к причастности истине догмата с помощью подвижных форм дисциплинарных правил, но также и в выходе за их пределы. А это возможно только при устойчивости и незыблемости “догматического сознания”, единого для всех Церквей. Каноническое сознание будет искать, таким образом, не исторические формы, пришедшие из апостольской эпохи, а дух, который им давал жизненные силы и который будет одушевлять всякую форму и всякую эпоху, оставаясь совершенно тождественным самому себе.
Халкидонский догмат о единстве двух природ, его богочеловеческий смысл отражается в каноническом сознании и объединяет jus divinum (божественное право) и jus humanum (человеческое право) в jus ecclesiasticum (церковном праве), и именно догматическое единство гарантирует тот же самый источник вдохновения на всем протяжении изменчивости эмпирических форм. Каноны согласуют метаисторическое esse Церкви с ее историческим телом. Они причастны к догматическим истинам и именно с этой высоты указывают, “как” их применять для того, чтобы предохранить Церковь от любого еретического отклонения или несогласия с догматами.
Глава IV. БИБЛИЯ
1. Чтение во Христе: православное априори
Лучший способ определить православную духовность – это сказать, что она является по существу библейской, но при этом нужно определить православный, церковный смысл этого термина. Отцы Церкви жили Библией, думали и говорили с помощью Библии с тем восхитительным проникновением, которое доходит до отождествления своего существа с самой библейской сущностью. Чистой экзегезы как независимой науки никогда не существовало во времена отцов. Если мы последуем их школе, то сразу же поймем, что речь идет вовсе не о школе экзегетики, исторической или аллегорической, методе Антиохии или Александрии. Святоотеческая экзегеза представляет собой всю гамму, где каждое направление находит свое законное место. Речь идет о фундаментальном факте, связанном со всяким чтением Библии: читаемое и слушаемое слово всегда ведет к живой личности Слова. Христос никогда не бывает ограничен ни дидактическим, ни катехизическим, ни каким-либо иным смыслом Своих собственных слов. Все наши утилитарные и прагматические представления о смысле, все, что определяется любопытством и вопрошанием, подчинено факту откровения самого реального божественного присутствия и происходящему от него просвещению. Святой Иоанн Златоуст так молится перед святой книгой: “Господи Иисусе Христе, открой очи моего сердца, дабы понять и исполнить Твою волю... просвети очи мои Твоим светом... Ты еси един Свет”. Святой Марк говорит: “Евангелие закрыто для человеческих усилий, открыть его есть дар Христа”, а святой Ефрем советует: “Перед каждым чтением молись и моли Бога, чтобы Он открылся тебе”.
Можно было бы сказать, что для святых отцов Библия есть Христос, т. к. каждое из ее слов ведет нас к Тому, кто их произнес, и ставит нас перед действительностью Его присутствия. “Его я ищу в Твоих книгах”, – говорит блаженный Августин615. Законное стремление понять и найти ответы подчиняется “более великому” и помещается в перспективу таинств. Мы “евхаристически”616 потребляем “таинственно раздробленное слово”617 для того, чтобы соединиться со Христом. Провиденциально то, что глагол “познать” означает в Библии на еврейском и на греческом языках “познать через соединение”, имеет брачный смысл; и великим символом конечного познания Бога является брак Агнца.
Евангелие от Луки (Лк.13:45) говорит нам, что Христос “отверз ум” ученикам, показав, как надо читать Библию, чтобы открыть в ней “все то, что написано обо Мне”, – “и начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании”. Так Господь “изъяснял им Писание” (Лк.13:27, 32) и открывал, что Библия есть словесная икона Христа. С тех пор все тот же халкидонский догмат учит иметь в виду православное априори “богочеловечества” для любого чтения Священного Писания. Бог пожелал, чтобы Христос образовал Тело, в котором Его слова звучат подлинно как слова Жизни, – и именно во Христе, внутри Его Тела, в Церкви, нужно читать Библию и слушать Бога. Как только верующий берет Библию, это внутреннее априори помещает и его, и саму книгу в Церкви, и именно внутри этого акта “воцерковления” совершается чудо: исторический документ предстает как святая Книга, вся исполненная божественного присутствия. Степень моего восприятия зависит от глубины моего онтологического места в Теле, от моей жизни в Церкви, которая “богочеловечески” перестраивает структуру моего духа, чтобы я смог осознать, что в конечном счете именно Церковь читает Библию, как только открываются ее страницы. Даже при чтении наедине Библия читается как бы вместе, литургически. Бог пожелал этого, и подлинным субъектом познания является вовсе не изолированный человек, отсеченный от Тела, а человек, являющийся членом Тела, литургический человек.
2. Библия и предание
Обращаясь к эпохе Реформации, мы видим, как ее богословы с большой силой противопоставляют Священное Писание преданию, божественное слово слову человеческому. Действительные злоупотребления и трагическое недоразумение в Западном христианстве вынудили взаимодополняющие элементы прийти к совершенно искусственному противопоставлению.
Библейские книги большей частью представляют собой хронику жизни Церкви, сохраненную преданием. Прежде чем быть включенным в новозаветный канон, слово Христово было принято апостольской общиной в виде устного предания. После того, как оно быстро перешло к форме записанного предания, его содержание стало неуклонно возрастать и разделять судьбу всякого исторического документального свидетельства и хроники, благодаря колебаниям, присущим человеческой природе. Так, “Божьего никто не знает, кроме Духа Божия” (1Кор.1:11). И он неустанно удостоверяет и свидетельствует внутри Церкви и творит из нее “столп и утверждение истины” (1Тим.1:15). Именно Церковь, “исполненная Троицей”618, выбирает и оставляет среди множества писаний те, которые “богодухновенны”, заверяет их подлинность и, выступая в роли поручителя, отбрасывает одни как апокрифы и определяет другие как второканонические. Библия дана в Церкви. Именно Церковь принимает Библию, устанавливая ее канон, именно она несет ее в своих недрах как “Слова Истины” и, следовательно, невозможно выносить ее за пределы Церкви, не рискуя исказить ее.
Свидетельство Слова Божьего о самом Себе не является формальным принципом, взятым автономно и ставшим независимым; ему угрожает опасность быть искаженным из-за человеческой недостаточности, это доказывают все секты, называющие себя “библейскими”. Лишь “благодать исполняет всякую немощь”, и вот почему Церковь дает Библию людям и предстает сама как основное априори для ее чтения. Всякая секта, хотя и противопоставляющая себя Церкви, тем не менее получает Библию из рук Церкви, так же как и понятие богодухновенности священных текстов. Ставя Библию над Церковью, мы нарушаем нормативное отношение, нарушаем волю Господа, говорящего о том, чтобы ее читали в Церкви619.
Жизненная сила размышлений святых отцов, литургическая гимнография, икона – догматическое и каноническое сознание – все эти образующие элементы предания создают динамический по своей сути мир, живую сферу звучания Слова Божьего, неотделимую от самого Слова, как Его живое продолжение, Его тело, происходящее из того же источника. Речь идет вовсе не о том, чтобы искать готовые ответы в архивах прошлого, а о том, чтобы прикоснуться к чистым источникам предания, усвоить великий опыт Церкви и развить в себе чувство православия, которое приведет внутрь согласия отцов и апостолов Церкви. До того момента, когда мы внезапно поймем, что через разнообразные формы Церкви, через все элементы предания, сам Христос объясняет Свои собственные слова. Дух удостоверяет, но внутреннее свидетельство Святого Духа, эпиклеза Священного Писания, осуществляется лишь в соборности Тела; и именно на человеческой природе Христа, ставшей Церковью, почиет Святой Дух.
Внутреннее свидетельство Святого Духа проявляется в богодухновенности священного текста. Ни в коем случае нельзя смешивать это совершенно особое свидетельство с истолкованием текста. Церковь есть весь Христос, и это помещает в вечно живой контекст Христа те слова, которые Он произнес во время Своей земной жизни. Бог сказал, и Он продолжает истолковывать Свои слова. Так Библия, истолковываемая божественным образом, включает в свою полноту предание как свое живое продолжение и всегда осуществляемое истолкование. Предание свидетельствует о Писании, и Писание составляет часть предания, однако Библия остается первоисточником веры, обладая приоритетом и абсолютным авторитетом. “Вечное Евангелие” (Откр.13:6) есть то, на что можно ссылаться вне всякого сравнения с какой-либо другой формой, и оно служит критерием истины. Любое предание и любой догмат должен всегда находиться в согласии со Священным Писанием. Кроме узкой и всегда четкой области догматов, предание не обладает никаким формальным критерием или внешним органом, который мог бы вводить норму для чтения текста. Именно из глубины своей жизни оно ведет к несомненному представлению о том, что является православным, а что инославным. Однако можно выделить несколько предварительных указаний для чтения любого места из священного текста.
1. Каждый отрывок прежде всего должен читаться в связи с контекстом данной книги, а затем – в контексте Библии и Церкви; каждый элемент должен комментироваться в свете того целого, которому он принадлежит. Параллельные места помогают ощутить особое звучание перикопы (рассматриваемого отрывка). Использование текста во время литургии значительно его обогащает, ставя его в соответствие с празднуемым событием и его гимнографическим комментарием (так, например, 1Кор.13:1–4 читается в день Богоявления, конец Евангелия от Матфея – во время совершения таинства крещения и миропомазания и т.п.). Литургическое чтение получает силу от соответствующего события и становится его “исполнением” в настоящем.
2. Единственный неизменный критерий: все, что противоречит догматическим истинам, должно быть отвергнуто. Например, любая гипотеза о детях Марии противоречит догмату о ее приснодевстве. Среди гипотез нужно выбирать ту, которая находится в согласии с догматической истиной, т. к. она являет собой непогрешимый смысл наиболее важных библейских текстов, данных Церкви самим Богом. Так, понимание Ин.13в смысле подчиненности осуждено догматом равенства трех божественных Лиц. Любое представление о Сыне Божьем как о “Божьем ребенке” в смысле всеобщего усыновления вступает в противоречие с догматом о Единородном. Тот, кто не верит в воскресение Христа так, как оно пережито в Церкви и провозглашено в Символе веры, никогда не сможет правильно читать Священное Писание.
3. Напротив, по отношению к историческим деталям, к человеческой форме Священного Писания (языка, эпохи, места, среды, образа и символизма), требуется наличие самой широкой свободы с применением всех открытий объективной науки.
Проблема подлинности некоторых текстов, их происхождение и приписывание авторства писаний тому или иному лицу (книги Моисеевы, книга Исайи, Послание к Евреям) не представляет собой никакой трудности. Тексты (например, Мк.13:9–20; Ин.1:53–1:11; 1Ин.1:7), которые, возможно, не принадлежат первоначальной редакции, признаны как варианты исходного текста, освященные их употреблением за богослужением. Через эти тексты говорил Бог. Так же, как и варианты текста, различные способы их понимания и комментирования доказывают, что богатство содержания превосходит всякое однотипное человеческое суждение. Хотя все Священное Писание богодухновенно (2Тим.1:14), вероучительная важность некоторых отрывков выясняется лишь через догматические определения Церкви. Всякие попытки написать Жизнь Иисуса приводят к остатку, несводимому только к человеческому; всякие “научные” построения по выявлению сущности христианства (Das Wesen des Christentums) кончаются произволом субъективного выбора, лишенного всякого апостольского авторитета.
4. Библейские рассказы отчетливо располагаются в двойной перспективе: исторической и метаисторической. Каждый рассказанный факт имел свое место и свой момент, и, в то же время, он характеризуется метафизической широтой, которая выходит за рамки чистой истории. Существуют отрывки, которые четко обозначают неотъемлемую и желательную “мифологическую” структуру (например, рассказ о сотворении мира и о грехопадении, происходящих во времени, отличном от современной истории. Адам имеет значение первообраза, он предшествует течению времени, и поэтому он начинает его для всех нас620). Литургическое молитвенное общение с Адамом или Лазарем делает невозможным всякое сведение их личностей к чистому символу. Но литургическое истолкование, имеющее место во время празднования их памяти, являет в Адаме универсального человека, первого Адама, или Адама Кадмона, а в Лазаре – пророческое предвидение воскресения. Ветхий Завет для святых отцов был совершенно конкретной историей и, в то же время, – предвосхищением Христа, типологией событий спасения. Картина, написанная на религиозный сюжет, может очень реалистически отразить историческую действительность, – икона же, напротив, открывает ее безмолвную глубину, ее метаисторический лик. Православное чтение Библии ищет никогда не нарушаемого равновесия между этими двумя перспективами: отправляясь от картины, оно созерцает икону621.
3. Проблема богодухновенности Священного Писания
О божественном вдохновении ясно говорится в самом Писании: “Все Писание богодухновенно” (2Тим.1:16), – “изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2Пет.1:21), но это понятие непростое. Механическое записывание диктуемого, феопневстия (боговдохновенность) каждой буквы делает из авторов пассивных писцов. В смягченной форме тот же автоматизм следует из понятия причинности: Бог есть единственный автор, causa principalis – первопричина, а человек – causa instrumentalis – вторичная причина; в бесконечной цепи причинностей, которые все множатся, действительное участие человека размывается. Восточный синергизм, напротив, предлагает решение, предполагающее взаимность, которое сохраняет свободу человека и его достоинство сына, к которому обращается его Отец. Святой Василий Великий ясно говорит, что Святой Дух никогда не лишает разума того, кого Он вдохновляет, иначе подобное действие было бы бесовским622. Человеческое естество остается неповрежденным в том, что свойственно именно ему, но оказывается обогащенным, вдохновленным и направленным через действие Святого Духа. В каждой библейской книге неоспоримо присутствует печать человеческого гения, свойственная каждому автору. Святые отцы очень настойчиво подчеркивают (после того, как была завершена работа, предпринятая чересчур упрощающими апологетами II века) человеческий характер их авторов.
Когда человек слушает Слово Божие, он никогда не воспринимает его пассивно, у него всегда имеется активная, творческая реакция, связанная с его восприимчивостью. Конечно, авторы священных книг – это авторы-пророки, и хотя их творчество восходит к интуитивному постижению благовестия и являет харизматическое озарение, оно остается верным своей сути, полностью сохраняя всю человеческую реальность, никогда ее не искажая. Каждый пророк получает служение донести сообщенное ему слово церковной общине, и святоотеческие и литургические истолкования показывают, что хотя откровение дано раз и навсегда, оно никогда не является завершенным в отношении богатства своего содержания и передается через творческую восприимчивость Церкви.
Священное Писание – это человеческая форма божественного слова, и в своем единстве оно предстает богочеловечным. Разделение на Слово Божие и слово человеческое является несторианским; только Слово Божие или только слово человеческое связано с ересью монофизитства. Библия же есть богочеловеческое слово. Человек совсем не становится медиумом, и здесь нет никакого духовного автоматизма. Наряду с абсолютной чистотой догматических утверждений и с общим вдохновением всех текстов предоставляется законное место для человеческих забот и отдается должное преломляющей призме человеческого восприятия, что оправдывает любую научную работу над текстами и историческое развитие такого труда.
Можно также говорить и о богодухновенности чтений. Библия обращается прежде всего к сердцу, органу мудрости: “О несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки” (Лк.13:25). Сердце включает в себя интеллектуальную сторону, но превосходит ее, что позволяет для каждого нового чтения открывать новый уровень глубины. Так, типологическое истолкование Ветхого Завета в свете Нового поднимает завесу и способствует циклическому видению анагогического (т. е. восходящего к библейскому – Ред.) хода событий. Так крещеный человек проходит весь путь, прообразующий спасение, и реально переживает всю совокупность библейских событий, воспроизведенных в его собственном существовании. Именно к такому образу переживаний у человека, вдохновленного сакраментальной жизнью, относятся слова Господа: “Кто имеет уши слышать, да слышит!”
Глава V. IN DUBIIS LIBERTAS
Безграничная свобода есть абсурдное понятие, а “научная объективность” – лишь миф. Каждый ученый является живым существом со своими страстями, его разум следует наклонностям его сердца, и любая наука имеет свои предпочтения и свои предрассудки. Богословие является вершиной всех наук, и оно также обладает своими собственными предпосылками.
Однако безоговорочная верность догматам и согласие со свободой богословских исследований является фундаментальной методологической нормой. Она намечает границу, которая оберегает от любого идолопоклонства перед человеческим элементом и от любого автоматического подчинения божественному началу.
Отцы Церкви утверждают постепенное откровение истины: “Нужно было, чтобы трисолнечный свет светил через последовательное возвышение души к Богу”623. В этой постепенности Церковь сохраняет за собой право на суждение, учитывающее различия и показывающее, что степени восхождения к абсолютному образуют целую серию приближений, предохраняя от любого идолопоклонства по отношению к приближенным формам. Хотя согласие с отцами в предании остается верным путеводителем, ясно, что творения отцов содержат неверные места и в предании присутствуют сомнительные элементы.
Согласно глубокой идее о. Сергия Булгакова, именно догмат предопределяет свободу богословской мысли. Действительно, с того момента, как догмат входит в нашу плоть и кровь, именно он готовит человеческий разум к пониманию задач эпохи в его свете, что предполагает самую высокую степень творческой работы разума.
Вселенские соборы оставили нам в наследство свою проблематику, постулируя органическую непрерывность мысли. Богословие было призвано ответить на множество вопросов, оставленных без ответа, или на вопросы, которые рождаются только в наше время. Но православие не подчиняется догматическим определениям без абсолютной необходимости. Минимум догматики и неограниченность мнений – теологуменов: in dubiis libertas, в спорном свобода – остается его золотым правилом.
Представление о непогрешимости отцов Церкви и всех элементов предания является всего лишь свидетельством раввинистического восприятия или непонимания истинного положения. Неоплатонизм у святого Григория Нисского или в Corpus areopagiticum, обвинение в мессалианизме святого Макария Египетского, оригенизм Евагрия, некоторые двусмысленные места в писаниях святого Исаака Сирина и святого Ефрема, вызывающий беспокойство своими крайностями аскетизм во множестве трудов великих духовных учителей и во многих местах Добротолюбия, аристотелизм святого Иоанна Дамаскина и т.д. – все это показывает, что невозможна никакая безусловная догматизация даже самых больших авторитетов. Новое открытие отцов не должно впадать в “неопатристическое” богословие, которое просто заменило бы собой неосхоластическое богословие. Перед лицом язычников апостол Павел должен был “изобретать”. Через писания отцов нужно учиться их творческому отношению к деяниям Церкви, которая передает нам свое всегда новое сокровище.
Тем не менее более углубленное изучение мыслей святых отцов, определенное отождествление с их опытом, с их кафоличностью, являются непременным условием (sine qua non) для любого современного богословия: обращение к источнику назад, но и, в особенности, вперед, в эсхатологию, – как говорил святой Григорий Нисский, “вспоминается то, что грядет”.
Наряду с догматами Церковь хранит “факты” догматической природы, не создавая, однако, для них догматической основы в форме соборных определений; это, прежде всего, факты, которые являют lex orandi, закон молитвы (почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, эсхатологию и т.д.), неотделимый от тела православия.
Богословие не испытывает сегодня никакой нужды в оправдании. Сциентизм, скептицизм, не говоря уже о крайнем материализме, ничего более не могут сказать современному человеку. Богословие видит, как все препятствия на его царственном пути преодолены (исключая, быть может, “интегристов”, вышедших из его собственной среды с их ужасающим обскурантизмом). Самым величественным даром своему Творцу детей Божьих, сознающих свою свободу, является пение хвалы Ему и служение Его Славе. Более того, в этом служении богословие является молитвой Церкви, которую Церковь всегда предпочтительно развивала в соответствии со словами: “богослов – это тот, кто умеет молиться”.
Глава VI. ПРЕДАНИЕ
С апостольским веком завершается откровение. Бог ничего не прибавляет к объективному содержанию Своего Слова. Но день Пятидесятницы начинает собой время Церкви, и оно предполагает наличие передачи, предание. Однако то, что Церковь передает, является не архивом для музея, а живым и всегда актуальным словом: сам Бог продолжает его высказывать, адресуя его людям всех эпох.
Таким образом, предание есть сознание Церкви, сознание того, что она является живым вместилищем действующего Слова Божия, и при этом она никогда не исчерпывает того, что несет в себе, – ни в жизни, ни в формах выражения.
Уже апостол Павел подчеркивает всю важность парадосиса, т. е. предания: “Итак, братия, стойте и держитесь предания, которым вы научены или словом или посланием нашим” (2Сол.1:15; 2Тим.1:2) – это достоверная преемственность одновременно и в устной, и в письменной формах. Великим богословом предания является святой Ириней, для которого оно есть “говорящее слово”; при этом первенство принадлежит Писанию, которое постоянно отсылает к преданию – живой сфере, в которой и следует его слушать. Преемственность любви и веры становятся преемственностью толкования и рассуждения. Церковь предстает как постоянно действующий собор, рассеянный в пространстве и во времени и вместе с тем всегда действительно созванный и всегда предназначенный для выражения истины, пережитой в ее предании. Здесь мысль святого Иринея о единстве учения и богослужения приобретает все свое значение: Церковь, хотя и разбросана по всему миру, сохраняет апостольскую проповедь, “как если бы она обитала в одном доме... имела бы одну душу... и единые уста”624. И для него предание апостолов является видимым “в каждой Церкви”.
Прекрасное определение Деяний Вселенского Константинопольского собора 553 года также возвещает:
Мы исповедуем, что храним и проповедуем веру, которая была дана изначально нашим Великим Богом и Спасителем Иисусом Христом святым апостолам и которая была ими проповедана по всему миру. Эту веру исповедовали, выражали и передали Церквам святые отцы, и мы во всем им следуем.
То, что исповедуется и передается, восходит ко Христу и несет печать божественного происхождения, и поэтому каждый элемент веры соотносится и основывается на Писании. Оно дает те ростки, которые расцветают в предании. Так, чтобы понять и правильно изъяснить “вдохновенные слова”, нужно обладать таким же вдохновением Святого Духа, и задача Церкви – осуществлять живое предание. Прошлое Церкви никогда не убивает настоящее, но одухотворяет его, чтобы оно развивалось, постоянно находясь в русле предания и в его внутренней норме – в соборном согласии в том же Господе и в том же Духе Святом.
Парадоксальным образом, благодаря постоянно присутствующему Свидетелю, предание находится в согласии с будущим, которое обнаруживается в прошлом. “Дух говорил через пророков”, и именно в этом пророческом измерении Церковь берет позади от Христа то, что Он возвещает впереди (Ин.13:15). Это сразу же объясняет, почему не существует никакого формального критерия предания.
Посреди этого мира и из его среды Евангелие возвещает об эоне будущего века, и Церковь, удостоверяя мессианское прошлое Христа, уже свидетельствует о присутствии Его Царства. Она возвещает и судит, но ее задача состоит в том, чтобы обращать, и поле ее деятельности есть весь мир и история во всей ее полноте. Она обладает учением, но также и началами Жизни: евхаристией и таинствами. Рассматриваемый под этим углом зрения Дух Жизни есть Дух Передачи. “Восходя к Отцу Своему”, Христос завершил Свою миссию; однако Он вновь утверждает: “Я приду и возвещу вам” (Ин.13:13; Мф.13:18). В Теле Своем, которое созидается, Христос не отсутствует, но образ Его присутствия иной: Он вновь приходит и присутствует в Духе Святом. По словам святого Николая Кавасилы, “таинства – вот путь... дверь, которую Он открыл... и именно этим путем и через эту дверь Он возвращается к людям”625. Христос возвращается в таинствах: это сакраментальное присутствие, призываемое в эпиклезе. Таким же образом и преемственность по отношению ко Христу в служении апостолов и Церкви зависит от прихода Утешителя. Дух свидетельствует, “напоминая” все, что Христос говорил. Он исполняет и завершает Его служение, осуществляя в людях человеческое естество Христа, охристовляя их. Во время Своей земной жизни именно Христос действует, а Дух присутствует внутри Его дел. Теперь же действует Дух, чтобы явить Христа внутри Своих действий. Эпоха Церкви есть эпоха Духа Святого, и она находится между двумя пришествиями Господа.
Церковь основана на историческом Христе, на Его деяниях и страстях во плоти, и хотя “еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен” (Ин.1:39), Его “посланничество” изначала было связано с закланием Агнца.
Владыка Кассиан626 помещает Пятидесятницу по евангелисту Иоанну на день Пасхи, что подчеркивает связь, которая соединяет Пятидесятницу с историческим Христом (замечательно представленную в Vezelay). Также и в праздновании праздников, Пасха и Пятидесятница являют собой одно литургическое время, которое простирается на Пасху Второго пришествия и брак Агнца, объединяя Христа исторического и Христа во славе. Но Святой Дух на протяжении времени Церкви “исполняет” все Христом (Еф.1:23). “Глава будет удовлетворена только тогда, когда тело станет совершенным, когда мы все станем едины и связаны вместе”, – объясняет святой Иоанн Златоуст627. Церковь действительно есть расширение и полнота воплощенного Христа. К “данному” Христом добавляется “совершенное” людьми, ведомыми Святым Духом628: Он “исполняет” свидетелей, поставляет епископов; отцы соборов, по их собственному свидетельству, собираются на соборы вместе с Духом Святым, который их ведет и просвещает629. Все в Церкви харизматично в многообразии служений и даров, т. к. Святой Дух действует в эпиклезе таинств, в эпиклезе нашего охристовления и нашего усыновления Отцом. Деяния апостолов и деяния Церкви, простирающиеся до конца мира, составляют Евангелие Святого Духа. Наряду с организационными и иерархическими формами, которые образуют Тело, можно увидеть выходящие из этого ряда факты (апостол Павел – “апостол через вмешательство”, чрезвычайно, но не менее признанный апостольской коллегией). Наряду с упорядоченным посредничеством имеется непредсказуемое посредничество святости и мистической жизни, при котором благодать не может быть организована. Одновременно с догматическим богословием существует также живое богословие предания, наряду со структурой существует также и жизнь. Именно в этой целостности домостроительства воплощения Христа в жизни Церкви во всей Его полноте время Духа является эпохой предания со своим основным определением, как апостольским и открытым Второму пришествию. Учение согласуется с евхаристией, но евхаристия уже есть эон будущего, и в этой полноте она является критерием предания. Она судит любое состояние окостенения, “раввинизма”, всякое успокоение в истории, и она вдохновляет, осуществляя открытость самой истории, направляя ее шествие к эсхатону. Так в евхаристии актуализируется время воплощения (Ин.1:39), и преемство с историческим Христом уже переходит в славу Его пришествия.
Наряду с более или менее человеческими “преданиями” существует Предание – передача присутствия Христа, “исполненного Троицы”, которое едино в многообразии его форм. Откровение, данное единожды для всех, снова дается в каждый момент истории Церковью и, таким образом, это есть непрерывная преемственность единого действия, которая удостоверена Парадосисом (Преданием). Даже вне созванных Соборов постоянно действует эпиклеза соборности, то есть эпиклеза предания, непрерывной жизни Церкви. Некоторые из ее элементов уже стали нормативными (догматы, культ), другие же подлежат еще рефлексии и переходу к ним через принятие. Тело верных использует каждый миг, чтобы продемонстрировать свое согласие и свидетельствует о своем апостольстве в момент, избранный Духом.
* * *
Святой Игнатий, Послание к Магнезийцам (Magn.), XIII.
P.G. 36, 141 В.
Дионисий, О божественных именах, 13, P.G. 4, 412 С.
По словам Оригена, падение ангелов было следствием их заблуждения, что они насытились; их пресыщения благом, их желания перемен (О началах, I, 3, 8).
Святой Григорий Нисский. О жизни Моисея.
В. Schwarz, Der Irrtum in der Philosophie, Münster 1934.
Святой Дионисий, P.G. 3, 1001.
P.G. 9, 109 А.
P.G. 94, 800 Редакция «Азбуки Веры»
Святой Викентий Леринский, P.L. 50, 667.
Это – народ Божий во всей его совокупности, включая иерархию.
Mansi, t. XL (1909), pp. 407–408.
Против ересей. I, 10, 7.
Служба Трех святителей.
Например, весьма своеобразные системы мышления в русском богословии представляют Тареев, митр. Антоний, о. Сергий Булгаков, Тернавцев.
См. Dom Connolly; Ps. Augustin, Sermones de Symbolo, 240.
На греческом и латинском языках у Киммеля: Kimmel, Ienae 1843; новый перевод в Orientalia Christiana, vol. X, № 39, Rome-Paris 1927.
Реформаторы критиковали символы веры за то, что они не содержали идеи “оправдания верой”!
Против Праксия, 2, 30.
Const. Apost. VI, 14. Легенда была опровергнута гуманистом Лаврентием Валла (Laurent Valla) и Эразмом. См. более поздние работы Каспари (Caspari) и Каттенбуша (Kattenbusch) (1900), Оскара Кульмана (Oscar Cullmann, Les premières confessions de la foi chrétienne, Paris 1943) Келли (J.N. Kelly, Early Christian Creeds).
Против ересей, I, 9, 4.
Согласно Лионскому собору 1274 года, существует лишь один поток благодати – от Христа, Дух которого и есть Святой Дух. Для Востока благодать Сына дает нам досуп к благодати Святого Духа и энергиям, совершающим обожение и исходящим от Святой Троицы. Православие по существу триадоцентрично.
Александрийский пресвитер Арий, ученик Лукиана Антиохийского, учит, что Слово, чуждое сущности Отца, было Им во времени извлечено из небытия.
Единосущие есть основание спасительного обожения человека. “Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом” (Против язычников и о воплощении. Против ариан).
“О Святом Духе” святого Василия, пять “Богословских бесед” святого Григория Назианзина, “Поучения огласительные” святого Григория Нисского.
Церковными деятелями была развита теория “двойственной истины”, божественной и человеческой, богословской и философской. Позднее, выйдя из догматического плена, человеческое творчество освобождается от любых трансцендентных элементов, и в этом заключается драма безрелигиозного гуманизма. Например, творчество Шекспира поражает отсутствием в нем какой бы то ни было религиозной ноты.
P. Nautin, Je croix a l’Eglise saint, Etude sur l’histoire el la théologie du Symbole, Paris 1947.
Против ересей, XXIV, 1.
Hauler, LXXVI, 30, p. 117.
Против ересей, III, 24,1 .
Hauler, LXX, 27, р. 107.
См. цит. P. Nautin, р. 67, прим. 2.
Слова Ипполита (Hauler, LXXVII, 30, р. 117).
P.G. 151, 679–692, 717–762, 1273–1284. Решение о канонизации Григория Паламы приводится в P.G. 151, 693–716. Его учение освящено установлением празднования его памяти во вторую Неделю Великого поста. Оно было включено в Синодик Недели Православия.
Святой Ириней называет Сына и Святого Духа “двумя руками Бога” (Против ересей, IV, P.G. 7, 975 В).
Héfélé–Leclercq, Histoire des Conciles, Paris 1907–1921. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova el amplissima collectio. Paris-Leipzig 1903–1927; Tardif, Histoire des sources du droit canonique, Paris 1887; Dictionnaire du Droit canonique, Paris.
Исповедь, II, 2.
О непосредственной связи между Священным Писанием и евхаристией учат все древние авторы. См., напр.: Климент Александрийский, Строматы, I, 1; Ориген, Беседа на Исход, 13, 3; Блаженный Августин, На Евангелие от Иоанна, 9; святой Иоанн Златоуст, Слово на Бытие, 6, 2; святой Григорий Назианзин, Слова, 45, 16. Святой Иероним: “Мы едим Его Тело и пьем Его Кровь в Божественной Евхаристии. Но также при чтении Священного Писания”. См. О. Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, Paris 1946.
Ориген. P.G. 13, 1734.
Если мы читаем Библию не в Церкви, мы неизбежно извлечем из Библии понятие, чуждое Церкви.
Всякая демифологизация обречена на подчинение изменчивости критического духа данной эпохи и лишена всякого критерия подлинности от Бога (Церкви). Вряд ли можно говорить, что “мифологические” элементы не угодны Богу.
См. Mgr Cassien, “L’Etude du Nouveau Testament dans l’Eglise Orthodoxe”, Bulletin de la Faculté libre de Théologie protestante de Paris. № 55, 1956.
P.G. 30, 121.
Святой Григорий Назианзин, Слова, XXXI, 25, 26.
Против ересей, I, 3. См. D. van den Eynde, Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Louvain 1933.
Николай Кавасила. О жизни во Христе, trad, de S. Broussaleux, Amay, p. 28. См. также: Семь слов о жизни во Христе, М., 1991.
Mgr Cassien, La Pentecôte Johannique, Valence 1939.
Беседа на Послание к Ефесянам, III, P.G. 62, 29.
P. Congar, “L’Eglise, le Saint-Esprit et le Corps apostolique réalisateur de l’œuvre du Christ”. Forma Gregis, Juin 1925.
Эфесский собор, Denzingen, 125; Святой Кирилл Александрийский, P.G. 77, 293.