Књига II

ПИТАЊЕ: Зашто се код нас Чин обручења врши пред Царским дверима, а важнији, Чин саме Тајне Брака, венчања, у средини цркве?

Не би ли било боље Чин обручења вршити у паперти, односно у дну храма, као што се чини у неким православним Црквама?

ОДГОВОР: Вршећи чин обручења пред олтаром, свештеници код нас не чине то по неком нашем обичају, насталом насупрот прописима Требника. По савременом црквенословенском Требнику, обручење се врши по Светој Литургији, при чему свештеник стоји у олтару, а обручници «пред Свјатими дверми». Овако, као у нашим Требницима, од речи до речи стоји и у савременим грчким Евхологионима.

Још одређеније, да је реч о стајању обручника пред Царским дверима олтара, говоре наши стари рукописи. И по њима «приходит свештеник ва жртавник», а младенци «станут пред Светими дварми жртавника». Онда свештеник узима прстење, ставља на Часну трапезу и отпочиње сам чин обручења.¹²⁵¹

Овај пропис није ушао у наше рукописе произвољно, него је, као и остали чинови, настао преводом из грчких. Beћ у старом грчком Евхологиону из Х в., у «Тачном канону за обручење» (Канон екклисиастикос икривоменос ис (μνιστια)), прописује се: «Стоје: јереј у олтару (иератио), а обручници пред вратима жртвеника (ту тхисиастириу). Кад свештеник узме прстен од младожење и стави га на Часну трапезу, ђакон почиње јектенију».¹²⁵² И по другом старом Евхологиону, из 1153. г., свештеник стоји у олтару, а обручници пред дверима олтара.¹²⁵³ Да обручници «долазе и стају пред Царске двери», од наших црквених писаца казује прота Василије Николајевић.¹²⁵⁴

Но по другим старим грчким рукописима, чин обручења вршен је «изван цркве, у предворју (пропилејима)»,¹²⁵⁵ у «нартексу».¹²⁵⁶ И Свети Симеон Солунски вели да се Чин обручења врши «у нартексу, или у храму до врата (ендон тон пилон)», с објашњењем да тако бива «пошто се даје почетак благослова», јер је обручење «предверје дела» венчања.¹²⁵⁷ Исто тако стоји у савременом бугарском Требнику: «Новобрачни стају у западном делу храма, младожења десно, а невеста лево. Пред њима је сточић, а на њему њихови прстенови».¹²⁵⁸

Добар број литургичких писаца помиње да је у старини обручење вршено «у притвору храма, или при самом улазу у храм»;¹²⁵⁹ «пред улазним вратима храма, у тзв. притвору… где је уобичајено да се врши литија».¹²⁶⁰ Обично је, објашњава С. Булгаков, до улазних врата храма постављан један налоњ за вршење обручења, а други усред храма (са Еванђељем и венчилима), камо је свештеник доводио младенце по обручењу ради венчања.¹²⁶¹ И проф. др Лазар Мирковић вели да обручење «треба да се врши на самом уласку у храм, у притвору», сматрајући да израз Требника «пред Светим дверима» значи «пред дверима притворским»,¹²⁶² што би значило да и црквенословенски Требник потврђује ову праксу.¹²⁶³ Исто гледиште заступа проф. Ј. Фундулис велећи да се «обручење врши у нартексу, а венчање у средини храма».¹²⁶⁴ Професори П. Трембелас и Еванг. Теодору пак помињу вршење обручења у паперти, али знају да се према већини рукописа оно врши пред дверима олтара.¹²⁶⁵

У Римокатоличкој цркви такође је обручење (спонсалиа) «бивало, у средњем веку, обично ван цркве (сада у цркви), на црквеним вратима…»,¹²⁶⁶ или «на слободном простору испред цркве…, пред тзв. невестиним вратима».¹²⁶⁷

Разлози за настанак ове праксе, вршења обручења у паперти, сагледају се и прихватају лако, док то није случај са оном првом, иако је она извесно старија. Зато је потребно да их потражимо и размотримо детаљније.

Одмах да кажемо да је Тајну брака новозаветна Црква примила, као и неке друге чинове и установе, из старозаветне. Ова тајна је установљена још у Рају. Присуство Господа Исуса Христа на браку у Кани Галилејској не значи установљење ове Тајне, него само њено освећење и примање у број новозаветних Тајана, што се јасно види из Његовог казивања о браку: «Зар нисте читали да је Створитељ њих од почетка створио као мужа и жену?… Тако нису више двоје, него једно тело. Што је, дакле, Бог саставио човек да не раставља» (Мф.19:4–6).

Склапање брака код Јевреја из старине су сачињавала два посебна чина: обручење, веридба (кидушим) и сам чин брака (нисуим). Све до XVI в. ова два чина вршена су редовно у извесном временском размаку (Втор.22:23). У доба патријараха, ово време било је око десет дана (Быт.24:55), а доцније, по Талмуду, брак са девојком склапао се 12 месеци после веридбе, а са удовицом после 30 дана.¹²⁶⁸

Веридба код Јевреја првобитно не изгледа да је имала неки посебан чин. Младожења је давао вереници дарове (јевр. мохар)¹²⁶⁹ и њеној родбини (мигданот). Свакако да је при томе отац веренице, или ко од родбине, изрицао благослов (Руф.4:11; Тов.7:12). Доцније је настао нарочити обред обручења, који је вршио рабин, а састојао се из псалма 100, благосиљања чаше са вином, из које су младенци пили, после чега је обручник стављао, на прст десне руке, обручници прстен уз речи: «Ти си ми верена по закону Мојсијевом и Израиљевом».¹²⁷⁰

Чин обручења је имао значење брака и обручници су већ припадали једно другом, иако су и после обручења живели одвојено, код својих родитеља. У 5. књизи Мојсијевој јасно се обручница назива жена свога обручника (Втор.22:24). Исто се тако у Еванђељу Света Дјева назива женом обручника Јосифа, а Јосиф мужем њезиним (Мф.1:19–20).

У другом чину, самом обреду брака, читан је брачни уговор, у коме су изложене обавезе мужа у браку и одређено старање о жени у случају мужевљеве смрти или развода. Затим је изговарано седам благослова брачницима, приношена чаша вина из које они пију, после чега младожења разбија чашу. Иза овог чина брачници треба да живе заједно, те невеста прелази у дом младожењин. Брак се код Јевреја није могао закључити у време поста.¹²⁷¹

Упоређен са наведеним јеврејским, види се да и новозаветни брачни обред садржи оба чина, обручење и венчање, а такође се у њему налази употреба прстена¹²⁷² и опште чаше. Поред тога, за дуго време ни у хришћанству није венчање вршено непосредно у наставку обручења, него после извесног, краћег или дужег времена. Сведочанство за то пружа нам, у почетку IV в., Анкирски сабор својим 11. каноном, наређујући да се имају одузети заручене девојке од оних који их отму. Крајем тога века Свети Василије Велики, својим 22. каноном, наређује слично као и анкирско правило, а затим, у 69. канону, говори о чатцу који би имао однос са својом заручницом пре брака. У VI в., 98. канон Шестог Васељенског сабора, налаже казну прељубе ономе који би се оженио чијом заручницом, потврђујући тако и за хришћанство схватање да обручење значи почетак брака.¹²⁷³ У доцније време, ову праксу потврђују рукописни грчки Евхологиони и наши Требници. Од њих једни то казују непосредније тако што Чин обручења завршавају отпустом после кога обручници одлазе: «И по возгласу презвитер их благосиља и отпушта».¹²⁷⁴ У другим се то казује посредно, тако што се оставља могућност да се венчање изврши истог дана, или пак доцније: «Ако ће бити благослов (обручење) и венчање… Ако ли једно од (тога) двога…».¹²⁷⁵ Исто је тако и по наведеним нашим, српским рукописима, као и по савременим црквенословенским и грчким Требницима и Евхологионима, у којима се такође на крају обручења наводи отпуст, а у примедби даје могућност да се одмах настави венчање.

У Русији је световна власт наредила 1702. г. да се обручење врши 6 недеља пре венчања. Но 1775. г., да би се избегле несугласице међу обручницима, Свети Синод нареди да се венчање врши одмах по обручењу,¹²⁷⁶ што је остало све до сада.

Проф. Фундулис тачно примећује да обручење има прави смисао само онда када се врши доста раније од венчања.¹²⁷⁷ Разлоге да се споји са венчањем он види у настојању да се избегну последице имовинске и моралне природе које могу наступити при њиховом раздвајању. И Милаш вели слично, тј. да се избегну случајеви које помиње 98. канон Трулског сабора.¹²⁷⁸

По римокатоличким прописима, обручење је такође претходило за неко време закључењу брака. Одлуком Четвртог латеранског концила, обручење (спонсалиа) врши се три дана пре званичног благослова брака (бенедикцио нупциалис) и предавања невесте младожењи.¹²⁷⁹

У новозаветној цркви, брачни обреди такође не бивају у време поста, четири вишедневна, средом и петком преко године, на Усековање и Крстовдан.¹²⁸⁰

Но из свега до сада изнетог не види се јасан разлог зашто би се обручење вршило пред Царским дверима.

Као што је већ указано, у Чину обручења битан је елеменат прстеновање обручника. И сада по Требнику, као и у старини, не види се да свештеник посебно благосиља прстење, него их само поставља на Часну трапезу,¹²⁸¹ а затим младенцима на руке. Архиепископ Венијамин вели да се из старине ово «полагање на Часну трапезу и лежање на њој сматра довољним за њихово освећење».¹²⁸² Иако полагање прстења на Часну трапезу можемо пратити до X века, неће бити ни да је овај чин изазвао потребу вршења обручења пред олтарем. Свештеник је могао донети прстење на Часну трапезу и кад обручници стоје у паперти, и с ње им однети кад је требало.

У ствари, оно битно хришћанско у обручењу, што је довело до тога да обручници стоје пред отвореним Царским дверима, било је везивање овог чина са Светом Тајном Евхаристије, Причешћем. У старини, наиме, настојало се да се црквени чинови и Тајне врше тако да би верни после њих учествовали на Светој Литургији и причестили се. У једном ранијем одговору изнето је то јасно за Чин венчања.¹²⁸³ Но многи стари грчки и наши рукописи показују да се тако поступало и на крају обручења, кад се оно вршило посебно од Чина венчања. У време кад због даљине, или брачних обичаја, обручници нису могли стићи на Литургију, остављана је честица Светог Хлеба на исти начин као за Пређеосвећену Литургију, којом су они причешћивани. Beћ поменути рукопис из X века наводи да је, одмах после предавања прстена невести, ђакон узглашавао: «Вонмем», и свештеник, подижући Свети путир: «Преждеосвјашченаја Свјатаја свјатим». И кад се они причесте, говори ђакон: «Прости приимше…». И по возгласу презвитер их благосиља и отпушта.¹²⁸⁴ Оним пак обручницима који нису били спремни да се причесте, или тога нису били достојни,¹²⁸⁵ уместо причешћа давано је да пију из опште чаше. Ову праксу налазимо и у нашим рукописним Требницима у којима се, после прстеновања и молитве: Господи Боже наш, иже от језик обручив…, редовно упућује на молитву «обштенија чаше» са венчања, уједно примећујући: «Ако ће се у тај дан венчати, не даје им да пију из Чаше, него по Литургији, на венчању».¹²⁸⁶

Причешћивање младенаца, после Чина обручења, вршено је и у Римокатоличкој цркви. Кроз три дана они би доносили принос за Литургију, присуствовали на њој и причешћивали се. После тог је вршен, у ужем смислу брачни благослов (бенедикцио нупциалис), који је састојао из молитава, читаних у саставу брачне мисе, после канона. Овај брачни благослов, по римском обреду, није се могао одвојити од брачне мисе.¹²⁸⁷

Потреба причешћивања младенаца после обручења условила је, дакле, вршење овог чина пред олтаром и отвореним Царским дверима.

То нам је сада јасно. Но остаје питање: Како поступити у наше време, кад се обручење врши истог дана кад и венчање, и кад се младенци неће причестити не само после обручења, него ни после венчања.

Изгледа сасвим на свом месту, кад се већ не врши причешће, због кога је и дошло да обручници прилазе олтару, да се обручење, као почетак обреда венчања, врши на почетку храма, на улазу, као што се сада чини у Грчкој и Бугарској цркви. На тај би се начин уједно указало на већу важност чина венчања (који се врши у средини храма) над обручењем.

Но као што је већ једном раније напоменуто, сматрам да је у овој ствари најбитније «да новобрачни, и верни уопште, схвате важност Свете Тајне Причешћа, њено централно место међу свима Тајнама и у целом нашем духовном животу», па и у тако важном моменту, за појединца и друштво, као што је склапање брака. Кад то схватимо и прихватимо, и ми свештеници и верни лако ће се устројити да се и поредак чинова врши по реду: обручење у паперти, венчање у средини храма, а на крају венчања приступање младенаца олтару и Причешћу. Преносити сада обручење на дно храма само би унело забуну да се уводи нека новотарија, или недоумицу да ли су садашњи свештеници незналице, или су то били досадашњи кад су другачије поступали. Тиме пак што би се мање важном чину дало и мање важно место у храму не би се добило много, јер у Цркви постоје и други чинови; није ово једини који се врши на важнијем месту храма него Свете Тајне. Тако нпр. бива са Чином уцрковљења, које бива пред олтаром, при чему се мушко дете обноси кроз олтар, а Света Тајна Крштења, несумњиво важнија, даље од олтара. Додуше, може се рећи да је дете на крштењу још незнабожац, а уцрковљење се врши кад је оно већ постало хришћанин. Али је тако и са вршењем Свете Тајне Миропомазања, која бива над хришћанином, па ипак даље од олтара.

Стога држим да је најбоље остати при досадашњој пракси, у погледу вршења Чина обручења пред отвореним Царским дверима, с тим да нам то стално напомиње дужност да свим пастирским средствима порадимо на томе да верни схвате да њихов брак треба да «буде у Господу»,а не «у страсној жељи», као код незнабожаца (1Кор.7:39; 1Сол.4:5), па отуда да желе да јединство у браку остваре јединством у Господу, причешћем Његовим Телом и Крвљу.

* * *

То би био углавном наш одговор на постављено питање.

Но у вези са Чином обручења, сматрам да треба још размотрити извесне разлике које се налазе у појединим рукописима, а односе се како на број прстења и материју од које су начињени, тако и на поступак с њима пошто их свештеник стави на руке заручника.

Неки од најстаријих рукописа помињу само један прстен, који свештеник ставља на Часну трапезу и после га «даје младожењи, а младожења девојци, целивајући њену главу, а она целива десну руку младожење».¹²⁸⁸ И Климент Александријски, крајем II века, помиње прстен који јe младожења давао младој: «Дају им (женама), дакле, златни прстен, али не за украс, него за знак надзирања кућних вредности марљивошћу кућне домаћице».¹²⁸⁹ «Прстен је, дакле, у старини служио уместо печата», вели протојереј К. Каллиникос. «Муж је од првог дана брака предавао свој печат супрузи да печати, што се односи на кућно старање, признавајући је за свог заменика и управитељицу породице».¹²⁹⁰ Овај смисао прстену придаје се и у молитви обручења: Господи Боже наш, отроку патријарха Аврама…, у којој се вели да је фараоновим прстеном Јосиф добио власт у Египту; пророк Данило у Вавилону, а блудни син у дому по повратку оцу.

Врло рано, уместо једног помињу се два прстена, и то најпре златни и гвоздени, потом златни и сребрни, док су данас обично оба златна.

О два прстена, златном и гвозденом, говори се већ у старом Криптофератском кодексу из IX–X в., а такође у Кислијанском, париском, из 1027. год. као и у рукопису бр. 981, XIV в.¹²⁹¹ Исто такво прстење помиње Свети Симеон Солунски,¹²⁹² као и наши рукописи.¹²⁹³ Грчки рукопис Синајске библиот. бр. 966, XIII в., помиње златни и сребрни прстен.¹²⁹⁴ Дечански рукописни Требник бр. 68, из 1422. г. помиње два прстена: «златна, или сребрна, или железна».¹²⁹⁵

Кад се у Чину обручења дошло до два прстена, настао је и обичај, пошто их свештеник метне на руке обручника, да их промени било он сам,¹²⁹⁶ или обручници,¹²⁹⁷ или кум,¹²⁹⁸ или неко од родбине.¹²⁹⁹

Мењање прстења било је једанпут или, према Светом Симеону Солунском, трипут, у част Свете Тројице, «којом се све свршава и потврђује».¹³⁰⁰ Сматрам да најбоље објашњење овог мењања даје М. Критопулос велећи: «Мењање прстења означава предавање једног другом и да ни једно од њих не влада собом, него једно другим».¹³⁰¹

Према изложеном, сада нам је јасно да је, због потребе причешћивања, обручење младенаца вршено на крају Литургије, пред Царским дверима, које је свештеник отварао, стављао прстење младенаца на Часну трапезу, и после кратког молитвеног чина натицао им на прст десне руке, па кад се они причесте, отпуштао. Онда кад они нису стизали да присуствују Литургији, причешћивани су Пређеосвећеним Даровима. Долажење пред олтар настављено је и онда кад се престало са њиховим причешћивањем и кад им се давало вино из опште чаше, као и онда када се и то престало, јер је одмах по обручењу настављен Чин венчања са општом чашом на његовом крају. Тако је остало до данас.

У наше време, најбитније је у овој ствари подизати свест код верних о значају Светог Причешћа у свим приликама живота, те настојати да му се приступа и после венчања, ради освећења своје брачне везе и достизања јединства са Христом, а преко Њега до јединства брачника једног са другим.

Гласник, јул 1984.

ПИТАЊЕ: У нашим крајевима се на венчању употребљавају венчила од метала. У мањим сеоским црквама она су често од обичног плеха и на главама новобрачних делују некако неозбиљно, да не кажем смешно. Имао сам прилике да у неким пречанским местима видим венце од белог уметног цвећа који, за мој рачун, делују несравњиво лепше и прикладније свечаности момента Свете Тајне венчања.

Да ли постоји црквени пропис о облику тих венаца и могу ли се и у нашим крајевима заменити они од плеха лакшим и лепшим од белог уметног цвећа?

ОДГОВОР: Не само код нас, него је и у Русији постојала разлика у облику венаца, као и по материјалу од кога су прављени. Познати руски богослов из XVIII в. Теофан Прокопович, говорећи о венцима у Русији, вели: «Једни су слични старим девојачким повезама; други су с роговима или зрацима сунчевим, Аполоновим и славних витезова, какви се виде на старим новцима; неки са љиљанима сличним љиљанима француским; неки су од (металних) обручева, слични (крунама) европских краљева. А у Малој Русији неретко се виде за два прста широки обручеви, шарама украшени, или позлаћени, слични старим царским диадемама… А у грузијског народа употребљавају се на венчању венци нарочити. Имају у домовима (негде и у црквама) готове обручиће од прућа, оплетене свилом, на којима висе четири свилене кићанке. У време венчања, ове обручиће оплету лишћем неког зеленог дрвета, особито винове лозе».¹³⁰²

У Грчкој пак цркви, по казивању Гоара, употребљавали су се венци од маслинових гранчица, у знак рађања деце подобно маслиновом насаду,¹³⁰³ према стиховима 127. псалма, који су се певали у време венчања. Венци су прављени и од другог зимзеленог растиња, нпр. од мирте, или од цвећа лимуна и поморанџе.¹³⁰⁴

Употребу венаца у хришћанском чину брака помиње, у III в., већ стари хришћански писац Тертулијан. Он је против тога обичаја називајући га «другим идолослужењем» (секунда идололатриа) и враћањем незнабоштву.¹³⁰⁵ Још раније, у II в., помиње венце Свети Јустин Мученик и вели: «Но ми многе жртве и венце од цвећа не приносимо у част оних које су људи начинили и, поставивши у храмове, назвали боговима».¹³⁰⁶ Други стари апологет, Минуције Феликс, полемишући против приговора незнабожаца што хришћани не полажу венце на гробове својих покојника, вели да «блажени немају потребе за цвећем, а несретни му се неће обрадовати».¹³⁰⁷ Овим речима он такође посредно изражава став тадашњих хришћана према венцима као обичају незнабожачком.

Није чудо што су у то старо време хришћани имали овако одбојан став према свему ономе што је било везано с незнабоштвом, па тако и према венцима, кад се узме у обзир да су незнабошци, Грци и Римљани, при верским и државним свечаностима, венцима увенчавали кипове својих богова, стављали на главе жртвених животиња, на гробове покојника и у многим приликама религиозног и друштвеног живота увенчавали своје главе.

Но кад је у IV в. Црква добила слободу, и незнабоштво почело да опада и слаби, нестаје опасности од њега и његових обичаја, те поред других општих изражаја побожности дохришћанских религија: клечања, подизања руку при молитви, кађења итд., долазе и венци у Чину венчања и остају у њему до данас.

Не само то, него од њих, као од најуочљивије ознаке овог обреда, и код Грка и Руса као и код нас, цео чин Тајне Брака добија назив «венчање».

Крајем IV в. Свети Јован Златоуст помиње венце на обреду венчања као већ утврђен обичај, коме он само објашњава смисао и символички значај. По новозаветном учењу, он хвали целомудреност до брака, јер «ко је био целомудар до брака, тај ће тим пре остати таквим после брака. Напротив, ко се до брака научио блуду, тај ће и у браку чинити исто».¹³⁰⁸ Венцима на венчању Црква похваљује и награђује уздржљивост младенаца, вели мало даље Свети Јован: «Венци се стављају на главе (новобрачних) у знак победе, да они непобеђени тако прилазе постељи непокорени од похоте».¹³⁰⁹ Као што су на старим олимпијским играма победницима стављани на главе венци као символ победе, тако дакле и овде венци на главама младенаца треба да буду знак победе њихове девствености над страшћу.

Овај се смисао особито изражава у молитви при скидању венаца: Господи, Боже наш, вјенац љета благословивиј..

Током времена, поред овог, венцима је придат и други символички смисао. Они собом треба да означавају власт, царевање људи над видљивом природом, чиме их је Бог обдарио благословивши их и заповедивши: Рађајте се и множите се, и напуните земљу и владајте њоме (Быт.1:28). Младенци су до сада били под влашћу родитеља, а сада им постају једнаки, господари свога дома и имања. Познати руски литургички писац, Сергије Булгаков, за венце у Чину брака директно каже: «Венци су знак царске власти». Рађањем деце они постају родоначалници нове генерације.¹³¹⁰

Тај смисао, власти и царевања, означавало је, како указује проф. П. Трембелас, опасивање младожења мачем, на венчању, према неким старим грчким рукописима,¹³¹¹ а такође читање тада 20. псалма, изразито царског,¹³¹² чији се стихови и данас певају на венчању (Положил јеси на главах их вјенци от камениј честних…), као и псалма осмог.

До особитог израза дошао је овај символизам у Русији, где је постепено надвладала употреба венаца од сребра и другог метала, у облику царске круне, често са ликом Христовим на младожењином, а Свете Богородице на невестином венцу.¹³¹³ Указаћемо још, као на чињеницу од значаја у овој ствари, да се код Јермена младожења назива царем (такхавор) током осам дана по венчању.¹³¹⁴

Мада из старине до сада нема директне одредбе какав облик треба да имају брачни венци, но према изложеном види се да углавном постоје њихове две врсте. Свакако да је настанак ових двеју врста условљен постојањем двеју врста символизама који им је током времена придаван. Једна је врста цветних венаца, примљена од старих Грка и Римљана који су их употребљавали при награђивању победника. Друга је врста у облику царских венаца-круна, обично од метала, у знак царске власти и господарења над земљом, домом и имањем. И данас су у употреби и једна и друга врста, код Грка венци од уметног цвећа, код Руса венци-венчила од метала. Код нас и једни и други.

Сем наглашавања једног или другог символизма, а особито обичаја и навике, нема неких озбиљнијих разлога да се не би могли заменити метални венци-венчила оним од природног или уметног цвећа, ако се нађе да су практичнији, лакши и лепши. Ипак при томе треба поступити с благоразумијем и не дозволити да дође до непотребних несугласица како се уводи нешто ново и да до сада није тако било.

Гласник, октобар 1986.

ПИТАЊЕ: Да ли је на венчању правилније говорити речи «Вјенчајетсја раб Божиј…» једанпут, и једанпут «Вјенчајетсја раба Божија…», при постављању венаца на младенце, или oвe речи говорити по трипут?

ОДГОВОР: У чину венчања црквенословенских штампаних Требника прописано је да се речи: «Господи Боже наш, славоју и честију вјенчај ја» говоре трипут, док за речи: «Вјенчајетсја раб Божиј… рабје Божијеј…» нема помена да се говоре трипут. У грчким пак савременим Евхологионима и за ове речи се каже: «А ово говори трипут, чинећи знак крста (венцем)». И при полагању венца на главу невесте такође се каже: «И ово трипут». Исто тако стоји и у чину двобрачних.¹³¹⁵ Бугарски Требник прописује исто тако да свештеник «најпре венчава младожењу, чинећи три пута, над главом му, крст са венцем, и говорећи: Вјенчајетсја раб Божиј…». На исти начин венчава невесту и онда их благосиља три пута, уз речи: «Господи Боже наш, славоју и честију вјенчај ја».¹³¹⁶

Ако се обратимо литургичким писцима, видећемо да проф. Мирковић јасно каже да се «Вјенчајетсја раб Божији…», по словенском Требнику «изговара једанпут над жеником и једанпут над невестом…».¹³¹⁷ Да би ове речи требало говорити трипут, нема помена ни у Обредословљу X. Теофила Стевановића,¹³¹⁸ а прота Василије Николајевић одређено вели: «Неправилно, дакле, чине они који говоре трипут Вјенчајетсја, већ треба рећи само једанпут, а трипут се говоре речи којима се призивље благослов Божји на женика и невесту».¹³¹⁹

Од руских литургичара, Дебољски не помиње трократно говорење речи Вјенчајетсја…,¹³²⁰ а такође ни Никољски, ни Булгаков, а обојица знају да се по грчким новијим Евхологионима говоре трипут. Никољски при томе напомиње да у Гоаровом Евхологиону нема помена да би се оне говориле трипут,¹³²¹ а Булгаков одређено вели: «У нашем Требнику, при постављању венаца на женика и невесту не прописује се изговарење ових речи трипут. Стога се њихово трократно понављање, које чине неки свештеници, јавља несагласним с нашим Требником».¹³²²

Проф. П. Трембелас, у свом излагању о Светој Тајни Брака, износи наводе многих старих грчких рукописа из којих се види да при полагању венаца, у старије доба, нису говорене речи «Вјенчајетсја раб Божиј», него друге. У једноме од најстаријих рукописа које он наводи (из IХ–Х в.) вели се просто: «Онда их обоје венчава, и узевши им деснице предаје једну другом».¹³²³ Према другом рукопису, «благосиља њихове главе трипут», па онда «узима венце и говори овако: Положио си на главе њихове венац од драгог камења. И венчава».¹³²⁴ У друга два рукописа стоји: !Узевши јереј венце са Свете трапезе, говори псалам: Господе, силом Твојом развеселиће се цар… Онда венчава обоје»,¹³²⁵ при чему се, у другом од њих, из XIII в., додаје: «И благосиља јереј и говори: Господе Боже наш, славом и чашћу венчај их». По једном нешто млађем рукопису, јереј «венчава обоје, говорећи младожењи: Господе Боже наш, славом и чашћу венчај га. А невести: Господе Боже наш,… венчај је. И певају присутни: Славом и чашћу венчао си их и поставио над делима руку Твојих. И узевши им деснице, даје једну другом».¹³²⁶ Према једном рукопису из ХI–ХII в., свештеник венчавајући младенце говори: «Христос венчава», а по другом из XIII в., «венчава их говорећи: Отац благосиља, Син венчава, Дух Свети присуствује и савршава».¹³²⁷ Неки пак млађи рукописи наводе ове исте речи, али уз напомену да их треба говорити трипут: «Свештеник узима венце… и венчава их крстообразно, обема рукама, трипут говорећи: Отац благосиља, Син венчава, а Дух Свети заједно одобрава и заједно сведочи. То исто одговара и народ трипут. Онда говори јереј: Господе Боже наш, славом и чашћу венчај их. А ово говори двапут. Трећи пут говори: Господе Боже наш, славом и чашћу венчај га. А жени говори: Господе Боже наш, славом и чашћу венчај је».¹³²⁸ Но у још млађим рукописима поступак је готово као у савременим црквенословенским: «Узевши венце, јереј их ставља на главе њихове говорећи: Поставио си на главе њихове… Онда венчавајући га (младожењу) говори: Венчава се раб Божији, име, венцем радости, у име Оца… Слично и жени исто. Онда тако пева трипут: Господе Боже наш, славом и чашћу венчао си их и поставио над делима руку Твојих. И положио си на главе њихове венац».¹³²⁹

Чин полагања венаца на новобрачне и по нашим рукописима је унеколико друкчији од данашњег, поготово у погледу речи које су се при томе изговарале. У најстаријим од њих које сам могао прегледати, из XIV в., узимајући венце са Часне трапезе, свештеник је певао осми псалам: Г(оспо)ди, Г(оспо)ди наш, јако чудно име Твоје. «По скончанији же псалма, венцем крсте ваиспр глави мужеви (чинио је крст изнад главе мужа) прво вазлагаје мужу (венац), потом жене, и појет тропар гл(ас) четврти: Г(оспо)ди Боже наш, јако славоју и частију венчал јеси с(ве)тије мученики, ти и н(и)ња венчај раби твоје сије, име има рек, и венцем слави и ч(а)сти, венцем миру, венцем веселију, ва хвалу и славу О(т)цу и С(и)ну и С(ве)тому Д(у)ху. Имет поп (узме поп) жену за десну руку и даст мужеви ва руку деснују: Таже троп(ар) гл(ас) четврти: Положил јеси на главе јего венац…», па се чита Апостол и Еванђеље.¹³³⁰ У два друга рукописа, такође из XIV в., пева се псалам 20: Господи силоју Твојеју вазвеселит се цар…¹³³¹ За стихове овог псалма вели се: «и плетет (говори) сије ст(и)хи тришти, и полагајет на њих венце по тришти.¹³³²

И у другим рукописима говори се о томе исто. Тек у једном рукопису из XVII в. говори се слично као у савременим Требницима, да свештеник знаменује крстообразно женика венцем, и пошто га овај целива,¹³³³ ставља му га на главу говорећи: «Вјенчајет се раб Божији (имерак), ва име О(т)ца и Сина и Светаго Духа». Исто то чини и невести, па говори наведену молитву: «Господи Боже наш, иже славоју и частију венчал јеси…».¹³³⁴

Из тога, као и из примера грчких рукописа, видимо да су речи «Вјенчајетсја раб Божиј…», и «Господи Боже наш, славоју и честију вјенчај ја», као и речи «Обручајетсја раб Божиј…», Чина обручења, ушле у ове чинове доста касно, као што вели и проф. Трембелас,¹³³⁵ но свакако пре XV в., јер ову последњу молитву (Господи Боже наш, иже славоју и частију венчал јеси…) помиње Свети Симеон Солунски.¹³³⁶

Што се тиче говорења псаламских стихова 8. и 20. псалма трипут, можемо разумети да су онда кад су као молитва упућивани Тројичном Богу, Који сваку Свету Тајну свршава, да Он благослови ове брачнике, дарујући им земаљска и небеска добра, и требало да се изговарају трипут. А да су заиста упућиване свим Трима Лицима Свете Тројице јасно се види из већ наведених речи грчких рукописа: Отац благосиља, Син венчава, Дух Свети присуствује и савршава. Према неким рукописима, трипут су се говориле речи псалма, а венцима чинио крст и новобрачни целивали их једанпут. По другима пак, по трипут се чинило и једно и друго.

Но кад се при постављању венаца почеле употребљавати речи «Вјенчајетсја раб Божиј…», а затим: «Господи Боже наш, славоју и честију вјенчај ја», код нас и Руса утврди се принцип да се постављање венаца, као симбол Тајне Брака, а такође и речи «Вјенчајетсја раб Божиј…, раба Божија…» говоре једанпут. Молитва пак Богу да их Он својом благодаћу венча: «Господи Боже наш, славоју и честију вјенчај ја», упућује са свим Трима Лицима тројичног Божанства и зато се с правом говори трипут. Овакво мишљење, видели смо, заступају и наведени наши и руски литургички писци, па га се треба и држати.

Што се тиче речи «Обручајетсја раб Божиј…, раба Божија…», у Чину обручења, њих треба говорити трипут, као што стоји у црквенословенским, грчким и бугарским Требницима, јер се сада при овој битној ствари у Чину обручења, тј. постављању прстења на руке заручника, трократно понављање ових речи чини у част Свете Тројице, Којом се, као што рекосмо, сваки чин у Цркви свршава. У раније доба није било потребе ове речи говорити трипут, јер је постојала посебна молитва: «Спаситељу добри и човекољубави, ово обручење сачувај јаким и сигурним, да ово мењање (прстења) буде за дуговечни живот без саблазни»,¹³³⁷ која се говорила трипут. Како сада ове молитве у чину обручења нема, треба да се уместо ње трипут говоре речи: «Обручајетсја раб Божиј… Обручајетсја раба Божија…».

Напоменућемо још и то да се у савременим црквенословенским Требницима не помиње да свештеник узима десне руке новобрачних и предаје их једну другом. Не говори се о томе ни у бугарском Требнику, а ни у грчким савременим Евхологионима.¹³³⁸ Но у грчким рукописима тај чин се редовно наводи, и то у старијим обично по постављању венаца на брачнике,¹³³⁹ а у млађим пре тога,¹³⁴⁰ како је и код Светог Симеона Солунског, који, објашњавајући га, вели да свештеник «спаја њихове руке, показујући потпуно јединство».¹³⁴¹

Свети Григорије Богослов, у 193, писму, због одсуства са венчања Олимпијаде, вели да је «вољом» присуствовао «и сапразновао, и деснице младих ставио једну у другу, а обе у (руку) Божију».¹³⁴²

О давању десне руке невесте у десну руку младожење помињу и наши рукописи по полагању венаца: Имет (узме) поп жену за деснију дас(т) мужеви ва руку деснију.¹³⁴³

У данашње време, обично се предају деснице једна другом после питања о добровољности ступања у брак, при чему се ове руке везују пешкиром, марамицом или платном.

Гласник, август 1985.

ПИТАЊЕ: Видела сам, у неколико наших цркава у иностранству, да свештеници, уместо «опште чаше», на венчању употребљавају Свети путир, из кога се на Литургији причешћује. На моју примедбу да то сада видим први пут, свештеници су објашњавали да се тако чини и у другим хришћанским црквама и да у тој прилици, на венчању, путир изгледа лепше од сваке друге чаше.

Такође сам видела да је свештеник из путира прелио кољиво на једном помену одржаном непосредно после Свете Литургије. На чуђење присутних, он је изјавио да се то може чинити, а и практично је.

Не прелази ли се оваквим новачењем мера не само традиционалног него и литургичког?

ОДГОВОР: Од најстаријег доба, Света Тајна Брака вршена је увек у вези са Светим Причешћем, Евхаристијом, том највећом Тајном наше вере. Већ Тертулијан, крајем II века, сведочи да брак који Црква склапа «утврђује принос Свете Литургије и печати благослов».¹³⁴⁴ И при другим Тајнама поступало се исто тако. Не само при Тајни Покајања, која је вршена пред причешће, и Тајни Свештенства, која се ван Литургије и не може вршити, него је и крштење вршено на свеноћном бденију да би новокрштени, после крштења и миропомазања, на Литургији која је бивала иза тога, примили одмах и Свету Тајну Причешћа.¹³⁴⁵ Исто је тако бивало и са Тајном Јелеосвећења. Болесник је најпре приступао Тајни Покајања (Исповести), затим је вршена сама Тајна Јелеосвећења, а онда, ако је могао, присуствовао је Светој Литургији на којој се причестио. Ако то није могао, доношено му је Свето Причешће и причешћивао се на дому.¹³⁴⁶ Монашење је такође вршено у вези са Светом Литургијом на којој се новопострижени монах причешћивао.¹³⁴⁷ Кроз векове бивало је тако, те принцип изложен Светим Симеоном Солунским у важности је и данас: «Јер је крај сваког чина и печат сваке Свете Тајне Свето Причешће».¹³⁴⁸

При Тајни Брака, најпре је вршено венчање, па су онда брачници присуствовали Светој Литургији, на којој су се причешћивали и тако достизали пуно јединство са Христом, а преко Њега и једно са другим. На крају Чина венчања у једном рукопису из ХII в. вели се: «И почиње Света Литургија (ке архете и тхиа литургиа). И када дође време животворног причешћа, даје им божанског освећења…».¹³⁴⁹

Према најстаријим рукописима, види се да је Чин венчања био кратак. Барберински Евхологион, с краја VIII, или почетка IX века, поред мирне јектеније са прозбама за добро и благослов брачника, има свега две кратке молитве «Боже свети, који си створио човека…», и «Господе Боже наш, који си по свом спасоносном домостроју…», полагање венаца и молитву опште чаше: «Боже који си све створио…».¹³⁵⁰ Апостола и Еванђеља нема. Додуше, не помиње се ни Литургија ни причешћивање младенаца. Али баш тај недостатак Апостола и Еванђеља у овом, као и у неколико других, такође старих рукописа,¹³⁵¹ посредно показују «спајање Чина брака са Божанском Литургијом».¹³⁵² Свакако да и други рукописи, у којима је Чин венчања развијенији, а који, не помињући изрично Свету Литургију, али говоре о причешћивању новобрачних, претпостављају вршење пуне Литургије.¹³⁵³ Од наших рукописа неки се изражавају тако: По Оче наш… Јако Твоје јест царство.. и г(лаго)љет: Ванмем, С(ве)таја с(ве)тим. Једин с(ве)т Г(оспо)д И(су)с Х(ристо)с ва славу Б(ог)у О(т)цу. И причештајет их. И по причештенији тех г(лаго)љет м(о)литву: Г(оспод)и Б(ож)е наш вса твореј крепостију си…¹³⁵⁴

Мноштво пак других, такође старих, као и млађих рукописа казују о причешћу новобрачних у вези са венчањем, али при томе не помињу Литургију, него употребу Пређеосвећених Дарова.¹³⁵⁵ Причешће новобрачних Пређеосвећеним Даровима помиње се и у другим грчким рукописима,¹³⁵⁶ а такође у нашим: Таж(е) ваздвиг Ц(а)ра, г(лаго)љет: Ванмем, прежде св(е)штеннаја с(ве)таја с(ве)тим. Људије: Једин с(ве)т… И причештајет их.

После причешћа новобрачних, било на Литургији, било Пређеосвећеним Даровима, у већини грчких рукописа долази молитва «опште чаше» и давање из ње женику и невести. Тај начин налази се већ у оним најстаријим, Барберинском, VIII-IX в., поменутом Синајском бр. 957, из IХ–Х в., где одмах после казивања да јереј «давши им од Животворног Причешћа, чини отпуст»,следи «Молитва чаше»: «И доноси чашу вина и чини молитву јереј овако: Боже, који си све створио…».¹³⁵⁷ Слично се казује и у другом Евхологиону исте библиотеке.¹³⁵⁸

Свети Симеон Солунски, говорећи о општој чаши, вели да се она даје новобрачним «због Свесветих Дарова…¹³⁵⁹ (за) добру заједницу и јединство у Божјем благослову».¹³⁶⁰ Овај смисао дају општој чаши и савремени литургичари.¹³⁶¹

Поједини рукописи дају о општој чаши више значајних појединости. Тако једни од њих, уместо о једној, говоре о две опште чаше: «И по свршетку Литургије, доноси јереј две чаше и ставља у обе бино и говори овај псалам: Исповедамо ти се, Боже… (Пс.74) и прелива из једне чаше у другу и говори: И прелива из ове у ону, и даје чашу куму и старом свату (паранимфис)… и дају кумови новобрачним чаше и пију…».¹³⁶² Какав смисао има ово мешање вина у две чаше и појење из њих новобрачних кумом и старим сватом? Проф. Трембелас томе даје овакво објашњење: «Двема чашама, и мешањем садржаја у њима, очигледно се символизује заједница добара и јединство уживања свију угодности живота… Давање заједничке чаше од кума и старог свата протумачиће се кад се узме у обзир да су кум и стари сват узимали активног учешћа у томе да дође до овог брака, бивајући активни посредници у остварењу ове брачне везе, те преко њих бивају заједничка сва добра».¹³⁶³

Неки рукописи помињу такође две чаше, али је у једној мед, а у другој вино. Свештеник умаче у мед парче хлеба, или бадем, и даје обома, а затим из друге чаше вино.¹³⁶⁴ Овом символиком још очигледније се указује на заједничко уживање добара.¹³⁶⁵

У савременим црквенословенским и грчким Требницима нема упутства шта се чини са остатком вина опште чаше. Нема га ни у нашим старим Требницима. Код нас га свештеници обично излију на место у олтару где се перу руке, или га дају куму и старом свату. У појединим местима у Грчкој дају га присутним девојкама, или деци.¹³⁶⁶ Неки грчки рукописи веле да, пошто се даде женику и невести, поново се даје женику «и испије све».¹³⁶⁷ Који било од ових начина потребљења означава настојање да се очува смисао освећења, које је вино молитвом добило.¹³⁶⁸ Просипање пак остатка вина на земљу, које предвиђају поједини рукописи, означава молитвену жељу «да обиље cpeћe прати младенце и излива се свуда око њих».¹³⁶⁹

Најчудније изгледа казивање оних грчких рукописа који веле да општу чашу «свештеник разбија».¹³⁷⁰ Биће да је овај поступак настао по узору на праксу код Јевреја. И код њих се, наиме, при склапању брака – како вели прота К. Калиникос – употребљава општа чаша, «но одмах, чим је младенци испразне, разбија се».¹³⁷¹ Сматра се да символика овог чина треба да напомене новобрачним како је људска срећа крхка и пролазна, те да ће им и то бити заједничко и имати заједничке последице.¹³⁷² Или можда да ни у време највеће среће не забораве пролазност овог света и живота.

Према излагању Чина венчања у нашим старим Требницима, после венчања брачници се причешћују на Литургији, или пак Пређеосвећеним честицама. Онда долази молитва «обштеније свете чаше»: Господи Боже наш вса творе крепостију си…,¹³⁷³ али не помињу пијење из ње ниједном речју. Чак ни у рукописном Требнику Грујићеве збирке, бр. 16, из XVIII в., у коме се по молитви Оче наш и главоприклоњењу, не помиње причешће, него само молитва чаше, нема казивања о њеној употреби. Може бити да се сматрало да онима који су били «достојни», те се причестили, и тако остварили пуно освећење и јединство, није било потребно пијење из опште чаше, јер је она само символ «неког освећења… и јединства», какав смисао, видесмо, даје општој чаши Свети Симеон Солунски. Из примедбе наведеног рукописа лавре Светог Атанасија излазило би то директно:

«Ако вршиш венчање у Литургији, и достојни су, причести их часног Тела и Крви Спаситељеве, а остави (чашу) са…вином».¹³⁷⁴ Или ће пре бити да је то стога што је чин вршен на крају обручења, ако се оно вршило раније, а не на дан венчања, како би излазило према неким нашим рукописима. У њих неколико, примедба на крају обручења упућује свештеника на молитву опште чаше на крају венчања, а затим се казује: Аште ли хоштет у тази дан венчати их, да не дајет обштенија чаше, на по чину служенија (тј. него после Литургије).¹³⁷⁵

Поред мноштва рукописа који говоре о причешћивању младенаца на дан венчања, у неким млађим грчким рукописима предвиђа се могућност да им се причешће ускрати и да се они тада не причесте. То бива ако нису «достојни», односно «чисти и непорочни»;¹³⁷⁶ или нису постили;¹³⁷⁷ или нису првобрачни.¹³⁷⁸ У тим случајевима, по Светом Симеону Солунском, «Свети Дарови се не дају, него само општа чаша за неко освећење и добру заједницу и јединство у Божјем благослову».¹³⁷⁹

Према неким млађим рукописима, причешћивање или непричешћивање младенаца ставља се у зависност од њихове воље («… и ако хоће да се причесте …»). И из казивања Светог Симеона Солунског види се да већ тада нису се сви спремали за причешће («Јереј причешћује младенце ако су спремни»), што показује слабљење сазнања о значају Светог Причешћа и ревности да му се приступи. Стога је он принуђен да опомиње: «А треба да су спремни, да би се достојно венчали и часно сјединили».¹³⁸⁰

Изнето разматрање показује нам рељефно развојни пут чина венчања. Првобитно он је кратак, састоји се из Велике јектеније и свега две кратке молитве, затим следи полагање венаца на новобрачне, а онда Света Литургија и причешће. После Литургије долази молитва опште чаше и пијење из ње, чиме се Чин венчања завршава и младенци отпуштају.

Но уз овај кратки, како примећује проф. Трембелас, јавља се, већ од X века опширнији Чин венчања. Његовом колевком он сматра Јужну Италију, одакле се проширио, особито у време млетачке власти, на целу Егејску област, Крит и Кипар.¹³⁸¹ Узор у развићу овог типа умногоме је послужила Литургија Пређеосвећених Дарова, којој је Чин венчања сасвим сродан. Део чина до полагања венаца на новобрачне одговара Пређеосвећеној до входа. У оба чина постоји Велика јектенија, молитве на венчању одговарају молитвама антифона на Пређеосвећеној, Апостол и Еванђеље библијским одељцима који се читају на Пређеосвећеној. После тога следе јектеније и возглас: «И сподоби нас, Владико…», Оче наш и главоприклоњење, па је раније следило и при венчању: «Вонмем. Преждеосвајшченаја Свјатаја свјатим» и причешће, а сада пијење из опште чаше и отпуст.¹³⁸²

Шта је изазвало појаву овог опширнијег чина?

Пошто се у исто време, тј. од X века, јављају у рукописима помени о причешћивању младенаца Пређеосвећеним Даровима, мишљења сам да је овај опширнији чин настао у време кад се није успевало, нпр. у планинским крајевима, да сватови све обаве и стигну цркви пре почетка Литургије. У таквим случајевима, да они не би остали непричешћени, прибегло се Пређеосвећеним Даровима. Али како је изостављањем Свете Литургије Чин венчања, у очима свештенства и верних, изгледао сувише сиромашан и кратак, због тога је, сматрам, и дошло до његовог проширивања. Како Пређеосвећена Литургија није могла доћи на место пуне, јер се служи само у Велики пост, то је онда њен склоп узет за основу овог проширења. Поред Апостола и Еванђеља додате су му и неколике дуже молитве и јектеније. Тако у шест грчких рукописа, наведених код Дмитријевског, по којима се новобрачни причешћују Пређеосвећеним Даровима, поред двеју кратких молитава Барберинског рукописа, налази се и молитва: Боже Пречисти и све твари Створитељу.., тј. прва од садашњих Евхологија. Поред те, неки од ових рукописа наводе и друге молитве.¹³⁸³

У нашим рукописима, поред двеју молитава Барберинског рукописа, редовно се налази и молитва «Благословен јеси Господи Боже наш…», тј. друга, најопширнија садашњег чина.¹³⁸⁴ Тек у рукописном Требнику Грујићеве збирке бр. 16, XVIII в., налази се и прва опширна молитва садашњег чина, тј. он садржи све четири молитве савремених црквенословенских и грчких Требника.¹³⁸⁵

У доцније време, у рукописима све су ређе вести о причешћивању новобрачних и Пређеосвећеним Даровима, да би најзад остао само Чин венчања и у њему општа чаша, без причешћа уопште.

Да се развој венчања упути у правцу непричешћивања младенаца, утицало је свакако и народно схватање да је приступање причешћу несагласно са свадбом и свадбеним весељем. У старије доба, кад је вера била снажнија у народу, знала се одржати мера и у весељу и гозби, јер су сви сватови били свесни присуства Спаситеља и на овој свадби као и на оној у Кани Галилејској. Али се доцније прелазила мера, падало у разузданост и претеривање. То је најзад принудило Цркву да 54. каноном Лаодикијског сабора и 24. Трулског нареди свештеним лицима да брачну гозбу морају напустити чим почну недоличне игре.¹³⁸⁶ Заједно с тим брачници нису журили да се физички и духовно спреме за причешће на дан венчања, све су више проширивани свадбени обичаји у дому невесте, све се ређе стизало на венчање пре Литургије, те је оно вршено све доцније. Као знак да се венчање вршило у вези са Литургијом, до данас је остао пропис да се венчање по правилу може обавити пре подне, те Крмчија наређује да после ручка, или увече «дерзнет никакоже иереј под правилноју казнију и под грехом смертним, никогоже венчати».¹³⁸⁷ Венчање после подне врши се само изнимно.

Кад се венчање без причешћивања већ утврдило, сећање на негдашње причешћивање младенаца у свести народа везано је за општу чашу, те се у народу и данас казује да се они вином из ње «причешћују».

Вероватно да су свештеници о којима је реч у постављеном питању, под утицајем овог лаичког схватања, да заједничка чаша у чину венчања значи причешћивање младенаца, дошли на мисао да ту чашу замене путиром, поготово што је он «лепши од сваке друге чаше». При овом расуђивању, испустили су из вида да се Св. путир искључиво употребљава при Евхаристији и ни за шта друго.¹³⁸⁸ Тиме су прекорачили меру свога овлаштења добијеног на рукоположењу, не расудивши да кад би се путир могао употребљавати и у друге сврхе, а не само од Литургије до Литургије, да би, за 2000 година, светији од нас на то већ дошли. Да се путир у својству опште чаше не може употребљавати, нити се до сада кад употребљавао, доказује нам јасно његово разликовање, у рукописима, од опште чаше. Иако се у грчком језику истом речју назива и једно и друго (потирион), у рукописима се јасно и доследно разликује «Свети путир» (агион потирион) за Свето Причешће, и «општа чаша» (кинон потирион) за благословено вино.¹³⁸⁹

Још јасније разликовање путира и опште чаше показују они рукописи у којима се општа назива «другим судом».¹³⁹⁰ Но најочигледније то разликовање између металног путира и стаклене опште чаше показују они рукописи који наводе да се општа чаша разбија пошто се даде новобрачнима да из ње пију.

Сматрам, дакле, да би много боље учинили ови свештеници, као и они овде, у земљи, кад би се потрудили око тога да новобрачни, и верни уопште, схвате важност Свете Тајне Причешћа, њено централно место међу свим Тајнама и у целом нашем духовном животу. Кад би указивали на речи Светог Симеона Солунског да од Светог Причешћа брак добива освећење, а брачници мир и јединство. То би, велим, пастирски било неупоредиво боље и корисније, него што давањем маха својој логици и своме схватању естетике само доводе верне у недоумицу: Да ли овакви поступци свештеника потичу из лакомислености, или недоучености? Не мислим да у Цркви све мора да буде стереотипно и скамењено, без икаквих промена, али свакако не ни у вештинама импровизације, уместо чврстине моралног става; театралности уместо стварно лепог и свечаног; пошто-пото нечег новог и изненађујућег, уместо литургички и богословски утврђеног и јасног.

Суочени са млаком вером код својих парохијана, свештеници увиђају да као пастири треба да настоје око тога да се верски живот активира. То су и дужни као помоћници и сарадници Божији (1Тим.3:9) на делу освећења и «спасења себе и оних који их слушају» (1Тим.4:16). Али то се мора чинити озбиљношћу еванђелске проповеди, да савременом свету излажу вечне божанске истине савременим језиком и доказима, не само из прошлости, него и својим животом у Христу. То да буде њихова «разумна служба» (Рим.12:1).

Конкретно у наведеној ствари, мислим да би сасвим одговарало свечаности чина венчања да свештеници набаве лепу чашу, нпр. од кристала (кад већ многи од њих имају у свом дому и пепељаре за пушаче од кристала), која би се употребљавала само у ту сврху, па да не долазе у искушење да за то употребљавају оно што није дозвољено.

Још мање би се путир смео употребљавати да се из њега прелије вином славско кољиво, или за упокојене. Но кад се већ попусти непровереном естетском осећању да оно командује шта треба чинити и у цркви, и како употребљавати путир, онда је тешко зауставити се на томе путу, те да се недоличан поступак, допуштен у једном случају, не допусти и у другом, исто тако недоличном. Ако се већ сматра да ово преливање треба да буде што импресивније и лепше, могло би се, мислим, и у овом случају то учинити поменутом чашом од кристала, набављеном за употребу при венчању. Или бочицом од кристала која би се посебно набавила у том циљу.

Гласник, јануар 1983.

ПИТАЊЕ: У Чину венчања постоје две молитве за скидање венаца и два момента када се то врши, један на крају Чина венчања, а други, за који Требник прописује да се врши у осми дан. Данас се венци скидају на крају Чина венчања, а чин у осми дан и молитва не бива, као што их нема у Фирмилијановом Парохијалнику.

Да ли се чин и молитва у осми дан изоставља сасвим, или ту молитву треба прочитати новобрачним уз остале при скидању венаца?

ОДГОВОР: У својој Литургици, професор др Лазар Мирковић вели: «Као што су у старини новокрштени седам дана носили белу одећу и скидали је у осми дан, после свештеног благослова, тако су и они који су венчани седам дана после венчања носили венце добивене на венчању, и скидаху их у осми дан уз молитву свештеника».¹³⁹¹ Помињући молитву за скидање венаца у осми дан, архиепископ Венијамин говори о томе опширније и вели да у Православној цркви «примање сваке Тајне, или великог дара духовнога, хришћани држе на уму и свето чувају у току седам дана». Поред ношења седам дана беле одеће, крснице, по крштењу, наводи он сличне поступке у овим случајевима: новорукоположени свештеник дужан је да без престанка служи за седам дана; у новоосвећеном храму врши се Литургија за седам дана без прекида; монах по пострижењу пребива у цркви за време дневних и ноћних служби седам дана; они који се врате вери, после одречења, треба да примају очиститељне молитве такође у току седам дана.¹³⁹² Ове примере наводи и Г. Дебољскиј.¹³⁹³

Свакако су на то утицали поступци старозаветне Цркве у којој је број седам означавао пуноћу и у којој се за посвећење свештенства Арона и његових синова одређено казује да је бивало седам дана и осмог коначно принети жртву коју је Господ спалио (Лев.8:35–9:1). Исто тако је за седам дана бивало освећење Соломоновог храма, а осмог празник (2Пар.7:8–9). И брачно је весеље трајало седам дана (Суд.14:12; Тов.11:18).

Код проте Константина Никољског налазимо исти став као код проф. Мирковића, који је овај дословно преузео од Никољског.¹³⁹⁴ С. Булгаков такође говори да су новобрачни у старини носили венце седам дана, али су ови тада били од миртиног, или маслиновог лишћа, а не од метала, како о томе напомиње и проф. Марковић.¹³⁹⁵ Прота К. Калиникос казује да су младенци по венчању, са венцима на глави, у пратњи сватова, одлазили младожењиној кући, где је невеста расплитала косу, у знак удаје, према 1Кор.11:2–16, а младожења јој давао кључеве и тако је симболички признавао за господарицу његовог дома. Даље вели: «За седам дана обоје су носили венце, а осмог дана долазили у храм да свештеник скине венце са њихових глава… Због тога постоје молитве за скидање венаца у осми дан, које се наводе у Евхологијима на крају венчања».¹³⁹⁶

Много детаљније о ношењу и скидању венаца новобрачних говоре проф. П. Трембелас и Ј. Фундулис. Из казивања многих грчких рукописних Евхологија и штампаних издања, које наводи проф. Трембелас, види се да у погледу времена и места скидања венаца с новобрачних, као и молитава које свештеник при томе чита, постоје знатне разлике како у старини тако и данас, о чему казује и проф. Фундулис.¹³⁹⁷ Према једним рукописима из ХI–ХII в. по отпусту Чина венчања, младенци су са свештеником одлазили дома, у пратњи сватова, и ту у дому свештеник је читао једну молитву:¹³⁹⁸ «Боже, Боже наш који си дошао у Кану Галилејску…», скидао венце и остављао их у дому младенаца. У осми дан, или у дому или у цркви, уз одређену молитву, скинуо би коначно венце и ако су били црквени, остављао их у цркви.¹³⁹⁹ Једну молитву наводи и Кислијански париски Евхологион бр. 213, из XI в., али: «Господе Боже наш који си благословио венац времена…», тј. ону која је сада одређена да се чита у осми дан.¹⁴⁰⁰ Неки рукописи наводе две молитве.¹⁴⁰¹ Према Патмоском рукопису из XIII в., свештеник је читао молитву и скидао венце трећег дана по венчању.¹⁴⁰² По рукопису Атинске народне библиотеке из истог века (бр. 670), после седам дана; по рукопису исте библиотеке (бр. 851) из XVI в., осмог дана.¹⁴⁰³ Упутство другог рукописа, исте библиотеке и истог века (бр. 1910), по отпусту Чина венчања оставља на вољу свештенику да може скинути венце одмах по венчању: «Ако хоћеш одмах разрешити венце, пошто кажеш молитву: Браћо, радујте се, реци ову молитву: Молитва на разрешења венаца…».¹⁴⁰⁴ Рукопис пак исте библиотеке бр. 664, XV в., по отпусту венчања вели: «И одмах скида венце њихове и они одлазе».¹⁴⁰⁵ Слично овоме бива и према савременим грчким и црквенословенским Евхлогијима и Требницима, свештеник скида венце при речима: «Узвеличај се, женише…, И ти невесто, узвеличај се…», па после молитве «Боже, Боже наш, који си дошао у Кану Галилејску…» и главоприклоњења врши отпуст.

Проф. Ј. Фундулис сматра да су ове разлике последица нејединства, у разним местима и приликама, кад и где треба да се врши честитање, целивање младенаца од стране кума, родитеља и родбине. Према рукопису лавре Светог Атанасија Атонског бр. 105, XV в., при целивању младенаца целивају се и венци на њиховим главама.¹⁴⁰⁶ То онда значи да у местима где се тако чини, тек после тог честитања могу се прочитати молитве скидања венаца и они скинути.

По нашим, српскословенским рукописима, целивање младенаца бивало је по молитви и чину опште чаше. Свештеник је говорио: «Братије, радујте се о Господи васегда…», потом се окретао са младенцима надесно, певајући тропар 7. гласа: «Господи, Господи призри са небесе и вижд и посети виноград свој, јуже (јегоже) испрва насади десница твоја». Тропар је певан трипут уз стихове: «Блажен муж бојеј се Господа…; Силно на земљи будет семе јего; Род правих благословит се; Слава и ниње; Једина чистаја Дево».¹⁴⁰⁷

Биће да је при томе свештеник са младенцима и свадбеном поворком одлазио у дом младожење, јер се одмах у наставку говори да младенце целива кум и они који су с њим, свештеник уз молитву скида с њих венце, и гајтаном свезавши венце, оставља их у брачној одаји (ва чртозе). Одмах затим, вели се, бива брачна гозба и весеље («И јадет и пијут, веселе се о Христа и оженивши се и невеста.»).¹⁴⁰⁸ Израз да свештеник са младенцима «окреће се на десно» биће да значи полазак дому том страном, уз певање наведеног тропара са стиховима. Тек доцније, кад је престао да иде у дом младенаца, дошло је да тога да свештеник иде са њима «уоколо» (око стола са Еванђељем), певајући исти тропар са стиховима. О томе опхођењу уоколо помиње упутство једног рукописа у коме се вели: «Обраштајет се са њими на деснују страну обходит…». Скидање венаца, по овом рукопису, бива ту, у цркви, уз речи које се и по савременим Требницима говоре: «Узвеличај се, женише… И ти невесто, узвеличај се…». Затим свештеник чита молитву на разрешење венаца: Боже, Боже наш пришедиј ва Кану Галилејскују… И други: Отац, Син и Дух Свети… која данас бива на главоприклоњењу.¹⁴⁰⁹ Тек у XVIII веку долази до замене тропара «Господи, Господи, призри са небес и вижд…» садашњим: «Исаије ликуј…, Свјати мученици…, Слава Тебје Христе Боже…».

Интересантно да у мноштву грчких рукописа XV-XVI в., које наводи проф. П. Трембелас, ни у једном се не помиње тропар: Господи, Господи, призри са небес… него редовно: Свјати мученици… Слава Тебје Христе Боже… или Исаије ликуј.¹⁴¹⁰

Тропаре Свјати мученици…и Слава Тебје Христе Боже… помиње у тој прилици и Свети Симеон Солунски, велећи да при њиховом певању свештеник узима младенце за руке, «води их уоколо жртвенику» (Ос прос то тхисиастирион аги, ке хориан пиуменос), не помињући одлазак у дом младенаца.¹⁴¹¹

За садашње време, проф. Ј. Фундулис сматра да би прави час честитања младенцима био на крају венчања, у цркви, кад свештеник упути младенцима благослов: Узвеличај се, женише… И ти невесто, узвеличај се… За време честитања појци би певали прве Богородичне свих осам гласова. После честитања младенци би, као и у старини, са сватовима и свештеником отишли дома и ту би свештеник прочитао молитву Боже, Боже наш…, скинуо венце и извршио отпуст,¹⁴¹² да би осмог дана извршио коначно скидање венаца.

Но у савременим приликама живота, особито у градовима, кад брачни пир бива у хотелу, или некој сали, свештеник не одлази у дом младенаца, те скидање венаца, уз молитву, бива у цркви, или при речима Узвеличај се, женише…, као што је код нас, Срба, Руса и Бугара, или после честитања. Честитање пак и код Грка и у словенским црквама сада је прописано да буде по главоприклоњењу, а пре отпуста.¹⁴¹³

Због чињенице да при честитању младенцима обично настаје бука и гужва, те крај чина «губи свој свештени карактер и озбиљност», како примећује проф. Фундулис, свештеници обично учине и отпуст, па тек онда бива честитање и одлазак младенаца и сватова.

Како сада нигде не бива да младенци носе венце седам дана и долазе осмог да би им се по молитви они скинули, свештеници треба, по молитви «Боже, Боже наш, пришедиј в Кану Галилејскују…», на крају чина венчања, да прочитају и «Молитву на разрјешеније вјенец во осмиј ден»: Господи Боже наш, вјенец љета благословивиј… и по главоприклоњењу да учине отпуст. Онако, дакле, као што се на крају крштења уједно врши чин омивања, који се у старини вршио осмог дана, а тако исто чин «постриженија власов».

* * *

Кад је већ реч о скидању венаца, указаћемо на једну интересантну појединост коју прописују неки наши рукописни Требници, током времена доспели у Русију, а коју помиње Предраг Миодраг у свом чланку «Неке особине Чина обручења и венчања према српским рукописним Требницима».¹⁴¹⁴ После чина «опште чаше», у тим нашим Требницима¹⁴¹⁵ вели се: «И тако идут к лавици». А затим, посадивши их «на лавицу», свештеник им је скидао венце уз молитву: Господи Боже наш, благословивиј вјенец љета.., и по благослову отпуштао.

Ни у мноштву наших, ни руских,¹⁴¹⁶ ни грчких рукописа, нити у садашњим издањима, нема ове чудне примедбе о лавици и седењу новобрачних на њој. Откуд она овде и какав би смисао имала?

Биће да је лавица о којој је овде реч, како вели Предраг Миодраг, једна од две мермерне скулптуре која се налази са десне и леве стране врата што воде из паперте у храм манастира Дечана. Истина, обе ове скулптуре представљају лавове, а не лавице, што на први поглед казује стилизована грива око њиховог врата. Али је ову разлику писац наведених примедаба могао превидети, јер за сврху коју је он имао у виду није било од важности да ли представљају лава или лавицу.

Како се из истог чланка види, неки други српски рукописни Требници прописују да при чину скидања венаца новобрачни седе на клупи, окренути западу. Сасвим је могуће да је неки свештеномонах у Дечанима закључио да ће са више символизма бити да седе «на лавици». Сматрам да га је на то повукла могућност илустровања речи молитве коју је тада читао и у којој се казује да су им венци стављени на главе «као извесна награда за целомудрије, јер су чисти и склопили брак узакоњени од Бога»,¹⁴¹⁷ тј. победили демона који као лав ричући тражи кога ће прогутати (1Пет.5:8) било грехом блуда или којим другим. Они које је ђаво победио и оборио налазе се под његовим ногама, као човек чија се глава види под ногама лавова дечанских красних врата. За оне пак који су се одржали од искушења, ђаво је побеђен, налази се испод њих, те они седећи на њему господаре над њим.

Уколико је тачно да је седање на лавицу новобрачних настало у Дечанима и ту писмено фиксирано, сматрам да је свештеномонаху који га је први увео, поменута символика била довољна и да му није било од потребе да зна и да се обазире на учену и компликовану сиволику «Физиолога», грчког књижевног састава, преведеног у старини и код нас, чија су казивања редовно узимали у обзир градитељи при обради спољне пластичне декорације храмова. Ови прописи настали су на основу басана и старих схватања о животињама, стварним и фантастичним, уз придавање свакој од њих извесног религиозно-моралног значења.¹⁴¹⁸ Без узимања у обзир овог символизма никако се не би могао разумети систем ове декорације. У Физиологу се нпр. за лик лава одређено вели да се ставља у смислу чувара од ђавола, јер лав спава отворених очију. Исто се тако вели за фантастичног грифона. Стога су и постављане фигуре лавова, или лавова и грифона, око свих отвора на цркви, прозора и врата.¹⁴¹⁹

Можемо схватити да су, према доминантном значају символизма Физиолога, скулптуре лавова у дечанској припрати стављене, као и у другим великим и значајним црквама, у значењу чувара. Отуд можемо разумети што проф. Ђурђе Бошковић, објашњавајући ову декорацију, вели за лавове да немају овде смисао демона из 1Пет.5:8.¹⁴²⁰ Али то никако не значи да се већ постојећим скулптурама лавова употребљеним ненаменски, не у смислу символизма спољне декорације храма, него у литургичком Чину венчања, не би могао, у том случају, придати символ победе над демоном блуда. Штавише, као што је већ напоменуто, сматрам да се тај символизам сам собом наметао с обзиром на садржај молитве читане при скидању венаца, и познатог упоређења демона са ричућим лавом у посланици Светог апостола Петра, које се у цркви толико пута слушало при читању и у беседама. Зато сматрам да нам овај символизам пружа најбоље објашњење седања на лавицу новобрачних.

Гласник, август 1989.

ПИТАЊЕ: На венчању двоје младих, као што је у црквеном чину предвиђено, била су два сведока (кум и стари сват, као што се код нас каже). Кад су младенци добили дете, први сведок, кум, требало је да буде крсни кум детета. Но свештеник му не дозволи, јер не припада канонској јурисдикцији, те је детету кумовала тетка оца детињег. Поред ње стајао је венчани кум родитеља и држао свећу. У изводу рођених свештеник је навео тетку као куму, а име венчаног кума у загради.

Да ли је то правилно? Ако већ није кум, зашто га је уопште уписивао у протокол?

После неколико година брак се разведе и жена се уда за кума, односно првог сведока на венчању. Венчају се грађанским браком и изроде двоје деце.

Могу ли се они венчати у цркви и примати Свето Причешће, или то не могу с обзиром да постоји духовно сродство између њих?

ОДГОВОР: Набрајајући лица која у Православној цркви не могу бити кумови на крштењу, Димитрос Мораитис, проф. Теолошког факултета у Атини, вели да у тај број спадају: 1. Нехришћани; 2. Јеретици и шизматици уопште; 3. Екскомуницирани, искључени из Цркве; 4. Осуђени за тешке преступе и јавни грешници; 5. Лица која немају свести о значају крштења: деца и ментално заостали; 6. Монаси и монахиње; 7. Родитељи својој деци.¹⁴²¹ Слично о томе говори проф. др Лазар Мирковић: «Кумови не могу бити безверници, иноверци, јеретици и шизматици, јер је потребно да знају главне основе вере…».¹⁴²² Јеретике и шизматике помињу и други литургичари у броју лица која не могу кумовати православним верницима: епископ Никодим Милаш, проф. Б. Цисарж, С. Булгаков¹⁴²³ и други.

Из разлога који су у старој Цркви довели до установе кумства и одржали га до данас, можемо сагледати дужности кума и у наше доба. У прво време, кум је верник који пред Црквом одговорно сведочи о искреном прихватању еванђелских разлога за приступање крштењу његовог познаника-незнабошца; о озбиљној промени његовог живота у духу хришћанских схватања и гарантовању да ће помоћи новокрштеном у духовном узрастању и после крштења.¹⁴²⁴ При крштењу одраслих све су то дужности кума и данас. При крштавању пак деце кум гарантује да ће његово кумче бити васпитано у православној вери, те је дужан да проверава да ли то родитељи чине. Ако ли не чине, дужан је он да кумче, кад порасте, упути у основне православне истине: о Богу Једном по бићу и Тројичном по лицима, о Господу Исусу Христу и делу спасења кроз Њега, о Светим Тајнама, редовном читању Светог Писма и свакодневној молитви, о доласку у храм на заједничко богослужење, о добром владању и вршењу хришћанских и грађанских дужности. Не само речима, него и својим примером да га утврди у поштовању Свете цркве, која је «стуб и тврђава истине» (1Тим.3:15), којој ни врата паклена неће одолети (Мф.16:18). Да схвати и прихвати истину да је немогуће прићи Богу и задобити спасење мимо Цркве, по чувеној речи Светог Кипријана Картагинског: «Коме Црква није мати не може му Бог бити отац». И опомени Блаженог Августина, да они који себе сматрају хришћанима а нису у јединству са Црквом, могу имати све: и веру у Свету Тројицу, и Свето Писмо, и Тајне, али не и спасење.¹⁴²⁵ «У Символу вјере», вели Н. Милаш, «… исповиједа хришћанин вјеру своју у Цркву и тијем прима на себе дужност да чува јединство Цркве и да се клони свега онога што би могло да поруши то јединство. Ово је опћа дужност свих чланова Цркве, коју дужност обавезан је безусловно да извршује свако који припада Цркви; а на првом су мјесту везана том дужношћу свештена лица у Цркви».¹⁴²⁶

Јасно је, дакле, да јеретици који својим одступништвом од истинских догмата, не сачувавши вере са Црквом, не могу гарантовати за православље веру, и живота по тој вери, ни свога кумчета. Шизматици пак, сачувавши заједницу у вери са Црквом, али не и заједницу мира с њом, него отцепивши се у посебно друштво, не могу такође бити гаранција верности новокрштеног Цркви, кад су и они ван крила Цркве, сматрајући разлоге и интересе овог света важнијим од жеље Спаситељеве «да сви једно буду» (Иов.17:21) и ап. Павла о чувању јединства Духа у свези мира (Еф.4:3–6).

Свештеник, дакле, није погрешио, не допустивши да први сведок на венчању родитеља, не будући у канонском јединству са Црквом, буде кум на крштењу њиховог детета.

Обзиром да духовно сродство постоји између кума, кумчета и њихових потомака у првим нисходним линијама, а не и усходним и побочним,¹⁴²⁷ могуће је да очева тетка, ујак, или стриц кумује своме братанцу, односно нећаку, или синовцу у случају нужде.¹⁴²⁸ Са канонске стране, дакле, нема приговора да тетка буде кума детету свога братанца.

Према постављеном питању, остаје нам још да расмотримо тврдњу да први сведок на венчању родитеља «треба» да буде кум на крштењу њихове деце. И друго: Да ли је свештеник добро поступио допустивши да венчани кум младенаца стоји са запаљеном свећом, на крштењу њиховог детета, поред другог лица, које је стварно кум и да уз тог кума буде убележен у Матицу крштених, кад се већ не сматра кумом?

Треба имати у виду да су кум и стари сват на венчању у ствари само сведоци извршеног венчања и слободно изражене воље младенаца да ступају једно с другим у брак. У Брачним правилима Српске православне цркве читамо: «На венчању морају, осим свештеника, бити присутни најмање два сведока» (Чл. 67). У Матицама венчаних предвиђена је рубрика: «Име, презиме, занимање, вероисповест и место становања сведока (кума и старог свата)».¹⁴²⁹ Иначе ни по црквеним прописима, ни по Светом Симеону Солунском, сведоци на венчању не долазе са младенцима ни у какво сродство, нити постоји нека црквена одлука да би први сведок на венчању родитеља тиме стекао неко право, или обавезу, да кумује њиховој деци. Истина, у нашем народу бивало је редовно да кум, који је држао на крштењу младожењу, буде кум (први сведок) и на његовом венчању, те се свакако зато и у тој прилици звао кумом, јер је кум младожењи и био.¹⁴³⁰ Кад су младенци добијали децу, разуме се да је он бивао крсни кум и њиховој деци.

Но и кад први сведок на венчању није био крсни кум (нити кумов син) младожење, као што наведосмо, по навици називан је кумом, па се свакако из тога дошло до схватања да он треба обавезно и да крштава децу младенаца, што видесмо не стоји. Кад се деси да крсни кум младожење, или његов син, не буду у могућности да дођу на крштење ове деце, или су изгубили потребна својства за то, може овој деци кумовати његов брат, или синовац, или први и други сведок на венчању родитеља, као и који други честит човек, или жена.

Из једног недавног одговора на питање у вези са крштењем види се да црквени прописи старијег времена не говоре директно о броју кумова при крштењу једног детета. У старо доба Црква је тражила сведочанство о озбиљности промене живота, према еванђелским захтевима, кандидата за крштење од више његових познаника хришћана. Из казивања доцнијих извора види се да је за то било довољно сведочанство једног познатог хришћанина, који је током времена називан воспријемник, васпитач, одричући се, кум, духовни отац итд.¹⁴³¹

У Руској цркви, на крштењу детета, обично бивају два воспријемника, један мушкарац и једна жена, без обзира на пол детета. У Грчкој цркви, само се изнимно дозвољава више од једног кума.¹⁴³² У Српској цркви, редовно је на крштењу један кум, или једна кума.

Но животним приликама дође се понекад у ситуацију која налаже да се мора поступити и друкчије. Бива да се пред самим крштењем увиди да лице које треба да кумује нема канонске услове за то, а несаветно је удаљити га од чина крштења. О таквим ситуацијама проф. Л. Мирковић каже: «У случају да се не може одбити јеретик или шизматик од кумства (безверник не може бити кум ни у ком случају), то се поред њега узима и један православни кум, и он је прави кум, а онај други је само почасни».¹⁴³³ У Руској цркви се почасни кум назива сведок крштења,¹⁴³⁴ а исто тако у Римокатоличкој.¹⁴³⁵

Према томе, свештеник је у датом случају поступио канонски и пастирски исправно. По принципу икономије, није сасвим искључио првог сведока са венчања родитеља из крштења њиховог детета, мада он не припада канонској јурисдикцији. Расудио је да обични верници не знају шта значи раскол у Цркви онолико колико то мopajy да знају свештена лица¹⁴³⁶ и функционери у организацији неканонске јурисдикције, па за настале тешкоће око тога не могу верни ни бити одговорни колико ови. А због неприпадања канонској јурисдикцији, није му могао дозволити да као кум чита Символ вере, у коме та јурисдикција, под појмовима: Једне, Свете, Саборне и Апостолске Цркве, свакако схвата нешто друго,¹⁴³⁷ страно васељенском Православљу и појму Цркве као Тела Христовог.

Сматрам да је свештеник могао и да упише у Матицу рођених почасног кума, као што су у Руској цркви, у случају више кумова-сведока, по њиховој жељи, имена им уписивана са напоменом: «Потпис сведока по њиховој жељи».¹⁴³⁸

Што се тиче другог дела питања – црквеног венчања разведене жене са првим сведоком на њеном венчању – надлежни свештеник треба да из пресуде Црквеног суда размотри чијом је кривицом разведен брак, кривицом мужа, или жене, да ли постоји забрана жени да не може ступити у брак, и за које време, као и друге околности. Ако за развод ових брачника, у чијем је венчању учествовао као први сведок, овај човек није крив, него је после развода жене дошло до жеље код њих да се узму, могу се венчати у Православној цркви и приступити Светом Причешћу.

Ако ли је пак до развода брака дошло због прељубе жене учињене са њим (првим сведоком на венчању), тај преступ чини брачну сметњу за венчање с прељубником,¹⁴³⁹ но сметњу уклоњиву. Писмену молбу за венчање треба упутити епископу, преко надлежног пароха. Парох ће молбу доставити са својим мишљењем и предлогом.¹⁴⁴⁰ Размотривши степен кривице жене за развод брака са првим мужем, као и кривицу прељубника, епископ ће пре разрешења наложити на њих обоје дужу или краћу епитимију.¹⁴⁴¹ Тек кад се добије разрешење, могу се, после потребне припреме и исповести, венчати и причестити.

Као што изложисмо, први сведок на венчању, не будући на крштењу детета стварни кум, може да узме разведену матер тога детета, јер се пропис да кум не може узети обудовелу матер свога кумчета односи на стварног, не на почасног кума.

Гласник, новембар 1986.

ПИТАЊЕ: Може ли свештеник извршити венчање уз пост без одобрења надлежног епископа?

ОДГОВОР: Не може. Ево зашто: Канон 39. Светих апостола наређује: «Презвитери и ђакони без знања епископа нека ништа не предузимају, јер је он онај који се има старати о народу Господњем и који има давати рачуна о њиховим душама». Слично вели и 57. канон Лаодикијског сабора: «Презвитери не могу ништа радити без приволе епископа».¹⁴⁴² Да се, поред осталог и у погледу брака тражи ова сагласност са епископом, о томе сведочи већ Свети Игњатије Богоносац: «Који се жене и које се удају – да се сједињују са знањем епископа, да би брак био по Богу, а не по страсти».¹⁴⁴³

Свештеници, рукоположењем на свој степен, добијају право да, у редовним приликама и условима, поред других свештенодејстава врше и Свету Тајну Брака. Милаш тако и објашњава поменуту наредбу 39. ап. канона и 57. Лаодикијског, тј. да презвитери не смеју ништа чинити што превазилази права која њиховом чину припадају, «ништа од оног што спада у искључива права епископа».¹⁴⁴⁴ А већ поменути Лаодикијски сабор, половином IV века, својим 52. каноном забрањује вршење венчања уз пост. Крмчија пак, у 50. глави, прети тешком казном свештенику који неког венча у Црквом забрањене дане. Да су то дани поста, и неки други, казује Православно исповедање вере у свом 88. одговору,¹⁴⁴⁵ и члан 65. Брачних правила СПЦ. Изузетно, у случајевима неке ванредне потребе, може се извршити венчање и у то време. Одлука о томе припада власти надлежног епископа,¹⁴⁴⁶ као што његовој власти припада и процена о разрешењу неких случајева сродства, скраћивања или продужавања епитимије, дозвола опела самоубицама итд. О венчању у Црквом забрањене дане као брачној забрани говори члан 37, т. 7. Брачних правила СПЦ, а члан 54. тих Правила вели да ову забрану разрешава надлежни архијереј.

Дакле, свештеник не може извршити венчање уз пост без дозволе надлежног епископа. Ако би он ипак извршио венчање у то време без наведене дозволе, брак остаје у важности (сем ако би била икаква брачна сметња), али свештеник мора бити кажњен за црквену кривицу (50. гл. Крмчије, члан 53. Брачних правила СПЦ), јер он обавезно мора да зна те прописе и мора да их се држи.

Гласник, септембар 1972.

ПИТАЊЕ: У неким нашим крајевима, одрасли синови, кад се ожене, одвоје у посебно домаћинство и заснују породицу, одмах почињу да славе Крсно име, Славу. У другим пак крајевима синови већ са одраслом децом, и кад станују у другом месту, не славе док им је отац жив, или док им он то не дозволи – не «преда» Славу. Да ли овај поступак има какав црквени смисао, или је само месни обичај?

ОДГОВОР: Порекло нашег домаћег празника, Славе, Крсног имена, Светог, ни до данас није у науци коначно разјашњено. Постоји више теорија које покушавају да тај проблем реше, али у већини случајева оне осветљавају само понеку његову карактеристику остављајући у тами остале. Углавном бисмо их могли поделити на две врсте. По првој је «Слава чисто хришћанска без икаквих трагова погаништва»¹⁴⁴⁷ изворно нашег православног хришћанског духа и дело наше светосавске Цркве. Она означава прослављање оног Светог на чији се празник крстио предак неке породице, узевши име тог Светог,¹⁴⁴⁸ тај дан сам прослављао и оставио то у наслеђе потомству. По проф. Р. Грујићу, првобитно је Слава прослављана код цркава које су рано подизане у част Светог чије је име добио предак на крштењу. Но наши пенитенцијални зборници (номоканонци) XIII и XIV в. забрањују одржавање гозби у «спомен Светог», или «за покој» код цркве, него наређују да се врше по домовима:¹⁴⁴⁹ «Кто творит памет или светому, или за покој, да јеже имат да уготовит и предложит на трапезе на дому и ту да благословит поп и будет благословено, и дом тај».¹⁴⁵⁰ Проф. Грујић уочава да се сви култни елементи Славе: хлеб, кољиво, вино, свећа, јављају у цркви на литији велике вечерње, од старине па све до данас, те као врло важно истиче: «Разабире се јасно аналогија између општецрквеног православног обичаја благосиљања хлебова и кољива уочи великих празника, или на сам дан њихов, и обредних свечарских колача и кољива, као главних елемената данашње српске Крсне славе».¹⁴⁵¹ Из тога, као и из наведених одредаба поменутих рукописних пенитенцијала, проф. Грујић с правом изводи овај закључак: «Нема сумње да је светосавско упућивање слављења Светог по кућама и породицама свечарским највише допринело да се православни Срби, у начину прослављања појединих, нарочито изабраних Светитеља, издвоје од осталих православних народа, развију један свој општенационални домаћи култ и створе посебан ритуал у томе правцу…».¹⁴⁵² Или, како вели Димитрије Богдановић: «Творац Славе је управо светосавска Црква. Слава је светосавски култ».¹⁴⁵³

У другу врсту долазе све остале теорије о пореклу Славе: да је Слава у ствари култ Лара, који је из свог првобитног исходишта, Италије, ширењем римске културе прешао Илирима, па од њих суседним словенским племенима, «ту се удомио и у христијанизованој форми Крсне славе сачувао до данашњег дана»;¹⁴⁵⁴ или је она христијанизован «прастари народни обичај прославе домаћег заштитника и даваоца, који су, међу Словенима, најбоље одржали Срби»¹⁴⁵⁵ или је анимистичког порекла: «помен (и жртва у «хлебу и вину») митском претку једне породице и узгред, свима домаћим прецима уопште», «и у исто време празник највећег националног бога»;¹⁴⁵⁶ или «Крсно име припада култу мртвих»,¹⁴⁵⁷ итд.

Но без обзира како је Слава код нас настала и утврдила се, овај наш лепи обичај није свечаност појединца, као што је нпр. имендан или рођендан, обичаји који постоје и код хришћанских православних народа – имендан «ономастири» код Грка и «дењ ангела» код Руса – него је славље шире заједнице: једне породице или више њих, чак племена. Ово је битно да се уочи, јер Слава од свог настанка сасвим одговара новозаветном духу и најдубљој традицији Православне цркве.

По казивању апостола Павла, изгледа да је породица «домаћа црква». Тако он у својим Посланицама поручује: «Поздравите Прискилу и Акилу… И њихову домаћу цркву» (Рим.16:3–5); «Поздравите… Нимфу и њену домаћу цркву» (Кол.4:15); «… миломе Филимону… и твојој домаћој цркви» (Флм.2).¹⁴⁵⁸

Хришћанску породицу Свети Јован Златоуст назива «малом црквом»,¹⁴⁵⁹ свакако за разлику од «велике цркве», целе хришћанске заједнице у неком месту, чију целину и сачињавају ове «мале», «домаће» цркве.

На основу тога схватања Светог апостола Павла и Отаца, проф. Сергије Тројицки закључује: «По свом идеалу породица је органски део Цркве, она је сама Црква. Исто тако као што се кристал не дели на аморфне, некристализоване делове, него се дели само на «омиомерне» или слично-целе, а и најситнији део кристала опет ће бити кристал, тако и породица, као део Цркве, јесте опет Црква». А мало даље додаје: «Ако је породица мала Црква, онда је и Црква велика породица» (1Тим.3:5).¹⁴⁶⁰

Свака црква у неком месту, од најдубље старине, славила је једног Светог као свог особитог заштитника, био то месни мученик, или свети епископ, или који други од Светих. Обично је њему био посвећен и храм тога места и ту су му лежале и мошти. Празник овог Светог прослављала је цела Црква тог места свечано, свеноћним бденијем – на коме су, уз запаљене свеће, као што је речено, освештавани хлебови, пшеница, вино и уље – и Литургијом.

Аналогно овом старом хришћанском ставу «велике», месне цркве, и породица, «мала црква», у нашем народу има своју Славу, тј. Светог заштитника кога свечано прославља цела породица, или више њих уколико су постале од заједничког претка.

Аналогију Крсног имена са храмовном Славом не можемо следити до краја. Крсно име је ствар породице, не дома, куће, зграде. Зато кад се породица пресели у другу кућу, или друго место, она своју Крсну славу, као и славску икону, носи са собом и наставља да је и онде, у купљеној кући, или стану прославља и даље. Храм пак остаје посвећен истом Светом стално, и кад се православни житељи места мењају. Само кад се расељавањем становништва заборави коме је био посвећен, обновљени храм се освешта и посвећује неком другом Светом, или Христовом и Богородичином празнику. Битна је разлика између храма и породичног дома у томе што се при освећењу храма полажу мошти мученика, или Светих, у Часну трапезу, или испод ње, што не бива при освећењу хришћанског дома. Однос, дакле, између дома, породице и Крсне славе је унеколико друкчији него између храма, верних и храмовне славе.

Како је Слава празник «мале цркве», основне хришћанске ћелије, породице, излази јасно да свака, и најмања породица треба да слави Славу. Чим се син одвоји у посебно домаћинство, поготово кад се ожени, дужан је да прославља свог Светог заштитника, без обзира што га и отац и мајка славе у старом дому. Као што отац не може да задржи у својој власти да сину дозволи или не дозволи слављење Храмовне славе места у коме овај живи, или светковање недеље и других празника, да иде у храм и причешћује се, освешта стан, итд., тако исто не спада у домен његовог располагања празновање Крсне славе, тј. да ли хоће, или неће да синовима, одвојеним у посебна домаћинства, «преда» Славу.

Разуме се да је син дужан, у знак поштовања родитеља, да тако важну ствар, као што је оснивање породице и самостално прослављање Крсног имена, отпочне са знањем и благословом оца, али то спада у област здравих моралних односа који треба да владају између хришћанских родитеља и деце. Као што није хришћански нормално да син предузме какву другу важну ствар у животу, не само слављење Славе, без знања и саветовања са оцем, тако, с друге стране, није нормално да због тога што му отац још није «предао» Крсну славу он на тај празник остане без свеће, колача, кољива, као обичних непразничних дана, једино можда с празничним ручком и гостима.¹⁴⁶¹

Настаје питање: Како је дошло до настанка овог обичаја који се јавља само у неким крајевима, тј. да отац «предаје Славу»?

Није немогуће да би овај обичај могао имати неке везе са римским правним схватањем, по коме вршење домаћег молитвеног култа спада у права старешине породице и иде «искључиво у компетенцију патрис фамилиас»,¹⁴⁶² поготову што се овај обичај јавља у нашим јужним и југозападним крајевима, где је ово схватање преко Албанаца¹⁴⁶³ могло прећи нашем народу. Но са више вероватноће може се узети да су његовом јављању, или утврђивању – ако је примљен са стране – ишли особито на руку услови живота у великим кућним задругама, где је старешина задруге, поред права управљања кућом и имањем, имао и главну функцију у домаћој Слави.¹⁴⁶⁴ Кад је онемоћао и увидео да већ више не може управљати задругом, он је старешинске дужности, као и домаћинство при домаћој Слави предавао једном члану задруге за кога је сматрао да ће бити најбољи.

И у новим друштвеним приликама, кад су се услови породичног живота изменили, дељењем великих задруга и условима инокосног живота, могло је остати убеђење да од оца, старешине породице, зависи кад ће коме од синова предати држање Славе.

Без прибегавања каквим новим хипотезама¹⁴⁶⁵, на исти начин можемо схватити поступак таста без мушких потомака, да онемоћавши предаје кућу и имање, као и слављење домаће Славе зету, да се не угаси крсна свећа.

Према томе, одрасли, самостални синови, одвојени у посебно домаћинство, треба на сваки начин да прослављају своју Крсну славу. Претходно да о томе известе оца и замоле га да им овај то благослови. Ако би отац одбио и не би хтео «предати» Славу, треба да се обрате свештенику у месту где живе за савет и решење по тој ствари.

Гласник, октобар 1976.

ПИТАЊЕ: Неки верни, који славе Светог Илију као своју Славу (Крсно име), не спремају за тај дан кољиво, него само колач и свећу. Веле да су тако чинили и њихови родитељи. Исто тако поступају неки за Аранђеловдан.

Поједини свештеници подржавају oвaj обичај, ни сами не спремају кољиво за те празнике као cвoje домаће, или храмовне Славе. Оправдавају то на тај начин што се, веле, кољиво приноси на празнике оних Светих који су умрли. Свети Арханђео, као духовно биће, није подложан смрти, а Свети Илија није умро, него је жив узашао на небо.

Да ли је овакво становиште исправно, и ако јесте, који су стварни разлози, јер ови који се износе не изгледају убедљиви?

ОДГОВОР: Зрно пшенично, посејано у земљу, употребљава се у Светом Писму као символ смрти и живота после смрти. То видимо из речи Господњих: «Ако зрно пшенично павши у земљу не умре, остаје само; а ако умре много рода роди» (Иов.12:24). У истом смислу ову слику употребљава апостол Павле. На питање неких: Како ће устати мртви? У каквом ће телу доћи? он одговара: «Ти што сејеш неће оживети ако не умре. И што сејеш, не сејеш тело које ће бити, него голо зрно пшенично или друго какво. А Бог му даје тело какво хоће» (1Кор.15:36). «Под смрћу семена треба разумети његово труљење», вели Зигабен. А Свети Јован Златоусти објашњава: «Најпре треба да зрно иструне, па онда да роди род».¹⁴⁶⁶

Познато је из свакодневног живота да при клијању, и узрастању клице, нова биљка за свој раст узима потребне јој састојке из зрна, и оно као такво бива уништено, «мора да умре», да би биљка наставила да живи. Слично бива и при смрти човека и његовом васкрсењу. Тело је друге природе него душа: оно је од земље и одлази у земљу, где се распада. Душа је од Бога и по одвајању од тела наставља да живи у другој, небеској средини, као што влат и клас узрастају не у тами земље, него у светлом ваздуху изнад земље. Објашњавајући наведене речи апостола Павла, Свети Симеон Солунски употребљава ову слику: «Као што се овај плод сахрањује у земљу, а после тога доноси влат и даје много плода, тако и човек, смрћу предан земљи, васкрнуће опет».¹⁴⁶⁷

На тај начин кољиво,¹⁴⁶⁸ кувана пшеница, кувањем умрла, може да нам послужи као символ смрти тела и живота душе у бесмртном Царству Небеском. Кољиво се украшава и другим плодовима: сухим грожђем, орасима, бадемом, и заслађује шећером и медом да напомене блаженство живота у том царству.¹⁴⁶⁹

Исти овај символизам има како оно кољиво које се спрема при смрти и поменима упокојених верних, тако и оно које се приноси за домаће и храмовне Славе.

У даљем раскрићу ове идеје уочавамо да у Царству Небеском Бог обитава од вечности, по својој природи, анђели и Свети по благодати, као и због верности Богу и Његовим заповестима. Даље, схватамо такође да и ми можемо ући у блажени живот, по растанку с телом, на исти начин – верношћу Богу и животом овде на земљи по Његовим заповестима. На опелима и поменима наших ближњих, символика кољива треба да нас побуди да се молимо за њихове душе, да им Господ, по милости Својој, опрости грехе и уведе у блаженство Царства Небеског.

У првом, дакле, реду спремање кољива има поучни, дидактички смисао. Својом символиком оно треба да укаже на једну од најглавнијих истина наше вере: бесмртност душе и Царство Небеско у које она треба да уђе после телесне смрти.

Из молитве «Всја совершивиј словом Твојим Господи…», која се чита при освећењу кољива на празнике, дознајемо и други, латреутички циљ овог чина у нашој Цркви, а то је прослављање Бога и Његових Светих. У њој се, наиме, вели да ово кољиво приносе верни («сија предложишасја от Твојих рабов») да тиме најпре укажу славу Свесветом и Свесилном Богу («Јако во славу Твоју»). Због саме Његове узвишености и свесавршенства, Богу припада слава, без обзира на свакодневна добра која нам чини. Зато је молитва славе најсавршенија молитва, коју анђели и Свети на небу свагда приносе Богу. И ми на земљи уједињујемо се с њима у том прослављању Бога. Иза слављења Бога као првенствене дужности, кољиво се приноси и у циљу указивања части, поштовања Његовим Светим, као «другим светилима» која сијају на небу силом Божјом («и в чест свјатаго имјарек…»).

Ова латреутичка страна принетог кољива у част Светих не може се применити на кољиво спремљено за помен покојних. Али се зато може јасно уочити прозбени карактер молитве за обе врсте кољива. У поменутој молитви над празничним кољивом свештеник се моли да оно буде на освећење свима који од њега буду окушали, а онима који су га спремили и украсили да Господ дарује «све корисно за спасење и задобијање вечних добара» («всја јаже ко спасенију прошенија и вјечних Твојих благ наслажденије»). Исто тако прозбени карактер има и узглас при преливању, по обичају, вином кољива принетог за упокојене: «Во блаженом успенију вјечниј покој подажд Господи усопшему рабу Твојему и сотвори јему вјечнују памјат». Тај молитвени призив за вечним поменом пред Богом наших покојника («и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја») присутан је и у молитви празничног кољива, те се тако у храмовној и домаћој Слави сједињују сви чланови Цркве: Господ и Његови Свети, упокојени чланови парохије или породице који су православну веру одржали до смрти, као и живи који су кољиво спремили и празновање врше.

Из досадашњег излагања следи закључак да се празнично кољиво приноси «у част» Светих чији се помен држи као храмовна или домаћа Слава, а никако што су они умрли, па се оно, као и другим покојницима, приноси да би нас побудило на молитву за спасење њихових душа. То је и разумљиво кад се узме у обзир учење Цркве да ми имамо потребу у помоћи Светих и њиховом заступништву пред Богом, а не они у нашим молитвама и помоћи. Свети Кирило Јерусалимски нас учи да се помињање Светих чини зато «да Бог њиховим молитвама и заузимањем прими наша молења».¹⁴⁷⁰ Исто тако вели Августин: «Када се мученици спомињу пред олтаром Божијим, да се (верни) не моле за њих, него се моле за друге умрле који се спомињу. Јер неправда је молити се за мученика, за онога чијим молитвама ми треба себе да препоручујемо…».¹⁴⁷¹

Према томе како по символичком, тако и латреутичком смислу приношења кољива, бива јасно да га треба приносити како на празнике Светих из рода људског, тако и Господње, Богородичине и празнике Светих анђела. Нема никаквог догматског ни литургичког разлога да се оно не спрема за Светог Илију, иако он није умро, него је жив узет у вихору на небо (2Цар.2:11). Схватање да се за Светог Илију не спрема кољиво јер се оно приноси само за Свете који су умрли, и да то приношење има смисао молитвеног заступништва за њихове душе, било би, као што видесмо, не само неправилно, него директно јеретичко. Докле би стигли следећи такво схватање можемо разумети из тога што би за Спасовдан, или Преображење нпр. требало спремити кољиво, јер је Христос умро; а за Тројичиндан не би требало, јер је Света Тројица бесмртна. Међутим, кад молитва «Всја совершивиј…» јасно казује да се кољиво приноси Богу «на славу», зар онда није очигледно да се оно приноси истом Богу «на славу» како на Спасовдан и Преображење, тако исто и на Тројичиндан. Или кад се, по истој молитви, оно приноси «у част Светога» који се слави, зар ту част не треба указати само Светом Илији и Светом Арханђелу «јер нису умрли», или као што налазимо код Милићевића «јер се држи да су они живи на небу»¹⁴⁷² – као да други Свети нису живи пред Богом живим (Лк.20:38)! А Светом Георгију, Светом Николају и свима другим Светим треба «зато што су они умрли»! У све те дане оно се још приноси и за покој душа, не Светих који су умрли, него упокојених православних чланова породице. Зар молитвено јединство са својим православним прецима на дан Славе не треба имати само кад је та Слава Свети Илија и Свети Арханђео, а на друге празнике треба? Ако други верни, не познавајући став Цркве у овом питању, остају при обичау који су наследили од предака, од свештеника се с правом очекује да тај став, а не своје самомнење, прихватају и држе. Поготово што молитва «Всја совершивиј…» потиче из дубоке старине, као што видимо из рукописног грчког Евхологиона Синајске библиотеке бр. 957, из IХ-Х в., у коме се она налази под називом: «Молитва над кољивом у спомен Светих» (Евхи епи колливон мнимис агион). Иста се молитва налази и у другим старим грчким рукописима.¹⁴⁷³

У нашим старим рукописима редовно се налази само молитва «Иже вса савршивиј словом Твојим Господи…».¹⁴⁷⁴ Чин пак резања славског колача не налази се. Овакав какав се сада штампа у савременим нашим Требницима, по мишљењу проф. Р. Грујића, први пут се јавља у Требнику Саве Грбовића из 1891. год.¹⁴⁷⁵ Но колико данас знамо, тај датум треба померити уназад за готово 30 година – налази се први пут штампан у књижици «Посљедованије усопших на Свету Пасху и во свјетлују недјељу бивајемоје», коју је издао митрополит Михаило у Београду 1862. године. Поред других чинова, у њој се, под називом «Подобајет вједати о јеже како совершати рјезаније колача», налази и тај чин (стр. 56–58). Ж. Јовичић вели да је овај чин саставио сам митрополит Михаило.¹⁴⁷⁶ Без сумње су постојали неки елементи овог чина и у старије доба, док нпр. постоје у народу опширне здравице на Славу које почињу српскословенски: «Ва славу и част», као што почиње и молитва уздизања славског колача.¹⁴⁷⁷ Такав елеменат без сумње ће бити, после молитве «над кољивом ва памет с(ве)тих: Иже вса савршиви…», наведени тропари Претечи, Св. Георгију, Св. Николи и Св. Стефану, Светим који се највише славе као домаће и храмовне Славе, у рукоп. Требнику Грујићеве збирке Музеја СПЦ у Београду, бр. 23, XVI в. Требник потиче из села Врбовљана у Славонији. Коначну редакцију ових елемената, уз додавање оног што је недостајало, извршио је свакако митрополит Михаило. Шта потиче од њега, а шта из старијег доба, сада је тешко утврдити, док се у неком рукопису не наиђе на тај чин, или његове елементе.¹⁴⁷⁸

По мишљењу Д. Витковића, славско кољиво не прелива се вином. Тај обичај, који се врши у неким нашим крајевима, увукао се у овај чин, вели он, због «неукости свештеника који нису знали разликовати свечарскога кољива од онога које се употребљава приликом одржавања спомена покојницима…».¹⁴⁷⁹ Но како вино и у другим обредима «служи у знак Крви Христове, изливене на крсту ради спасења људи», и милосрђа, по причи о милостивом Самарјанину,¹⁴⁸⁰ а као што видесмо, славско кољиво се приноси «и во памјат во благочестивој вјере скончавшихсја», није погрешно и да се оно прелива. Где је обичај непреливања утврђен, не треба настојати пошто-пото да се прелива. Можда ће бити довољно да се преливање пресеченог колача врши над кољивом и да неколико капи с њега падне на кољиво, као што сам видео да се чини у неким местима.

Напоменућемо да на храмовну, или домаћу Славу, кад је она неки од Господњих празника, молитву «Всја совершивиј…» треба говорити овако: «Јако во славу Твоју сија предложишасја от Твојих рабов и в памјат в благочестивој вјерје скончавшихсја…», изоставивши «и в чест Свјатаго…». И узглас, при подизању славског колача треба говорити овако: «Во славу Твоју приносим Ти сија Господи Боже, прими Всешчедре жертву сију в пренебесниј Твој жертвеник», изоставивши све остало. На празнике Богородичине: «Јако во славу Твоју и в чест Пресвјатија Владичици нашеја Богородици сија предложишасја…», као што правилно указује Д. Витковић.¹⁴⁸¹

Указаћемо, такође, и на сасвим умесну примедбу Николајевићеву, да по ломљењу колача и целивању његових половина, као «излишно и непрактично» треба изоставити све остало, тј. «љубљење са свечаром»; или поступак у овој ствари «оставити благоразумију свештеника, али никако то не уносити као саставни део овог обреда».¹⁴⁸² Као што рекосмо, ова је примедба сасвим умесна иако исти Николајевић у свом Дополнитељном Требнику наводи да свештеник целива «домувладику (домаћина) у уста»,¹⁴⁸³ а по њему и Фирмилијан у Парохијалнику (л. 118). У Требницима издања нашег Светог Синода целива га у лице, а тако и по новом издању Дополнитељног Требника из 1975. (стр. 147). Из даљег образлагања излази да Николајевић сматра да је овај обичај увео у Чин резања колача митрополит Михаило («није га требао благопок. митрополит Михаило у састав обреда ни уносити, јер је многим свештеницима то врло неугодно, а може да буде и по здравље штетно».)¹⁴⁸⁴ Међутим, у Чину резања колача, издања митрополита Михаила, ниједном речју се не помиње да свештеник љуби домаћина ни у образ, ни у уста (стр. 57).

Да закључимо овај одговор речима Д. Витковића: «Нема, дакле,… празнична дана у години кад се не би смело и не би могло крсно кољиво благосиљати»¹⁴⁸⁵; или речима грчког писца Г. Бекатороса: «Не постоји никаква забрана за кољиво у спомен Светих, те се може принети у цркви на сваки празник Светих и Богородице».¹⁴⁸⁶

Поред свега тога, не изгледа да ће изнете чињенице учинити одједном преокрет у схватању код свију верних који држе обичај неспремања кољива за Светог Илију и Аранђеловдан. Не треба ни сувише инсистирати да га морају одмах спремати. Али сматрам да свештеници треба у свакој прилици да им објашњавају да се кољиво ни на друге Славе не приноси за покој душа Светих, него «у славу Богу», «у част Светог» који се прославља, а за «помен» упокојених чланова породице. Такође и за освећење свију који од њега окушају, као и спасење оних који га спремају. Лишавати се ових духовних добара на Светог Илију и Светог Арханђела неспремањем кољива не изгледа, најблаже речено ни мудро, ни корисно.

Гласник, јануар 1978.

ПИТАЊЕ: Велико освећење воде врши се свега двапут годишње, и то два дана узастопце (на Крстовдан уочи Богојављења и на Богојављење).

Ако водица освећена на Богојављењу има већу важност од освећене на Крстовдан (како неки сматрају), зашто то кад се освећују потпуно истим чином? Ако ли имају исто дејство и једна и друга, који су разлози да се освећења врше у два дана, једно за другим?

ОДГОВОР: Још као ђаке у богословији, неке моје другове заинтересовало је питање: Откуд то да се Велико освећење воде врши само двапут годишње, и то у два узастопна дана? Наставници којима смо ова питања упућивали овако су објашњавали: На навечерје Богојављења освећење воде установљено је за спомен крштења које је вршио Јован Крститељ, а оно на сам празник Богојављења у спомен крштења Христовог. Неки су износили да се водоосвећење уочи Богојављења вршило ради крштења оглашених, па је ова пракса у Цркви остала и кад је престало масовно крштавање одраслих.

Ови одговори само су се донекле дотицали питања које нас је интересовало, остављајући га и надаље углавном нерешеним и нејасним. Да бисмо гa решили, обратили смо се опширном уџбенику проф. др Лазара Мирковића и чланцима у часописима.

У Чину Великог освећења воде проф. Мирковић помиње само спомен «крштења Господњег у коме Црква види не само прототип омивања грехова, но и стварно освећење природе воде, погружењем Бога у телу у воду».¹⁴⁸⁷ На другом месту он вели да се вршењу освећења на навечерје даје тумачење успомене крштавања оглашених, а на сам празник крштења Христовог.¹⁴⁸⁸ Василије Николајевић казује исто. Типик предвиђа само једно Велико водоосвећење чудећи се што се у многим местима врши двапут. «Не треба да се чуди», вели Николајевић, «јер се оно што се на вечерњи Богојављења свршује, чини у спомен крштења Јована и крштења оглашених…, а оно што се на сами празник Богојављења чини, свршује се у спомен крштавања Христова, прво се свршује у цркви, а друго ван цркве».¹⁴⁸⁹ Жарко Поповић, у чланку «О освећењу воде», преведеном са руског, казује да су хришћани у дубокој старини употребљавали освећену воду, што показује пропис Апостолских установа,¹⁴⁹⁰ књ. VIII, гл. 29, који се приписује апостолу Матији, да епископ, или презвитер, треба да уз молитву освети воду и уље.¹⁴⁹¹ О освећењу воде на Богојављење вели да је неизвесно да ли је вршено ради крштавања оглашених, или, као што неки мисле, ради кропљења крстионица, које обнављаху и освећиваху сваке године, или напослетку, као и данас, ради црквене и домаће употребе.¹⁴⁹² У чланку «Водоосвећење» свешт. Григорије Николић за освећење воде уочи Богојављења сматра да се вршило пре за крштавање оглашених, него у спомен крштавања Јовановог. А оно на Богојављење и он држи да је у спомен крштења Спаситељевог у Јордану.¹⁴⁹³ Такво мишљење има и хаџи Теофило Стевановић.¹⁴⁹⁴

Од руских писаца, према архиепископу Венијамину: «Ова вода (освећена уочи празника), сем потребе крштаваних, освећивана је била и на дан Богојављења Господењег и ради успомене крштења Христовог».¹⁴⁹⁵ Исто мишљење износи и Никољски: «Оно што се врши уочи празника служи за спомен крштења оглашених у старини… А водоосвећење које бива на сам празник Крштења Господњег врши се за спомен крштења Господњег на Јордану».¹⁴⁹⁶ С. Булгаков такође сматра да је чин освећења уочи Богојављења поникао из обичаја крштавања оглашених,¹⁴⁹⁷ а М. Скабаланович да је у црквама Истока, кад се издвојио празник Рођења Христовог, «са Богојављењем остао само спомен крштења… Истовремено је одређено крштење оглашених, с чиме је у вези тада поникао обичај особитог поштовања воде која се освећивала за тај празник ради крштавања оглашених».¹⁴⁹⁸

Много дубље и пуније тумачење даје И. Мансветов у свом делу «Церковниј устав». Ту он углавном вели ово: «Обред освећења воде уочи Богојављења настао је из обичаја крштавања оглашених у ноћи тога празника, а тај последњи обичај стоји у вези са вигилијама (бденија) које су се држале уочи великих празника. Сама молитва богојављенског водоосвећења узета је из обреда крштења и није ништа друго до познија њена прерада».¹⁴⁹⁹ Даље он наводи примедбу Асеманија да је, према извештају Теодора Чтеца, Петар Фулон, архиепископ антиохијски, увео обичај да се богојављенско освећење воде врши уочи тога празника. Не да је он Чин освећења воде саставио, него само постојећи чин одвојио од Литургије и привезао за вигилије. Мансветов држи да се тада вршило једнократно освећење воде само на навечерје Богојављења, и тако је, вели, било све до XI-XII века, кад се прешло на двократно, под утицајем јерусалимског Типика. О једнократном освећењу говори се у књизи Константина VII Порфирогенита De ceremoniis aule bysantine, у кратком опису Студитског Устава, у пуним словенским Уставима студитског типа и другим изворима. У време Никона Црногорца (око 1100 год., Црна Гора код Антиохије) надвлађује јерусалимска пракса двократног освећења воде, против чега Никон устаје [«А сада видимо како неки уочи (Богојављења) и сутрадан то чине, и не нађосмо за то писмене потврде»].¹⁵⁰⁰

Кад пређемо на излагање проф. Трембеласа, видећемо да су од V века била два освећења воде: једно за потребе већ крштених, а друго за крштење оглашених. Зато ће најпре бити да је у областима где су настали Типици с примедбама о једном освећењу, кад је престало крштење одраслих, престало и освећење воде вршено у ту сврху «у поноћ», или после јутрење на само Богојављење, а остало само освећење уочи празника. У Јерусалимској пак цркви, освећење воде на Јордану, на Богојављење, вршило се и даље пошто је нестало оглашених. Кад је Типик јерусалимски потиснуо студитски, с њим је освећење воде и на Богојављење поново увођено свуда. Биће да је на тај начин, бар једним делом, дошло до разлика у рукописима о једнократном и двократном освећењу богојављенске воде. На порекло из чина који је Јерусалимска црква вршила на Јордану јасно указују прозбе неких рукописа: «Да се благослови ова вода као јорданска…, Да се … благословимо водом Господњег Јордана»,¹⁵⁰¹ као и оне у штампаном црквенословенском Требнику: «О јеже дароватисја им благодати избављенија, благословенију Јорданову…, О јеже низпослати Господу Богу благословеније Јорданово…». Патријарх Никон у Русији, попут Никона Црногорца, наређивао је једнократно освећење воде, само уочи празника. Но Московски сабор 1667. г. одбацује став Никонов и дозвољава двократно освећење воде.¹⁵⁰²

Даљи развој у правцу решавања ових питања налазимо код истакнутог грчког богословског писца прот. Константина Калиникоса († 1940. г,). Према сведочанству старих хришћанских писаца Епифанија Кипарског и Теодорита Кирског (V век), у неким приликама, вели Калиникос, поједини свештеници и монаси, уз молитву и крсни знак, освећивали су воду и употребљавали је ради одгнања дејства магија, исцељења оболеле стоке и у другим потребама.¹⁵⁰³ То додуше, вели, још није Чин освећења воде у смислу у коме га ми данас литургички разумемо, али му се приближава. Да је у то време и такав чин већ постојао, Калиникос указује на речи Светог Јована Златоуста, који помињући празник Богојављења вели: «Јер је ово дан у који се крсти (Христос) и освети природу воде. Стога у поноћ према овом празнику сви узимају воду освећену тада, носе је кући и чувају целу годину. И бива јавни знак у томе што се током времена не квари природа ове воде, него целу годину, па и две, често и три године, данас захваћена вода остаје непокварена и свежа». Калиникос наводи и наредбу Петра Гнафеја (Фулона) да «молитва Богојављења над водом бива увече». Исто тако указује на извесне разлике које се сретају у рукописима чинова освећења ове воде на навечерје и на сам празник.¹⁵⁰⁴

Али потпуно решење настанка и историјског развитка Чина Великог освећења воде налазимо код Панагиотиса Трембеласа, проф. Литургике Богословског факултета у Атини († 1977. г.). Као и Мансветов, и он подвлачи велику сличност и умногоме једнакост Чина Великог освећења и Тајне Крштења, из чега изводи сличан закључак: «И површно упоређење ових двају чинова увериће нас да је један настао од другог. Пошто се Чин крштења односи на најбитнију Тајну, те је формиран раније, долазимо до закључка да је Чин освећења воде на Богојављење тај исти чин крштења мање или више измењен».¹⁵⁰⁵ Главни фактор да од Чина крштења дође до Чина освећења воде била је вера старих хришћана у очиститељну и целебну моћ воде крштења. Већ Блажени Августин помиње неке своје савременике који су журили да крсте децу очекујући од крштења више исцељење од телесних болести, него духовну благодат. Он износи и два случаја изненадног исцељења од неизлечивих болести при крштењу. Пошто је тада већ владало уверење да је вода крштења имала таква својства за оне који се крштаваху, недостајао је само један корак па да ову воду употребе и већ крштени «за исцељење душе и тела, за одгнање сваког напада видљивих и невидљивих непријатеља» и «за сваку добру корист», као што се вели у прозбама јектеније на освећењу воде. Тај корак је, вели проф. Трембелас, и учињен. Према казивању Григорија, епископа турског (од 573–593. г.; Тур, град у Француској), једна крстионица близу шпанског града Севиље, чудотворно се пунила сама од себе уочи Васкрса за крштавање оглашених. После прочитаних молитава и кропљења ове воде уљем, «свако од присутних (верних) узео би од ње у суд, да би окропио своју кућу ради благослова, и винограде и поља ради заштите». Исти епископ сведочи да је у његово време владао обичај у многим црквама у Галији (Француској) да пре но што ће крштавани ући у воду крштења, верни захватаху ову воду за своје потребе. Утицајем галиканских цркава, на целом Западу ушло је у обичај да свештеници, пошто улију уље у воду крштења, кропе кристионицу и присутне.¹⁵⁰⁶

Познато је да је на богослужење и обичаје галиканских цркава имала утицај богослужбена пракса Источне, особито Јерусалимске цркве, због доласка поклоника, међу њима и свештених лица, која су по повратку преносила виђену праксу код «мајке Цркава». А у тој Цркви, вели Трембелас, врло рано је почело празновање успомене крштења Господњег, одлазак свечане литије на Јордан и крштавање онде оглашених на тај празник. Антонин Плацентинус (из Пјаченце у Италији), који је око 570. г. посетио Света места, сведочи о свеноћном бденију уочи Богојављења на оном месту где је Господ на Јордану крштен. Ту је после јутрење освећивана вода, а чим се то заврши, вели, Александринци, који су имали лађе, загњуривали су своје судове у освећену струју реке и црпили освећену воду, с циљем да њоме покропе своје лађе, пре него што почну пловљење. Онда су у воду улазили оглашени и крштавани, а после њих мноштво верних, огрнути платном, улазили су у воду, да би ово платно чували, и по смрти били у њему сахрањени.¹⁵⁰⁷

Биће да се и казивање Светог Јована Златоустог, о узимању воде у поноћ Богојављења, односи на воду освећену за крштавање оглашених, јер се из канона Иполита Римског види да је крштавање бивало око оглашавања петлова, што значи да је освећење воде морало бити још раније, тј. око поноћи.¹⁵⁰⁸ Као што смо видели, освећену воду крштења у Галији, а свакако и у другим крајевима, верни су узимали пред улазак крштаваних у њу. Можемо замислити каква је гужва настајала при томе, док су верни захватали воду, а катихумени већ спремни прилазили да уђу у крстионицу. Због тога проф. Трембелас претпоставља да је Петар Гнафеј,¹⁵⁰⁹ имајући у виду потребу да свештенослужитељи и оглашени без прекида и чекања, одмах по освећењу воде, изврше Чин крштења, а с друге стране да верни лакше, без журбе и гужве могу захватати освећену воду, одредио да за њих освећење воде буде уочи празника. Или је, вели, он први уочио разлику и поделу ових двају освећења, тј. освећење воде ради узимања од стране хришћана, и освећења ради крштавања оглашених.¹⁵¹⁰

У сваком случају, од тог времена постоје два освећења воде: једно сасвим слично Чину крштења, вршено «унутра у храму» код крстионице, за крштавање оглашених. Друго, пак, краће, вршено је код тзв. «фијала», суда у паперти цркве, за потребе верних. Разлика ових чинова уочава се јасно у најстаријим грчим рукописима. У једнима од њих, без Глас Господењ и осталих тропара, такође без паримија, Апостола и Еванђеља, ђакон је одмах читао јектенију у којој су само прозбе «да се крштени у њој покажу као светила небеска, без мрље или мрштине; О спремнима за Свето крштење…», без прозби: «За оне који ју црпу и узимају за освећење домова» или «Да се удостојимо испунити освећења пијењем ове воде» и др. У оним пак рукописима у којима постоје и ове прозбе оне немају главно место.¹⁵¹¹ У Бодлијанском кодексу нема ни погружења крста у воду, него по молитви главоприклоњења свештеник одмах шкропи народ певајући тропар: «Придите подражајим мудрија дјеви…». У млађим, Бодлијанском и Гротафератском, тропар је као и сада: «Во Јордање…».¹⁵¹² По другом, Барберинском кодексу, у воду се погружава трипут «енколпија».¹⁵¹³ У другим пак такође старим кодексима, у краткој и простој молитви, која се читала у чину код «фијала», моли се да ова вода буде «свима који је узимају и окушају извор освећења, исцељења од болести, за освећење домова, ослобођење од напада видљивог и невидљивог». У млађим рукописима овај чин има тропар Глас Господењ, или сва три, затим паримије и молитву коју свештеник чита тајно док ђакон чита Велику јектенију: «Господи Исусе Христе Јединородниј Сине…», као и ону из крштења: «Велиј јеси Господи…». У неким од ових рукописа, испред молитве Велиј јеси Господи, постоји још и тзв. молитва Пролога. Проф. Трембелас претпоставља да је ова молитва, као и други додаци, ушла у овај чин зато да он вернима не би изгледао краћи и сиромашнији од оног у крстионици.¹⁵¹⁴

Међутим, кад је престало крштавање одраслих, освећење воде ради њиховог крштења помешало се са оним вршеним код фијала, примивши неке његове делове (тропаре у почетку, паримије, у неким рукописима и молитву Пролога), и тако је најзад дошло до једног чина, који се по дуготрајној навици негде наставио да врши у оба дана, а негде само једном, на навечерје празника, као што је напред, при навођењу Мансветова, већ речено, Али је до данас остала извесна разлика међу њима, која указује на негдашња два чина, те нпр. грчки савремени Минеји прописују да Велико освећење на навечерје бива на крају Литургије, док на дан празника оно бива после јутрење,¹⁵¹⁵ што је и разумљиво кад се узме у обзир да је крштење вршено у вези са Литургијом, да би новокрштени после крштења и миропомазања примили и Свету Тајну Причешћа.¹⁵¹⁶ Код Руса и Срба освећење воде на Богојављење свагда бива на крају Литургије, а на навечерје исто тако, сем ако би ово пало у суботу и недељу кад освећење воде бива после вечерње.

У Бодлијанском грчком рукопису, с краја XII в., за цео Чин Великог освећења воде вели се да је састав Светог Василија Великог. Но то неће бити, јер нигде у старини нема о томе вести, а и према оном што је изнето види се да је чин настао током дужег периода времена. «Но са много више вероватноће могли бисмо примити да је он аутор молитве «Велиј јеси Господи…» (мада њу Михаило Сирски, који је око 1170. г. написао сирски Евхологион, као и писац с краја VII в., Јаков Едески, приписују патријарху Проклу), јер је ова молитва стварно величанствена, проткана местима из Светог Писма, као и молитве на Литургији Василија Великог, и очигледно, по стилу и висини мисли, превазилази све друге молитве Великог освећења воде».¹⁵¹⁷ Нема изгледа ни да је Свети Василије писац молитве Пролога, што му приписује синајски грчки рукопис бр. 962, ХI–ХII век.

Више вероватноће има да ова молитва потиче од Светог Софронија, патријарха јерусалимског (коме је приписује јерусалимски рукопис бр. 367, као и главни текст код Гоара, н. д. 369), ако не директно, а оно да је састављена из неке његове беседе за овај празник.¹⁵¹⁸

Није немогуће учешће Светог Германа, патријарха цариградског, како у састављању молитве «Господи Исусе Христе, Јединородниј Сине…», коју му приписује Синајски рукопис бр. 957, IХ-Х в., тако и у коначној редакцији целог чина Великог освећења воде, како сматра Трембелас.¹⁵¹⁹

Богојављенско освећење воде није било непознато ни на Западу, у неким крајевима, као што показује латински рукопис Националне библиотеке у Паризу бр. 820. из XI в. То је превод овог чина какав је био у грчким Евхологијима X в. и носи наслов «Benedictio aquarum sanctorum theofaniorum secundum ordinem orientalium ecclesiarum».¹⁵²⁰ Прот. Јован Вучковић, бивши ректор Карловачке богословије, износи да се у многим дијецезама германским, у неким црквама млетачким, и у самом Риму вршио чин богојављенског освећења воде. Чак је 1679. г. «благослов воде, који бива уочи Богојављења (Бенедикцио акве кве фит ин Вигилиа Епифание) ушао у Римски ритуал, али је после педесетак година избачен».¹⁵²¹ Ово водоосвећење вршило се такође у Хрватској и Славонији, где се «благослов воде уочи Трију Краљева (тј. Богојављења) особито свечано прославља».¹⁵²² У ђаковачком обреднику, ово освећење, носећи наслов «Велики благослов воде уочи Богојављења», има доста сличности са чином који се врши на Истоку. Свештеник отпочиње: «Данас се отворише небеса, а море се сладко учини. Земља се радује, гора се и брда веселе. Јер Исукрст бје окрштен Иваном у Јордану». Народ наставља: «Што је теби, море, да побјеже, а теби, Јордане, да си се повратио?"… Предпјевка псалму 28. над водом: Глас Господњи над водом, Аллелуја. Предпјевка псалму 67: У црквах благосливајте Господа, Аллелуја, из врела Израелових, Аллелуја. Онда долазе литаније за благослов воде, па свештеник трипут дуне на воду, благослови со и успе у воду. Најзад «три пута замочи криж у воду, сваки пут дубље. По том бива кропљење водом и молитва Тебе Бога хвалимо».¹⁵²³ Но 1890. г. папа потврди одлуку Конгрегације за обреде којом се забрањује вршење овог чина уочи Богојављења, али је оставио да се тада, као и других дана, може вршити обични благослов воде прописан у Ритуале Романум.¹⁵²⁴

Богојављенска водица («Агиазма великаја») увек је била цењена у Цркви и употребљавана, поред осталог, за очишћење оскврњеног бунара, сасуда вина, уља, меда «и всакаго инога питија или јади ва њемже прикључит се животну некојему скверну вапасти», како се вели у нашим рукописима. На крају чина, после молитава, свештеник «вазам воду с(ве)штенују б(о)гојављенскују валивајет ва ње тришт(и) крстаобразно…».¹⁵²⁵ А тако се вели и у штампаним црквенословенским Требницима. Овом се водицом кропе и поља, њиве и виногради ако их нападну инсекти и друге штеточине (црквенословенски Требник).

Кад је ради утехе покајницима, који се за време држања епитимије нису могли причешћивати, одређено да уместо причешћа могу примати «велику агиазму»,¹⁵²⁶ њена важност је још више порасла – узимана је наштину и за то се припремало као и за причешће читањем одређеног молитвеног правила. Постојало је и посебно «Посљедованије о вкушенији свјашченија води»: «Царју небесниј», Трисвето, «Господи, помилуј» 12 пута, 50. псалам, Символ вере, тропари Господу Исусу и Богородици и молитва «Господи Боже наш…», 3 метанија, тропар и кондак Богојављења.¹⁵²⁷ Овај исти чин налази се и на крају рукописног Молитвослова манастира Хиландара бр. 361, из XVIII в.

Поред тога, у прозбама Велике јектеније и у молитви «Велиј јеси Господи» моли се Господу да ова вода буде «за исцељење душа и тела, одгнање сваког напада видљивих и невидљивих непријатеља, за освећење домова», да Господ онима који је «узимају, окушају и мажу се њом дарује освећење, здравље, очишћење и благослов». Стога се може у болести попити гутљај-два, њоме омити чело и лице деци кад немирно спавају и бунцају; одрасли је могу узети у болести, немиру, при тешким сновима, несаници због неприлика итд. Разуме се да се треба трудити, својим животом и владањем, да нам сила Божја преко ње помогне, јер ова вода, као и сва благодатна средства Цркве не делују механички. Ова водица се пије по освећењу на Крстовдан и Богојављење, а у Светој Гори монаси је пију све до оданија празника, сваког дана после Литургије.¹⁵²⁸

У неким манастирима уз Часни пост монаси и монахиње је узимају у дане кад нема ни Пређеосвећене Литургије, дакле после јутрење и часова. Свакако да је ово настало уместо свакодневног узимања антидора ван поста да би се храњење почело освећеним хлебом. Пошто се уз пост јело једном дневно, увече, онда се по богослужењу узима водица.

У Русији је понегде долазило до претераног уздизања богојављенске водице и изједначења са Светим Причешћем, те се стругао под где би канула, а палило одело на које би се просула. Претеривало се и у погледу њеног строгог узимања пре јела и анафоре. Кад је 1482. г. архимандрит Чудовског манастира у Русији Генадије дозволио на навечерје Богојављења, које је тада било у недељу, да се узима водица после анафоре и јела, митрополит Геронтије га осуди и казни «што такују сјвешченију воду обезчестил, јуже свјати отци оглашеним (кајућим се) в причастије мјесто повељеша јединоју в году, на Пасху, испивати, и непокојатељником тогда на Богојављеније пити преже дори, а он једши вељел пити».¹⁵²⁹ И у Служебнику Московске Синодске библиотеке бр. 360, XVII в., одређено је да се водица узима пре анафоре.¹⁵³⁰ Да би се овом претеривању стало на крај, у штампаном московском Требнику из 1658. г. нема Посљедованија пред пијење водице, него је насупрот томе унета полемичка примедба против гледишта да се водица не може узимати после јела, уз изношење чињенице да се њоме кропе и скаредна места. Ова се примедба штампа и у новијим издањима.

У нашим старијим рукописима, и неким млађим, не помиње се пијење водице, него само раздавање анафоре.¹⁵³¹ У Требнику Музеја СПЦ у Београду бр. 246, XVI в., помиње се и анафора и водица и каже: «И дајет се анафора људем прежде с(ве)тије води». Међутим, у другим рукописима говори се обратно: «Вакушајем прежде води с(ве)штеније, потом давајет се анафора људем».¹⁵³² У Празничном пак Минеју бр. 115, XVI в., налазимо прелазну праксу: «И дајет се анафора људем и вакушајем же от води прежде, потом анафору вазимајем».

У садашње време водица се узима пре антидора и на навечерје и на сам празник, но кад навечерје Богојављења падне у суботу и недељу, те њено освећење бива после вечерње, онда се узима после антидора и јела.

Из свега изнетог јасан је одговор на постављено питање, тј. да је Чин Великог освећења воде настао из Чина крштења; да је Петар Гнафеј одредио да освећење воде за верне бива уочи Богојављења, а за крштавање оглашених остане око поноћи, одн. на крају јутрење и пре Литургије; да је првобитно чин на навечерје, код фијала у паперти цркве, био кратак и под утицајем чина у храму, код крстионице, постајао дужи; кад је престало крштавање одраслих, оба чина су се помешала и настао један, који се негде наставио да врши у оба дана, а негде само једном. Усвајањем јерусалимског Типика, он се врши у оба дана, како је остало до данас.

Гласник, фебруар 1981.

ПИТАЊЕ: Да ли свештеник, који ће крстити дете и освештати дом родитеља тог детета, може у Чину свештања дома кропити га водом коју је осветио за крштење?

ОДГОВОР: Према ономе што је изнето у чланку «Смисао Чина Великог водоосвећења уочи Богојављења…» могао би свештеник, пошто освети воду за крштење детета, узети од ње потребну количину и употребити за освећење дома које ће по томе извршити. Али би воду требало узети не само пре крштења у њој детета, него и пре уливања у њу освећеног уља.

Но пошто су верни у старини узимали воду крштења за освећење своје и својих домова пре, док није постојао посебан чин Великог и Малог освећења, употреба воде крштења у том циљу сада већ би значила скретање са црквеног реда и прописа. Зато је исправније и сигурније, поготово да верне не бисмо довели у недоумицу и сумњу, освештати водицу по чину Малог освећења, као што се за освећење дома свагда чини, и њоме окропити дом који се освећује.

оготово се из горњег излагања никако не би смео извести закључак да свештеник може употребљавати богојављенску водицу за крштавање деце, јер се од V века ова водица освештава ради «оних који је узимају и окушају», и «који се мажу њоме», а не и да се «претвори у њој крштавани, како би свукао старог човека који пропада у похотама преваре, а обукао се у новога, обновљеног по лику Оног који га је створио…». Треба да нам је јасно да је чин Великог освећења воде постао од Чина крштења, али да се тај однос не може обрнути, и чин Великог освећења узети за чин освећења воде крштења, јер се они сада разликују и по јектенијама и по молитвама! На ову разлику, уз закључак да се богојављенска водица не може употребити за крштење, указује и Василије Николајевић.¹⁵³³

Гласник, фебруар 1981.

ПИТАЊЕ: У одговору на питање треба ли да одрасли синови славе Славу за живота оца (Патријаршијски Гласник 1976, бр. 10, стр. 183) речено је да ако поп буде читао молитву говеду, или овци, или голубу да се рашчини. Међутим, и данас свештеници читају молитву стоци по потреби верних, те у Требнику има «Чин благословенија стад овчијих и иних скотов». Какав онда смисао има наведена забрана?

ОДГОВОР: Како је по библијском учењу Бог створио човека од тела и душе, Света Црква не заузима непријатељски став према телу и његовим потребама, какав заузимају нпр. платонски и неки други философски системи, и поједине гностичке хришћанске секте: маркионити, павликијани, богомили и др. Штавише, учењем да се Син Божји оваплотио, васкрснуо у телу, узнео га на небо и посадио са десне стране Оца, да ћемо и ми васкрснути и са телима ући у бесмртност, она је тело узнела на највећу висину и достојанство.¹⁵³⁴

Због таквог гледишта на тело, Црква се од давнина молила како за духовне потребе људи («Добрих и полезних душам нашим…»), тако и за њихове насушне телесне потребе: обиље плодова земаљских, хлеба, вина и уља, за њихове усеве, винограде, стоке, пчеле итд.

У Старом Завету сам Бог благосиља животиње да се множе (Быт.1:22); Петефријево имање «у дому и пољу» Он благосиља због Јосифа (Быт.39:5); за послушност Богу Мојсије обећава благослов стоке, говеда и оваца (Втор.28:4); а такође Давид: «Овце на тисуће и товне волове» (Пс.144:13–14).

У Новом Завету основ молитвеног обраћања Богу за телесне потребе дао је Спаситељ у молитви Господњој, где се под «хлебом насушним» подразумева и друга потребна храна. И апостол Павле показује старање за телесне потребе верних: храну, одећу (1Тим.6:8; 1Кор.16–1; 2Кор.8:14); такође апостол Јаков (Иак.2:15–16). Указивање телесне помоћи, као пројаву љубави, апостол Павле назива угодним мирисом, жртвом пријатном, угодном Богу (Флп.4:18).

Није, дакле, чудо што се у Требнику до данас налазе молитве благосиљања сира, јаја, меса, гумна, винограда, поља и – као што је у питању наведено – стада оваца и друге стоке. Стога, одмах можемо закључити да забрана светосавских «номоканунаца» има у виду молитву коју је свештеник читао «говеду ли, овци ли, голубу» у неком другом смислу и схватању, несагласном и неоправданом са црквеног становишта. Из самог текста забране не види се у чему би то погрешно схватање било, али ћемо посредним доказима и закључивањем покушати да до њега дођемо.

У једном рукопису, наведеном код Гоара, постоји молитва «у помен светих», у којој се, поред кољива, такође помињу месо, хлеб и вино принесено у циљу дељења сиромашним (Евхи епи мнимис ту агиу, диа досеос креон, ке ину, арту ке коливон), о којој Гоар даје овакво објашњење: «Грци такође обичавају не само кољиво, него и месо, и хлеб, и вино, Црквом благословено, да деле сиромашнима на свештени дан неког Светог».¹⁵³⁵ Слична се молитва налази и у рукописном Евхологиону Париске библиотеке бр. 213, из 1027. г.¹⁵³⁶ У рукопису пак Светогробске библиотеке у Цариграду, бр. 355, из ХII–ХIII в., налази се молитва за жртву говеда (Евхи епи тхисиас ис вун), у којој се моли Господњи благослов да ово говедо буде на свету жртву, угодну доброти Твојој, за одгнање наших грехова, за спомен пред Тобом, кроз Господа нашег Исуса Христа.¹⁵³⁷

Вероватно је ово жртвовање вршено на начин на који наводи Д. Икономидис да се врши до данас у појединим крајевима Грчке. Ради напретка, или због болести ког члана породице, или у другој некој потреби, даван је завет да ће се нешто жртвовати Светом чије име носи болесник, готово сви Грци жртвоваху животиње. Обично је свако жртвовао од ситне или од крупне стоке, за неки празник при каквој болести укућана, штети, болести стоке итд. Жртва треба да је мушког рода, најобичније једногодишње јагње, или јаре, или петао, а клала се или код цркве, или у самој цркви. «У свакој сеоској цркви» – вели овај писац – «на храмовни празник, или који други дан када су имали завет, клали су жртву. Испред Часне трапезе, у црквицама беше велики камен, четвртаст или округао. Називали су га тхали (литхари). Он је био укопан и непокретан, али без темеља и покретан. С горње стране, у средини, имао је удубљење. У то удубљење лила се крв животиње коју су жртвовали. Онај који је хтео да жртвује, требало је зором, по детету, да упути курбан Светом. Дете би га дотерало и повезало пред вратима цркве. Мало доцније дошао би свештеник, прочитао над курбаном молитву и ушао у цркву. После свештеника, дошао би домаћин, чија је била жртва, са породицом, и ушли би у цркву. Запалили би свеће, ставили жар с тамјаном у удубљење (на камену), молили се и причекали. Неко од деце, или ко од укућана, доносио би венац сплетен од винове лозе, или од бршљана, обавијен зеленилом и цвећем и увенчавао камен. Кад свештеник почне Славословље, домаћин је излазио напоље, одвезивао животињу, уводио унутра и с њом трипут обилазио око камена. Деца би бацала на курбан зеленило и цвеће, уз молитву да буде на добро. Домаћин би затим прекрстио трипут ножем жртву, окренуо јој главу према истоку и заклао. «Господ да прими!», говорио је. То је исто говорио и свештеник који је стајао код Часне трапезе и кадио жртву и оне који су ту стајали. При клању жртве домаћин је пазио да крв падне на подножје камена. После клања, жртву су износили напоље, одрали и исекли на комаде», поделили присутнима, или приређивали заједничку трпезу у црквеном дворишту.¹⁵³⁸

У Паладарију (Пруса), доносили су петла, свештеник би очитао молитву, потом би петла заклали на црквеном прагу. У Сиги (Витинија) вршена је замена жртвовања. Долазио би народ из околних села и доносио прилоге Арханђелу: јагњад, телад, уље итд. То би приказали пред иконом Арханђеловом, затим предавали црквеним одборницима, који би то продали и новац предавали цркви.¹⁵³⁹ У Тиролои (Источна Тракија), на празник Светог Георгија клали би потпуно бело јагње, пошто би га окупали и главу му црвено обојили. Прстом умоченим у крв јагњета «сви су се помазивали по челу, да буду добро целе године». Потом би месо испекли и поделили.¹⁵⁴⁰

Икономидис закључује: «Већина новогрчких обичаја у вези са жртвама, остатак су идолопоклоничког култа… С овим остацима старогрчке религије помешали су се елементи хришћанског култа».¹⁵⁴¹

Пре примања хришћанства, у нашој паганској вери, као и код других народа, поред молитве, главни чин богопоштовања био је приношење жртава. У свима крајевима света људи су осећали потребу да се највишем бићу приближе, изразе му своју оданост, благодарност и своје потребе. Према проф. Д. Глумцу, људи су то изражавали на два начина: речима, тј. молитвом; или пак, кад су речима хтели дати што силнији израз, те их претварали у чин, радњу – приношењем жртава. На жртву су приносили извесне плодове, или животиње које су њима самима биле од потребе и око којих су улагали труд.¹⁵⁴² Прокопије, византијски писац из VI века, помињући Јужне Словене, вели да су врховном богу, господару муње и грома, приносили на жртву говеда и све остале жртвене животиње.¹⁵⁴³ У једном писму цариградског патријарха, око 865. г., вели се да неверни Бугари кољу животиње и приносе их на жртву. Исто тако вели солунски архиепископ Никита, из почетка ХII века, за Словене из околине тог града.¹⁵⁴⁴

Пролазећи кроз народ, Свети Сава је несумњиво добро сагледао колико су у њему још били живи незнабожачки обичаји и схватања. Кад је код Грка, који су већ девет векова били хришћани кад смо хришћанство ми тек почели примати, клање жртава уз свештеникову молитву вршено код цркава, или у њима, опстало до најновијег времена, шта је тек било код наших предака у то доба! Нема сумње да су и они доводили жртвене животиње код цркава на дан Крсног имена и на даће, после свештеникове молитве ту их клали уз незнабожачке обичаје (увенчавање венцима, помазивање крвљу «за добро и напредак»,итд.), а затим приређивали гозбу и жртвено месо јели као свето. То очигледно ишчитавамо из саме забране номоканунаца. Чим се наглашава да се на дан Светога, или за покој, не сме доносити цркви ништа сем свећа, просфора, тамјана и вина, свакако да се дотле доносило и друго (воловина нпр.); «ни доводити што» – доводити се може само стока, која се у даљем тексту набраја: говеда, овце, голубови. До сада је тако бивало, убудуће не сме! – то хоће забрана да каже.

Према Доментијановој биографији, Свети Сава, поред Жиче «и друге свете цркве, у свима избраним местима почевши и сврши, и старе (цркве) утврди, и нове сазда… Подобећи се Владици своме Христу, који је украсио небо звездама, по истом чину он украси своје отачаство сваком добром вером и светим црквама поља и удоља и брда, а где не стиже створити цркве ту подиже крст, да се на сваком месту прославља име Божје…».¹⁵⁴⁵ Сасвим је могуће да је Свети Сава, не само због потреба православног богослужења него и да би паралисао незнабожачки култ у народу, неке од ових цркава подизао на местима незнабожачких светишта, а крстове наместо фетиша, болвана, као што примећује проф. В. Чајкановић.¹⁵⁴⁶ Тако би се могле узети у буквалном смислу Доментијанове речи да се у Немањиној држави «разрушише жртвеници – подигоше се цркве Христове; и разбише се идоли – јавише се иконе Светих; беси побегоше – и свечасни крст Христов освети сву земљу».¹⁵⁴⁷

Да би онемогућио незнабожачке обичаје у вези са жртвама кланим код цркава, Свети Сава је наредио да се стока, потребна за гозбу на Крсну славу, мора спремати код куће и ту приређивати гозбе, а свештеникова дужност је да ту јело благослови. Тиме је одлучно пресечена веза славске гозбе са незнабоштвом и она везана за дом, добивши на тај начин породични карактер и смисао славља «домаће» и «мале цркве», што је она остала до данас.¹⁵⁴⁸

Забрана, дакле, номоканунаца ХIII и XIV века, да поп не сме «творити молитву» говеду, или овци, голубу, доведених цркви на «памет Светога», или за даћу «за покој», да се ту кољу и једу (Аште кто от људи донесет ва црков или доведет что… и примет поп то, и сед са људми јаст и пијет пред црквију), односи се на незнабожачко поимање славља, а не хришћанско. Кад је до данас остало да се, у неким крајевима, при смрти домаћина жртвује «душни брав», а при подизању куће, на темељима обавезно коље јагње или петао, јасно је колико су такви незнабожачки обичаји били живи у време Светог Саве. Његова забрана је имала за циљ искорењивање незнабожачког карактера прослављања Крсног имена, Славе, а утврђивање хришћанског. Колико је ова забрана била ефикасна показује држање овог нашег обичаја и данас. Кроз немањићки период, па кроз векове ропства, све до наших дана, Слава остаје празник дома, породице, без примеса незнабоштва, као специфична ознака нашег Православља.

Гласник, август 1977.

ПИТАЊЕ: Зашто је самоубиство тако тежак грех да Црква самоубицама не дозвољава опело (а пре су и сахрањивани изван гробља)? И још: Како Црква гледа на самоубиство које је извршила Милица Костић из Крушевца, бранећи се од насилника?

ОДГОВОР: Готово у свим религијама самоубиство је осуђивано као тежак грех. У старој Грчкој постојао је закон по коме су самоубице морале бити сахрањене изван општег гробља, а десна рука, којом је извршено самоубиство, одсецана им је и закопавана посебно од трупа. Оправданост овог закона заступа и философ Аристотел, а Платон вели да се «ни ступовима ни именима не означавају ови гробови».¹⁵⁴⁹ Чак у будизму, где су неке секте, због учења о достизању нирване, потпуног умртвљења сваке жеље и тежње, допуштале самоубиство,¹⁵⁵⁰ друге су га осуђивале говорећи да се самоубице поново рађају као демони и да монах који проповеда ослобођење самоубиством од овог бедног живота, пуног муке и грехова, «у ствари проповеда убиство, и већ више није монах».¹⁵⁵¹

И мухамеданство, својим учењем да је највећа врлина безусловно покоравање вољи Божјој, не одобрава самоубиство.

У Старом Завету се против самоубиства не говори директно, али се његова забрана налази у шестој заповести Декалога која забрањује убиство уопште. Кад Закон говори: Не убиј! треба разумети да он забрањује и самоубиство, нарочито стога што не додаје «ближњега свога», док кад забрањује лажно сведочење, он говори: Не сведочи лажно на ближњега свога (Исх.20:13–16)… Тако заповест: Не убиј! остаје да се односи на човека – Не убиј ни другог, ни самог себе. Јер ко убије себе, убија не шта друго, него човека.¹⁵⁵² Став доцнијег Јудејства према самоубиству, као греху према Створитељу, јасно излаже Јосиф Флавије, који у «Јудејском рату» пише: «Или мислите да се Бог неће разгњевити ако човек његов дар држи ни за што. Јер од Њега смо примили наше постојање, па Њему морамо препустити да нам га узме…».¹⁵⁵³

Хришћанство је свагда било против самоубиства. Истина, као у Старом, тако се ни у Новом Завету не говори директно против самоубиства, али сав његов дух је противан томе чину. Разлоге за овакав став изложићемо у неколико тачака:

1) Основна је библијска истина да је Бог Творац света и човека. Стога, човек није господар не само туђег, него ни свог живота: «Ниједан од нас не живи себи, и ниједан не умире себи; ако живимо Господу живимо, ако умиремо Господу умиремо; било, дакле, да живимо, било да умиремо Господњи смо».¹⁵⁵⁴ Од Духа Светог, Животодавца, добили смо живот као драгоцени дар да га употребимо на добро, на достизање циља од Бога постављеног, а то је да се усавршавамо «до човека зрелог, до мере раста пуноће Христове»; «будите савршени као што је савршен Отац ваш небески».¹⁵⁵⁵ Одузимањем живота, туђег или свог, човек, дакле, делује против воље Божје, насупрот циљу који је Бог човеку поставио пославши га у овај свет.

2) Хришћанин зна не само да је Бог створитељ света, него зна и другу основну библијску истину: да Он, по благости Својој, управља, промишља о свету водећи га постављеном циљу. Ту истину налазимо јасно изражену како у Светом Писму тако и код Светих Отаца: «Он носи све својом силном речју», без Његове воље ни длака с главе не пада.¹⁵⁵⁶ Према Светом Иринеју Лионском, «Бог промишља о свему»,¹⁵⁵⁷ а Свети Василије Велики учи: «Но што с нама бива, не бива без промисла, као што научисмо из Еванђеља да ни врабац не пада мимо воље Оца нашега, тако да оно што се десило, десило се по вољи нашег Створитеља».¹⁵⁵⁸ По Светом Јовану Златоусту: «Ми треба да смо убеђени у једно: да Бог све шаље ради наше користи, а сам начин не истраживати, и не роптати, и не падати духом кад га не знамо…».¹⁵⁵⁹

Зато, ма шта га снашло у животу, хришћанин не сматра да је настало случајно, слепом судбином, без знања и одобрења Божјег, него или по Његовој вољи, или по Његовом допуштењу,¹⁵⁶⁰ те прихвата као своју дужност да искушење претрпи. Поготово што Свето Писмо сведочи да Бог неће дати да искушење буде изнад наших снага, нити ће «пустити да се кушамо већма него што можемо, него ће учинити с искушењем излаз да би га могли поднети».¹⁵⁶¹

3) Живот у овом свету, где су измешани зли и добри, не може бити без тешкоћа и невоља. Опомињући нас на то, Спаситељ вели: «Ако свет мрзи на вас, знајте да је на мене омрзнуо пре вас… Мене су гонили и вас ће гонити».¹⁵⁶² А апостол Павле подвлачи «да нам кроз многе невоље ваља ући у Царство Божје».¹⁵⁶³ Стога бити хришћанин не може се без готовости на свакодневна искушења, муке и страдања – ношења крста: «Ко хоће да иде за мном, нека се одрекне себе, узме крст свој сваки дан и иде за мном».¹⁵⁶⁴ Припремајући себе на суочавање са тешкоћама живота, истински верујући човек Христов свагда има на уму истину да је Христос, Који од нас тражи спремност на ношење крста, Сам најпре узнео крст Свој на Голготу, те зна тежину и муку крста. И још – да је Он увек с нама готов да помогне кад се спотакнемо, или малакшемо под тежином невоља, ако му се с вером за помоћ обратимо.

4) Као узроци самоубиства наводе се: неизлечива болест, губитак имања, тамница и мучење, изјаловљене наде и тако даље. Већина случајева показује да је главни и основни један: везаност за материјално, пролазно, односно слабљење и губљење вере у Бога, у Његов Промисао, Његово присуство у свету, вере у Царство Небеско. Тачно закључује Берђајев: «Самоубица је човек који је изгубио веру. За њега је Бог престао да буде реална, добра сила која управља животом».¹⁵⁶⁵ И даље: «Самоубица је човек који је изгубио сваку наду да може добити добра живота. Он мрзи свој несрећни живот, а не уопште добра живота… Потребна је већа обраћеност привременом и земаљском, заборав вечног и неба да би се створила психологија самоубиства».¹⁵⁶⁶ У души самоубице не може се наћи ни трећа врлина хришћанска, љубав. Самоубица је егоцентрик, «он мисли само на себе, а не мисли на ближње».¹⁵⁶⁷

Знајући да вера без дела слаби и најзад умире, по речима Светог апостола Јакова,¹⁵⁶⁸ хришћанин је стално јача добрим мислима и утврђује добрим делима. Говорећи о помоћи коју је Христос указивао Светој Пелагији снажећи је, Свети Јован Златоуст вели: «Он је то чинио не без узрока, него зато што је сама мученица претходно себе учинила достојном Његове помоћи».¹⁵⁶⁹ Ову мисао износи и митрополит Филарет. Поводом самоубиства једног хипохондрика, он пише: «Божје провиђење не пушта случајно неочекиване догађаје, него или ради казне, или ради поуке. Какву поуку можемо добити од овог што се десило? Зар је мало на свету хипохондрика и душевних болесника који подносе непријатности свог живота, и ако се сами не чувају, чува их Провиђење. Откуд то? Зар не отуд што су у њима од пре биле укорењене неке добре мисли и осећања, и у ранијем њиховом животу добра дела, због чега их не оставља сасвим благодат која их чува. А кад се попусти непријатељу душа да се игра са животом човека, није ли то стога што у њему нису била отпре утврђена начела добра, с чиме бива сједињено благодатно чување».¹⁵⁷⁰ Према испитивању научника «већина самоубистава извршава се у пуном сазнању, а у душевној болести отприлике једна четвртина».¹⁵⁷¹ Дакле, у већини случајева, што је у њему завладала богохулна мисао самоубиства, и ништавни разлози за напуштање живота, крив је сам човек. Злу мисао, убачену од «непријатеља душа наших», није на време одгонио добрим мислима и делима. Вера је слабила, а зла мисао јачала, док га није потпуно ухватила у своје мреже и довела до жалосног краја.

5) По учењу Православне цркве, нема човека на земљи који би живео макар један дан а не би био грешан. Отуда је јасно колики је значај покајања за чишћење од греха и стицање светости «без које нико неће видети Господа», који за циљ свог доласка на земљу ставља позивање грешника на покајање.¹⁵⁷² Самоубиством човек онемогућава покајање, обраћање Богу за опроштај, и исправку свог живота.

Блажени Августин опширно расправља о питању самоубиства, и сматра га свагда неумесним, «гнусним преступом и злочином достојним осуде».¹⁵⁷³ Против њега износи више разлога које на крају сажима у ове главне: «Ми говоримо једно, једно потврђујемо, једно доказујемо на сваки начин: да самовољно нико не треба да себи причињава смрт, ни ради избегавања временске жалости, јер ће се иначе подврћи вечној жалости; ни због туђих грехова, зато што би иначе још неоскврњен туђим грехом он извршио сопствени најтежи грех; ни због својих пређашњих грехова, због којих је садашњи живот особито неопходан да би се они могли излечити покајањем; ни због жеље за бољим животом у који се нада после смрти, зато што за кривца за своју сопствену смрт нема бољег живота после смрти».

У греху самоубиства, како је неко приметио, смрт, која онемогућава покајање, бива истовремено са грехом, смрт и грех се поклапају. Тиме управо самоубица себе лишава благодатне помоћи молитава Цркве, јер је њој наређено да се моли за оне који умру у покајању. То се јасно види из чињенице да онима који се кају, ма какав грех да су учинили, Света Црква дозвољава причешће у смртној опасности,¹⁵⁷⁴ а у случају смрти не лишава их ни својих молитава, ни хришћанског погреба. Зато је тачна примедба да је Јуда извршио самоубиство и тиме, одузевши себи могућност покајања, учинио већи грех него издајством Христа, који би му свакако опростио да се искрено покајао и опроштење замолио.¹⁵⁷⁵

Према томе, кад се с извесношћу може закључити да је неко, познавајући еванђелске разлоге против самоубиства, ипак га учинио, у таквом случају не би било могуће снисхођење за дозволу опела, ма и накнадног, нити заупокојених молитава. У случајевима пак у којима се зна да починилац није био свестан тежине греха који чини, било што је «био ван себе»,¹⁵⁷⁶ било због непознавања своје вере, за шта није само он крив, него и други који га нису о томе поучили, виша црквена власт може дозволити накнадно опело таквог самоубице, у тишини и у присуству најуже родбине.

Суштина греха самоубиства јесте, дакле, у томе што човек, везујући се за пролазна добра овог света, губи веру у Промисао Божји, у Царство Небеско, у крајњој линији веру у Бога. У замену за изгубљену веру у човеку се утврђује мисао о бесмислености живота, да би се најзад, по речима проф. др Јустина Поповића, као код Јуде «богоубиство завршило самоубиством».¹⁵⁷⁷ Тиме се самоубица одваја од Цркве и њене благодатне помоћи у заупокојним молитвама и поменима.

* * *

Насупрот самоубиству, Православна црква врло високо цени мучеништво, жртвовање свог живота из љубави према Богу и ближњима. Од свију Светих, мученици су први које је Црква добила и почела да прославља (Свети Архиђакон Стефан, Свети апостол Јаков Зеведејев и др.). Колико је изузетно поштовање које света Црква указује мучеништву види се и по томе што онима који су претрпели муке и смрт за Христа још некрштени, узима мучеништво за крштење (крштење у крви) и убраја међу своје Свете.¹⁵⁷⁸

На основу еванђелске науке, свештеномученик Свети Петар Александријски изнео је принципе хришћанског мучеништва, утврђујући да хришћани не треба да се сами предају мучитељима, јер је Господ рекао: «Предаваће вас», а не предавајте се сами, «Водиће вас», а не сами себе поведите; и опет, чујемо где Он каже: «Кад вас потерају у једном граду, бежите у други». Мотив за овакво поступање јесте љубав хришћанска према браћи – да се тражењем мучеништва не распаљује према њима огањ гоњења, као и љубав према самим непријатељима – да их тиме не наводимо да број смрти множе.¹⁵⁷⁹ Свети Григорије Богослов формулисао је опште правило: Закон је мучеништва не ићи без потребе на мучење.¹⁵⁸⁰

Према вестима у дневној штампи и исцрпној репортажи у Гласу Концила,¹⁵⁸¹ Милица Костић није хтела смрт, хтела је да живи, али упавши, без своје кривице, у ситуацију да брани образ, слободу и достојанство људске личности, одупрла се насилницима и живот изгубила.¹⁵⁸² Немајући никога да јој помогне, с последњом снагом она тражи спас скакањем кроз прозор. Родом са села, где су куће приземне и где се не једном спасавало бекством кроз прозор, она у том магновењу није имала ни времена да мисли на коме се спрату налази, нити да ће скочивши кроз прозор скочити у смрт. Према опису њених последних тренутака и изношењу пред др Петром Машићем шта јој се десило, види се да се она бацила с једанаестог спрата тражећи спасење: «Спас сам нашла у амбису. Запливала сам и ево ме, чика Перо. Сад сам слободна».

Но ако ове речи значе да је она свесно скочила с једанаестог спрата да част и достојанство своје личности ма и смрћу спасе од насилника, има примера у историји Цркве да такав поступак није карактерисан као самоубиство, него као мучеништво. У доба гоњења Цркве од Римљана, било је више случајева да су поједине жене и девојке хришћанке, бежећи од гонитеља – насилника, скакале у воду, или провалију да не буду оскврњене, и тиме заслуживале част мучеништва. Тако Свети Јован Златоуст, у похвалној беседи, износи пример мајке-хришћанке Домнине, која се, бежећи пред насилницима – војницима у Јерапољу, са кћерима Верником и Просдоком, бацила у реку: «Уђе у реку мајка са две кћери. Нека чују ово матере, нека чују ово девојке; матере да би тако васпитавале своје кћери, а девојке зато да се тако покоравају матерама… И тако двоструко беше мучеништво ове жене, штавише троструко, јер једно беше њено, а због двеју кћери двапут је претрпела мучеништво».¹⁵⁸³

Још ближи је пример Свете девице Пелагије, који такође с похвалом износи Свети Јован Златоуст. Војници су дошли да је, као хришћанку, поведу на мучилиште. Била је сама у кући; никог да је посаветује, да је подржи. «Но она није била сама у дому» – вели Свети Златоуст – «него је имала за свог саветника Исуса. Он је био код ње, Он јој дотицао срце, Он бодрио душу, Он сам прогонио страх».¹⁵⁸⁴ Замолила је војнике да оде и преобуче се. Ови то допусте. Пелагија пак оде на кров куће, баци се с њега и тако погине. Није то она учинила због страха од мучења које ју је очекивало, него што се бојала јавног срамоћења коме су често подвргаване хришћанке на суду. «Да је било могуће и девственост сачувати, и добити венац мучеништва, она се не би одрекла ићи на мучилиште…», вели Свети Златоуст, који у овом њеном поступку види израз воље Божје. «А да би се убедили да јe оно што се десило било не без божанске помоћи, то је особито јасно из саме снаге решености; такође из тога што војници нису прозрели превару те дали дозволу, као и из тога што је дело пришло циљу».¹⁵⁸⁵

С похвалом се о оваквим случајевима изражавају Свети Амвросије, Блажени Јероним, историчар Јевсевије Кесаријски.¹⁵⁸⁶

Блажени Августин пак, као што смо навели, сматра да ни у случају претеће опасности пада у грех, или губљења целомудрености, самоубиство није дозвољено. «Ко би био толико безуман», вели он, «да каже: Боље је сада згрешити, да не би можда згрешили после; боље је сада извршити човекоубиство, да не би можда доцније пали у прељубу».¹⁵⁸⁷ Неоправданост оваквог расуђивања пре свега је у томе што није извесно да ће у будућности доћи до остварења претпостављеног греха, а самоубиство се извршује извесно, сада. Друго: «Ако већ лаж царује у толикој мери да се дошло до избора не између невиности и греха, него између греха и греха, то и у таквом случају вероватност будуће прељубе није ли боља него несумњивост садашњег човекоубиства? Зар је учинити такав грех који може бити изглађен покајањем горе него такав злочин после кога већ нема места покајању»?¹⁵⁸⁸ Жене хришћанке указује он, и кад је над њима извршено насиље, нису се убијале. Сматрале су себе невиним кад је насиље учињено без пристанка њихове воље и учешћа осећањем у делу. Стога «оне себе не кажњавају за туђи преступ, да не би туђим злоделима додавале своје. А то би било кад би, због тога што су их непријатељи, предавши се страсти, срамотили, оне… извршиле над собом човекоубиство. Оне имају унутрашњу славу целомудрија, сведока савести. Имају је пред лицем Бога свога».¹⁵⁸⁹

Но поред овако образложеног става, Блажени Августин зна за случајеве да су «многе свете жене, избегавајући, у време гоњења, напаснике на своје целомудрије, бацале се у реку зато да би их она однела и потопила. Мада су умирале на тај начин, њихово мучеништво ипак веома цени католичанска Црква».¹⁵⁹⁰ Овакав поступак он може да схвати само ако су оне то учиниле по Божјој наредби, датој им на неки одређен начин. У том случају, самоубиство не би било преступ, него дужност: «Стога, ко чује да је убити себе недозвољено, нека се убије чим му нареди Онај чије наредбе не смеју остати неиспуњене; нека само пази да ли има за то несумњиву божанску наредбу».¹⁵⁹¹

Према томе, да су Милицу Костић насилници савладали и извршили насиље, пошто се није могла одбранити, јасно је да би она морално остала недужна, као што вели и Мојсијев закон: «Јер као кад ко скочи на ближњега свога и убије га, таква је и та ствар; и девојка вика, али не би никога да је одбрани».¹⁵⁹² Или као што вели Блажени Августин: «Видећи у сједињењу ових двају тела прљајуће сладострашће једног, и чисту вољу другог, и узимајући у обзир не оно што се чинило сједињењем органа, него разлику која је била у душама…», могло би се рећи: «Било их је двоје, но прељубу је учинило једно».¹⁵⁹³

Са Милицом се то није десило. Она је пошла у смрт несавладана. Питање је само: Да ли је то учинила због свог религиозног става према моралу, због поштовања закона Божјег који осуђује блуд, и цењења девојачке части.¹⁵⁹⁴ У том случају њен поступак, и у старини, као што видесмо, а поготову данас, у време моралног пада, био би не самоубиство, него мучеништво.

Или њен поступак значи протест поноса, цењења слободе и достојанства људске личности, која не дозвољава да буде употребљена као ствар ни по цену живота. Онако како су многи младићи и девојке, у време пада наших крајева у турско ропство, радије одлазили у смрт, него у ропство и срамоту. Источњачка пожуда није се устручавала да тада запише о нашој земљи: «Камо год погледаш чини ти се рајски перивој испуњен рајским хуријама и лепим дечацима. Неверницима на видику изљубише младиће и девојке; потезали су их и у крај. Неверник је завијао као пас».¹⁵⁹⁵ У тим невољама «многи су неверник и неверница, младић и девојка и деца, из страха да их Турчин не био узео (силовао) испуштали душу скачући својевољно у провалију».¹⁵⁹⁶

Смрт из ових побуда уздигла би Милицу у висину борца за слободу и достојанство људске личности. Поготово што је она потресла савести многих родитеља и друштвених чинилаца да озбиљније размисле и предузму кораке против силеџијства, злоупотребе своје на рачун туђе слободе и достојанства.¹⁵⁹⁷

Који је од ова два мотива (или оба заједно) побудио Милицу Костић да бранећи се пође у смрт, требало би сагледати дубље, не само према новинским извештајима, па ће се онда моћи донети одређени став према њеном поступку. Сад се о томе може говорити само уопштено.

Гласник, мај 1975.

ПИТАЊЕ: Кад сам по Богојављењу, са освећеном водицом, ишао по парохији ради освећења домова верних, један човек ми је рекао да ће ме примити у кућу, али не као свештеника, јер њему не треба ни водица, ни освећење, ни шта друго црквено. Није прошло ни пола године, овај човек умре од леукемије. На сахрани му нисам био, нисам био ни позван. Но, после два месеца замоли ме покојникова супруга да му одржим парастос. Одговорио сам јој да се њен муж за живота изјаснио као неверујући, одвојио од Цркве и речима и делима: нити је долазио на заједничку молитву, нити Славу славио, нити се исповедао и причешћивао, итд.

После ми паде на ум: Није ли овакав став престрог, с обзиром на речи Господње: «Љубите непријатеље своје и молите се Богу за оне који вас гоне и чине вам зло, да будете синови Оца вашега који је на небесима…» (Мф.5:44–45; Лк.6:28). Може ли се, дакле, извршити парастос ономе који се одрекао хришћанства и над којим није извршено опело?

ОДГОВОР: Једна од главних особина која човека чини човеком јесте његова слобода. Он је морално слободно биће. По учењу Светог Писма, човек је створен «по слици» и «прилици» Божјој. «По слици означава разум и слободу воље», вели Свети Јован Дамаскин, «а по прилици уподобљавање у врлинама колико је могуће».¹⁵⁹⁸ На безброј места Свето Писмо потврђује истину човекове моралне слободе. Све Божје заповести дате људима као основ претпостављају њихову слободу. Без ње би оне биле бесмислене. Постоје и места која слободу помињу директно: Ко хоће да иде за мном, нека узме крст свој и иде за мном (Мф.16:24); Ако хоћеш да уђеш у живот вечни, држи заповести… Ако хоћеш савршен да будеш, иди продај све што имаш и подај сиротињи и имаћеш благо на небу (Мф.19:17:21); А фарисеји и књижевници одбацише што је Бог хтео с њима… (Лк.7:30).

Поред Светог Писма, истину да је Бог створио нашу вољу слободном налазимо јасно изражену у делима Светих Отаца. Тако Свети Атанасије каже: «Особина је побожности не да присиљава, него убеђује… И сам Господ не присиљава, него остављајући доброј вољи говораше свима: «Ако ко хоће да иде за мном…».¹⁵⁹⁹ А Свети Василије Велики: «Не тражи споља узрока ономе чега си ти сам господар, него знај да је зло, узето у правом смислу, добило почетак од добровољног пада. А кад оно не би било добровољно и не би зависило од нас, то ма колико закони претили прекршиоцима таквим страхом, исто тако и казне које налажу судови на преступнике према мери кривице, тада би било неизбежно».¹⁶⁰⁰ И Свети Григорије Богослов слично поучава: «Но Онај који је створио човека у почетку, створио га је слободним, ограничивши га само једним законом заповеди». А затим: «Овог човека одликовао је слободом, да би добро принадлежало не мање оном који врши избор, него Оном који је положио семена тога (слободе)». Слобода човекова јасно се види и из његових речи да «човечја воља не следи увек, него често противречи и супроти се вољи Божјој».¹⁶⁰¹ Свети Јован Дамаскин: «Од оног што бива једно је од нас, а друго није од нас. Од нас је оно што смо ми самовласни да чинимо, или да не чинимо, тј. све оно што ми хотимично чинимо (јер не би се рекло хотимично чињење кад у нама не би била могућност чињења). И просто (рекавши): За које постоји куђење и за које постоји опомињање и Закон. Углавном од нас (зависи) све духовно и оно што хоћемо».¹⁶⁰²

Особито јасна и бројна сведочанства моралне слободе човека налазимо код Светог Јована Златоуста: «Видиш ли како је Бог створио нашу природу слободном! Због чега су, реци ми, они (савременици Нојеви) стремили пороку и навлачили на се казну, а овај (Ноје) избравши врлину и побегавши од заједнице с њима није претрпео казну? Није ли очевидно да свако по својој вољи изабира порок или врлину? Кад не би било тако, кад наша природа не би имала власти, не би следовало ни да ови претрпе казну, нити они приме награду за врлину. Но зато што све, после благодати одозго, зависи од наше воље, грешницима је спремљена казна, а онима који живе у врлинама плате и награде»;¹⁶⁰³ «Еванђелист свуда одбија принуду и показује слободу воље и независност човека».¹⁶⁰⁴ Вредност добра састоји се у томе што се оно врши не присилно, него добровољно. Бог «жели да људи не врше врлину насилно, него добровољно, побуђени томе не казнама колико доброчинствима. Но рећи ће (неко): Није ли много боље бити добар присилно, него зао по слободном расположењу? – Немогуће је бити добар присилно. Ко је добар само зато што је свестан, тај неће остати добар свагда, него добивши слободу вратиће се злу. А ко се васпитава тако да постане добар по слободном расположењу, и учини се таквим, тај ће остати чврст у добру».¹⁶⁰⁵ Штавише, Свети Јован Златоуст вели: «Слобода у човеку важнија је од суштине; човек је више прво него последње. Не баца у пакао суштина, нити она уводи у Царство (Божје), него само слобода».¹⁶⁰⁶ Зато се, по њему, ђаво ни за шта толико не труди колико да човеку уништи веру у његову слободу,¹⁶⁰⁷ јер се на тај начин уништава основа морала. Човек би тако био неодговоран за своја дела, разлика између добра и зла би се укинула, не би било ни раја ни пакла па у крајњој линији ни Бога, ни душе.

Кроз целу своју историју Црква је потврђивала истину човекове моралне слободе. Њена борба против Оригеновог учења да ће на крају Бог помиловати грешнике и демоне у паклу, те да ће на тај начин доћи поново до првобитне хармоније (апокатастасис тон пантон), била је, сматрам, колико због тога што се оно директно противи Христовим речима да ће муке бити вечне (Мф.18:8; 25:41, 46; 2Пет.2:17; Иуд.6:7; 2Сол.1:9), исто толико и због одбране слободе разумних бића, људи и анђела. Јер, ако ми нисмо слободни у оном свету, нисмо слободни ни у овом Ако зли људи и демони, утврдивши себе вољно у ставу ван заједнице са Богом, против њега, дејством Божјим буду ипак окренути Њему, то не би могло значити ништа друго до насиље. А тако нешто је незамисливо у односу на Бога.¹⁶⁰⁸

Зато Православна црква никада није била агресивна, никад силом није наметала своје учење људима, него га је, поштујући њихову слободу, само предлагала, проповедала. Као што лепо вели Свети Јован Златоуст: «Наша је дужност не да убедимо слушаоце, него само посаветујемо; наша је ствар да поуку предложимо, а да се убеде – њихова ствар».¹⁶⁰⁹ Стога, ако смо са своје стране учинили што можемо да људи рођени у хришћанској породици и крштени остану у вери, никог не саблажњавајући, него своју веру проповедајући и својим животом, а они ипак напусте веру у Бога, примићемо ту њихову одлуку мирно, више жалећи их, него гневећи се на њих. Овај мир неће значити равнодушност да ли ће се ко спасти или пропасти него поштовање човекове слободе, а тиме уједно Бога који ју је дао.

Јасно је, дакле, да онима који су живели и умрли као неверници, и ни пред смрт се нису покајали, православни свештеник не може вршити за упокојне молитве, јер оне припадају онима који су умрли у вери и побожности, у заједници са Црквом,¹⁶¹⁰ као што само верним припадају: Свето Причешће, Тајне и друга средства освећења: антидор, водица, благослов и др., те се не могу дати неверним.¹⁶¹¹ У погледу освећујућих средстава Цркве постоји пресудна разлика између верних и неверних: «Јер шта има праведност са безакоњем, или какву заједницу има светлост са тамом…. какав део има верни са неверним?» (2Кор.6:14:15).

Поред тога, вршити им опело, или помен, значило би натурати им, против њихове воље, оно што су, одрекавши се хришћанства за живота, јасно и слободно изјавили да не желе, и тако игнорисати њихову слободу дату им од Бога. А то се са хришћанског становишта не може правдати.

Друга је ствар ако би покојник био верујући, али га родбина – било због свог атеизма, било да због тога не би имали приговора и тешкоћа – сахранила без свештеника, или кремирала против његове жеље.¹⁶¹² У таквом случају свештеник може да изврши опело и помен на задушнице, или у другим приликама.

Ако ствар стоји тако да свештеник не може чинити помен за неверне који га нису примили у кућу као свештеника, како се онда може молити за оне који су отишли још даље, гоне га и чине му зло, кад речи Господње морају остати у важности свагда?

Да би се дошло до правилног одговора на ово питање, треба имати у виду да, поред црквене молитве, постоји и приватна. Молити се Богу за своје рођаке који су неверници, или расколници, или јеретици, сваки православни, па и свештеник може, али не у црквеној, него у приватној молитви. Мајка хришћанка, којој је умро син, или кћи, некрштени без њене кривице, или који су постали суботари, или неверници, зар да се не моли Богу ња њих? Свакако треба да се моли и чини добра дела за њихову душу, али не може дати принос, нити свештеник може примити принос хлеба и вина за Литургију за њих, нити вадити честице и помињати их по имену на проскомидији и по освећењу дарова.¹⁶¹³ Не може чинити опело, ни помене, као што рекосмо, како за некрштене тако ни за оне који су крштени али су се вере одрекли, јер ни једни ни други не припадају Цркви.

Не само за своју родбину умрлу ван заједнице са Црквом него и за друге може се свештеник молити, као и сваки други православни верник, у приватној молитви. Историја Цркве пружа много примера таквих молитава које су вршили Свети. Мајка Блаженог Августина, Моника, са сузама се молила Богу за свог сина још док је био незнабожац, да га Господ обрати. И Господ није одбацио молитву мајке. У житију Светог Макарија Египатског говори се како је он једанпут пролазећи пустињом наишао на суху људску лобању. На његово питање, лобања одговори да је за живота припадала врачу незнабожаца који су ту негда обитавали. А ти си, рече, ава Макарије, испуњен Духом Божјим. На даља питања, мртви одговори да се налази у паклу у вечитом огњу: Колико је од земље до неба, толики је огањ изнад нас, испод нас и са сваке стране. Нико никог у том огњу не види. Но, кад се ти, по милосрђу своме, молиш за нас, овај се огањ раступи, ми видимо један другог и то нам је олакшање.¹⁶¹⁴

Не значи, дакле, да је то немилосрђе и непоштовање речи Господњих о молитви за оне који нас мрзе и гоне, ако свештеник одбије да изврши опело или парастос на молбу родбине, некрштенима или онима који су се јавно одрекли вере и припадања Цркви, или прешли у раскол или јерес. Баш обратно, то значи поштовање канонских прописа, као и слободе сваког човека да сам одлучује о својој души. У приватној својој молитви, свештенику није забрањено да се и за такве Богу моли.

Парастос, панихида, може се вршити упокојенима по смрти до сахране и опела, а затим после сахране у дане који су прописани, или и у друге, на молбу верних.¹⁶¹⁵ Онима који су сахрањени без опела најпре треба извршити опело, па се тек онда могу вршити парастоси.

Гласник, јул 1979.

ПИТАЊЕ: Више пута дешава се да нам се обраћају верни с молбом за опело или парастос умрлом детету које је због разних узрока остало некрштено. Кад им кажемо да се то не може учинити, јер за некрштене Црква не врши никакво молитвословље, па ни опело ни парастос, јер њој не припадају, бивају веома депримирани. Тражећи неки излаз, поједини предлажу да се замоли одобрење од епископа, а неки чак предлажу да се изврши накнадно крштење, па онда опело. Кад им изнесемо да је то немогуће и укажемо, ма и најблаже, да су сами криви што је дошло до овакве ситуације, одлазе утучени, с негодовањем.

Било би потребно да у таквим случајевима можемо навести црквене канонске прописе који забрањују извршење онога што траже и указати на казне које би снашле свештеника ако би се усудио да тако нешто учини.

ОДГОВОР: Поред другог, и постављено питање показује ниво на коме се налазе наши верни у погледу знања суштине своje вере и основних канонских начела на којима она почива. Уједно указује и на тежину одговорности нас свештеника што је дошло до таквог стања. Не сматрам да би требало силом или вештином да намећемо хришћанска убеђења. У својој основи Православље је далеко од било каквог натурања, агресије, или вештина преваре. Али своје пастирске дужности, изложене у Светом Писму и примљене добровољно при рукоположењу, морамо имати стално пред очима и вршити их безусловно. Од почетка па до краја света, као неизмењиви принципи морају нам бити речи Светог апостола Павла: «Заклињем те пред Богом и Христом Исусом, Који ће судити живима и мртвима, и доласком Његовим и Царством Његовим: Проповедај реч, нађи доласком Његовим и Царством Његовим; Проповедај реч, нађи се на месту зван и незван, поучи, покарај, саветуј са сваком стрпљивошћу и учењем… учини дело еванђелиста, службу своју сврши» (2Тим.4:1–5). Онда, ако оваквих случајева и буде, «Велики Пастир оваца» (Евр.13:20), кад изађемо пред Њега, неће тражити душе криваца из наших руку (Иез.3:17–21), него ће нас познати као Своје и дати венац славе који неће увенути (1Пет.5:4).

Мора се, дакле, наћи времена и начина да се вернима изложи православно догматско учење да Црква сачињава мистично тело Христово, коме је Он глава (Еф.1:22–23; Кол.1:18, 2:19), и да од Њега истичу спасоносне силе које у Цркви дејствују. Сваки верни прима ове животворне силе као лоза док је на чокоту, или гранчица дивље маслине накалемљена на стабло питоме (Иов.15:5; Рим.11:17). Врата пак кроз која се улази у Цркву, начин на који срастамо са чокотом и од њега примамо благодатна средства освећења и спасења, јесте Света Тајна Крштења, по речи Господњој: «Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божје» (Иов.3:5). Они који крштењем нису ушли у Цркву Божију, него су ван ње, нема могућности да се користе њеним благодатним средствима, као што гранчица дивље маслине ненакалемљена на питому не може имати удела у масном корену њеном.

Неопходно је затим указати им на одговорност коју канонски прописи предвиђају за родитеље хришћане због чије немарности умру деца некрштена.¹⁶¹⁶ Такође је потребно изнети им шта бива са душама деце која умру без крштења, да и о томе размисле.¹⁶¹⁷ Још им треба објаснити да се Црква не моли, не врши опело и парастос ни за оне који иако крштени, али су се одвојили од ње неверством, или преласком у јерес и раскол, који су свесно извршили самоубиство, или учинили тешке грехе оставши до смрти у непокајању.¹⁶¹⁸ Није ту у питању воља свештеника, или епископа, да им свештенодејство изврши или не изврши, него њихова органска одвојеност од Христа и Његове благодатне силе која се, без њиховог покајања, само дејством свештеникове молитве не може успоставити.

Кад се ово схвати, лако ће се увидети да и кад би свештеник попустио и извршио недозвољени чин, да то не би имало никакве користи за душу онога за кога би се свештенодејство извршило. Јер ниједан свештени чин не делује безусловно, самим тим што је извршен (ех opere operato). Дејства Цркве нису чарања врача која треба магијски да потчине божанску силу изршеном чину. Свете Тајне имају две стране: једну видљиву, коју врши свештеник, и другу невидљиву коју врши Дух Свети, Бог. Обе су потребне, али дејство Божје благодати је несравњиво више од дејства људског чиниоца: «Бог је исти који чини све у свима» (1Кор.12:6), ми људи смо само његови помоћници (1Кор.3:9). Није Дух Свети наш помоћник, нити Га ми можемо присилити својим дејством да изврши оно што ми хоћемо, насупрот Његовој вољи израженој у догматским и канонским прописима, него обратно: ми смо слуге Његове, обавезни да вршимо вољу Његову. На то смо се заклели на рукоположењу: «Заклињем се свемогућим Богом… да верујем и да ћу веровати у све догмате које исповеда Света Црква, чувати сва њена правила која су прописали сабори…». Епископ се заклиње поново пред рукоположење да ће «бљусти канони свјатих апостол, и седми всељенских и благочестивих помјесних саборов…(и) хранити крјепцје и ненарушње до кончини жизни…». Из тога је јасно да нема места обраћања епископу за дозволу опела некрштеним, јер кад би он то дозволио, преступио би своју заклетву као и свештеник који би извршио. А за преступање заклетве, кривоклетство, 25. канон Светих апостола предвиђа рашчињење.¹⁶¹⁹ Својим преступом, дакле, не би принео никакве користи души упокојеног, а своју душу би оштетио бесконачно.

Што се тиче предлога да се крштење изврши накнадно, у канонским прописима налази се одговор и за то питање. Канони изреком забрањују не само да се умрлим врши јелеосвећење¹⁶²⁰ или даје Свето Причешће,¹⁶²¹ него директно веле да се не могу ни крстити. Правило 18. Картагинског сабора, изложивши у почетку забрану давања причешћа умрлим, у наставку наређује: «Незнање пак свештеника не треба да учини да буду крштени они који су већ умрли».¹⁶²² Под «незнањем свештеника» без сумње Сабор подразумева незнање правог смисла речи апостола Павла из 1Кор.15:29, као што веле Зонара и Валсамон. У тумачењу овог канона они казују да Сабор не допушта «ни крштавати умрлог». «Јер је» – настављају – «и ово бивало, те су неки крштавали саме мртве, а неки друге у име мртвих. Они који су то чинили наводиле су речи Коринћанима посланице великог Павла које говоре: Јер шта чине они који се крштавају за мртве? Ако мртви уопште не устају, зашто се и крштавају за мртве? Они који то износе и крштавају мртве не разумеју добро смисао апостолових речи. Јер апостол не говори да се крштавају мртви, или други уместо њих (мртвих), него да смо се користили схвативши силу Тајне на нама, те поред другог уче нас (апостолове речи) да се надамо, јер у крстионици погњурење означава смрт, а дизање (из воде) показује васкрсење, јер ако нема васкрсења, шта ће чинити они који се крштавају у нади да ће васкрснути мртви, и зашто се крштавају очекивајући оживљење мртвих? Дакле, узалуд се труде они који се крштавају, ако сумњају у васкрсење, кад се крштавају и погњуравају у води крстионице, и дижу објављујући смрт и васкрсење…, ако не верују у њега (васкрсење). Кад, дакле, апостол тако говори о овоме, а они не схватајући смисао речи, било да мртве крштаваху, било друге уместо мртвих, то онда канон наређује да не бива».¹⁶²³

Смисао наведених речи апостола Павла, како разложно примећује проф. Трембелас, свакако је био разумљив вернима у Коринту, као и другим који су их у то време читали, али су доцније постале неразумљиве. То је разлог, вели, да постоји око тридесетак разних тумачења. Поред три, која помињу Зонара и Валсамон, изнећемо још нека која наводи Трембелас: 1) Крштење живих у име мртвих (други пример Зонаре и Валсамона). По Светом Јовану Златоусту: «Тада су ово место злоупотребљавали они који су били заражени Маркионовом (јереси). Ако би који од њихових катихумена умро, они би сакрили неког живог под постељу умрлог, прилазили мртвом и говорили… Доле сакривени одговарао би уместо овог да жели крштење. Тако би њега крштавали место умрлог, вршећи игру као у позоришту». 2) Према једном мишљењу, апостол Павле не прихватајући ово сујеверје, користи га овде као доказ «ех concessio» (по обичају). Но како би било могуће – примећује с правом Трембелас – да Апостол употреби у суштини лажан пример? 3) Према Репортсон-Плумеру пример се односи на идолопоклонике који су били расположени према хришћанству, па су онда примали крштење из љубави и поштовања према умрлим хришћанима, који су им били драги и за живота побуђивали их да приме крштење, и са којима желе да се састану и живе у будућем животу. 4) Према Годеу пак ту се ради о крштењу у крви (Лк.12:50; Мк.10:38). «Крстити се за мртве» значи крстити се не водом да би се ушло у Цркву живих, него у Цркву упокојених, при чему је узет тај пример да би се показао хероизам овог крштења. Овакво тумачење изгледа да се саглашава и са идућим, двадесетим стихом ове 15. главе. 5) Трембелас наводи и мишљење које заступају Зонара и Валсамон, тј. да хришћани још у својству оглашених, самим приступањем крштењу показују своју веру у васкрсење, јер би без те вере крштење било бесмислено: «Верујући да постоји васкрсење мртвих тела и крштавајући се у таквој нади, зар то чине варајући се? Зашто се уопште крштавају ради васкрсења, тј. у очекивању васкрсења, ако мртви не устају?» (Теофилакт). «Зашто онда верујемо да се у крштењу ова (тела) претварају у непропадљивост?» (Исидор Пелусиот).¹⁶²⁴

Најпре ће бити да је апостол употребио наведене речи у овом последњем значењу које заступају, као што видесмо, Свети Јован Златоуст, Теофилакт, Исидор Пелусиот, Зонара, Валсамон и др.

Но без обзира који смисао оне имају, јасно је, према наведеној забрани 18. канона Картагинског сабора, да се крштење над мртвим, као и друге Тајне Цркве, не могу вршити. Свештено лице кога било чина, које би, из неумесне љубави и саучешћа према вернима, или из било којих разлога и интереса, учинило оно што дух Светог канона забрањује, ставило би себе, по речима Светог Теодора Студита, на место новог апостола, новог еванђелиста, а такве Свети апостол Павле подвргава анатеми (Гал.1:8).

Свакодневним читањем Светог Писма, проучавањем духа и смисла његова, као што у својој заклетви пред рукоположење обећавају, свештеници неће доћи у положај да због незнања, или лакомислености, учине нешто што Свето Писмо и канони забрањују, и тако нанети духовну штету и себи и вернима.

Гласник, јануар 1980.

ПИТАЊЕ: Један православни Србин, на територији моје парохије (у иностранству), имао је протестанткињу супругу. Жена умре, и муж ме позва да извршим опело. Ја одбијем, рекавши да то не могу учинити јер жена не припада православној вери. Он оде другом православном свештенику и овај опело изврши по Требнику.

Који је од нас двојице поступио правилно, а који неправилно?

ОДГОВОР: Према канонским и позитивним прописима Православне цркве, сматрам да сте погрешили обојица. Ево у чему.

У 10. канону Светих апостола наређује се да онај ко се буде са одлученим ма и у кући молио, и сам подлеже казни одлучења, а према канону 45. то бива и са епископом, свештеником и ђаконом који би се молио са јеретиком. Слично овим, наређују и канони 64. апостолски, 2. Антиохијског и 33. Лаодикијског сабора. Према 46. апостолском канону, свргава се свештено лице, кога било чина, ако призна тајне јеретика.¹⁶²⁵ Из овог излази да се православни хришћанин, а поготово свештеник, не може молити заједно са неправославним, јеретицима и шизматицима, нити се њима може дати Свето Причешће, нити од њих примити. Тако исто, не може им се дати која друга Тајна и молитвословље док не постану православни.

Свакако на основу ових прописа, Ви сте одбили да извршите пратњу умрле протестанткиње.

Међутим, треба уочити да наведени канони забрањују православним молитву са неправославним која би означавала заједницу у вери с њима, а не молитву за неправославне, било приватну, било – изнимно – јавну. А то је сасвим нешто друго. Проф. Нил Малахов умесно примећује: «Неоспорно да постоји разлика између молити се са неким, или молити се за некога; молити се са живима или за умрле».¹⁶²⁶ То ће нам бити јасније кад се подсетимо да апостол Павле наређује хришћанима да се моле за све људе, за цареве и сва поглаварства (1Тим.2:1–2), дакле, и за незнабошце који не само да не припадају Цркви, него се непријатељски односе према њој. У једној молитви Литургије VIII књиге Апостолских Установа, поред другог, обраћа се Богу: «Још Те молимо за оне који нас мрзе, и гоне нас имена Твога ради, за оне који су напољу (ван хришћанства) и заблуделе, да их вратиш на добро, и гнев њихов ублажиш»,¹⁶²⁷ као што и Господ наређује да љубимо непријатеље своје и молимо се Богу за оне који нас гоне (Мф.5:44). О заблуделим и њиховом повратку Цркви моли се и у Литургији Светог апостола Јакова.¹⁶²⁸ У Василијевој Литургији, по освећењу Дарова, моли се такође: «Расејане сабери, преварене обрати и сједини са Твојом Светом, Саборном и Апостолском Црквом».¹⁶²⁹ Према Н. Малахову, под оним за које се моли у прозби Златоустове и Василијеве Литургије: «И помјани всјех усопших о надежди воскрсенија, жизни вјечнија», подразумевају се пре свега верни, а затим сви уопште хришћани, који мада не припадају скупу верних, ипак држе веру у Христа и наду на васкрсење у живот вечни…¹⁶³⁰

Несумњиво имајући у виду ове разлоге, Свети синод Руске православне цркве још 1730. г., донео је одлуку да православни свештеник, у појединим случајевима, на жељу неправославних хришћана изражену за живота, или молбу њихових сродника, може спровести неправославног покојника до гроба. Сличну одлуку Синод је издао и 1797, 1800, 1880, 1892. год.¹⁶³¹ Навешћемо одлуку из 1800. г.: «Буде ли се ко од инославних католичке, реформатске и лутеранске вере преставио, желећи бити погребен од свештеника грчко-руског исповедања, а пастора ниједне од поменутих вера нема, у таквом случају, пошто они еванђелско учење држе и полажу наду на Христа Спаситеља света…, треба свештеници да их спроводе до гробља…».¹⁶³² Исто је тако било дозвољено да свештеник ако буде позван «на погреб расколника који је мирно скончао», тј. није био агресиван према Православљу, може извршити погреб на исти начин.¹⁶³³

По овом питању постојала је одлука и у Српској цркви Краљевине Србије. У Ручној свештеничкој књизи мирополит Михаило наређује да у нужди православни свештеник може сахранити неправославно хришћанско лице.¹⁶³⁴ Наводећи ову одлуку, исти став заузима Ж. С. Милојевић у чланку «На једно питање из пастирске праксе».¹⁶³⁵ Такође, проф. Ј. X. Видојковић, с позивом на митрополита Михаила и Гласник Православне цркве из 1907. г.¹⁶³⁶, на питање да ли православни свештеник сме извршити спровод припадника друге хришћанске вероисповести, одговара кратко: «У случају потребе и нужде сме».¹⁶³⁷

И у Грчкој цркви дозвољава се да православни свештеник спроведе умрлог неправославног хришћанина, ако нема његовог свештеника. При томе је одређено да се врши овај чин: При спроводу покојника пева се Свјатиј Боже, у храму непорочни (118. псалам), Апостол и Еванђеље, јектенија и отпуст мали. На гробу се каже: Господња земља и исполњеније јеја. «Но где постоје свештеници њихове вероисповести, забрањено је нашим (православним) да изврше чин, и сами, и заједно са њима».¹⁶³⁸

За постанак овакве праксе у Православној цркви, поред главног разлога, поштовања речи Господњих и апостола Павла о молитви за све људе, поменути писци наводе и друге: хришћанску љубав, толерантност Православља итд. Митрополит Филарет вели: «Разрешавајући на ово (пратњу инославних од стране православних свештеника), он (Свети Синод) је употребио снисхођење и указао уважење души која има на себи печат крштења у име Оца и Сина и Светога Духа».¹⁶³⁹

Према изложеном види се да је погрешка Вашег става у крутом, априористичком одбијању сваке могућности да у нужди извршите пратњу инословног покојника, што, дакле, нисте учинили оно што сте, као православни свештеник, могли учинити.

Погрешка пак оног свештеника који је над неправославном покојницом извршио Чин православног опела је у томе што тај поступак, с једне стране, може да значи натурање православног обреда лицу које га је, да га је ценило и желело, могло имати преласком у Православље; а с друге, и да је баш изразило жељу да се сахрани православним опелом, ипак му се то не би могло учинити, јер ово опело припада само православним. То се јасно види како из садржине самог чина, тако директно из речи стављених на његовом почетку: Скончавшу же кому от православних.

На овом становишту стоје све одлуке руског Светог Синода почевши од прве из 1730. г., као и митрополита Михаила, у којима се јасно казује да обављајући пратњу инославних, свештеник при томе не може вршити Чин православног опела. У наведеној одлуци Светог Синода из 1800. г., после оног што је изнето, наставља се овако: «… треба свештеници да их спроводе до гробља у одежди и епитрахиљу и спуштају у земљу при певању стиха Свјатиј Боже…».¹⁶⁴⁰ Поред певања химне Свјатиј Боже, митрополит Филарет вели да, ако би пред полазак тела из дома «присутни желели да се отпева псалам, нема разлога да се то не допусти, јер није супротно духу Светог Синода».¹⁶⁴¹ Одлука митрополита Михаила још је одређенија и са више детаља: «У случају потребе и нужде православни свештеник може саранити и иноверце, непуним опелом, него само што ће у одежди и епитрахиљу, очитавши Апостол и Еванђеље у дому, при појању Свјатиј Боже, однети гробу умрло иноверно христијанско лице и спустити га у гроб при истој песми. Ништа друго од опела над иноверним лицем римског или лутеранског вероисповеданија, не треба читати ни вршити при његовом сарањивању онда када нема њихове вере свештеника, него када то врши наш свештеник».¹⁶⁴² Наводећи праксу Српске цркве у Краљевини Србији, В. Николајевић вели да се при опелу инославних овако поступа: «Свештеник само у епитрахиљу и фелону говори: Благословен Бог наш…, појци: Амин, и одмах: Свјатиј Боже, као оно што се поје пред читањем Апостола, затим се очита Апостол и Еванђеље, и одмах при појању Свјатиј Боже испрати иноверца само у епитрахиљу до гробља, без возглашенија Вјечнаја памјат».¹⁶⁴³ Ж. С. Милојевић вели да, више него руска, «пракса наше Православне цркве… најбоље одговара свим изложеним обзирима».¹⁶⁴⁴

Према митрополиту Филарету, Ј. X. Видојковић поставља ова питања и одговара на њих: «Имају ли свештеници права да иноверне покојнике опевају по «Посљедованију мертвеном мирских тјел» Православне цркве? На основу поменутих правила одговара се: Не. – Може ли се тело умрлог иноверца хришћанске вероисповести да уноси у православну цркву? На основу изложених правила одговара се: Не. – Могу ли православни свештеници да врше помене и парастосе у кућама иноверних хришћана? На основу наведених правила одговара се: Не».¹⁶⁴⁵ Пратња неправославних не може се, дакле, вршити уз православни обред. Свештеник који би тако учинио преступио би границу својих овлашћења и потпао под одговорност.

Но, као што у одлуци Цркве о пратњи инославних не треба видети преступање канонских прописа, тако ни у забрани православног опела, уношења у цркву инославног покојника итд., не треба видети израз искључивости. «Овом забраном» – како вели Булгаков – «Црква не показује религиозну нетрпељивост, него има циљ да сачува верне од скретања у јерес и раскол и заштити их од религиозног индиферентизма, у који се може лако доћи у блиском општењу с иноверцима».¹⁶⁴⁶ И митрополит Филарет упозорава да прекомерно снисхођење према иноверцима доводи до недоумице и саблазни «код православних вршилаца црквених прописа, а расколницима даје повод да замерају Цркви на лабавости»,¹⁶⁴⁷ поготово што се помени и за упокојне молитве не могу вршити ни верним који учине тешке грехе, па одбију и пред смрт да се за њих покају и тако измире са Црквом.¹⁶⁴⁸ Треба, дакле, имати на уму да се прекомерним попуштањем у вери, онде где се попуштати не сме, не само неће иноверни приближити Православљу, већ напротив одбити, гледајући у овом попуштању или слабост или неискреност.

Наведене одлуке о дозволи православном свештенику да у случају нужде изврши сахрану неправославног хришћанина, сем римокатоличке, реформатске и лутеранске вере, још се може односити на старокатолике и англикане, али не на мноштво других протестантских секти које или немају крштење, или га не врше правилно, као што су: адвентисти, баптисти и др.

Али ни код оних вера на које се дозвола односи, не значи да је православни свештеник обавезан да без пастирског расуђивања изврши пратњу сваког инославног покојника или расколника, на његову молбу, или на молбу његовог свештеника и пастора, или сродника. Ако је покојник био агресиван, непријатељски расположен према православнима, ако би свештениково учешће у пратњи деловало саблажњиво на православне верне, свештеник, разумљиво, неће учествовати у пратњи таквог покојника. И кад закључи да треба да учествује у пратњи, обавезан је да претходно потражи благослов од надлежног архијереја.

Гласник, април 1981.

ПИТАЊЕ: Молитву «Боже духов…», на опелу u поменима, неки свештеници свагда читају гласно, док други само једанпут гласно, иначе тајно, поготово кад служи ђакон. Да ли спада у област добре воље свештеникове да ову молитву чита или не чита, или постоје о томе одређени прописи?

ОДГОВОР: Како закључујемо из новозаветних списа, Посланица и Дела апостолских, у најранијем добу хришћанства богослужење се састојало, као и данас, из читања Светог Писма (1Сол.5:27; Кол.3:16); појања (Еф.5:19; Кол.3:16; Иак.5:19); молитве (Деян.1:24; 24–30; 12, 5, 12; 14; 23; 1Тим.2:1) и проповеди (Деян.1:16–22, 2:14–36, 10:34–43, 20:7, 18–35). Од ова четири елемента богослужења, у Делима апостолским особито се уочава проповед, што је и разумљиво у новонасталој црквеној заједници још неутврђеној довољно у учењу тек примљене вере.¹⁶⁴⁹ У доцније доба, на хришћанском богослужењу је особито приметна молитва. Тако у Апостолским Установама, како примећује Скабаланович, молитве на богослужењу имају доминантан положај, «те писац о другим елементима прелази ћутке».¹⁶⁵⁰ Из описа јерусалимског богослужења код Етерије види се, пре него стигне епископ, у храму употреба псалама, химни и молитава. По доласку пак епископа за Литургију и учешћу у њој, помињу се само молитве.¹⁶⁵¹ И у V веку молитве «заузимају не мање од половине сваке црквене службе».¹⁶⁵² У то доба оне се читају гласно, а народ слуша. Но временом је почео и ђакон да узима учешћа у молитвама на тај начин што је кратким узгласима, који су изражавали садржину молитве,¹⁶⁵³ побуђивао народ на пажњу, а такође да молитвеним узвицима и народ учествује у њима.¹⁶⁵⁴ Скабаланович сматра да су овакви молитвени узгласи ђакона на ходатајственој молитви, по освећењу дарова на Литургији, били почетак настајања јектенија, које су се затим даље развијале и умножавале.¹⁶⁵⁵

На постанак и увођење јектенија у богослужење утицало је свакако више чинилаца. Један од њих је, као што напоменусмо, побуђивање пажње верних на садржај молитве. Док свештеник чита молитву, с почетка се лакше прати њен садржај. Но што даље, све је теже следити га с неослабљеном пажњом. Да би се то омогућило, јавља се јектенија. «Јектенија је молитва особитог карактера. Она има у виду што мање умарање пажње, управо њено стално побуђивање. У том циљу цела молитва дели се на низ краћих појединачних прозби, које се прекидају певањем још краћих молитвених усклика: Господи помилуј! Подај Господи!»¹⁶⁵⁶

Поставши на овај начин, јектеније, дакле, износе у суштини оно исто што и молитве. Зато је доцније и било могуће да их замене или на тај начин што је јектенију ђакон читао гласно, док је истовремено свештеник читао молитву тајно, или пак што је молитва сасвим изостављена, а свештеник је, на крају јектеније, изговарао само возглас, којим се негда молитва завршавала. Овако се данас поступа на многим богослужењима, па и на Светој Литургији, где се већи део молитве, чак канона евхаристије, чита тајно, док за то време народ пева одређену химну.

Молитва за покојне «Боже духов…» потиче из давнине. У Евхологиону Серапиона, епископа тмуитског (пре 350. г.) налази се «молитва за упокојеног и сахрањиваног» (Евхи пери тетхнеотос ке еккомизомену), која овако почиње: «Боже, који имаш власт живота и смрти, Боже духова и Господару сваког тела…», и у којој се моли «за покој и мир слуге твога (рекавши име)… душу, дух његов упокоји у месту зеленила, у дворницама одмора са Аврамом, и Исаком, и Јаковом и свима Твојим Светима…».¹⁶⁵⁷ Нађен је и један хришћански надгробни споменик, из 344. год., на коме је ова молитва уклесана.¹⁶⁵⁸ У једном грчком рукописном Евхологиону из 1522. год. налази се ова молитва под називом: «Василија Великог»,¹⁶⁵⁹ што би могло указивати да је он извршио њену коначну редакцију. Г. Дебољскиј бележи да ова молитва потиче од Светог Јована Златоуста,¹⁶⁶⁰ што, према изнетом, неће бити тачно.

С почетка је свакако ова молитва, као и друге, читана гласно. Кад су уведене јектеније – онда тајно. Црквенословенски штампани Велики Требник, у чину «погребенија мирских человјек», иза јектеније по Еванђељу, има овакву примедбу: «Пошто се сврши ово (тј. прозбе јектеније), говори први свештеник – или архијереј, ако буде – молитву «Боже духов» велегласно, дошавши близу упокојеног. А тако и сви присутни свештеници. Треба да се зна да кад год ђакон говори прозбе, док он то говори, сваки свештеник, по реду, говори тајно, близу упокојеног, горе поменуту молитву и узаглашава: Јако ти јеси. А сада молитву Боже духов говори гласно први свештеник, или архијереј, као што се напред каза».¹⁶⁶¹

Овај пропис Требника у целини наводи К. Никољскиј у свом «Пособију к изученију устава богослуженија Православној церкви»;¹⁶⁶² слично и проф. др Лазар Мирковић,¹⁶⁶³ а такође С. Булгаков у Настољној књизи. У примедби под текстом Булгаков даје овакав закључак: «Одакле се види јасно да се молитва «Боже духов», на том месту, изговара гласно. Поред осталог, ово може послужити за основу да се поменута молитва изговара гласно и на панихиди пред отпустом, као што чине многи архипастири».¹⁶⁶⁴ И прот. Василије Николајевић, у Практичном свештенику, вели да се ова молитва на опелу свагда говори тајно, а само по јектенији иза Еванђеља говори је најстарији свештеник гласно, а остали тајно.¹⁶⁶⁵ Наводећи овај пропис Требника, у свом раду о помињању упокојених, еп. Афанасиј такође објашњава: «Устав нарочито подвлачи овај искључиви случај гласног читања означене молитве, и овде се објашњава да у свим другим случајевима она треба да се чита увек само тајно».¹⁶⁶⁶

Наведени пропис црквенословенског Требника налази се дословце у грчком чину опела мирјана у Гоаровом Евхологиону (стр. 431), у који је свакако преузет из неких старијих грчких рукописа. На исти начин доспео је свакако и у рукописне словенске Требнике, а из њих у штампане.

У грчким рукописима, наведеним код Гоара и Дмитријевског, имамо целу једну скалу разлика употреба молитве «Боже духов»: 1) У малом помену, на почетку Чина опела мирјана код Гоара, молитва се наводи у целини, без икаквог објашњења да ли се чита гласно или тајно. Чак пред возгласом Јако ти јеси… нема ознаке «возгласно»,¹⁶⁶⁷ што ће значити да је преузета из старијих рукописа насталих у време кад је читана гласно. 2) У рукопису Синајске библиотеке бр. 963, из XII в., иза тропара по непорочни у Чину опела монаха, налази се Велика јектенија са прозбама за упокојеног. На крају јектеније, после Пресвјатују, пречистују…, упућује се Мир свима и позив главоприклоњења, а затим «свештеник се моли: Боже духов и всјакија плоти…».¹⁶⁶⁸ Можемо претпоставити да је главоприклоњење ту дошло да би се молитва Боже духов за то време читала тајно. 3) Из млађих рукописа види се непосредније да је свештеник ову молитву читао тајно, док је ђакон говорио јектенију, за шта говори већ ознака «возгласно» пред њеним завршетком: Јако ти јеси…¹⁶⁶⁹ 4) Неки рукописи на појединим местима, по јектенији уопште не помињу молитву «Боже духов», него само возглас Јако ти јеси…,¹⁶⁷⁰ што значи да је молитва читана тајно, или да није читана никако. Основ за такву могућност даје нам Евхологион Синајске библиотеке бр. 974, XVI в., у коме се на крају јерејског опела вели да свештеник «говори плачно (мета клавтхму): Помилуј нас, и остало, и ако хоће молитву: Боже духов».¹⁶⁷¹ 5) У појединим рукописима налазе се места на којима одређено стоји да се молитва «Боже духов» чита тајно.¹⁶⁷² 6) Најзад, на већ указаном месту код Гоара, налази се, као и у црквенословенском штампаном Требнику, објашњење да се после Еванђеља на опелу, молитва «Боже духов» узима гласно, а на осталим местима тајно.

Слично шаренило, у употреби ове молитве, видимо и у савременим издањима чинова за покојне код Грка, Бугара и код нас. По грчком Малом евхологиону ова се молитва чита гласно на малом помену, било да се он држи самостално, било у дому упокојеног пред опело,¹⁶⁷³ а такође иза јектеније по Еванђељу, са сличним објашњењем као у црквенословенском Требнику: «Први по чину од јереја, дошавши близу упокојеног, говори гласно ову молитву; такође и сви остали свештеници тајно».¹⁶⁷⁴ Гласно се чита ова молитва и на гробу пред спуштање у њега покојника. У осталим случајевима (иза сваког од три дела 17. катизме, после сваког тропара по непорочни – ако има више свештеника – да би сваки узео учешћа, пошто се код Грка канон на опелу не узима) говори се само возглас Јако ти јеси…¹⁶⁷⁵

У књижици: Чинови опела и помени (Аколутхие некросими ке епимнимосина), издатој од братства Светог гроба у Јерусалиму 1970. г., у опелу монаха, по тропарима по непорочни, молитва «Боже духов…» чита се гласно. Даље у Чину долази само возглас Јако ти јеси, без молитве. По Еванђељу и јектенији чита се гласно друга молитва (Господи Боже наш..) са возгласом, а на крају, по тропарима Со духи праведних… чита се опет гласно молитва «Боже духов…», такође на гробу пред сахрањивање. – У чину опела мирјана, молитва «Боже духов» чита се гласно на малом помену у дому, затим после тропара по непорочни, на крају по тропарима Со духи праведних и на гробу пред сахраном. По Еванђељу чита архијереј разрешну молитву. У овом, дакле, чину молитва «Боже духов» не узима се тајно ниједанпут. – У Чину погреба Светле седмице чита се гласно у дому упокојеног, а у храму не наводи се никако, него само возглас Јако ти јеси. – У Чину парастоса узима се гласно после тропара по непорочни, иначе само возглас Јако ти јеси.

По Микрон евхологиону протосинђела Евстатиа Скарпа,¹⁶⁷⁶ у Чину опела мирјана, молитва «Боже духов» узима се на малом помену у дому упокојеног и у храму иза Еванђеља; такође пред спуштање упокојеног у гроб. Само возглас, без молитве, говори се – ако има више свештеника – после друге статије катизме 17. Овако је исто предвиђено у Чину опела пасхалне седмице, али се по доласку у храм, иза Христос воскресе и јектеније, узима само возглас: Јако ти јеси, а тако и по свакој песми канона, ако има више свештеника.

У Посљедованију усопших на Свету Пасху, које је издао у Београду 1867. године митрополит Михаило, у Чину парастоса (О усопших посљедованију), у првој статији 17. катизме стоји: «Свјашченик глагољет молитву тајно: Боже духов… Возглас: Јако ти јеси…».¹⁶⁷⁷ Исто тако у чину Поминовенија о всјех за вјеру и отечество на брани живот свој положивших, после тропара по непорочни: «Архијереј или свјашченик глагољет молитву сију тајно: Боже духов…» (стр. 48). У Посљедованију усопших на Свету Пасху, ову молитву наводи у почетку, али не вели да се чита тајно (стр. 4). После Ш и VI п. канона исто тако: «Таже јектенија с молитвоју и возглас: Јако ти јеси …». Иза Пасхалних стихира, ова молитва «велегласно от архијереја или свјашченика чтетсја, близ мошчеј» (стр. 13).

Фирмилијанов Парохијалник (Београд 1890.) наводи молитву «Боже духов», у Чину опела мирјана, на помену у дому усопшег (Свјашченик глагољет молитву сију: Боже духов…), исто тако после прве статије 17. катизме. После III и VI песме канона и на крају чина наводи се укратко да ђакон говори «Паки и паки». По Еванђељу наводи се цела примедба Великог Требника да ову молитву чита архијереј, или први од свештеника гласно, а на другим јектенијама тајно.¹⁶⁷⁸

По бугарском Требнику (Софија 1919). молитва «Боже духов» чита се гласно у дому покојника пред опело,¹⁶⁷⁹ после Еванђеља и пред спуштањем у гроб.¹⁶⁸⁰ По првој статији 17. катизме, молитве «Боже духов» свештеник треба да чита тихо (стр. 419), а по другој и трећој говори ђакон само Господу помолимсја, а свештеник: Јако ти јеси (стр. 420:421). Исто тако после тропара по непорочни. Иза III, VI и IX песме канона ђакон говори јектенију, а свештеници само возглас: Јако ти јеси (стр. 436). На погребу Светле седмице ова молитва чита се гласно у дому на помену, затим иза III, VI и IX песме канона, као и пред спуштање тела у гроб. На панихиди молитва се чита гласно у почетку по Великој јектенији и на крају иза Апостола и Еванђеља, које бугарски Требник предвиђа на парастосу, док код нас, Грка и Руса ови се тада не читају.

Поред свију разлика у разним чиновима за упокојене, општи је, дакле, став да се молитва «Боже духов» чита гласно само на одређеним местима, иначе тајно док ђакон говори заупокојену јектенију. Но настаје питање како поступити кад служи сам свештеник без ђакона? Одговор на то налазимо у црквенословенском Октоиху и Типику. На парастосу у служби суботној (О усопших посљедованију), предвиђено је да свештеник, а не ђакон, чита јектенију за усопше после прве статије 17. катизме. Пошто у исто време не може читати тајно молитву «Боже духов» (а у тексту јасно стоји да ју чита тајно), то је чита на крају јектеније а за то време појци поју 40 пута Господи помилуј (Свјашченик молитву втај глагољет… Лик: Господи помилуј 40 (пута) тихогласно).¹⁶⁸¹

Овакав пропис налазимо и у нашим старим рукописима. Тако рукописни Типик Музеја Српске православне Цркве у Београду бр. 166, XVI в., у чину «О јеже како по(до)бајет пети ва пе(та)к веч(ер) о усопших последованију», после прве статије 17. катизме, вели: «Јереј: Паки и паки миром Г(оспод)у помолимсе. И људије: Г(оспод)и пом(и)луј. Јеште м(о)лим се о покоји приснопаметних рабех Божијих, братији наших. О јеже простити се им васакому сагрешенију вољному и невољному, Г(оспод)у помолимсе. М(о)л(итву) тај: Б(ож)е духовом. Нам глагољуштим: Г(оспод)и помилуј. И тако вазлаш јереј: Јако ти јеси живот».¹⁶⁸² И на крају парастоса, после тропара Са духи праведними… и јектеније (коју говори свештеник): «г(лаго)љет јереј м(о)л(итву) тај: Боже духовом…» свакако на исти начин, тј. да за то време народ пева Господи помилуј. Овако исто стоји и у рукопису ове библиотеке бр. 130 из 1631 г. У рукописима бр. 20, XVI в. и бр. 206, XVI в., по првој статији 17. катизме стоји: И молитву Б(ож)е д(у)ховом – не вели се «тај» (тајно), али на крају, после тропара Са духи праведними, стоји као и у бр. 166: Јереј молитву тај: Боже духовом; у бр. 67, из 1574. г. такође нема, по првој статији примедбе «тај», а како је било на крају чина не знамо, јер ти листови недостају.

Закључак из изложеног следи овај: Као молитве Свете Литургије и осталих црквених чинова, тако је врло стара и молитва за упокојене «Боже духов…» првобитно читана свагда гласно. Кад су уведене у употребу јектеније, које укратко износе цео садржај одговарајућих молитава, онда су молитве или читане тајно, или сасвим изостављане.

У чину погреба мирјана прописано је да се молитва «Боже духов» обавезно чита гласно на крају јектеније после Апостола и Еванђеља; на другим местима, док ђакон говори јектенију, чита је тајно свештеник, а гласно само возглас Јако ти јеси… Ако нема ђакона, свештеник чита ову молитву гласно по Еванђељу, а на осталим местима или је чита тајно – при чему појци тихо поју 40 пута Господи помилуј – или молитву изоставља сасвим, завршавајући јектеније само узгласом Јако ти јеси…

На Опелу Пасхалне седмице чита се ова молитва гласно на крају, иза пасхалних стихира и последњег целованија.

На свештеничком опелу молитва «Боже духов» чита се гласно у дому и на гробу, као и на опелу мирјана и монаха, а такође пред последње целивање.

На монашком опелу ова се молитва чита гласно као и на осталим, тј. по Еванђељу, а такође на малом помену у келији пред одношење упокојеног у цркву и на крају пред спуштање у гроб.

На погребу деце молитва «Господи Исусе Христе Боже наш…», аналогно молитви «Боже духов» опела одраслих, чита се гласно у дому и на гробу, а такође после Еванђеља, односно после тропара Со духи праведних…

На малом помену, било да се он врши самостално, било у дому упокојеног пред опело, и на крају опела пред спуштање тела у гроб, молитву «Боже духов» треба читати гласно по јектенији иза тропара Со духи праведних, било да ђакон учествује или не учествује.

На парастосу (панихиди) чита се ова молитва гласно на крају после тропара Со духи праведних и јектеније.

Гласник, септембар 1977.

ПИТАЊЕ: Икос «Сам једин јеси безсмертниј…», после VI песме канона на опелу и панихиди упокојених, својом ме садржином збуњује. Повезујући га са 1 Мојс. 3, 19, ипак не могу да му нађем потпуно оправдање, јер сувише, чини ми се, изражава становиште да је човек прах и материја: Земља јеси и во земљу отидеши…

Како схватити и хришћански оправдати његову садржину?

ОДГОВОР: Хришћанско богослужење у апостолско доба састојало се из «псалама, химни и песама духовних» (Еф.5:19; Кол.3:16) уз читање Светог Писма Старог и Новог Завета. Ову садржину оно је задржало кроз целу своју историју. Сваки чин општег и посебног богослужења садржи и данас ове исте елементе.

Шта су псалми нема потребе објашњавати. Химне (пјенија) потичу такође из старозаветне Библије. То су нпр. оних девет познатих образаца савременог канона на јутрењи и другим богослужењима (Прва песма из Исх.15:1–19; друга из Втор.32:1–43; трећа: Ане, матере пророка Самуила, 1Цар.2:1–10 и т.д.). Песме пак духовне (грчки: оде) су специфично производ новозаветне Цркве. Сви су изгледи да једну од њих наводи већ апостол Павле: «Бог се јави у телу, оправда се у Духу, показа се анђелима, проповеди се народима, верова се у свету, вазнесе се у слави» (1Тим.3:16), а неке друге Откривење Светог Јована Богослова (гл. 4, 8, 11; 15:3). Разумљиво да је спочетка ових песама било мало. Богослужење се већином састојало из псалама и старозаветних химни, уз читање одељака из Светог Писма.

Али у V веку настаје велика промена. Почињу да се развијају кондаци, дуге песме од по 20–30 строфа, у ствари «црквене химне нашим празницима, одн. светим лицима и догађајима који се у те дане светкују… По склопу свом кондак је читав мали спев, и састоји се по правилу из два дела. Први је део спореднији и мањи; то је као неки песников увод у праву песму…».¹⁶⁸³ Овај увод (проимион, предпев) наводио је укратко значај празника или Светог, а његов завршетак служио је као рефрен свију осталих кондака-строфа, нпр. завршетком садашњег кондака на Божић «Отроча младо, превјечниј Бог», завршавале су се све 24 строфе старог кондака за тај празник. Проф. Лазар Мирковић вели да је стари опширни кондак «поетска лирска проповед која се појала, а рефрен је одговарао хор».¹⁶⁸⁴ Творцем ових поетских проповеди, старих опширних кондака, сматра се Свети Роман Мелод с почетка VI века.¹⁶⁸⁵

У IX веку настаје трећа фаза у развоју «песама духовних». Поменуте дуге кондаке све више замењују и истискују из употребе новонастала врста песама, канони, који се употребљавају и данас. Од старих кондака, под тим именом, остао је само проимион и уз њега једна строфа под именом «икос», који се сада употребљавају после VI песме канона на јутрењи.¹⁶⁸⁶

За нас је овде од значаја да подвучемо везу између кондака и икоса, која је између њих постојала и у старини, а постоји и сада, тако да је икос тесно везан за свој кондак и без њега се самостално не употребљава. Кондак је, међутим, самосталнији и употребљава се и без икоса (нпр. на Литургији, Изобразитељни, повечерју и полуноћници). Веза између ових песама није само у овом формалном погледу, него и у погледу садржаја. И стари и новији литургички писци уочавају ову везу и на њу указују. Свети Симеон Солунски о кондаку и икосу вели: «Кондак садржи … сложену похвалу празника, а тзв. икос садржавајући све значење празника, или живот сваког од Светих, и завршетком кондака с кратком мелодијом».¹⁶⁸⁷ Гоар, у објашњењу за ове појмове, вели: «Кондак је кратка химна… која садржи неколике похвале коме од Светих, или празнику. Икос је врста химне у славу Божју, или неког од Светих, тако састављена као неки склоп, зграда, радионица његових врлина и славе, и стоји иза свога кондака, но од њега је простија и опширнија».¹⁶⁸⁸ Проф. Л. Мирковић јединство садржаја исказује још јасније: «Отуда веза између кондака и икоса, тј. имају једну исту тему».¹⁶⁸⁹ То исто казује грчки писац Сп. Макрис: «… између проимиона и икоса постоји тесна веза, јер садржај икоса потиче од садржаја проимиона и опева се у њима свештено лице, или догађај коме је посвећен кондак».¹⁶⁹⁰ Одговарајућу везу у погледу садржине можемо и сами уочити на целом низу кондака и икоса у Минејима и другим црквеним књигама.

Ако са овог становишта размотримо познати кондак «Со свјатими упокој…» после VI песме канона на опелу мирјана и парастосу, и његов икос «Сам једин јеси безсмертниј…», видећемо да та веза постоји и међу њима. У кондаку се моли за душу покојника, да је Господ упокоји у Царству Небеском «где нема болести, ни жалости, ни уздисања». Икос нам пак казује да нисмо само душе, него и тела, која су од земље (земни убо от земљи создахомсја), те се стога враћају у земљу (и во земљу тујужде појдем). Према самом кондаку, човек би био само душа, према самом икосу – само тело. А човек то није, он је двојно биће – и душа и тело. Тек кад узмемо у обзир да казивање кондака о човеку није завршено, него у њему само почето, а настављено у икосу, тек тада сагледамо човека у целини, и по души и по телу. Двојством, дакле, казивања кондака и икоса изражено је двојство бића човековог.

Ово двојство истине о човеку налазимо и у библијском казивању о његовом постанку. Ако узмемо одвојена казивања Библије о томе, човек ће бити само телесно биће, створено од земље као и сва остала жива бића: «А створи Господ Бог човека од праха земаљскога» (Быт.2:7); «… док се не вратишу земљу од које си узет; јер си прах и у прах ћеш се вратити» (Быт.3:19). Но, ако обратимо пажњу и на друге моменте при његовом стварању, тек тада ћемо сагледати колико се он, као духовно биће, разликује и у погледу постанка од свега другог живог на земљи. Пре стварања бива савет Свете Тројице: «Да створимо човека по лику својему и подобију… И створи Господ Бог човека по лику својему, по лику Божијему створи га, мушко и женско створи их» (Быт.1:26). Сва друга пак жива бића постају из земље «по врстама својим» на једну реч Божју (Нека земља пусти из себе душе живе по врстама њиховијем… Быт.1:24). Ова два различита израза Библија употребљава да означи битну разлику између стварања животињског и биљног света и људи. «По врстама и по лику (образу) Божјем – то су формуле које узајамно искључују једна другу», како примећује проф. С. Тројицки,¹⁶⁹¹ тј. нити се на животиње може применити принцип стварања «по образу и подобију», нити на људе «по врстама својим».¹⁶⁹² Стварање по образу (лику) Божјем (које је у способности разума и у слободи воље) и подобију (сличности) (које је у способности усавршавања у добру) даје човеку сасвим други квалитет, суштински различит од свега живог; он има бесмртну душу, он је метафизичко биће, личност. Животиња то није. «Код животиња као код створених «по врстама» индивидуално постојање нема метафизичког значења».

Нешто слично можемо видети у разлици описа Христове личности код синоптичара и у Јовановом Еванђељу, за коју поједини протестантски писци тврде да иде дотле да једна искључује другу. Синоптичари говоре о Христу и Његовом пореклу као о човеку – Јован као о Богу; по синоптичарима, Он је делао у Галилеји и говорио просто, у кратким причама, параболама – по Јовану, ходио је у Јудеји и Своју науку излагао систематски, узвишеним стилом и појмовима, итд. Али кад знамо да је Христос био не само човек, него и Бог; да Јован зна о Његовом раду и бављењу и у Галилеји, а синоптичари у Јудеји; да је простим Галилејцима говорио према њиховим потребама, а ученим књижевницима у Јудеји и Јерусалиму према њиховим; затим да је, по сведочанству Климента Александријског, Еванђеље Јованово написано после синоптичких, са циљем да их допуни,¹⁶⁹³ нестаје дилема: или синоптичари, или Јован. Бива нам јасно да се «Јованов Исус ни у ком случају не сме одвајати од Исуса синоптичких Еванђеља, већ треба у дубокој синтези Јована и синоптичара потпуније упознати Исуса Христа, правог Бога и правог човека».¹⁶⁹⁴

Да закључимо: Човек је двојно биће, сачињен од душе – о којој говори кондак «Со свјатими», и тела – о коме се казује у икосу «Сам једин јеси безсмертниј». Тако узети заједно, и кондак и икос, изражавају целу истину о бићу човековом.

Гласник, март 1983.

ПИТАЊЕ: Какав је званични став Српске православне цркве у погледу кремирања њених верника? Може ли свештеник да врши опело, помен и парастос лицу које се кремира? Ако може, у којим случајевима то може?

ОДГОВОР: Према речима Божјим, упућеним Адаму после греха: «Јер си земља и у земљу ћеш се вратити» (Быт.3:19), у Светом Писму Старог Завета редовно се говори о сахрањивању покојника у земљу, те се у јеврејском народу тако поступало кроз целу његову историју. И код осталих Семита покојници су сахрањивани, а и код многих других народа: Асираца, Вавилонаца, Персијанаца, Египћана, Скита, Келта, Кинеза, као и код Азтека и Инка у Северној и Јужној Америци.

Код неких других старих народа, уместо сахрањивања мртви су спаљивани: у Индији, Јапану, код Грка и Римљана, Трачана, Германа, од Словена: код Руса и Чеха.¹⁶⁹⁵ Но има доказа да је код тих народа првобитно било сахрањивање, па тек доцније дошло до спаљивања.¹⁶⁹⁶ Још стари латински писац и беседник, Цицерон о томе казује: «Мени се чини да је старији обичај сахрањивања, који је употребљен за Кира, по Ксенофонту, јер је предавано тело земљи».¹⁶⁹⁷ За истинитост овог става говори и чињеница што су Римљани пред крај републике спаљивали своје мртве, али је код најстаријег племства продужен и надаље традиционални обичај сахрањивања. Тако је чинило и најугледније племе Корнелија. Патрицијима у инат, плебејац Марије нареди да га после смрти сахране. Кад се Сула, један од Корнелија, вратио у Рим, оборивши демократски режим, нареди да се Марије ископа из гроба и баци у Тибар. Како је Маријевим поступком профанисан старински обичај, нареди да се од сада сви Корнелији спаљују.¹⁶⁹⁸

И Грци су у старо Микенско доба мртве закопавали у земљу. Тек на крају тог периода (око 1100 г. пре Христа), у време најезде Дораца, јавља се у Грчкој спаљивање мртвих.¹⁶⁹⁹ У Хомерово доба спаљивање се јавља као редован поступак са мртвима. У Илијади читамо: «А за мртваце нећу да браним – нека се спале. Јербо не чува нитко мртваца, него кад људи умру, брзо их други умирити настоје огњем».¹⁷⁰⁰

Постојао је и трећи начин поступања са телима мртвих. Код неких народа у Индији остављана су она на посебним местима да их дивље птице разнесу: код Чукча и Самоједа у Сибиру одношена су на планинске врхове и излагана дивљим зверовима.¹⁷⁰¹

О спаљивању мртвих код српског народа у старини, насупрот Сими Тројановићу, проф. В. Чајкановић сматра да га није било, јер да га је било морало би од њега остати трага у традицији и обичајима, а тога нема. Спаљивање вампира , «једино сигурно спаљивање за које наша српска религија зна», настало је, вели, доцније. Од вампира се осигуравало пробадањем глоговим коцем, што је познато у целом нашем народу и од старине постоји у традицији и изрекама. Па и кад се спаљивао, вампир се најпре пробадао глоговим коцем.¹⁷⁰² Вероватно да Законик цара Душана има у виду спаљивање вампира наређујући својим 20. чланом: «О гробовима. И људи који по гатању узимају (тела) из гробова те их сажижу, село које то учини да плати вражду. Ако ли на то буде дошао поп, да му се узме поповство».¹⁷⁰³ Код Бугара су пак, на црноморској обали, како вели Јиречек, «до пре најкраћег времена, спаљивали све мртваце из страха да се не повампире».¹⁷⁰⁴

Рекли смо да се у Библији, као о редовном поступку са телима умрлих помиње полагање у гроб. Ипак додајмо да се у Старом Завету помиње и спаљивање мртвих код Јевреја, али као казна за тешке преступе: Ко би узео жену и матер њезину – вели се у 3. књизи Мојсијевој – зло је, огњем да се спали он и она, да не буде зла међу вама (Лев.20:14).¹⁷⁰⁵ Помиње се и спаљивање тела цара Саула и сина му Јонатана, скинутих са зидова филистејског града Вет Сана (1Сам.31:12).

У Светом Писму Новог Завета о спаљивању мртвих нема помена, говори се само о сахрањивању.¹⁷⁰⁶ Сам Спаситељ вели: «Остави нека мртви сахрањују своје мртве» (Мф.8:22), помиње сахрану богаташа (Лк.16:22); после мученичке смрти сахрањују у земљу тело Светог Јована Крститеља (Мк.6:29), Светог Стевана архиђакона (Деян.8:2), Ананију и Сапфиру (Деян.5:7:10); у гроб је сахрањено тело Господа Исуса.

Од старих хришћанских писаца сахрањивање спомиње, поред Минуција Феликса, Тертулијан, који за спаљивање каже да не одговара хришћанима, јер је нечовечно, а на сахрањивање гледа као на милосрђе према умрлом.¹⁷⁰⁷ Затим Блажени Августин: «Стога се не презиру и не одбацују тела умрлих, особито праведних и верних, чијим се органима и члановима, за свако добро, користио Дух Свети».¹⁷⁰⁸ Историчар Јевсевије Кесаријски наводи да су неки мучитељи хришћана спаљивали и уништавали тела мученика, да им тако униште наду на васкрсење, гледиште за које Јевсевије сматра да не постиже циљ.¹⁷⁰⁹

И у доцније хришћанско доба, обичај сахрањивања био је општи. Истина, по примању хришћанства није се могао обичај спаљивања, као и друге незнабожачке навике, наједном и лако истиснути код појединих европских народа, те је још 785. год. сабор у Падерборну, који је сазвао цар Карло Велики, наредио својим 7. правилом: «Ко на незнабожачки начин једног мртваца спали, треба смрћу да буде кажњен».¹⁷¹⁰

Све до краја XVIII в. сахрањивање је било код хришћанских народа свеопште. Појавом Француске револуције и њеним непријатељским ставом према хришћанству и свему хришћанском, долази до одлуке Директориума од 1797. г. да се сахрањивање мора заменити спаљивањем мртвих. Установом царства, ови су прописи обеснажени. Али на конгресима устаника из 1848. г. долази поново до захтева за увођење спаљивања. Ови се захтеви постављају не само у Француској него и у Немачкој, Италији, Енглеској и другим земљама, те се оснивају друштва присталица спаљивања мртвих, и подижу крематорији, посебне пећи за спаљивање мртвих.

Римокатоличка црква је према спаљивању заузела негативан став. Декретом конрегације Санкти официи, од 19. V 1886. г., забрањено је верницима чланство у друштвима за спаљивање, а другим од 15. ХII исте, 1886. г., проглашена су лица, која за живота нареде да их после смрти спале, недостојним црквеног погреба. Уколико би таква лица, и поред убеђивања, остала при својој одлуци, декретом од 27. VII 1892. г., забрањено је да им се врше тајне за самртнике.¹⁷¹¹ Ипак је остављено бискупима право да могу, у неким приликама, дозволити опело у кући и цркви, али не у крематоријуму, и оном који ће бити спаљен. То је обично бивало у случајевима кад се спаљивање вршило не по вољи умрлог, него по вољи других лица.¹⁷¹² Систем Црквеног права, Корпус јурис каноници, Западне цркве говори о спаљивању у своја три члана: 1203, 1204 и 1240.

У најновије време, декретом исте Конгрегације од 8. V 1963. г., став према спаљивању умрлих Римокатоличка црква је умногоме ублажила. У почетку акта, ова промена образлаже се тиме што је Црква раније особито истицала сахрањивање верних због оних који су из секташког, или непријатељског става према Цркви, заступали спаљивање «у знак насилног негирања хришћанских истина, особито истине о васкрсењу мртвих и бесмртности људске душе».¹⁷¹³ Но пошто «спаљивање тела» – вели се даље у декрету – «нити се односи на душу, нити спречава свемогућство Божје да поврати тело, због тога (спаљивање) не садржи објективно негирање тих хришћанских истина. Према томе, не ради се о ствари која би била сама по себи зла, или која би вређала хришћанску веру. Тако је Црква увек сматрала, јер је у извесним околностима, кад је било сигурно да се спаљивање обавља из оправданих и важних разлога, нарочито кад се радило о разлозима општег значаја, није опирала, нити се опире кремирању…».¹⁷¹⁴ Најзад декрет одређује: 1. Треба изнад свега настојати да се одржава обичај у вези са сахрањивањем (у земљу) покојника…; 2. Сматра се разборитим, да се у канонском праву ублаже прописи који се односе на спаљивање, и то тако да се одредбе из канона 1203 … и из канона 1240… не примењују уопштено, него само у оним случајевима када је сигурно да се кремација тражи због негирања хришћанских истина, или из секташких разлога, или најзад из мржње према католичкој вери и Цркви; 3. Из тога такође следи да не треба по оним прописима ускратити Свете Тајне (сакраменте) и јавне молитве онима који су одредили спаљивање свога тела, осим ако је сигурно да су они тај захтев учинили из горе наведених разлога који се противе хришћанском животу; 4. Да се не би нашкодило побожним хришћанским осећањима према црквеној традицији, и да се јасно покаже да је спаљивање туђе црквеном духу, црквени обред сахране и припадајуће молитве не могу се никада вршити на самом месту спаљивања, чак ни у виду обичне пратње покојниковог тела». Овај декрет потврдио је 5. VII 1963. г. папа Павле VI.¹⁷¹⁵

Што се тиче протестаната, они у овом питању немају јединствен став. Мартин Лутер је о спаљивању имао позитивно мишљење. Он је хвалио старе Римљане «јер се они нису износили напоље, него све људе у пепео спаљивали, да ваздух остане чист».¹⁷¹⁶ На основу тога, неке протестантске секте у Немачкој дозвољавају спаљивање. При томе, пастор коме савест не би дозвољавала да изврши обред пред кремирање, био би дужан да изда дозволу другом пастору који би пристао да га изврши.¹⁷¹⁷

Евангеличка црква у Немачкој, 1898. г, усвојила је следећи став: «Спаљивање, мада против себе нема Божје забране, и ниједан члан хришћанске вере му не противречи, а такође ни у Исповедању Евангеличке цркве нигде није одбачено, ипак са Светим Писмом везаним општим, прастарим обичајем, који постоји уопште у свима црквама, стоји насупрот». На основу таквог схватања, одлучила је: «Не допушта се свештеницима (den Geistlichen) да службено учествују при спаљивању и свима обредима који су с тим у вези».¹⁷¹⁸

У Православној цркви сахрањивање упокојених у земљу држано је до најновијег доба. Мада се у Светом Писму и Старог и Новог Завета не говори директно против спаљивања, али је вековном праксом, сахрањивањем чланова и Старозаветне и Новозаветне Цркве, а особито тела Господа Исуса Христа, у свести православних сахрањивање добило хришћанско обележје, а на спаљивање се гледало као на незнабожачки обичај. Свакако да мишљење оних који сматрају да је Црква заузела став против спаљивања зато што се оно противи догми о васкрсењу мртвих, нема никаквог основа, као што је говорио још Јевсевије Кесаријски.¹⁷¹⁹ Тела многих Светих су спаљена, но то не значи да Бог неће бити кадар да и њих васкрсне у последњи дан, нити су тиме изгубили нешто од своје светости.

Исто тако не изгледа ни да би се директно могли изнети неки други догматски разлози против спаљивања упокојених, јер је у суштини и труљење сагоревање, једињење органске материје са кисеоником путем бактерија, док то огњем бива непосредно.¹⁷²⁰ Зато у појединим случајевима Православна црква и може дозволити, и пре спаљивања и после њега, да се упокојеном изврши опело, помен и парастос. Иначе се то не би могло допустити никако. Негативан став према спаљивању људских тела Православна црква, дакле, има «не зато што Бог није у стању да васкрсне и умрло, и спаљено, и поједено и било на који начин уништено тело. Јер је моћан Бог да из праха сабере и васкрсне свако тело људско, као што је моћан био и да га из небића створи…», него «између осталога и зато што нас поступак кремирања браће своје враћа уназад у тамне векове незнабожачког мрака… и новог незнабоштва, Хитлера и његових слугу, у Аушвицу, Дахау или Јасеновцу».¹⁷²¹

У Русији до 1917. г. није било крематорија, нити је било дозвољено кремирање. Власти нису дозвољавале ни уношење урне с пепелом неког од православних Руса који би били спаљени у иностранству. Дозволу за опело над пепелом кремираног могао је дати само Свети Архијерејски Синод.¹⁷²²

Митрополит Антоније (Храповицки), у свом писму патријарху Варнави од 24/6. маја 1932. г., о становишту према спаљивању мртвих вели: «Стари хришћани погребавали су своје мртве, насупрот обичају незнабожаца који су их спаљивали… Опело над телом умрлих у оним случајевима кад се од раније зна да неће бити предани земљи, него огњу, било би једнако сагласности на нарушавање благочестивог обичаја, примљеног у Цркви од почетка хришћанства. Стога ја лично никад не бих благословио такво опело, и сматрам да ће се наш Сабор сагласити са мојом тачком гледишта».¹⁷²³

Код нас Срба, као што с правом рече проф. Чајкановић, ни у незнабожачко доба није било спаљивања мртвих а поготово после примања хришћанства.

У Грчкој цркви сахрањивање покојника у земљу је свеопшта појава. Само у појединим случајевима, изнимно се дозвољава црквено опело над телом покојника које ће се спалити. Како кремација не стоји у супротности са основним хришћанским догматима, вели Спиридон Макрис, ако дође до увођења спаљивања умрлих, «сматрамо да се наша Црква неће томе противити».¹⁷²⁴ Као став Православне цркве, те и Српске, епископ Никодим Милаш, још 1902 г. вели да је забрањено опојати тело оног верника «који је за живота свога наредио био да му се тијело спали… и ту наредбу хоће да родбина и изврши».¹⁷²⁵ Питање кремације постало је код нас актуелно између два рата. Половином 1926. год., један православни житељ Панчева умре у Паризу и онде, по својој жељи, буде спаљен. Урну с његовим пепелом пренесе му брат у Панчево и положи у породичну гробницу, потраживши од свештеника да одржи помен. Свештеник се обрати Светом Архијерејском Синоду, а Синод, испитавши околности под којима је спаљивање извршено, потражи од др Душана Јакшића, проф. Богословије у Сремским Карловцима, стручно мишљење по овој ствари. Добивши ово мишљење, Свети Синод цео предмет упути Св. Архијерејском Сабору Српске православне цркве на коначно решење.¹⁷²⁶ Сабор, под А. С. бр. 4/зап. 65, од 11/24. X 1928. г., донесе ову одлуку: «Православна црква – верни чувар учења Светог Писма и Светог Предања – не може својим верним дозволити спаљивање мртвих и при томе никаквог црквеног учешћа православног клира, како при акту самог спаљивања, тако и после њега при сахрани пепела сажеженог покојника. Учешће православног свештеника могао би у таквом случају дозволити надлежни епископ само онда ако је покојник сажежен не по својој наредби, већ по жељи његових рођака и других лица, или услед каквих искључивих прилика. Ако је спаљен по својој вољи, ускратити му све; ако је спаљен против његове воље, дозволити му све». Током 1928. г., Свети Архијерејски Синод доставио је свима епархијским архијерејима ову одлуку.

Из овог предмета, у архиви Светог Архијерејског Синода, види се даље да је Сабор поновио ову одлуку од речи до речи на питање једног свештеника из иностранства 1953. г. Исти такав став Сабор је заузео 1967. године: «По питању учешћа свештеника при сахрани кремираних лица, остати при већ постојећим одлукама Св. Архијерејског Сабора А. С. бр. 4/зап. 65 из 1928. и А. С. бр. 3/зап. 74 из 1953. године». Идуће, 1968. године, председник Интернационалног савеза за спаљивање мртвих, из Стокхолма, упутио је писмо Светом Архијерејском Синоду интересујући се да ли је Српска православна црква ублажила свој став, попут Римске, с обзиром да се због повећања градова кремација уводи у многим земљама. Свети Архијерејски Синод, исте године, под бр. 1245, одговорио је да наша Црква остаје и даље при одлуци А. С. бр. 4/зап. 65 од 24. X 1928. г.

Према свему што је речено, у питању кремирања, као и могућности вршења опела од стране православног свештенства, над телом које ће се кремирати, Српска православна црква има јасно одређен став. Ако се православни хришћанин кремира мимо своје воље, свештеник му може одржати опело пре кремирања, али не у крематорију, него или у цркви и капели, или у дому. Може то учинити и над урном са његовим пепелом, или на месту где је она постављена. После извршеног опела, могу му се чинити помени и парастоси у прописане дане, и на Задушнице, а такође вадити за њега честице и помињати га на проскомидији и на Литургији кад је то прописано. Ако је спаљен по својој жељи, ништа од овога не може му се вршити.

Гласник, септембар 1983.

ПИТАЊЕ: Којим се опелом опојавају јеромонаси и игумани, монашким или свештеничким?

Такође, којим се опелом опојавају мирски ђакони?

У овим питањима владају различита схватања и разно се поступа, а толико стотина година постоје и ђакони и свештеномонаси, па зар за толико времена нису донети одређени прописи који би уклонили недоумице и неуједначеност?

ОДГОВОР: Прописи о сахрани свештеномонаха и ђакона постојали су у Цркви од раније, постоје и сада. У црквенословенском штампаном Требнику, званичној црквеној књизи наше Цркве, у чину «Посљедованије исходноје монахов» налази се овакво упутство: «По сем же вземше братија мошчи умершаго относјат в церков; а ашче убо свјашченик јест отшедшиј брат, полагајутса мошчи јего посредје храма; ашче простец – в притворје».¹⁷²⁷ И даље следи чин монашког опела. Нема ни речи да се свештеномонаху не чита ово, него свештеничко опело. Овако исто стоји и у грчком Великом Евхологиону: «И ако је јереј отишавши брат поставља се тело његово у средину храма. А ако је прост (монах) – у нартексу».¹⁷²⁸

Овај пропис није из новијег времена, него потиче из дубоке старине. Налазимо га у рукописима које је употребио Гоар у свом Евхологиону у XVII в. За разлику о месту постављања тела монаха и свештеномонаха у цркви, Гоар се позива на Псевдодионисија који вели: «Ако би био свештеног чина упокојени, постављају га пред Свети олтар, почињу Богу молитву и благодарења. Ако ли је прост монах, или у свештени народ убројан, према свештеном олтару, пред свештенички улаз».¹⁷²⁹ Такође се позива на речи грчког писца Пахимера (XIII в.): «А пред свештеничким улазом означава да треба да лежи пред појцима».¹⁷³⁰ О томе казује и Свети Симон Солунски († 1429. г.): «Игумани и свештеномонаси опевају се у храму, а прости монаси и лаици у нартексу».¹⁷³¹

И много старији рукописи знају за ову разлику. У Евхологиону Синајског манастира бр. 963 из XII в., у «Чину и последовању (Таксис ке аколутхиа) који се врши при смрти монаха», читамо: «Кад се упокоји монах, перу га од колена наниже, облаче у монашку ризу и полажу на одар; онда се доноси у црквени нартекс, полаже наспрам Светог олтара и пале изнад њега две свеће (по једном другом рукопису: чело главе и чело ногу). Онда почиње кадити јереј донетог покојника говорећи овако: Благословен јеси Господе, научи…», а затим се у главним линијама износи чин опела, у коме се вели: «Ако ли је игуман презвитер или ђакон, певају шестопсалмије и Алилуја на други тропарски глас…».¹⁷³² У таквом сличном чину другог рукописа овог манастира, бр. 964, XIII–XIV в., на крају стоји примедба: «За игумана» (Ис игуменон), при чему се наводе неколике молитве.¹⁷³³ У оба ова рукописа, дакле, чин је општи монашки, само су додаване извесне молитве за свештеномонахе.

У нашим рукописима, које сам имао прилике да размотрим, нисам наишао на примедбу где се у цркви полаже тело монаха са свештеним чином, него само уопштено: Ва припрате противу великих вратох. Можда је то, бар у неким случајевима, због тога што је покојник ношен у гробљанску цркву, «усапницу».¹⁷³⁴ А гробљанске цркве обично немају нартекса.

Од прописа новијег времена код нас, постоји по том питању одлука Архијерејског сабора Кнежевине Србије од 4. маја 1862. г. Дознавши да се при погребу монашких лица поступа разно, те им се негде врши опело прописано за мирске свештенике, негде се облаче у расу, а негде у свештене одежде, «да би се оваква неправилност у том предмету избегла», Архијерејски сабор наређује: «Да се у случају упокојенија сва свештена лица монашескога реда, закључно са архимандритом, и облаче и опојавају, као што гласи правило у Великом Требнику под насловом «Посљедованије исходноје монахов».¹⁷³⁵

Овакав став заузимају и поједини литургички писци како код нас, тако и у Русији. У Новој Скрижаљи архиепископ Венијамин наводи пропис црквенословенског Требника о постављању тела свештеномонаха у средини храма, а простог монаха у притвор, те, по Гоару, позивајући се на Псевдодионисија и Пахимера, за свештеномонахе вели да је одређено место међу певницама, према олтару, а за монахе и мирјане од певница према притвору, или у самом притвору, «да би њихова тела стојала у цркви не изнад, него испод места одређених за клирике».¹⁷³⁶

У Литургици проф. Мирковића над одељком о монашком опелу стоји наслов: «Опело и погреб монаха, игумана и архимандрита», па даље следи сам чин тога опела. Овај наслов ставио је он, вероватно, по угледу на К. Никољског, у чијој књизи стоји овако дословно.¹⁷³⁷ Beћ из самог наслова може се закључити да кад се монашким опелом опевају игумани и архимандрити (који већ много раније, а поготово у то доба, ни у Русији ни код нас, нису били прости монаси, без свештеног чина), да се тим опелом сахрањују и јеромонаси и јерођакони. Исправност таквог закључивања доказује С. Булгаков директно велећи: «По чину монашког погреба опевају се како прости монаси, тако и јеромонаси».¹⁷³⁸ Исти став имају и други писци: Хаџи Теофило Стевановић,¹⁷³⁹ протојереј Василије Николајевић,¹⁷⁴⁰ Радован Димитријевић.¹⁷⁴¹ Савремени грчки писац К. Каллиникос такође казује да се упокојени полаже «ближе олтару… ако је припадао свештеном чину, а мало даље ако је припадао монашком, или световњачком».¹⁷⁴²

Мирски свештеници и епископи опевају се посебним, свештеничким опелом,¹⁷⁴³ као што казују: Василије Николајевић, проф. Мирковић, Теофило Стевановић, Радован Димитријевић,¹⁷⁴⁴ а такође Никољскиј, С. Булгаков и Г. Дебољскиј.¹⁷⁴⁵

Зашто се епископи опевају свештеничким опелом, а не као јеромонаси, игумани и архимандрити? Да бисмо могли дати одговор на ово питање треба да се подсетимо да је монашки живот – живот кајања (43. прав. Шестог Васељенског сабора), и да монашки завети «садрже дужности послушности и учеништва… и дотични обећавају не да ће бити пастири других, него да ће сами слушати пастире».¹⁷⁴⁶ Монаси стога у принципу не могу имати парохијско-пастирске функције, те је њихово свештенодејствовање одређено специфично за потребе манастира. И по Уставу наше Цркве, само «изузетно» и «привремено» (чл. 170. и 27) парохијске дужности могу се поверити свештеномонасима.

Са епископом ствар стоји друкчије. Иако његови монашки завети остају и по рукоположењу за епископа,¹⁷⁴⁷ он истовремено прима и дужности врховног пастира свештенства и верних у епархији. Поред свештенодејствовања и управљања, његова пастирска служба је особито у обавези да учи и проповеда, да врши «службу речи», «управљања речју истине», као што су чинили Свети апостоли (Деян.6:4), као што наређује апостол Павле (2Тим.2:15, 4:2 и др.) и 58. канон Светих апостола. О тој њиховој дужности, у тумачењу овог канона, Зонара вели: «Безусловна је дужност епископа да подвлашћени народ учи благочествим догматима и упућује православљу и побожном животу»;¹⁷⁴⁸ такође Валсамон: «Епископско достојанство је у поучавању, и сваки је епископ дужан да учи народ благочестивим догматима и православном становишту»; као и Аристин: «Епископ треба да учи клир и народ благочешћу».¹⁷⁴⁹ И по нашем црквеном Уставу, прва дужност епископа је да «учи и просвећује народ у епархији речима, делима и пастирским посланицима» (чл. 108, т. 1). На ту дужност епископ се обавезује и Архијерејском заклетвом: «Јешче же… објешчајусја… усердно учити мње врученија људи…». А тако је и са пастирском службом свештеника. Његова је дужност да «редовно проповеда слово Божје и поучава своје парохијане у храму и у свакој другој прилици» (Устав СПЦ, чл. 176, т. 2).

Ова разлика проузроковала је и разлику између монашког и свештеничког опела. Док се у мирском и монашком опелу углавном моли за милосрђе Божје, опроштење грехова и спасење упокојеног,¹⁷⁵⁰ садржина опела свештеничког, поред молитве Богу да прими и спасе свог свештеника и жреца божанских тајни (3. стихира на хвалите), превасходно је у поукама, у којима се он обраћа живим вернима, да се спреме за прелаз у онај непролазни свет. То је особито приметно у 24. икоса: «Устаните сви, скупите се и седнувши чујте реч: Страшан је, браћо, суд на који сви морамо стати. Тамо нема роба ни слободњака, нема тамо сиромаха и великаша, него ћемо сви стајати голи… (3. икос); Ако си, човече, помиловао човека, он ће те тамо помиловати, ако си некој сироти саосећао, она ће те тамо избавити из беде; ако си кога у животу нага покрио, он ће те тамо покрити… (15. икос). Разгоримо се, дакле, слушајући да је тамо светлост вечна, тамо је извор вечног живота и тамо наслада вечна, тамо је рај коме се радује свака душа праведника…» (23. икос). Тиме, дакле, што епископ и мирски свештеник имају пастирску дужност, коју не заборављају ни у часу смрти особито се подвлачи разлика између монаштва и свештенства, и одређује коме припада монашко, а коме свештеничко опело.

У погледу ђакона, рекосмо да се ђакони монаси (јерођакони) опевају монашким опелом. Што се тиче ђакона мирског реда, према Требнику Петра Могиле они се не опевају чином свештеничког опела.¹⁷⁵¹ Али је у Руској цркви надвладало гледиште да се ђакони сахрањују опелом мирјана, зато што њима чин свештеничког опела по садржини не одговара, будући да се у том чину јасно означава да је упокојени био у свештеничком достојанству (тропар пред 3. апостолом); да је он био свештеник, жрец и приноситељ божанских Тајни (3. стихира на хвалитне).¹⁷⁵² Ово становиште заузела је Руска црква у XVIII в., а утврђено је указом царице Катарине II 1773. год.

Гледиште да се ђакони опевају мирским опелом код нас је усвојио Теофило Стевановић, само се, «на ектенијама додаје: Раба Божја свјашченодиакона, или само диакона».¹⁷⁵³ Прот. В. Николајевић, у свом опширнијем одговору на ово питање, стоји на супротном становишту. Он подвлачи да се од старине свештеним лицима и при погребу указивала посебна част тиме што су за време опела полагани пред олтар и сахрањивани на почасном месту, у реду других свештених лица, да је ђакон рукоположењем имао дужности и обавезе свештеног чина, које су више од мирских, те да зато и при сахрани треба да има опело као и остала свештена лица. Најзад закључује: «Како су се умрли ђакони и код нас и у Србији опојавали до сада, опелом свештеничким, то нека се и убудуће та пракса врши».¹⁷⁵⁴ Р. Димитријевић, на питање: «Којим се опелом опојавају ђакони?» указује на мишљење В. Николајевића и одговара: «По пракси, свештеничким». Међутим, у објашњењу под текстом позивајући се на Теофила Стевановића, вели друкчије: «Иначе ђакони се опојавају опелом световних људи, као лица која не могу сама никакву свештену радњу да обаве, само што се на јектенијама додаје: Раба Божја свјашченодиакона, или само диакона».¹⁷⁵⁵

Ову разлику схватања у погледу сахране ђакона излаже и проф. Мирковић велећи да се литургичари не слажу, те једни са Петром Могилом веле да се сахрањује свештеничким опелом; други пак световњачким, а трећи да се дозволом епископа сахрањују свештеничким опелом уз изостављање из чина оних места која се односе на свештеника.¹⁷⁵⁶ Које би од та три становишта било најбоље и литургички најисправније, он не казује, него питање и даље оставља отвореним.

Да нас не чуди ова разлика у мишљењима о опелу ђакона, навешћемо примедбу Георгија Виолакиса у Типику Велике Цариградске цркве из 1888. г. Изложивши чин садашњег опела мирјана, он вели: «Треба да се зна да овај исти поредак чина за упокојене бива свима упокојенима, и царевима, патријарсима, архијерејима, јерејима, и мужевима и женама, малим и великим, чак и самој деци, којој се само из чина изостављају самогласне стихире и чита одређена у Евхологиону молитва за децу, као и Еванђеље».¹⁷⁵⁷

За доба у које је изнета, ова тврдња није била оправдана, јер већ неколико векова раније постоје посебни чинови опела како за упокојене монахе, тако и за мирјане, свештенике и децу. Али историјски она одговара. Лако је схватљиво да је првобитно за све упокојене вршен исти чин опела, у који су само уметане особите прозбе за свештенике, монахе и децу. Јасно нам је такође да се тај чин, као и остала богослужења, у најстарије доба састојао из псалама, химни и песама духовних (Еф.5:19). У прво време, како вели Скабаланович, није било разлике у помену вршеном мученицима и обично упокојеним вернима. Ориген казује: «Ми вршимо помен Светих и наших родитеља. Такође поштујемо помен пријатеља који су умрли у вери, радујући се за њихово упокојење, и тако самим себи испрошавајући праведан свршетак у вери. Кад се врши њихов помен, «бива агапа», тако да би наше празновање служило сећању на упокојење душе којој се помен врши, а нама пред лицем Бога било благоухаоним мирисом»,¹⁷⁵⁸ Сиријска Дидаскалија излаже у главним линијама и садржај овог помена: «А ви, по Еванђељу и по сили Духа, скупљајући се код споменика, читајте Свето Писмо, и узносите Богу молитве и приносите евхаристију, примљену по подобију царственог тела Христовог, како на свима скуповима, тако и у гробницама и при кончини умирућих».¹⁷⁵⁹

Но у IV и V в. већ се разликују помени вршени у спомен Светих од помена упокојених обичних верних. Ту разлику подвлачи Блажени Августин: «Црква тражи, као што знају верни, кад се мученици помињу пред олтаром Божјим, не да се моли за њих, него да се за друге упокојене моле. Увреда би била молити се за мученика, за оног чијим молитвама ми треба да себе препоручујемо, јер се он подвизавао против греха до крви».¹⁷⁶⁰ Помен упокојених, према Апостолским Установама, вршен је у трећи, девети и четрдесети дан «у псалмима и читању Светог Писма… И нека се дели од његовог имања сиротињи за његов помен».¹⁷⁶¹ Од псалама који су од најстаријег времена притом читани свакако је 118. Блажени непорочни, псалам 50. и 90, као и данас. Од молитава, сачувана је до данас «Боже духов и всјакија плоти…», која се налази у Евхологиону Серапиона, еп. тмуитског у Египту (пре 350. г.), и уклесана на једном хришћанском надгробном споменику из 344. г.¹⁷⁶² Од песама, из доцнијег времена, али ипак из старине, потичу «тропари по непорочни», кондак и неке друге које су забележене већ у XII в.¹⁷⁶³

На извесност да је првобитно вршен свима упокојеним један исти чин указују стари грчки рукописи, у којима се налази само по једна «Молитва за упокојеног презвитера».¹⁷⁶⁴ Иста молтива се налази и у рукопису лавре Светог Атанасија Атонског бр, 189, из XIII в.¹⁷⁶⁵ У другом рукопису Синајске библиотеке бр. 961, из ХI–ХII в., налазимо другу молитву за упокојеног јереја: «Благодаримо ти, Господе Боже наш, јер си само Ти живот…».¹⁷⁶⁶ Исту молитву, под називом «Молитва над упокојеним јерејем», налазимо у Синајском Евхологиону бр. 968, из 1426. г. а после ње налази се «Молитва друга за упокојеног јереја»: «Боже, Боже наш, који си у својој мудрости од земље створио човека и узаконио да се због греха опет врати у земљу…».¹⁷⁶⁷ Посебну молитву за упокојеног ђакона налазимо у грчком Евхологиону Националне библиотеке у Паризу, из 1127. г.: «Ти који имаш стан небо и стараш се за све на земљи…», у коме се такође налазе посебне молитве «за упокојеног јереја», «за упокојеног мирјанина», «за упокојено дете».¹⁷⁶⁸ Исто се тако ништа од опела не налази у Барберинском кодексу, него само једна «Молитва за упокојене монахе» (Евхи ис кимитетанс): «Владару Господе, који једини имаш бесмртност, који си светлост неприступна, који убијаш и оживљаваш, низводиш у ад и узводиш. Ти си својом мудрошћу створио од земље човека и опет га у земљу враћаш: молимо Ти се, прими душу слуге свога и упокој је у наручју Аврама, Исака и Јакова, и дај му венац правде, удео спасених у слави изабраних Твојих, па по ономе у чему се трудио у овом свету у Твоје име, прими уздарје (антаподосин) у становима (монес) Твојих Светих. Благодаћу и човекољубљем јединородног Твога Сина».¹⁷⁶⁹

У неким рукописима налази се по једна, или више молитава, само са насловом: «Молитва за упокојеног», «Молитва друга за упокојеног».¹⁷⁷⁰ Вероватно да су то биле молитве које су се првобитно читале свима, уз оне посебне за свештенике, монахе, итд. То особито важи за молитву «Надгробна молитва општа» (Евхи епитафиос катхолики): «Владару, Боже духова и сваког тела, који дајеш одежду славе уместо духа немарности…».¹⁷⁷¹

Но поред молитве, већ од XII в. у појединим рукописима излажу се и делови општег чина над упокојеним, као и учешће ђакона. Тако у Синајском Евхологиону бр. 959, из XI в., под насловом «Молитва за упокојеног» долази молитва: «Боже духов и всјакија плоти…», па се даље наставља: «И кад ђакон каже: Глави нашја, моли се јереј овако: Господе, Господе, олакшање угњетених и утехо тужних…». Исто се налази и у поменутом париском рукопису из 1127. г., како иза молитве за упокојеног световњака, тако и иза молитве за jepeja,¹⁷⁷² а такође у једном рукопису код Гоара (н. д. 437).

У грчком рукопису библиотеке Синајског манастира бр. 973, из 1135. г., тај општи чин изложен је много детаљније. Иза Трисветог «одмах Миром… За вишњи мир… Да нам се опрости… Да не будемо одбачени у страшни дан… За покој овог нашег брата… Да без прекора стане пред страшним… Да се удостоји сладости Раја, у наручју Аврама и Исака и Јакова са свима праведним. За душе оптерећене жалошћу и очајањем (апогноси), и од Бога утеха њима… Да се избавимо… Одмах говори молитву: Боже отаца (!) и сваког тела… Милости Божје и Царства Небеског… Јер си Ти живот и покој… Мир свима. Ђакон: Главе (своје). Молитва: Господе, Господе, олакшање угњетених и утехо тужних…».¹⁷⁷³

Пример општег чина показује нам и српскословенски рукописни Требник Музеја СПЦ, бр. 212, XV-XVI в., чије «Последованије бивајемо о усапших белцих, јегда изидет д(у)ша јего од тела», иза малог помена и одношења тела у цркву «или ва усапницу», казује: «Треба да се зна да се од сада говори ово и монаху и световњаку» (Ведено буди, јако от сеље г(лаго)љетсе се и мниху и белцу). У истом чину даље се вели и ово: «Ведети же под(о)бајет, аште будет опевајем ц(а)р, или краљ, или деспот, или ћecap, сице под(о)бајет гла(гол)ати диаконства… Аште ли јес(т) еп(и)ско(о)п, или митрополит, или патријарх љубо који годе архијереј, сице глагољи, о брате да знајеши… И м(о)л(и)тва: Б(ож)е д(у)ховом. Вазглаш ц(а)рем: Јако ти јеси.. бившому ц(а)ру нашему имер(е)к Х(рист)е Б(оже)е наш… Архијереом вазглаш: Јако ти јеси бившему архиеп(и)ск(о)пу имер(ек).¹⁷⁷⁴ Чин даље садржи прве антифоне свих осам гласова, и један Апостол и Еванђеље који се и данас читају на опелу мирјана.

Доцније се јављају посебни потпуни чинови за монахе, свештенике, мирјане и, најзад, за децу. Очекивали бисмо да је од тих чинова сачуван најстарији потпуни чин мирског опела. Међутим, у грчким рукописима које наводи Дмитријевскиј, најстарији чин у коме се поименце наводе псалми, молитве, песме, Апостол и Еванђеље, не односи се на опело мирјана, нити свештеника, него монаха. То је већ поменути рукопис Синајске билиотеке бр. 163, из XII в. У њему се вели: «Кад се упокоји монах, перу га од колена на ниже итд. По облачењу се уноси у нартекс, јереј га окади говорећи овако: «Благословен јеси Господи, научи…», и почиње стихословити непорочне до краја, и онда говори тропаре непорочних. Ако ли је игуман, или презвитер, или ђакон, певају и шестопсалмије и Алилуја на тропарски 2. глас: «Сети се, Господе, као благ слугу», и «Помилуј ме Боже», и канон, и «Хвалите Господа с небес», и стихире по гласу, а иза тога Блажене и Апостол и Еванђеље, и тако се сахрањује покојник».¹⁷⁷⁵

И ови потпуни чинови посебних опела показују своје порекло од једног заједничког чина, не само по томе што имају исти склоп, него и исте делове. Тако и у опелу мирјана, поред стихова 118. псалма, тропара по непорочних, Блажена, Апостола и Еванђеља, налазимо задуго и прве антифоне степене свих 8 гласова.¹⁷⁷⁶ Тек доцније се утврдило правило да опело монаха садржи прве антифоне свију гласова, опело свештеника три антифона 6. гласа, а опело мирјана без антифона.¹⁷⁷⁷

Заједничку црту опела монаха и световњака налазимо и у томе што, пред спуштање ковчега у гроб, поред посипања земљом тела упокојеног, црквенословенски Требник предвиђа и преливање уљем «от кандила», као што се казује и у рукописима, или «из једног кандила».¹⁷⁷⁸ По руском митрополиту Кипријану (1390–1405. г.), преливало се вином и уљем.¹⁷⁷⁹ И код нас у неким крајевима, редовно се прелива тело упокојеног вином и уљем, помешаним у стакленцету, и то се назива «пуње».¹⁷⁸⁰ Ово преливање врши свештеник унакрст: од главе према ногама, па онда с десна на лево. «А чашу у којој је уље с вином баци према ногама».¹⁷⁸¹

При том преливању монаха, по црквенословенском Требнику, свештеник говори: «Образом креста твојега Человјекољубче…», а тако и по грчком Евхологиону, као и рукопису Синајске библиотеке бр. 985, XVI в.¹⁷⁸² По неким другим рукописима: Алилуја 3 пут, и Господња земља…¹⁷⁸³ У неким: Земља зинувши…;¹⁷⁸⁴ у неким: Господња јест земља…¹⁷⁸⁵ Према дечанском пергаментном Требнику бр. 67, XIV в., при преливању тела монаха чинила су се три крста «на чеље, и на прсех и на срдци», и притом говорила молитва: «Помени Господи Боже наш ва вере и упованији жизни вечнији усапшаго…».¹⁷⁸⁶ По другим рукописима,¹⁷⁸⁷ јереј је преливао «маслом от кандила светих» говорећи: «Алилуја, тришти, таже Г(оспод)ња земља и конци јеје, јединошти».

Но при преливању мирјана, по нашим рукописима од XIV до XVII в., свештеник је говорио нешто сасвим друго: «И посем прељејет ољејем гроб и глагољет: Крштајет са раб Божји имерек ољејем крста ва покој вечниј, ва име Отца и Сина С (ве)т(а)го Д(у)ха, ниња…».¹⁷⁸⁸

Шта би значиле овде ове речи? Никољскиј у преливању уљем упокојеног види «знак Христов и печат тога да су, отишавши у Христу, подвизавали се за Христа, за освећење својих тела и благочестно живели овде».¹⁷⁸⁹ Духовитије тумачи ово Псевдодионисије, доводећи га у везу са помазивањем тела при крштавању: «И тада помазивање уљем позива на свештену борбу оног над којим се свршава. А сада изливано уље показује упокојеног да се према оној свештеној борби борио и завршио ју».¹⁷⁹⁰ Наводећи Псевдодионисија, о том изливању уља на упокојеног говори и Свети Симеон Солунски: «И васкрсење јављамо печатећи мошти крстом, или изливајући на њих крстообразно уље из кандила…».¹⁷⁹¹ А мало даље: «Стога и по стављању у гроб, јелеј се лива изнад њега крстообразно као што су предали апостоли, и Дионисије о томе пише. Зато и при сахрани треба упокојеног помазивати. Јер као што је у крштењу вода и уље, то треба да се учини за ознаку оних који су верно и побожно живели. Отуд, дакле, и са водом, сунђером отиру крстообразно мошти по лицу, очима, устима, грудима; такође колена и руке помазују. Јер уље је знак борби, и да се упокојени добро и побожно се борећи упокојио, те да ће се удостојити божанског милосрђа и дивне радости божанске светлости».¹⁷⁹²

Овим довођењем у везу крштења – уласка у Цркву војинствујућу, видљиву – и смрти – уласка верног у Цркву торжествујућу, небеску – сматрам да се најбоље може објаснити како су настале речи наших рукописа: «Крштајет се раб Божји…», при сахрани верних. Вероватно да су ове речи постојале и у неким грчким рукописима, и да су из њих преузете у наше, иако их нисам нашао у наведеним рукописима, ни код Гоара, ни код Дмитријевског.

Као што напоменусмо, уље за преливање упокојених је из кандила пред иконом у дому, или кога Светог у цркви, или преостало од Тајне Јелеосвећења, ако је она вршена. Али у Барберинском рукопису код Гоара помиње се миро: «Молитва на гробу кад ставља миро или уље крстообразно трипут по моштима (покојног)».¹⁷⁹³ Тај обичај помиње и Валсамон: «Стари обичај је владао у Александријској области, да се упокојени свештеници и архијереји Светим миром помазују и сахрањују…», што Валсамон не одобрава велећи: «Они који Светим миром помазују упокојене јереје и архијереје, или неке друге, и тако их сахрањују, достојни су велике казне».¹⁷⁹⁴

Напоменућу још о једном чину, у вези са упокојеним, који је негде постојао и код Грка и код нас, а који се сада више не налази у Требнику. То је «Чин бивајем на освештеније масла усапшим иноком и белцем»¹⁷⁹⁵ (Аколутхиа ту евхелеу ис кимитхентас космикус те ке монахус, форесантон епано ту тафу тон епта ереон), са каноном у почетку,¹⁷⁹⁶ са по седам Апостола, Еванђеља и молитава по Еванђељима, и малим јектенијама читаним сваким од седам свештеника који врше овај чин. Помазивањем уљем не помиње се. У нашим рукописима налазимо овај чин у XIV в., а у грчким се појавио у XIII в.¹⁷⁹⁷

Какав је смисао овог чина и зашто је он настао? Сматрам да је његову појаву изазвала жеља да се упокојеним помогне да добију милост од Бога, за шта се тврдо веровало да се може постићи овим чином сличним Тајни Јелеосвећења, за коју већ Свети Јаков брат Господњи вели да се њоме опраштају греси (5:15). Свети Симеон Солунски за јелеосвећење каже: «Видите силу овог чина: и болести лечи и лежеће подиже и грехе опрашта», а на другом месту: «Стога и разрешење грехова пружа и из болести диже и пуни освећења».¹⁷⁹⁸

Поред свега настојања патријарха цариградског Никифора VII (1260–1261 г.) против овог чина, он се врши и у XV в. По сведочанству Светог Симеона Солунског, у његово време неки су епископи били против његовог вршења, «јер није предан у Светом Писму», док су га други дозвољавали, «јер је бивао за душе». Свети Симеон сматра да се може вршити, јер то освећење уља није «оно које су Спаситељ и апостоли предали» и за које се вели у Еванђељу: И мазаху уљем многе болеснике и исцељиваху, и о коме говори Јаков брат Господњи као о Тајни Јелеосвећења. «За упокојене», вели, «приноси се уље за част и принос Богу, ради милосрђа и благости према отишломе (упокојеноме), као свеће и тамјан и остало што се приноси храму и при сахрани њиховој. То је одређено да буде дар, и молимо за отишавше да приме божанско милосрђе, као што Црква следствено учи».¹⁷⁹⁹

У рукописима налазимо овај чин до XVII в. Пошто Номоканон при Великом Требнику, својим 164. правилом наређује свештенику: «Над умершим же маслосвјашченија да не дерзајеши творити отњуд», то овај чин није унет у црквенословенски Требник, те се данас више не врши.

У неким рукописима XVI в. налазимо нови моменат при сахрани свештеника, тј. да се обноси три пута уоколо кроз цркву, певајући при томе тропар гл. 3: «Црква вапије тражећи јереја и жртвеник тражи пастира…»,¹⁸⁰⁰ или то чине трипут око цркве.¹⁸⁰¹ По обичају код нас, како вели Василије Николајевић, упокојени архијереј се обноси једанпут око цркве. Смисао који има ово обношење, имало би, вели, обношење упокојеног јереја једанпут око цркве при којој је служио, те да, поготово у оним крајевима где се и до сада вршио, не треба тај обичај спречавати.¹⁸⁰²

Поједини рукописи наводе да се упокојеном свештенику у десну руку ставља хартија са текстом молитве.¹⁸⁰³ Црквенословенски Требник из 1625. г. предвиђа да се ставља свештенику у руке крст, а тако и неки руски и наши писци.¹⁸⁰⁴ Међутим, проф. Мирковић о томе не говори ништа, помињући, као што стоји у црквенословенском Требнику, само да «полажу на њега (у руке) Свето Јеванђелије (с којим се сахрањује, у знак да је јављао људима Јеванђелије)», а лице му се покрива воздухом у знак да је био вршилац Тајана, особито Свете Евхаристије.¹⁸⁰⁵ О покривању лица воздухом и стављању на упокојеног јереја Еванђеља говори и грчки рукописни Евхологион Синајског манастира бр. 974, из XVI в., као и чин у Еванђељу манастира Пантелејмона у Светој Гори из 1535. г.¹⁸⁰⁶ Иако налазимо доста рукописа који не помињу покривање лица упокојеног свештеника воздухом, ипак је овај обичај веома стар. То потврђује и одлука Западне цркве која његово вршење забрањује, донета на сабору у Аверну 541. г.: «Покровом тела Господњег никада не треба покривати свештеничко тело ношено на погреб, јер се употребљавањем свештеног покрова на мртвим телима оскврњавају олтари».¹⁸⁰⁷ Православна црква држи овај обичај и данас, не сматрајући га недоличним, поготово што се овај покровац више не употребљава на Литургији, него сахрањује заједно са свештеником.

Напоменућемо још и то да се упокојени при опелу окрећу истоку, који символише Христа и његов Други долазак. Обичај окретања свештених лица при опелу на запад, «као кад учи и благосиља с олтара», римокатоличког је порекла.¹⁸⁰⁸

* * *

Како свештеничко опело, због своје садржине, не бива монасима, као одговор на постављено питање укратко се може рећи: Сва монашка лица, без свештеног чина, као и свештеномонаси (јерођакони, јеромонаси, игумани, архимандрити), сахрањују се са камилавком и панакамилавком уз монашко опело. Свештеномонасима с јерејским чином (јеромонаси, игумани, архимандрити) ставља се епитрахиљ, и крст у руку.

Из истог разлога, мирски ђакони опојавају се мирским опелом. Само на јектенијама, отпусту и разрешној молитви треба их поменути као ђаконе, односно протођаконе.¹⁸⁰⁹

Гласник, октобар 1981.

ПИТАЊЕ: У суседном месту парохијани су дошли у сукоб са свештеником око посмртних венаца које носе на сахрани, често са увећаном фотографијом покојника. Свештеник је говорио да венци немају никакав верски карактер, да потичу из незнабоштва, да су у послератно време узели маха и да им није место на хришћанском погребу. Могу ли се употребљавати венци на сахрани православног верника?

ОДГОВОР: Еванђелско учење о бесмртности душе једна је од основних истина наше православне вере. Син Божји зато је и дошао на земљу, постао човек, умро и васкрсао да би нама осигурао бесмртност, да сваки који слуша Његову реч и верује Ономе који Га је послао има живот вечни, и не долази на суд, него прелази из смрти у живот (Иов.5:24, 6:40; 1Иов.5:11–13).

Са том вером, да су наши сродници и пријатељи и после смрти живи пред Богом живим, ми хришћани не прекидамо духовну везу с њима, молимо се Богу за њих, вршимо за упокојене помене и добра дела у њихово име, палимо свеће, итд. Све то чинимо држећи се упутстава и правила што их је Црква православна кроз векове држала. Увођење измена које одударају од духа Еванђеља и вековног правца којим православна Црква иде, припада људским установама и верским сектама које су отпале од истините Цркве Христове. Православљу су такве измене увек биле стране.

У ово послератно време узео је маха обичај да се на сахранама носе венци од природног или уметног цвећа. Угледајући се једни на друге, просто се надмеће на чијој ће сахрани бити више венаца, те се по њиховом броју мери поштовање и значај покојника – што већи број венаца то већи ранг покојника и његове породице. Око појединих гробова подижу се високе ограде од венаца. Кад, од сунца и невремена избледе и искваре се, пружају врло ружну и примитивну слику.

Наши верници треба да знају да су стари незнабожачки народи, Грци и Римљани, украшавали гробове својих покојника венцима од лишћа и цвећа. Постојали су особити дани који су се, због тих венаца од цвећа, особито од ружа, називали «данима ружа» (dies rosarum).

Код Јевреја и старих хришћана при сахранама није било венаца. На приговоре незнабожаца, зашто хришћани то не чине, одговорио је крајем II века учени апологет, бранитељ хришћанске вере, Минуције Феликс, речима које важе и данас: «Блажени (у оном свету) немају потребе за цвећем, а несрећни му се неће обрадовати». Речено на други начин, ово значи: По хришћанској вери, они покојници који су заслужили Царство Небеско и ушли у Рај Божји, гледају онде цвеће лепше од најлепшег на земљи, а камоли од овог од увоштањене хартије и пластике. Они пак умрли, који су по својим делима ушли у пакао, у муке вечне «где црв њихов не умире и огањ се не гаси», и да им се венци ставе на руке неће их видети, и да им се положе на главе неће од тога имати никакво олакшање од мука у којима су.

Кад ови венци, дакле, немају никаквог значаја ни користи за покојнике, јасно је онда да они који их носе на сахранама, не носе због покојника, него због себе и света, да покажу своју отменост и готовост да буду као и други. Исто се ово односи на приређивање богатих даћа и помена, правих гозби са мноштвом раскошних јела и пића.

Хришћанин се тога мора ослободити, поготово што при сахранама има толико других, неопходних издатака, па је неразумно те издатке још увећавати непотребним трошковима. И то у ово наше време оволике скупоће и свакодневног подизања цена основних животних потреба. Зар се новац потрошен на претеране гозбе и некорисне венце, не би могао употребити у несравњиво корисније и племенитије сврхе. У појединим местима свештеници и верници су то већ схватили и поставили као аманет да им се даће и помени врше скромније, а венци на погребу не носе. Уместо венаца, они од родбине и пријатеља, који хоће, прилажу онолико колико кошта венац или дају као помоћ сиромашној породици упокојеног, или којој добротворној установи, или сиромашним родитељима са више деце, или за подизање храма Светог Саве, наменивши тај прилог за душу свога умрлог рођака или пријатеља. Зар и осталима тј. свима нама није племенитије и боље да поступимо овако хришћански? Прави хришћанин, увек и у свему, треба да се влада по вери, а не да иде слепо за модом и опонашањем других, не марећи да ли ће му се неко подсмехнути, или га означити заосталим и некултурним.

Ове речи треба схватити и прихватити најдобронамерније, јер се због другачијег поступања морају предузимати строжије мере: забрана свештеницима да учествују у пратњи, епитимије и позивање на одговорност.

Гласник, април 1987.

ПИТАЊЕ: У разговору о монаштву дошло је до спора: Да ли може постати монах и јеромонах човек чија се жена сагласила да се он замонаши, с обзиром да би он тиме раскинуо брак, док Црква осуђује оне који под изговором побожности раскидају брак? И друго: Да ли може бити јеромонах човек који је био ожењен, али је доцније тај брак разведен?

ОДГОВОР: Треба имати у виду да је једна ствар примање монаштва, а друга примање свештенства, и да су друкчији услови за примање једног, а друкчији за примање другог. По црквеним прописима, монах може постати сваки одрастао човек, без обзира на пол, школску спрему, висину моралног узраста и дотадашњег живота, јер је живот монаха живот кајања (43. канон Трулског сабора), «само ако исправку живота жели искрено и улаже стваран труд у правцу потпуне измене своје душе, постојања нове личности у којој не остаје ништа од старог човека овога света (Свети Макарије Велики)».¹⁸¹⁰

Но да би монах примио свештени чин, од њега се траже, као и од других кандидата-немонаха, још и ови услови: 1. Физички, тј. да је способан за вршење свештеничке службе: да није слеп, без руке или ноге итд; 2. Да има знање еванђелске науке, како би је могао проповедати и њоме живети, као и потребно познавање Литургије; 3. Морални, тј. да није учинио неке тешке грехе: убиство, блуд, прељубу и крађу. Ако је учинио ове грехе, мада се за њих покајао и издржао наложену епитимију, не би могао примити ни чинове чтеца и ипођакона, а поготово више: ђакона, свештеника и епископа.¹⁸¹¹

Стоји да Црква одувек осуђује она свештена и световна лица која «под изговором побожности» изгоне или напуштају своје жене,¹⁸¹² или се уздржавају од брака «не ради вежбања у добру»,¹⁸¹³ него то чине због својих кривих, јеретичких погледа на брак, гнушајући га се као нечега нечистог, како су чинили енкратити, маркионити, евстатијани, богомили и други јеретици.

Но како је из речи Господњих (Мф.19:17) и Светог апостола Павла (1Кор.7:34, 36–38) јасно да је безбрачност у Господу узвишенија од брака, то је Црква, осуђујући јеретике, увек похваљивала оне верне који су се уздржавали од брака стварно «ради вежбања у добру» и из истинске побожности одлазили у манастир да би послужили Богу целим својим бићем. Није то забрањивала ни онима који су у браку, али је од њих тражила да то чине уз сагласност свога брачног друга. Свети Василије Велики о томе каже: «И оне који приступају подобном животу (монашком), а у брачном су сажићу, треба испитати: да ли ово чине у сагласности, према Апостоловој заповеди, јер свога тела није господар (1Кор.7:4). И на тај начин примати приходећег при многим сведоцима».¹⁸¹⁴ Ова сагласност је битан услов без кога се монашење не може извршити, те Свети Василије даље вели: «Ако ли се друга страна узнемирује и спори,… то да се доведе у сећање Апостол који говори: На мир нас је позвао Бог (1Кор.7:15)»,¹⁸¹⁵ те се монашење не може извршити. Могућност монашења једног брачног лица уз пристанак његовог брачног друга потврђује и Блажени Августин велећи: «Јер не може да се замонаши један брачни друг без знања и воље другог. Ако ли се без знања његовог замонаши, дужан је да се врати и да се с њим сједини».¹⁸¹⁶ Такав став заузима и Блажени Јероним корећи у једном писму неку Галатију што је, без пристанка мужа, хтела да постане монахиња.¹⁸¹⁷

О неопходности пристанка брачног лица да се његов брачни друг замонаши, посредно казује и одлука 48. канона Трулског сабора. У њој је реч о избору ожењеног лица за епископа, при чему се вели да изабрани може бити рукоположен само по «заједничкој сагласности», тј. и своје супруге. Преподобни Никодим Агиорит, тумачећи овај канон, вели: «Разуми да слично супрузи онога који треба да буде архијереј, треба да чини и жена онога који треба да буде монах, тј. да се одвоји од њега заједничким пристанком и сагласношћу…».¹⁸¹⁸ Епископ Никодим Милаш о томе казује: «Не може ступити у калуђерство лице које је браком везано. Допушта се ово само у таквом случају кад се по доброј вољи међусобно договоре муж и жена и жена пристане да јој се муж закалуђери, или муж да му се жена закалуђери…».¹⁸¹⁹ У Брачним правилима Српске православне цркве, предвиђа се као узрок престанка брака без пресуде полагање монашког завета. Но остварење монашког пострига, једног од брачника, и овде је условљено пристанком његовог брачног друга (чл. 82) и то тако да «у часу полагања монашког завета мора постојати писмени пристанак његова брачнога друга на то; без овог завета не важи» (чл. 83).¹⁸²⁰ Ако би у браку било малолетне деце, до монаштва не би могло доћи ниједног брачника, док деца не одрасту и не збрину се, јер су родитељи обавезни да се старају о деци и изведу их на пут. Напуштање старања о деци Црква строго осуђује.¹⁸²¹ Разлог због кога је Црква кроз векове допуштала прекидање брачне везе због ступања у монаштво, др Ј. Чижман формулисао је овако: «Из побожног основа развод је тада допуштен кад један од брачника изабере бољи пут чистог, монашког живота и положи монашки завет. Развод брака следи при томе не из неког догматског унижавања брачног стања, него под потпуним признањем светости овога. Црква при томе само исказује своје схватање да Богу посвећени живот означава један далеко виши степен хришћанског савршенства, за чије постизање може сам брак да се разведе».¹⁸²²

Што се пак тиче примања свештеног чина монаха који је пострижен уз сагласност своје супруге, ако он има помињане потребне квалификације, и није оптерећен неким од наведених тешких грехова, нема сметње да буде рукоположен за свештеномонаха. Мишљење да такав не би могао примити свештени чин, јер је развео брак, који је Света Тајна, нема канонског основа. За нас је битно мишљење Светих у овој ствари, а не несветих. Кад би престанак брака монашењем једног, уз сагласност другог брачног друга, била ствар неподобна, не би Свети Василије Велики могао рећи да се може извршити. И не би такве монахе Црква трпела током историје до данас. Па кад то није разлог да се онемогући монашење, чиме се брак прекида, није ни разлог да се забрани рукоположење. Јован епископ китрски, из ХII века, то директно вели. У одговору Константину Кавасили, архиепископу драчком, на питање: Ако се један ожењени ђакон, или презвитер, или чтец постриже, а жена му остане у свету, може ли пострижени да се узведе у свештенички чин? – одговара: «Међу божанственим законима који набрајају бракоразводне узроке… убројан је онај који бива због пострижења, што се с разлогом назива исправним и беспрекорним… Стога пострижени муж жене, поставши као сасвим мртав за свет, ако се нађе достојан, и на достојанство јереја и архијереја може бити узведен. Да ово није забрањено, може се дознати из разматрања 8. канона Неокесаријског сабора, који то узакоњује изрично… Ако би жена неког, још док је лаик, била јавно обличена у прељуби, овај (свештену) службу не може примити. Ако ли после хиротоније учини прељубу, дужан је да је отпусти. Настави ли с њом да живи, не може имати поверену му (свештену) службу. Ако ли отпусти своју супругу, као прељубницу по својој хиротонији, по казивању канона, задржава дату му свештену службу без запреке. Утолико пре, дакле, са беспрекорним разлогом развезавши се од своје жене, без запреке и свештенички и архијерејски чин може да прими».¹⁸²³

Током времена јављало се питање: Није ли жена, кад јој се муж замонаши, дужна да се и сама замонаши? Или, ако остане у свету, може ли ступити у нови брак, или не може?

Преподобни Никодим Агиорит сматра «да треба да остане безбрачна… и да постане и она монахиња». Своје мишљење оснива на речима Светог апостола Павла да жена «док јој је муж жив (тј. жив телесно… којим живи и монах) бива прељубница, ако пође за другог мужа». Позива се и на речи Светог Јована Златоуста (Бес.19. на 1Кор.7): «Пошто се раздвајање брачника дешава, било због уздржања, или због других разлога и малодушности – боље је да тога сасвим не буде, но ако и буде – то нека жена остане с мужем, ма и не ради сједињавања, него због тога да не би познала неког другог мужа, то ће рећи, нека остане безбрачна».¹⁸²⁴

Јован Китрски има друкчије мишљење и вели: «Може жена постриженог, ако xoћe, са другим мужем склопити брак без осуде (акатигоритон)».¹⁸²⁵ Исто тако казује и Валсамон,¹⁸²⁶ а наводећи њега и проф. Б. Цисарж.¹⁸²⁷ Милаш такође вели: «Страни која остаје у свијету дозвољава се ступити у нови брак, ако то зажели».¹⁸²⁸ Брачна правила Српске цркве на истом су основу: «Остављени брачни друг може ступити у нови брак ако нема брачне сметње или забране» (чл. 82:83). Према проф. Ј. Чижману, ни византијско право, а тако ни Црква «није сметала у свету осталом брачном другу да закључи нови брак».¹⁸²⁹ Овај став је остао у Цркви у важности до данас, те жена постриженог може закључити нови брак, а жена клирика изабраног за епископа, сагласивши се његовим избором, дужна је да се и сама замонаши у неком манастиру друге епархије, као што наведосмо.

Друго питање, уопштено и комплексно, покушаћемо макар донекле да рашчланимо, како би се на њега могло одређеније одговорити.

Пре свега треба знати да ли је разведени био у црквеном браку, или само у грађанском? Друго, чијом је кривицом брак разведен и који је бракоразводни узрок? Tpeћe, да ли је разведеном тај брак био први, или други? Четврто, није ли разведени још пре брака учинио неки грех који онемогућава рукоположење, итд.?

Као што је већ раније речено, монашење у свим овим случајевима може се извршити, после одређеног времена искушеништва и упознавања с његовим озбиљним настојањем у исправци свога дотадашњег живота. Али за рукоположење морале би се све ове околности подробно испитати.

Ако је човек био у браку Црквом благословеним, па је до развода дошло кривицом жене, утврђеном Црквеним судом, може бити рукоположен, ако има потребне квалификације. Ако ли је жена учинила прељубу и он јој је то опростио, наставивши брачне односе с њом, рукоположен не би могао бити.¹⁸³⁰ Ако ли је развод уследио његовом кривицом, већина бракоразводних узрока онемогућила би примање свештенства. Зато се тежина сваког од њих мора размотрити са гледишта црквених прописа о рукоположењу.

У случају да је разведени, по крштењу, склопио црквени брак па био разведен, и склопио други, па се развео, свештени чин, као другобрачни, не може примити, била кривица за развод женина, или његова.

Ако ли је био само у грађанском браку, свештени чин, такође не може примити, јер је за Цркву брак верних без Божјег благослова у Светој Тајни Брака (венчања у цркви) конкубинат, а ово онемогућава рукоположење, јер 17. канон Светих апостола наређује: «Који се послије крштења двапут женио, или је суложницу (конкубину) имао, не може бити ни епископ, ни презвитер, ни ђакон, нити уопште у свештеничком именику».¹⁸³¹

Гласник, јануар 1987.

ПИТАЊЕ: Да ли епископ, у својој епархији, може рукоположити у монашки чин лице за које његов надлежни духовник (свештеник) не даје ни усмену ни писмену сагласност, наравно из оправданих разлога?

ОДГОВОР: Да не буде недоумице, најпре да се споразумемо о изразу «рукоположити у монашки чин». Термин «рукоположити» и «рукоположење» (хиротониа) односи се на Свету Тајну Свештенства, а монаштво није свештенство, нити се врши рукоположењем, него «постригом», или «монашењем». Чак ни чинови чтеца и ипођакона не дају се рукоположењем, него рукопроизвођењем (хиротхесиа).¹⁸³²

Монаштво је виши, строжи начин хришћанског живота. Према 43. канону Трулског сабора, оно је живот у сталном кајању. Због тога, исто правило вели: «Може сваки хришћанин да…ступи у манастир и прими монашки постриг, ма у ком да је преступу грешио», ако се монаштву «искрено одаје».¹⁸³³ Мисао овог канона понавља Уредба за унутрашњи и спољашњи манастирски живот, коју је пре неколико година издао наш Архијерејски сабор, велећи да се у монаштво може пострићи свако, без обзира на свој дотадашњи живот, «само ако исправку живота жели искрено и улаже стваран труд у правцу потпуне измене своје душе…».¹⁸³⁴

Поред кајања, монах проводи живот у послушности, безбрачности,¹⁸³⁵ сиромаштву, молитви, посту и другим врлинама. Монаштво, које је у ствари једно, према строгости живота дели се на три степена: расофорни монаси, малосхимници и великосхимници.

Кад лице које жели монашки живот буде примљено у манастир, предаје се на духовно руководство духовнику-старцу, који ће новог брата упућивати у духовном животу. Свом духовном оцу искушеник је дужан да исповеди цео свој пређашњи живот и да га у свему слуша. Искушеништво – тј. испитивање које, с једне стране, треба да врши искушеник над самим собом, а о томе да ли је спреман да издржи све тешкоће које изазива исправљање свог живота од рђавих навика, а с друге стране испитивање старца и осталог братства да ли је искушеник одлучно решио да, метнувши руке на плуг, иде само напред, не осврћући се назад (Лк.9:62) – по правилу траје три године.¹⁸³⁶ Изузетно, оно се може скратити,¹⁸³⁷ а по потреби продужити.

Уверивши се да је искушеник узнапредовао у духовном узрастању и постао довољно чврст за монашки живот, старац му предлаже да упути молбу за постриг у монаштво, коју старац са својим мишљењем доставља управи манастира, а ова са образложењем епископу. Он пак као врховни настојатељ свију манастира у епархији,¹⁸³⁸ доноси коначну одлуку о монашењу. Пред монашење, искушеник се детаљно исповеда пред оним који ће постриг извршити, старцем или епископом, и прима први степен монашки – расофорство.

По пријему искушеника у манастир, или за време искушеништва, управа манастира, или старац, може потражити обавештење о искушенику од надлежног пароха, или других лица која га познају. Али, за одлуку да се овај монаши, или не монаши, нису ова мишљења пресудна, већ, као што наведосмо, по канонским прописима највећи значај има само показани труд за променом свог живота у духу еванђелских принципа за време искушеништва. Такво владање даје убеђење да ће искушеник и као монах наставити и даље духовно узрастање и снажење, уз помоћ Божју и свој труд, а уз старање остале братије у манастиру. Обавеза да то процене, стоји на старцу, настојатељу и братству манастира.

Свакако да се може десити да нови монах наиђе на искушења и тешкоће које га, ако не буде довољно чврст и обазрив, могу скренути са колосека монашког живота и најзад вратити у свет. Ако су, како старац-духовник тако и остали у манастиру, учинили све да искушенику и новом монаху помогну да преброди тешкоће и примером свог озбиљног монашког живота пружили му углед, с миром могу примити његову одлуку, или пресуду Црквеног суда о враћању у свет овог брата, са свешћу да нису криви што нису прозорљивци и да Бог не очекује, нити тражи од њих оно што је изнад њихових сила.

Епископ, дакле, као врховни настојатељ свију манастира у епархији, има право, држећи се указаних канонских прописа да искушеника замонаши на основу извештаја старца и настојатеља, или сопственог сазнања о искушениковом монашком владању и труду, без обзира што парох, због пређашњег рђавог владања искушеника, «не даје за то ни усмену ни писмену сагласност». Ако епископ није обратио довољну пажњу на канонске и позитивне црквене прописе у погледу озбиљности и дужине искушеништва, сносиће сам одговорност пред Богом. Исто тако, и старац и настојатељ, ако су због било каквих других разлога, а не само користи душа, пристрасно предложили да неко буде замонашен, неодговорно се односе према опомени 2. канона Прводругог сабора: «Нерасудна и несмотрена постригивања и калуђерски чин су понизила и проузроковала да се хули име Христово».¹⁸³⁹ Ни искушеника неће мимоићи казна Божја ако је нешто сакрио из душе што је требало исповешћу, кајањем и послушношћу сасећи и очистити, не обраћајући пажњу на савет Светог Василија Великог свима који желе монаштва: «Не замишљај да је монашки живот лак и спасава без борбе, па се унапред приправи за трпљење и тешкоће душевне и телесне да не би, бацивши се у неочекивану борбу, па немајући снаге да одолиш искушењима, вратио се у свет, на осуду своје душе и саблазан многих, дајући повода за закључак да је живот по Христу немогућ».¹⁸⁴⁰

* * *

Друга је ствар ако се под изразом «рукоположење у монашки чин» мисли на рукоположење монаха за јерођакона или јеромонаха. За та рукоположења, поред других услова, битан је и ранији живот кандидата, а не само за време монаштва. Ако је он у свету учинио извесне грехе, нпр. убиство, блуд, прељубу, живео у конкубинату, или, осуђен за крађу, то би га учинило морално неподобним и онемогућило рукоположење. Бивши парох тог монаха, као и други којима су ови греси познати, био би дужан да епископа обавести, усмено или писмено, о томе, не да даје или не даје пристанак за рукоположење. На епископу би остало да расуди шта даље треба чинити. Ако би свештеник за те грехе дознао преко Тајне Исповести, он их епископу (нити икоме) не би могао открити, сем по дозволи исповеданог, али би епископу могао напоменити да, колико му је (свештенику) познато, овај монах не би био за рукоположење због канонских недостатака.¹⁸⁴¹

Треба, дакле, да сви верни и клирици настоје да Тајну Свештенства не приме било монаси, било мирски кандидати са наведеним моралним недостацима, јер то не би било добро како за кандидате, тако ни за Цркву. Свима треба да нам је јасно да ако Дух Свети, својом вољом, коју је изразио у канонским прописима, не жели да му служи човек који је учинио овај или онај грех, да се тој вољи треба покорити, јер окајањем и очишћењем од греха, грешник се може спасти и трудом морално високо уздигнути и ако не буде свештеник.¹⁸⁴² Свештенство је у Цркви неопходно, али се свештеник не спасава самим тим што је свештеник него само трудом у духовном уздизању, као и сваки други верник.

Гласник, јануар 1979.

ПИТАЊЕ: Да ли је расофор монах, или може слободно напустити манастир, вратити се у свет и оженити без икакве духовне штете за себе и санкција од стране Цркве?

ОДГОВОР: Познати руски литургичар, архиепископ Венијамин, још 1803. год. вели о монаштву ово: «У погледу спољашњег изгледа, или одела, деле се монаси на новоначелне, малосхимнике и великосхимнике».¹⁸⁴³ У даљем излагању каже: «За три степена монашког живота постоји тројака и посебна, тј. особита одећа, од којих се свака даје монаху са особитим последовањем молитава и обреда. Тако се монасима почетницима даје раса и камилавка («отуд се монаси првог степена» – вели он на другом месту – «у неким крајевима називају расофори»), монасима савршеним – мантија, а онима који су достигли највиши монашки степен, или најсавршенијим монасима, даје се кукул и аналав».¹⁸⁴⁴ Други руски литургичар, протојереј Константин Никољски, половином прошлог века пише о монасима: «Монаха има три степена: једни од њих су новоначални, други малосхимници, а трећи великосхимници. Сагласно са та три степена бива и различито посвећење у њих, те постоје посебна последовања, наиме: 1) Посљедованије во одјејаније раси и камилавки, 2) Посљедованије малија схими сирјеч мантији и 3) Посљедованије великаго и ангелскаго образа».¹⁸⁴⁵ О три монашка степена говори наш литургичар, проф. др Лазар Мирковић: «Тако се утврдила подела на три степена: почетници (расофори), малосхимници и великосхимници, која је коначно призната почетком IX века у Грчкој цркви».¹⁸⁴⁶ Сва три ова монашка степена помиње и канониста Н. Милаш у свом Црквеном праву: «Калуђерство је једно у Православној цркви… Према степену аскетичког живота, калуђерство се дијели на расофоре, малосхимнике и великосхимнике».¹⁸⁴⁷ О расофорима даље каже: «Расофори су калуђери који су примљени у чин пошто су издржали канонички установљено искушење и показали се достојни чина… Расофори су у свему дужни испуњавати манастирска правила, као и други калуђери вишег аскетичког степена… и забрањено им је збацити са себе расу и камилавку и повратити се опет у свјетовњаке».¹⁸⁴⁸ Коначно, Уредба за унутрашњи и спољашњи манастирски живот, коју је прописао наш Архијерејски сабор 1963. год., потврђује поделу монаштва на три ступња велећи у свом 2. члану: «Монашку заједницу сачињавају: 1) братство (великосхимни, малосхимни и расофорни монаси) и 2) искушеници». И неколико других чланова ове уредбе потврђују да је расофор већ монах: «После осведоченог напретка у духовном животу… искушеник прима први степен монаштва, расофорство… У малу схиму може бити пострижен расофорни монах…».¹⁸⁴⁹ Званични, дакле, став наше Цркве по том питању је јасан – расофори су монаси.

Овакво схватање о расофорству не потиче из новијег времена, него га налазимо и у старини. Поред црквенословенског штампаног Требника, и у нашим рукописним Требницима, уз чин мале и велике схиме, налазимо «Чин бивајеми на дјејаније раси».¹⁸⁵⁰

Исто овако је и у старим грчким рукописима. Beћ у рукописном Евхологиону париске Националне библиотеке из 1027. год. налазе се три разна обреда за монашење: 1) Евхи епи ту мелонтос ламванин мантион, 2) Аколутхиа ту просхиматос тон монахон и 3) Таксис гиномени ту агиу ке мегалу схиматос.¹⁸⁵¹ Други од ових чинова односи се на расофорство и одговара оном који излаже Гоар у «Варие лекционес» под називом: Аколутхиа тон просхиматон архариу,¹⁸⁵² садржавајући иста питања као и молитву: Благодаримо ти Господе Боже наш…, прву од двеју у главном тексту чина расофорства код Гоара и у штампаном црквенословенском Требнику. У рукопису Ватопедске библиотеке бр. 133 (744), из XIV в., такође су изложена три чина, али се први већ назива «За почетника расофора» (Ис архарион расофорунта), у коме се после молитве «Под Твој јарам…» наводи: «Онда га постригава и облачи ракос и камилавку не говорећи од обичног…».¹⁸⁵³ Иза тога у рукопису следи чин мале схиме а онда велике. Сва три ова чина излажу и 26 других рукописа од XV–XVII в., које наводи Дмитријевскиј у своме поменутом делу, а тако је и у рукописима које наводи Гоар.

Али је од особитог значаја што се у појединим рукописима обред за почетнике, расофоре, назива монашки. Тако рукопис Александријске патријаршијске библиотеке бр. 149–104, из XIV в., излажући сва три чина, први наводи под називом: «Молитве за почетницу расофорну монахињу» (Евхе ис архареан монахин расофорусан).¹⁸⁵⁴ Исти назив долази и у рукопису лавре Светог Атанасија Атонског бр. 88, из 1475. год.: «Чин који бива за почетника монаха расофора» (Таксис гиномени ис архарион монахон расофорон).¹⁸⁵⁵ И у нешто старијем рукопису исте библиотеке бр. 142, из 1440. год., налази се «Аколутхиа ис архарион монахон» иза које следе «Аколутхиа ис куран мандиоту» и «Аколутхиа ис куран ту мегалу, ангелику схиматос». Монахом се назива расофор и у рукопису Јерусалимске патријаршијске библиотеке бр. 73 (274), из XV в.: «Аколутхиа ис расофорон монахон».¹⁸⁵⁶

Дакле, према сведочанству грчких рукописа бар од XIV века, у свести и схватању монашких и црквених кругова расофорство значи монаштво и назива се монаштвом.

До истог закључка долазимо разматрањем самог чина расофорства. Изложићемо овај чин према поменутом нашем рукописном Требнику бр. 237, из XVI в., где је он унеколико опширнији од оног у црквенословенском: По Трисветом чита се 26. и 50. псалам. Тропари су други: Б(о)же о(та)ц наших, Слава исто, и ниња Ка Б(огороди)ци прилежно… Обе молитве су исте као и у црквенословенском. У њима се благодари Богу што је изабрао брата од сујете мирског и призвао га овом анђеоском животу (тј. монаштву). Даље се моли Господ да га чува како би живео достојно звања и од смрти сачувао душу и тело као чисти и свети храм и достигао смирење, љубав и кротост. У другој се моли Господ да прими брата под свој благи и спасоносни јарам, уведе у број Свога стада, одржи у целомудрију као подвижника уздржања, молитвама Пресвете Богородице и свију Светих. «И примивши од њега маказе, игуман га постригава крстообразно, говорећи: Брат наш (рекавши име) постригава власи главе своје у име Оца…, рецимо сви за њега. А ми: Господе помилуј, три пута. Потом га примају братија и стригу».¹⁸⁵⁷ И по дечанском Требнику бр. 68, из 1422. г., и бр. 69, с краја XIV в., као и по Молитвенику-Требнику Божидара Горажданина из 1523. г. и Божидара Вуковића из 1540. г., «пријем ножице од њега игумен настризајет и (=њега) крстаобразно», а онда га братија, појући 50. пс. «остризајут».¹⁸⁵⁸ «И затим га облачи игуман у расу и камилавку, тј. капу».¹⁸⁵⁹

Но у новије време, на основу тога што расофор не полаже свечано завете на обреду расофорства, почео се изводити закључак да расофор није монах: «Пошто расофори не дају никакво обећање као монаси, могу и да изиђу из манастира, да се врате у ред лајика и склопе брак», пише Г. Макрис у чланку о расофорству.¹⁸⁶⁰ Исто мишљење заступа и епископ Никодим Милаш. Иако вели да монаси-расофори «премда и нијесу положили свечано калуђерске завјете, али су морално тим завјетима везани и забрањено им је збацити са себе расу и камилавку и повратити се опет у свјетовњаке», ипак ће закључак извести овако: «Захтје ли расофорни калуђер на сваки начин да остави манастир и да се поврати у свјетовњаке, не може му се то по закону запријечити, и у праву је затијем да и у брак ступи, ако жели».¹⁸⁶¹ За монаха пак малосхимника, зато што је «свечано положио завете», Милаш каже: «Ко је правилним начином постао малосхимник, тај не може више никада самовољно иступити из калуђерства и везан је до смрти завјетима што је положио».¹⁸⁶²

Да бисмо ствар могли боље сагледати, треба да се историјски вратимо назад и уочимо чињеницу да је спочетка постојао само један монашки чин који је приман без икаквог црквеног обреда и полагања завета. Из казивања 19. канона Светог Василија Великог († 379. год.), види се да је и у његово време монаштво примано ћутке, вероватно ван Цркве и црквеног обреда: «Ми не знамо за никакве завјете људи осим кад се који уброје у чин калуђера и тијем већ ћутке показују да примају безбрачије» (ката то сиопименон докуси парадехестхе тин агамиан).¹⁸⁶³ Црквени чин, с молитвом Богу за брата који се одриче света и свега у свету, настао је доцније. Поред уводних молитава, првобитно се овај обред највероватније састојао само из једне молитве, као што видимо још у XII в. у грчком рукопису Синајске библиотеке бр. 973, из 1153, г.: «Молитва за оног који xoћe да прими схиму» (Евхи епи мелонтос ламванин схима): «Господе Боже наш, Који си узаконио да су достојни Тебе они који су све светско оставили…».¹⁸⁶⁴ И у дечанском пергаментном Требнику бр. 67, из XIV в., налази се на последњем листу само једна «Мол(итва) мниху хотештему пријети образ мали или велики».¹⁸⁶⁵ Тај чин био је само један и одговарао садашњем обреду велике схиме.

У VIII пак веку, у општежитељним манастирима долази до установе мале схиме као припреме и увода у велику. Свети Теодор Студит не саглашава се с тим, него вели: «Не даји тзв. мали анђелски образ, а потом као велики, јер један је образ монаштва, слично крштењу, као што је био обичај у Св. Отаца».¹⁸⁶⁶ И Свети Симеон Солунски изгледа да има у виду само један монашки чин.¹⁸⁶⁷ Међутим, ова подела је остала и утврдила се, те у рукописима већ развијен чин мале схиме налазимо испред чина велике, као што је то у Евхологиону Синајског манастира бр. 967, из XIII в.: «Таксис ке аколутхиа тис протис апокарсеос игун ту мантиу», који се у следећем «Аколутхиа ту апостолику» назива «микрон схима».¹⁸⁶⁸ У рукопису истог манастира бр. 971, XIII–XIV в., испред чина великог анђеоског образа, изнет је чин малог који се ту назива првим: «Аколутхиа син Тхео проту иту мандиу».¹⁸⁶⁹ И у рукописном Требнику Музеја СПЦ у Београду бр. 221, XVI в., налазимо само ова два чина, мале и велике схиме.

Из казивања Т. Валсамона, који помиње облачење расе уз Трисвето, у чему треба видети чин «на одјејаније раси и камилавхи», у XII, и још раније, у XI веку, јавља се и трећи монашки чин, расофорство, као предспрема и увод у малу схиму, како то изнесмо раније.

Ако бисмо се повели за изнетим мишљењем Макриса и Милаша, на основу овог што наведосмо, дошли бисмо до парадоксалног закључка да су у доба Светог Пахомија и Светог Василија Великог, пошто су тада завети примани прећутно, па све до почетка монашења у храму, кад су уз црквени обред они свечано полагани, монаси били у праву да напуштају монашки чин, враћајући се у свет кад то усхтеју и жене се. Баш такав став заузима проф. В. Стефанидис велећи да у то доба «никакав свештени обред и монашка молитва (монахики евхи), завет (ипосхесис) није постојао, следствено (није постојала) никаква обавеза да буду монаси целог живота».¹⁸⁷⁰

Да је овакво гледиште нетачно и да је монашки завет и у то старо доба, иако приман ћутке, био доживотан, излази јасно из указивања апостола Павла на доживотни карактер завета безбрачности црквених удовица: «Млађе удовице не примај, јер кад се упале против Христа, хоће да се удају и на њима је осуда Божја што су раније обећање погазиле» (1Тим.5:11:12). То исто излази из савета Светог Василија Великог упућеног монаху да се приправи на трпљење и тешкоће које га у монаштву чекају «да не би бацивши се у неочекивану борбу, па немајући снаге да одолиш искушењима, вратио се у свет на осуду душе и саблазан многих…».¹⁸⁷¹ Исто гледиште изводимо из епитимије које он прописује за монахе који би свој чин напустили: «Ако се послије предаду распутном и страсном животу, нека се подвргну казни једнакој са блудницима».¹⁸⁷² И 5. канон Прводругог сабора опомиње монаха да не би «занемаривши строгост и труд подвижништва, послије опет се повратио к плотском и сластољубивом животу», а Четврти Васељенски сабор, својим 7. каноном предаје анатеми таквог монаха.¹⁸⁷³

Због велике штете по душу монаха ако би свој чин напустио, и саблазни коју би тим поступком изазвао међу вернима,¹⁸⁷⁴ искушенику се обраћала пажња како на озбиљност монашких завета, тако и на њихово добровољно примање за цео живот. Бар од времена Светог Василија Великог и његовог тражења да монаси пре «обраћања у чин монашки… треба да буду испитани те да се и од њих добије јасни завјет»,¹⁸⁷⁵ поступало се тако све до данас. У штампаном Требнику-Молитвенику Божидара Вуковића из 1540. г., у уводу у «Чин на одјејаније раси», стоји овакво упутство: «Улази онај који хоће да прими расу и чини метаније пред игуманом. А овај га пита да ли са сваким усрђем и многодневним испитивањем себе ово хоће? И кад се нађе (обрештет се) да је тако, улази у цркву и отпочиње чин по реду». Исти такав увод налази се у Требнику Божидара Горажданина из 1523. године. У рукопису Музеја СПЦ у Београду бр. 237, XVI в., иза наведеног питања игумана стоји «и јегда обештајет се (и кад обећа) ваходит ва цркав». У једном пак рукопису код Гоара, у «Аколутхиа тон просхиматон архариу», питања која се постављају расофору при пострижењу много су детаљнија. Нови брат «пре но што се постриже бива питан ово: Да ли својом вољом прилазиш Христу? Да није због које нужде или силе? Одричеш ли се света и оног што је у свету? Хоћеш ли остати у манастиру и подвигу до свог последњег даха? Хоћеш ли се покоравати браћи у Христу? Хоћеш ли чувати себе у девствености и целомудрију до последњег свога даха? Види, брате, каква обећања дајеш Христу! Анђели су записали твоје исповедање о коме ћеш бити питан на Другом доласку Господа нашег Исуса Христа. Кад се он сагласи са свим, ђакон каже: Колена преклонше, и пошто брат преклони колена, моли се јереј: Благодаримо Ти Господе…».¹⁸⁷⁶ Питања су готово иста као у чину мале схиме, али је поука «Види брате…» у малој схими много дужа; молитва пак «Благодаримо Ти Господе…» из чина је расофорства.

И наша Уредба за унутрашњи и спољашњи манастирски живот прописује да искушеник, пре монашења у расу, подноси управи манастира писмену молбу у којој јасно излаже жељу да свој живот проведе као монах. Молба се не може поднети, сем изузетно, пре одређеног времена проведеног у искушеништву, нити пре пунолетства и одслуженог војног рока. Поред исповести, искушенику се пред монашење у расу обавезно указује како на благодатну Божју помоћ која монаха окружује, тако и на тешкоће које га очекују, и духовну штету ако би чин напустио (чл. 8).

Иако расофор не полаже свечано монашке завете, с правом се, дакле, може очекивати да су они за њега у важности доживотно после изјава које је као зрео човек свесно дао. Како у старини, тако ни данас монашење се не може извршити над незрелом децом, него над онима који су достигли зрелост и способност да о себи одлучују, «кад су достигнуте потпуно године разума», како вели Свети Василије Велики, јер како исти Свети Отац наставља «нипошто не треба се ослањати на дјетске ријечи».¹⁸⁷⁷ Према истом правилу Светог Василија, то доба је од 16 или 17 година, према 126. канону Картагинског сабора од 25 година, а према нашој Уредби од 21 године.¹⁸⁷⁸

Нема сумње, ни сам расофор, нити ико, не би могао изводити закључак да је он у праву да не испуњава одређена му послушанија у манастиру «јер није положио свечано завет послушности»; или да може користити сва средства да се обогати «јер није положио завет сиромаштва». На исти начин он је свестан да је, и без свечаног обећања на обреду, добровољно примио на се обавезу да доживотно остане монах, јер се у Православној цркви никада није знало за примање монаштва само на извесно време. О доживотном карактеру пострижења у расу, преподобни Никодим Агиорит вели овако: «Који дођу дотле да буду расофори, не могу више да збаце расу и да се жене, Боже сачувај (Апаге!)! Како би се на то усудили кад им је коса на глави пострижена, што означава да избацише из своје главе сваку светску мисао и посветише живот свој Богу. Како, кад са благословом обукоше монашку расу и камилавку, и име променише, и две молитве јереј је прочитао за њих, у којима јереј благодари Богу што их избави из сујетног светског живота и призва их у смерни чин монашки, молећи Га да их прими под свој спаситељни јарам. Ако онај који само обећа да ће бити калуђер, без облачења расе, треба да то не преступи, него да изврши своје обећање…, колико више онај који је и расу обукао»!¹⁸⁷⁹ Исто гледиште по овом питању налазимо још у ХII в. код канонисте Теодора Валсамона у тумачењу 19. канона Светог Василија Великог: «Немој да кажеш да монаси који нису дали такав завет неће бити криви ако одступе. Мада се неко није постригао, него само обукао расу, не може оставити монашки чин, ни склопити брак» (кан гар ми апокари тис, ала расофориси, у динисете метасхиматистхине ке ис гамон елтхин)…Ово се односи на монахе, али и на све клирике олтара. Јер се сматра да и они ћутке пристају да не улазе у брак по хиротонији, и преступивши канон свргавају се».¹⁸⁸⁰ Исто гледиште заступа Валсамон у тумачењу 14. канона Седмог Васељенског сабора.

Снага ових обавеза које монах прима, као и све друге стране живота у Цркви, може да почива само на моралним, а не принудним, правним основама. Гледиште да је малосхимник, због тога што је свечано положио монашке завете, обавезан до смрти да остане монах, а расофор, јер их није тако положио, може слободно да се врати у свет, да му се «по закону» то не може спречити, и да је «у праву» и оженити се – очигледно потиче из чисто јуридичког гледишта на Цркву и дејства у њој. А то није дух Цркве. Шта би било да и малосхимник «захтје на сваки начин да остави манастир, поврати се у свјетовњаке» и ожени се? По ком би му се закону то могло спречити сем «и против воље присилити га да се врати у монашки живот».¹⁸⁸¹ А то није закон Цркве, него закон власти овога света, те припада не благодатном, еванђелском учењу, него световном, јуридичком. Са црквеног становишта, ако би расофор, малосхимник, или великосхимник напустио свој чин, нема разлике у квалитету учињеног дела, тј. да за расофора то није грех, а за друге чинове јесте, него само у степену тежине тог греха и духовне штете како за починиоца, тако и за верне, те отуд према еванђелском принципу: Коме је много дано, од тога ће се много и тражити (Лк.12:48), и у степену црквених епитимија које би се наложиле једнима и другима.

На приговор да није случајност што у чину расофорства нема полагања завета, а у чину мале и велике схиме има, те да отуд неминовно мора бити и разлика за расофоре и схимнике, која иде дотле да расофор може напустити свој чин, као одговор указаћемо на разлику која постоји између ђаконског и остала два чина свештенства, која такође није случајна. Без сумње је постојање три степена свештенства имало утицаја у настанку и развоју три степена монаштва од првобитно једног. Монашко постригавање свакако је уведено по угледу на постригавање клирика. Продужимо ли даље, видећемо да сличност постоји и у томе што расофор не полаже свечано завете, као што ни ђакон при рукополагању не полаже заклетву, док је свештеник и епископ полажу. Па као што би било неумесно извести закључак да ђакон зато што није положио заклетву да ће чувати веру, догмате Цркве и каноне, покоравати се вишим властима итд., није ни обавезан да их држи, или да је у праву да кад год хоће иступи из чина, или закључи други брак, исто је тако неумесна тврдња да расофор може напустити свој чин и оженити се зато што завете није свечано положио.

Монаштво је, дакле, једно, али се у погледу савршенства и строгости живота дели на три степена. Расофори су у свему монаси као малосхимници и великосхимници, али монаси најнижег, почетног чина. Какву духовну штету наносе себи ако свој чин напусте и какве их епитимије очекују, видели смо из поменутих канона. Проведу ли свој живот у том чину и нађе их смрт, сахрањују се монашким опелом.

Но, да не би било спора, и да би се превазишло уврежено јуридичко гледиште да расофор није монах зато што на монашењу није и речима изразио своје приступање монаштву, сматрам да би се при постригу у чин расофора требала стављати сва она питања изнета у поменутом грчком чину код Гоара, на која би он, слично чину мале и велике схиме, био дужан да гласно одговори.

Гласник, август 1980.

ПИТАЊЕ: Може ли монахиња, у манастиру где нема духовника: 1) да врши сама какву службу вернима у недељне и празничне дане, 2) да вернима чита молитве за исцељење, молитве чад неимушчих и др., 3) да врши чин побратимства?

ОДГОВОР: О молитви, њеној потреби и моћи говори се на безброј места у Старом, а нарочито у Новом Завету. Праоци Аврам и Исак моле се Господу и Он прима њихову молитву (Быт.15:2, 20:17, 25:21). Тако се моле и други праведници: (Иов.42:10), Ана мати пророка Самуила (1Цар.1:10), цар Језекија (Ис.38:2–9). Но особито су пророци «људи молитве». Од пророка Мојсија, који молитвом раздваја Црвено море (Исх.14:17), изводи воду из стене (Исх.17:4) и низводи ману (Исх.16:12), до Давида, чији је цео Псалтир низ узвишених молитава, и осталих пророка, молитву не заборављају ни Макавеји у борбама за слободу (1Мак.5:33; 2Мак.8:29).¹⁸⁸²

У Новом Завету видимо Господа Исуса Христа да се у много прилика моли (Лк.3:2, 11:1, 22:44; Мф.26:29, 42; Мк.14:35:39), остаје целу ноћ у молитви (Лк.6:12); наређује да се молимо (Мф.5:44–69), даје образац молитве (Мф.6:9; Лк.11:2) и причом објашњава како у њој (молитви) треба свагда да остајемо и не дамо да дотужи (Лк. 18:1–8). Следећи науци свог Учитеља, апостоли и први хришћани су једнодушно и једнако у молитви (Деян.1:14; 2:42; 6:4, 11:12). И они наређују молитву у свако време, непрестано (Еф.6:18; 1Сол.5:17); пре свега (1Тим.2:1); кад ко болује да се моли сам (Иак.5:13), и други за њега, «јер много може снажна молитва праведника» (Иак.5:14:16); Апостоли се моле за верне (2Кор.13:9; Флп.1:4; 1Сол.1:11), и верне моле да се моле за њих (Рим.1:10, 15:30; Кол.4:3; Еф.6:18; 1Сол.5:25), за све људе, цареве и власти (1Тим.2:1:2).

Између Светих Отаца и учитеља Цркве, који су писмено излагали православну науку, нема ниједног који не говори о значају и потреби молитве. За њих је она «беседа с Богом»;¹⁸⁸³ «светлост за душу»;¹⁸⁸⁴ «нерв душе»;¹⁸⁸⁵ «мати врлина»;¹⁸⁸⁶ «живот душе»;¹⁸⁸⁷ она је «главно у сваком добром стремљењу и врхунац заслуга», јер «њоме можемо, молећи Бога, свакодневно задобијати и друге добродетељи».¹⁸⁸⁸

Плодове искрене молитве, богоданом речитошћу, дивно износи Свети Јован Златоуст: «Сила молитве» – вели – «гасила је силу огња, обуздавала јарост лавова, заустављала ратове, прекраћивала борбе, утишавала буре, прогонила демоне, отварала врата неба, кидала везе смрти, одгонила болести, одбијала злобу, утврђивала градове који су се колебали… Но ја не говорим» – подвлачи Свети Јован – «о молитви која је само на устима, него о оној која се узноси из дубине душе».¹⁸⁸⁹ Ове нам речи јасно илуструју наредбу Господњу о потреби свагдашње молитве. Њу нам препоручује и Свети Јефрем Сирин говорећи овако: «Стога је прекрасно свагда молити се и не дати да дотужи, како вели Господ» (Лк.18:1). И Апостол још говори: Непрестано молите се (1Сол.5:18), тј. и ноћу и дању, и сваког часа. Не само улазећи у цркву, него и друге часове не остављај без старања о томе. Напротив, радиш ли, спаваш ли, или се налазиш на путу, или једеш, или пијеш, или лежиш – не прекидај молитву, јер не знаш кад ће доћи да потраже душу твоју. Не чекај недеље, или празника, не истражуј разлику места, но као што је рекао пророк Давид, моли се на сваком месту владавине (Божје) (Пс.102:22).¹⁸⁹⁰

Шта треба подразумети под појмом сталне молитве објашњава нам Свети Исак Сирин. Он вели: «Треба и то да знамо, вазљубљени, да свака беседа која се врши у тајности, свако старање о доброј мисли о Богу, свако размишљање о духовном налази се у области молитве и назива именом молитве».¹⁸⁹¹ Свети пак Димитрије Ростовски говори о томе нешто друкчије: «У Св. Писму обична је ствар да оно што се често врши назива непрестаним. На сличан начин треба разумети и о молитви, о којој Апостол наређује да се стално врши… Често вршена молитва узима се као непрестано чињена».¹⁸⁹²

Иако молитву као дисање душе треба да врше сви верни, особито су дужни да у њој пребивају свештеници и монаси. По Светом Василију Великом, «сав живот (монаха) треба да је време молитве».¹⁸⁹³ Свети Јован Златоусти сведочи да у његово време монаси, «разделивши дан на четири дела, по свршетку сваког дела прослављају Бога певањем псалама и химни».¹⁸⁹⁴ И старац Силуан, познати светогорски монах нашег века, уздиже до крајњих висина значај молитве и монаха као првенствено молитвеника: «Монах, то је молитвеник за сав свет».¹⁸⁹⁵ Благодарећи монасима, са земље не престају да се уздижу молитве Господу. У томе је корист света од монаха, јер свет постоји молитвом, а када ослаби молитва, свет ћe пропасти».¹⁸⁹⁶ Истицање молитвености као особите дужности монаха налазимо и у Уредби за унутрашњи и спољашњи манастирски живот, коју је издала наша Црква 1963. год.: «Манастир је» – вели се ту – «дом молитве, зато монаси треба да буду молитвеници, утолико пре што Апостол наређује свима хришћанима да се непрестано Богу моле (Рим.12:12). Стога монах, као кандило молитве вечито ужежено усред народа, користи сваку прилику да се моли Богу, било у келији, цркви, путовању итд.»¹⁸⁹⁷

Према речима Господњим, две су врсте молитве: појединачна, или приватна («А ти кад се молиш, уђи у клет своју и, затворивши врата своја, помоли се Оцу својему који је у тајности…» – Мф.6:6), и општа, заједничка: «Где сте два или три сабрани у моје име, онде сам ја међу вама» (Мф.18:20). И једна и друга врста молитве неопходне су сваком верном за његово духовно узрастање. Сасвим погрешан би закључак био да се заједничка молитва може заменити, или учинити непотребном појединачном молитвом, или појединачна заједничком. Свети Јован Златоуст о томе учи: «Молити се тако као у храму… где се једнодушно узашиље песма Богу, дома је немогуће. Ти не можеш бити тако брзо услишан молећи се Владици код куће, као кад се молиш са својом браћом».¹⁸⁹⁸ Јединство Цркве у Христу доживљава се особито на заједничким богослужењима у храму, пре свега на Светој Литургији. Као што лепо вели проф. о. Јустин Поповић: «Молитвеним учешћем у богослужењима сваки од нас доживљава свој подвиг охристовљења… И то никад сам, већ увек «са свима Светима». То живљење је увек свестрано лично и свестрано саборно».¹⁸⁹⁹ Најстрожију казну налаже 80. канон Трулског сабора за безразложно недолажење у цркву током три седмице: клирику свргнуће, верним искључење.¹⁹⁰⁰

Стога, поред незаменљивих келијских молитава, монаху су неопходне и опште молитве у црквеном богослужењу. У том духу поменута наша савремена Уредба за унутрашњи и спољашњи манастирски живот налаже: «Сви монаси… обавезно ће свакодневно посећивати Црквом прописана Св. богослужења…».¹⁹⁰¹ А тако је било и у старини. Историчар Созомен (V в.) вели да тадашњи монаси, «живећи у горама, свагда славе Бога молитвама и песмама по уставу Цркве».¹⁹⁰² У манастиру преп. Публија, вели Скабаланович, био је храм у који су се сабирали монаси, «у почетку и на крају дана, да приносе јутарње и вечерње славословље».¹⁹⁰³ И у другим манастирима чврсто се држало правила: «Непреложно и неизмењиво чувати црквено последовање, чин и поредак, како су нам предали и узаконили Св. Оци, који су били пре нас, у њиховим Св. манастирима и лаврама», како један познији рукописни Устав саветује игумана.¹⁹⁰⁴ Како се види из Хиландарског и Студеничког типика, и наш Свети Сава опомиње монахе на неопходно држање опште молитве у цркви: «По том вам заповедам да увек будете неослабни на свакој црквеној служби, молећи се за себе, и за свет, и за служећу братију».¹⁹⁰⁵ 49. канон Светог Никифора Исповедника предвиђа да, у недостатку презвитера, ђакона или чтеца, монах благосиља трпезу.¹⁹⁰⁶

Све ово до сада изложено води нас овом закључку:

Да и монахиње у манастирима где нема духовника, поред свог келијског правила, не само могу него им је дужност да врше и црквено правило, како седмичних дана, тако и недељом и празником.¹⁹⁰⁷ Разуме се да оне, као и монаси без свештеног чина и верни, не могу отпочињати ни завршавати богослужење возгласом и отпустом који говори свештеник, него: «Молитвами свјатих отец наших…». Такође, изостављају јектеније и молитве које чита свештеник, а остало из чина вечерње, повечерја, полуноћнице, јутрење и часова узимају. Уместо Свете Литургије врши Изобразитељну, на којој могу прочитати дневни Апостол и Еванђеље.¹⁹⁰⁸

Из молби апостола Павла верним да се моле за њега (Рим.15:30; Кол.4:3), за све Свете (Еф.6:18), и све људе (1Тим.2, 1:2), као и речи апостола Јакова: «Молите се један за другога да оздравите» (Иак.5:16), можемо сагледати колико сви имамо потребу у молитвама других, не само верни у молитви свештеника (јер је овима више дано) него и свештеника у молитви верних, иако је њима мање дано. Треба имати на уму учење Цркве да су сви верни «свештенство свето», «царско свештенство» (1Пет.2:5:9), да имају одређену улогу на евхаристијским скуповима Цркве, те се могу молити за се, једни за друге, у случају нужде извршити крштење итд. То, разуме се, не унижава, нити чини непотребним свештенство у нижем смислу, црквену јерархију. «До данашњег дана», вели проф. Афанасјев, «Црква продужава да исповеда у свом литургичком животу једно свештенство, које припада свему народу Божјем, чијим се вишим степеном јавља особито свештенство чланова црквене јерархије».¹⁹⁰⁹ На другом месту проф. Афанасјев ближе објашњава: «Служење предстојатељства јавља се нарочитим служењем утолико уколико се њему не призива сав народ Божји, него само неки његови чланови». А затим: «С овог становишта, свештенство епископа, презвитера и ђакона може се разматрати као нарочито свештенство, разумевајући под тим не неко различито свештенство, него више степене једног свештенства народа».¹⁹¹⁰

Стога и монахиње у манастирима где нема свештеномонаха, духовника, могу се молити за болне, или у којој другој невољи прочитати канон Светој Богородици «појемиј во свјацјеј скорби душевњеј и обстојанији». Као што је напред речено, при тим молитвама монахиње почињу наведеним возгласом (Молитвами свјатих отец наших…), могу узети Трисвето, псалме, тропаре и канон, без јектенија и молитава одређених да их чита свештеник.

Побратимство и посестринство не могу вршити, као што је већ у старини наређено номоканонима.¹⁹¹¹ Ову забрану поновио је и наш Архијерејски сабор 1975. год. одлуком: «Чин побратимства не вршити». Ова одлука је упућена свештенству, али, разуме се, односи се и на монаштво и на верне.

Гласник, април 1977.

ПИТАЊЕ: Постоје ли црквени прописи ко може бити свештеник, па зашто се Црква тога не држи?

ОДГОВОР: Прописи о својствима која треба да имају свештеници изнети су како у Старом, тако и у Новом Завету. По Мојсијевом закону, свештеници су могли бити само из једног племена, Левијевог, и из једне породице, Аронове, дакле, само потомци свештеника. Пошто свештеници, по том Закону, нису могли живети ванбрачно, нити ступити у брак са распуштеницом, ни блудницом (Лев.21:7), тиме је било осигурано да њихови синови, будући свештеници, потичу из законитог брака и часних родитеља. Постојали су и други подробни прописи, према којима је било искључено да свештеник буде не само слеп, или хром, него у кога би био који члан тела превелики или премали, коме би рука или нога била позлеђена, или би био грбав, или просут, или лишајив, или шугав, или са бионом на оку итд. Једном речју, наређено је: «У кога би год… била каква мана на телу, нека не приступа да приноси жртве огњене Господу» (Лев.21:21).

У Новом Завету, већ Свети апостол Павле прописује да свештена лица треба да су без мане, трезвени, поштени, гостољубиви, кадри поучити; не пијанице, не убојице, не среброљупци; мужеви једне жене, који својим домом добро управљају и имају послушну децу, за које и нехришћани сведоче да су честити (1Тим.3:2–13; Тит.1:6–9).

И по учењу Светих Отаца, за узвишену свештеничку службу траже се од свештеника, као пастира, духовне особине много веће него од пастве. Свети Григорије Богослов вели о свештенику: «Он је дужан не само брисати у души рђаве отиске, него и утискивати добре, да би превазилазио друге врлином више него висином достојанства. Он треба чак да не зна меру у добру и узлажењу савршенству, да не рачуна у добитак то што се достигло, колико у губитак то што се није достигло: задобијено сматрати увек степеницом ка вишем; и не мислити о себи високо, ако и надвишава многе, него сматрати губитком ако ма у чему не одговара (своме) чину».¹⁹¹² Њихов живот треба да је «толико небески да Еванђеље проповедају не мање (својим) животом, колико и путем речи».¹⁹¹³ А све то стога што свештеник «треба да стоји са анђелима, славослови са арханђелима, узноси жртве на горњи жртвеник, свештенодејствује са Христом, изграђује створење, обнавља слику Божју, дејствује за горњи свет, да кажемо више – да бива Богом и чини боговима».¹⁹¹⁴

Готово истим речима изражава се о узвишености свештеничке службе Свети Јован Златоуст. Она досеже до неба «и свештенику је поверено вршење тамошњих дела. Ко то каже? Сам Цар небеса: Што свежете на земљи, вели Он, биће свезано на небу, и што разрешите на земљи биће разрешено на небесима (Мф.18:18). Шта се може упоредити са таквом чашћу! Небо добија почетак на земљи. Судија седи на земљи и Владика следује за слугом. Свештеник је посредник међу Богом и родом човечијим, низводећи на нас отуд добра и узносећи онамо прозбе,… и нас који гневимо Њега (Бога) избавља из Његових руку».¹⁹¹⁵ Дејство новозаветних свештеника, у поређењу са оним што је чињено у Старом Завету, несравњиво је узвишеније. У Старом Завету пророк Илија је молитвом низвео огањ на жртву (3Цар.18:30–38). «Све је то дивно и пуно ужаса. Сад пређи одатле ономе што се врши сада и видећеш не само дивно, него оно што превазилази сваки ужас. Предстоји свештеник, низводи не огањ него Светога Духа…».¹⁹¹⁶ И по Светом Јовану, као и по Светом Григорију, због тога се од свештеника тражи «да има душу чистију од сунчаних зрака, да га никад Дух Свети не би оставио без Себе и да би могао рећи: Не живим више ја, него живи у мени Христос (Гал.2:20)».¹⁹¹⁷

Неминовно греси свештеника бивају несравњиво тежи од греха народа, јер му је више дано, па се од њега више и тражи. Свети Јован зато вели: «Стога јереј који упадне у грехове једнаке са онима који су му потчињени не бива подвргнут истим казнама, него несравњиво тежим».¹⁹¹⁸ Због упропаштавања своје душе, саблазни и срамоте коју наносе верним, шта би у данашње време рекао Свети Григорије Богослов кад је у оно своје говорио: «Стид ме је било због неких који нису били ничим бољи од других (ако нису били и гори), с неумивеним рукама, како се каже, и са нечистим душама прихватају се најсветије службе и пре но што су се учинили достојнима, приступали свештенству; улазе у светилиште, тискају се и сударају око Свете трапезе; овај чин цене, не као образац врлине него као средство за издржавање, не ради служења које подлеже одговорности, него управљања без одговорности».¹⁹¹⁹

Током времена ти су захтеви формулисани углавном у три врсте, односе се на физичке, интелектуалне и моралне особине. Свештеник треба да је физички способан за вршење свештене службе, да није без руке, ноге, итд.; да има потребно знање за ову службу и да је у моралном погледу слободан од тежих грехова: убиства, блуда, крађе. У погледу брака одређено је да свештеник не може бити онај који се двапут женио, нити који је узео блудницу, удовицу, глумицу, неправославну, или живео у конкубинату.¹⁹²⁰ Што се тиче мањих телесних недостатака – слепоћа једног ока, или позлеђеност ноге – они не сметају Тајни Свештенства.¹⁹²¹ Слепи пак, и сасвим глуви не могу бити свештеници, не што би их то чинило недостојним, него што им онемогућава вршење свештенодејства.¹⁹²² Исто тако болесни од неких душевних болести, епилепсије и сл.¹⁹²³

Упоредимо ли особине које су се тражиле од свештенства у старозаветној, са онима које се траже у новозаветној Цркви, разлика ће нам сама упасти у очи. Старозаветна Црква, која је развојно била у стању детињства, те су њени чланови били духовно узрасли до сагледавања и схватања спољашњег, обраћала је пажњу на спољашње, телесно. Новозаветна пак, узрасла до зрелости, више обраћа пажњу на унутрашње, духовно, јер нас, како вели 77. канон Светих апостола, «телесни недостатак не прља, него нечистота душе».¹⁹²⁴ Исти став износе Апостолске Установе, велећи да Господ у Еванђељу «уместо једног племена, наређује у свештенство изабрати најбоље и не гледати телесне недостатке, него на веру и живот».¹⁹²⁵

У новозаветној, дакле, Цркви свештеници могу бити из сваког народа, племена и породице. Од нас не зависи да ли ћемо се родити у овом или оном народу као Црнци, или Арапи, Срби или Цигани, од родитеља побожних или непобожних, моралних или неморалних. Али, да ли ћемо бити добри или рђави, то зависи од нас, и Бог то на нама цени и то тражи. Несумњиво да дете рођено у честитој породици има више услова да се развије у честитог човека, али ти животни услови и прилике не делују присилно, те је мноштво примера да дете из добре породице буде рђаво, а оно из рђаве добро. Стога, 33. канон Шестог Васељенског сабора наређује да при увођењу у клир «не треба гледати на род оних који се постављају, него испитавши да ли су, према постављеним одредбама у свештеним канонима, достојни да буду примљени у клир, нека буду примљени…».¹⁹²⁶ Канон пак 8. Никифора Исповедника одређено казује да деца рођена ванбрачно, ако су живота достојног свештенства, могу да буду свештеници.¹⁹²⁷

Црква је увек строго испитивала веру и живот по вери, моралну чврстину свештеника, оно, дакле, што од њих зависи, да би свето служили светоме Богу и ближњим, и тако своме спасењу. Стога, исти Никифор Исповедник, који вели да свештеник може постати и онај који је рођен ванбрачно, уједно наређује да онај који је сам учинио блуд, макар једанпут, не може да буде свештеник ма да је и оставио тај грех, «јер Велики Василије каже да такав, ако и мртве буде васкрсавао, јереј бити не може».¹⁹²⁸ По једном другом канонском пропису, чак ако би жена свештеникова учинила прељубу, свештеник би морао или одвојити се од ње, па остати свештеник, или остати с њом у браку, а свештенство изгубити.¹⁹²⁹

Треба, дакле, да се ослободимо и детињске навике гледања само на спољашње и давања вредности и себи и другима по ономе што је независно од нас, него да ценимо ону моралну висину до које се, уз помоћ благодати Божје, доспева својим трудом, јер то има вечну вредност и уздиже нас пред Богом. То су еванђелски и канонски прописи и њих се Црква увек држала, па држи и данас.

Гласник, април 1987.

ПИТАЊЕ: При рукополагању за ђакона и свештеника, водећи рукополаганог према Царским дверима ђакони узглашавају: «Повели», «Повелите», «Повели Преосвјашчењејшиј Владико»! Какав смисао имају oвe речи и на кога се односе у прва два случаја?

ОДГОВОР: Речи «Повели», «Повелите», поред наведеног, употребљавају се и на све три Литургије наше Цркве: Светог Јована Златоуста, Светог Василија Великог и Литургији Пређеосвећених Дарова.

Кад после тропара и кондака, на Литургији Светог Јована и Светог Василија, архијереј, или јереј, треба да пође на «горње место», ђакон им на то указује речима: «Повели, деспота!»

На Литургији, пак, Пређеосвећених Дарова, по прочитању прве паримије и прокимена, ђакон узглашава: «Повелите!» – на што свештеник узима свећњак с упаљеном свећом и кадионицом, и чинећи њима знак крста према истоку, говори: «Премудрост, прости»; па према западу: «Свјет Христов просвјешчајет всјех»!¹⁹³⁰

Речи «Повели», «Повелите» буквално значе: «Заповеди», «Заповедите» и превод је грчке речи «Келевсон», «Келевсате». У византијској дворској етикецији, овим изразом обраћало се цару да нареди, или да да дозволу за почетак било које дворске церемоније и јавне приредбе.¹⁹³¹

Из византијског дворског церемонијала овај обичај је прешао у црквену употребу, и ђакон га је упућивао епископу и свештенику да укаже на поједине важне моменте на богослужењу, слично узгласима: Вонмем, Премудрост, Благослови и друго.¹⁹³²

Речи «Повели», «Повелите», «Повели Преосвјашчењејшиј Владико», казују се не само на почетку рукополагања ђакона и свештеника, него и епископа. Из трећег узгласа «Повели Преосвјашчењејшиј Владико» јасно је да се тај позив упућује епископу. Питање је, дакле, коме су упућена прва два позива?

Ако се обратимо познатим литургичким писцима који о томе питању говоре, видећемо да се у мишљењима разликују. Најстарији од њих, архиепископ Венијамин, сматра да се прво «Повели» упућује Богу; друго «Повелите» народу, верним у храму; треће – Преосвећеном (епископу) који треба да изврши овај чин.¹⁹³³

Протојереј Константин Никољски наводи мишљење архиепископа вороњешког и задонског Игнатија да привођење хиротонисаног Царским дверима и олтару изражава призвање Божје и оно се посведочава од народа, клира и епископа, на које се и односе узгласи: «Повели», «Повелите», «Повели Преосвјашчењејшиј Владико».¹⁹³⁴

Овај став заступа у целости К. Никољски, а код нас протојереј др Лазар Мирковић.¹⁹³⁵

Професор П. Трембелас, пак, каже да се узглас «Повели» упућује епископу. Према пракси код нас, вели, први ђакон говори узглас «Келевсон». Овај се упућује епископу позивајући га да нареди почетак вршења хиротоније. Други ђакон понавља узглас у множини «Келевсате». Најпре ће бити да се овај упућује целој Цркви позивајући их све да искажу своју сагласност. Пошто збор верних ћутањем покаже ову своју сагласност, упућује се трећи возглас епископу.¹⁹³⁶

Сматрам да је најприхватљивије мишљење протојереја К. Никољског и проф. Л. Мирковића. Даље разматрање о томе какав ближи смисао имају речи «Повели», «Повелите» употребљене овде у чину рукополагања, мислим да ће то јасно потврдити. Пређимо, дакле, на то разматрање.

Колико сам могао да сагледам, узгласи «Повели», «Повелите», «Повели Преосвјашчењејшиј Владико», јављају се у чину рукополагања, за сва три степена, тек у новије доба. У грчким рукописима које наводи П. Трембелас, онима код Гоара и А. Дмитријевског – нема их. Нема их ни у нашим рукописима,

Размотримо ли најстарије грчке рукописе, до чијих казивања о тој ствари можемо доћи, у најстаријем од њих – Барберинском, из VIII-IX века, и Криптофератском из IХ-Х века, видећемо да нема помена да се шта говори док се рукополагани на било који од три степена доводи олтару за рукоположење.¹⁹³⁷

Као у Криптофератском кодексу, сасвим слично се вели и у нашем, српском, рукопису Патријаршијске библиотеке у Београду бр. 134, из половине XVII века. У њему се само каже да се рукополагани за «с(ве)штеника сиреч попа» приводи «от првих презвитер, или иного с(ве)штеника ка с(ве)штењеј трапезе, и возгласившу архидиакону: Вонмем, прочитајет писано прво(све)штеник ва услишаније суштим предстојаштим са њим, имушти сице: Бож(а)ставнаја благодат…"(л. 18, а).

Ни код Светог Симеона Солунског, у XV веку, у описивању рукополагања за ђакона, нема помена да ђакони, водећи ипођакона Царским дверима, нешто говоре, него се само вели: «Наредбом архијереја, од два ђакона уводи се у олтар»,¹⁹³⁸ опходе трипут Часну трапезу, уз «Свети мученици…», доводи се архијереју, који га трипут благосиља (сфрагизете), преклања једно колено, а главу приклања Часној трапези, и пошто ђакон узгласи: «Просхомен», јер овим најважнијим поступцима треба да сви укажу пажњу и сагласност, архијереј узглашава (екфони): «И тхиа харис…».¹⁹³⁹

Исто тако је казивање и у чину рукополагања ђакона за презвитера.¹⁹⁴⁰

Ни у многим другим рукописима које наводи Трембелас нема помена да се при том вођењу нешто говори или пева.

У старим рукописима нема ни помена одакле се доводи ипођакон. Биће да је то било са солеје где су стајали нижи клирици.¹⁹⁴¹ Рукописи из доцнијег времена наводе да се, при рукополагању за ђакона, ипођакон изводи из проскомидије, уз певање «Царју небесниј»,¹⁹⁴² или !шта друго нареди архијереј».¹⁹⁴³ Довођен је до средине храма, где је архиђакон узглашавао: «Приводи се најпобожнији ипођакон, име, брат наш, да се рукоположи за ђакона најсветије цркве, име. Рецимо за њега Господе помилуј, трипут. И сав народ: Господе помилуј, трипут. А рукополагани чини метанија. И бива и друго привођење као и прво» (тј. приводи се даље на солеју, уз исте речи и метаније. Онда се доводи до олтара, пред архијереја, и узглашава архиђакон или ко други: «Просхомен (Пазимо)».¹⁹⁴⁴

Узгласа «Повели» у свим овим рукописима нема. Колико сам уочио, он се најпре јавља у једном грчком рукопису из XV века, упућен патријарху приликом исповедања вере новоизабраног епископа.¹⁹⁴⁵ Исти узглас упућен епископу, при рукоположењу ђакона за свештеника, наводи се у рукописном Архијерејском чиновнику Дечанске библиотеке бр. 135, с краја XVI века.¹⁹⁴⁶ Ту се вели да, после Херувимске песме, изводи рукополаганог архиђакон, из олтара северним дверима, доводи до средине храма узглашавајући велегласно: «Извољенијем и дејством Прес(ве)таго и Животворештаго Духа, производи се раб Божији бл(а)гоговејниј дијакон (имерек) ва презвитерство. Повели вл(ади)ко с(ве)тиј. Новопостављајемиј поклањајет се, за амвоном стаје. С(ве)титељ же седе и возглашаје: Да повелит ти Г(оспод) јегоже повељенијем небеса утврдише се.. По сем паки архидијакон г(лаго)љет. Бл(аго)с(ло)ви јего вл(ади)ко с(ве)тиј. С(вети)тељ: Да бл(аго)с(ло)вит те Г(оспод) от Сиона, и узриши бл(а)гаја Јер(у)с(а)лиму, ва се д(а)ни живота твојего». Најстарији свештеник на Царским дверима прима рукополаганог говорећи: Пом(о)ли се о њем вл(ади)ко с(ве)тиј. С(ве)титељ: Д(у)х С(ве)тиј наидет нањ и сила вишњаго осенит јего» (л. 52б). Исто се овако вели и у рукоположењу за ђакона (л. 68б).

Исти овакав чин, при рукоположењу за ђакона и свештеника, износе и рукописи Патријаршијске библиотеке у Београду бр, 21, крај XVII века (л. 10а-15б).

Сва три узгласа «Повели», «Повелите», «Повели Преосвјашчењејшиј Владико», јављају се, колико сам до сада могао сазнати, у рускословенском Чиновнику архијерејскаго свештенослуженија, штампаном у Москви 1677. године. Код нас је тај Чиновник преписан, на црквенословенском језику, биће почетком XVIII века.¹⁹⁴⁷

Један други препис са тог Московског архијерејског Чиновника из 1677. године са узгласом «Повели», «Повелите», али на српскословенском језику, под називом «Херотонија», настао је «ва месте Сарајеве, повељенијем Г(осподи)на Преос(ве)штењејшаго митрополита кир Мелентија босанскаго, лето 1716, м(есе)ца м(ар)та 1 д(а)н». Beћ 1718. године рукопис припада Мојсеју, архијереју себешком и вршачком (запис на празном листу у почетку), сада у Патријаршијској библиотеци у Београду, бр. 55.¹⁹⁴⁸

Тумачећи изнето казивање рукописа Александријске библиотеке из XIV века и Синајске из XV века, проф. Трембелас одређено вели да се ова два привођења уз наведене речи: «Приводи се…» односе на народ и клир, и значе њихово одобравање избора и сагласност за рукоположење привођеног.¹⁹⁴⁹

Да би нам ово казивање проф. Трембеласа било јасније, треба имати у виду да је у прва времена хришћанства, у избору како епископа, тако и свештенства и ђакона учествовао верни народ са клиром месне Цркве. Но доцније, због разних нецрквених интереса и лакомислености народа, избор клирика прешао је у надлежност само вишег свештенства, а народу је било забрањено да бира свештенство.¹⁹⁵⁰ Но и тада, као и данас, остало је право и обавеза и нижим клирицима сведочења о добром или рђавом владању рукополаганих. У томе, дакле, циљу довођен је изабрани у средину народа, и на солеју (где су стајали клирици), да га народ и клирици виде и посведоче шта знају о његовом владању.¹⁹⁵¹

На основу свега тога, сматрам да је овде изнето мишљење проф. Трембеласа прави одговор на питање коме се упућују речи: «Приводи се…». Пођемо ли корак даље, неће нам требати много домишљатости за закључак да ће свакако тај исти смисао имати и речи: «Келевсон», «Келевсате», кад су ушле у употребу, заменивши узглас: «Приводи се…» односно, да се реч «Келевсон», у средини храма упућује вернима привођеног и тиме сагласност за његово рукоположење. То исто се упућује речју «Келевсате», клирицима, да би најзад «Келевсон, Деспота агие» био упућен архијереју да се и он сагласи и Чин хиротоније изврши.

Зашто, поред овако јасног става, проф. Трембелас заступа и друкчије мишљење – да би прво «Келевсон» било упућено архијереју – можемо се само домишљати: или да је испустио из вида на шта се односе узгласи «Приводи се…», или је овакав закључак усвојио раније, пре него што је дошао до података из рукописа који наводе «Приводи се…», и боље сагледао шта они значе. Но било како било, али од ове две тврдње несравњиво је јаснија, оправданија и прихватљивија тврдња да се прво «Повели» упућује вернима, а пе епископу.

* * *

Иако није у непосредној вези са постављеним питањем, ипак неће бити сувишно указати на излагање проф. П. Трембеласа да је молитва «Божественаја благодат…» из старине, али да је првобитно имала смисао узгласа, те да «спочетка, кад је уведена у Чин хиротоније, није имала значај за примање Тајне, нити била главна освећујућа молитва, пошто при њеном читању није било полагања руке»,¹⁹⁵² него је то епископ чинио при читању других двеју молитава.

Према излагању рукописа које наводи Гоар, међу њима Криптофератског из IХ-Х века, и више оних које наводе други,¹⁹⁵³ сматрам да стоје разлози које износи проф. Трембелас, да молитва «Божественаја благодат…» најпре није схватана као освећујућа, једнака са већ постојећим двема другим молитвама. Но прихватати ово његово казивање можемо само условно тј. да је она тако схватана у крају где су Криптофератски рукописи и остали њему слични настали, али не у другим крајевима.

Друго, да је она почела улазити у Чин хиротоније онда кад су уместо једне исте молитве, при рукоположењу у сва три чина, како је било у дубокој старини, настале посебне молитве за ђаконски, посебне за свештенички и посебне за епископски чин.¹⁹⁵⁴

Њеним увођењем у почетак Чина рукополагања, сматрам да се имало у виду осећање потребе једне заједничке молитве да три степена сачињавају једно свештенство, јер посебне молитве за сваки степен указују на разлике чинова, али недовољно на ово јединство. Тај значај је ова молитва имала кроз векове и има га и данас.

Да је ова молитва већ врло рано имала значај освећујуће молитве, показује јасно примедба у Барберинском рукопису из VIII-IХ века, у којој се вели да је епископ говори држећи руку на глави рукополаганог.¹⁹⁵⁵ Држање руке на глави рукополаганог битан је елеменат рукоположења из старине до данас.¹⁹⁵⁶ У једном старом спису се каже: «Хиротонија за презвитера бива овако: Цео збор свештенства доводи га и епископ полаже руку на главу његову».А у другом: «Рукополажући презвитера, о, епископе, сам положи руку на главу (његову)».¹⁹⁵⁷

Тумачећи опширно молитву «Божественаја благодат…» и овај њен значај да рукополагани почиње да прима благодат свештенства док је епископ чита, Свети Симеон Солунски јасно казује: «Прохиризете (проручествујет), производи се, тј. поставља, чини, савршава. А са (том) речју даје се уједно и благодат, јер није потребно време Свемогућој и Самовласној моћи (Божјој), тога и тога, наводећи и име, да се оно упише горе и постане познато анђелима и људима, јер постаје литург Божји. Најпобожнијег ипођакона за ђакона… А рекавши (то) даје и благодат. И рукополагани прима ђаконство одмах по речи јерарха, јер садејствује божанственом Духу, пошто не говори он као човек, него као јерарх са благодаћу… Али је још потребан и остали обред архијерејских молитава».¹⁹⁵⁸

Наводећи и тумачећи почетак молитве «Божественаја благодат…», Свети Симеон Солунски вели: «Всегда немошчнаја врачујушчи…» јер смо кукавни и врло немоћни, особито за сама дела Божја. Стога је и оснажење наших немоћи од ње (благодати), јер она даје моћ и недовољно, вели, допуњује. Немамо ми ништа по себи, нити можемо, него она, Божја благодат, све снажи и дарива, и оно што имамо, и допуњује што у нама недостаје.¹⁹⁵⁹

* * *

Помињући, пак, савремени пропис да епископ седи са леве стране Часне трапезе «мало постранце, да не би леђима био окренут Часној трапези, док рукополаганог обводе око ње, проф. Трембелас сматра да се тако поступа при рукополагању за ђакона, јер су онда на Часној трапези већ освећена «Свјатаја», тј. Дарови Светог Причешћа. Али на тај пропис, вели, не мора се обраћати пажња при рукополагању за свештеника, иако су Дарови на Часној трапези, али још неосвећени.¹⁹⁶⁰

Мислим да овакав став богословски не одговара, јер насупрот схоластичком тражењу момента пресуштаствљења Светих Дарова, по нашем схватању њихово освећење отпочиње већ на проскомидији, чињењем крста копљем изнад просфоре, изговарањем пророчких речи при вађењу Агнеца,¹⁹⁶¹ чиме они постају «предложени Часни Дарови». Током Литургије њихово освећење се наставља и даље, те се у молитви «другог приношења», по преносу на Часну трапезу – Господе Боже Сведржитељу… – моли да благи Дух благодати сиђе на предложене Дарове. Освећење добија своју пуноћу у Канону евхаристије, молитви упућеној свим Трима Лицима Свете Тројице, чије неке делове свештеник говори гласно, а друге тајно. У њој је анамнеза, рецитовање речи Господњих на Тајној вечери, којима је Света Евхаристија установљена: «Примите, једите…», «Пијте из ње сви…», и Епиклеза, изговарење речи: «И учини овај хлеб…», «А то што је у чаши овој…», «Претворив Духом Твојим Светим…», при чему свештеник благосиља руком Дарове. То је у ствари само завршни чин у њиховом освећењу, те они бивају коначно «принесени и освећени Часни Дарови».

Сем тога, сматрам да патријарх, односно први епископ, и при рукополагању епископа такође треба да седи на столици тако да му Часна трапеза не буде позади, мада на њу још нису ни пренети Часни Дарови из проскомидије. Али Часна трапеза и тада представља престо Божји, на њој су Свето Еванђеље и Крст, а особито што се у Дарохранилници налазе освећени Дарови за болне, те јој на тај начин треба указати поштовање.

* * *

Као закључак можемо рећи да се реч «Келевсон» – «Повели» упућује скупу верних у храму да узму учешћа у Чину хиротоније. То учешће треба да буде, с једне стране, сведочење о моралној подобности рукополаганог за свештени чин који прима, а са друге, молитва Богу да његову службу прими као «верног и мудрог управитеља» (Лк.12:42), а Светој Цркви, верним и њему самом на корист и спасење.

То осећање саборности, припадања Цркви, Телу Христовом, молитвене помоћи свију чланова Цркве једних другима, побудиле су Светог апостола Павла да од верних тражи молитве за себе и свој рад (Рим.15:25; Еф.6:19; 1Сол.5:25). Потребу молитви присутних верних рукополаганом помиње Блажени Августин, говорећи о рукополагању свештеника Ираклија за епископа.¹⁹⁶² Овде, пак, упућује и молитва «Божанска благодат…», у којој се на крају сви верни позивају, «помолимо се, дакле, да сиђе на њега благодат Свесветога Духа».

Учешће верних овде, као и на Светој Литургији и сваком богослужењу, казује јасно да су верни «царско свештенство», не пасивни гледаоци и статисти, него активни учесници у богослужењу.

Гласник, мај 1993.

ПИТАЊЕ: Да ли је Свети Архијерејски Сабор донео одлуку да вернима који не врши једне обреде, а хоће друге, свештеник није обавезан ни те да врши?

ОДГОВОР: Чини ми се да је питање постављено сувише уско. Према њему, изгледа да се наша вера своди, и са стране свештеника и са стране верних, на вршење обреда, да се сав наш пастирски рад, као што је писао почивши монах Јаков Арсовић, састоји у томе да се појављујемо у улози «водосветаша, колачосекача, парастосочтеца, требниконосаца – а од тога свега», вели отац Јаков, «они (верни) ништа не разумеју».¹⁹⁶³

Међутим, духовни живот је нешто неупоредиво шире и дубље и обухватније него што се може спољашње приказати и сагледати. Црквени чинови, обреди, нису нешто самосвојно, независно од унутарњег освећења, благослова и благодати Божје који се преко њих саопштавају души верујућих.¹⁹⁶⁴ Жеља да му се изврши која Тајна, или обред, може да се јави у човеку као последица унутарње вере у благодат Божју коју човек очекује и жели ради користи душе и тела. Не би било нормално да верни очекују благодат Божју без видљивог, спољашњег црквеног чина, обреда, јер смо и тело. Још мање да тражи само обред, не очекујући од њега никакву благодатну помоћ Божју која му је потребна. Као што човек није потпуно биће само тиме што је тело, него је и душа, тако и црквени чинови, молитвословља и Тајне нису то само по спољашњој, видљивој страни, него и по невидљивој. Несумњиво да је ова невидљива страна важнија од видљиве, као што је и душа важнија од тела; али то не значи да је материјална страна неважна. Једна без друге у редовним приликама не бивају.

Чињеница је да је велики број наших верника доспео у положај да своју веру мало познаје. Колико ту има кривице до њих самих, колико до објективних неприлика нашег народног живота, ропства и ратова, колико кривице до свештеника који су били пре нас, а колико нашим нерадом и немарношћу, то ће свакако измерити Божја вага и Његова правда. Али, очекивати или тражити нпр. да се венча у цркви онај који не зна шта је Света Тајна Брака, не зна да се у њој прима благодатна помоћ Божја потребна за достизање пуног јединства у брачном животу, и благословено рађање и васпитање деце, узалуд је док он то не схвати и унутрашње не прими. Но стога, не вршити му ни свештање водице, ни сечење колача на Славу, коју он још држи, кад се пружа прилика да му се објасни како смисао Славе, колача, кољива, освећене водице, тако и значај и потреба Божјег благослова за брак, да би он био «у Господу», «у светости и части, не у страсној жељи као код незнабожаца» (1Кор.7:39; 1Сол.4:4–5), исто тако и других Тајни, не само да би значило не закрпити оно што је подерано, него подерати и оно што је још донекле читаво. Зар се може замислити хришћанин који би знао шта значи Божји благослов за брак, па ипак га не хтео примити? Или који би знао реч Христову: Ко буде имао веру и крсти се биће спасен (Мк.16:16), и који би веровао у њену истинитост, тј. да се без вере и крштења не може душа спасти, а који поред свега тога не би тражио да му се дете крсти, што коначно значи: не би му желео спасење? Или који би знао и веровао да Свето Причешће није обичан хлеб и вино, него право Тело и Крв Христова, за које је Христос рекао: Ако не једете тела Сина Човечијег, и не пијете крви Његове, живота нећете имати у себи. Ко једе моје Тело и пије моју Крв има живот вечни и ја ћy га васкрснути у последњи дан (Иов.6:53–54), па ипак годинама се не причешћивао? То би заиста био никакав хришћанин, те му се не би смеле вршити ни остале Свете Тајне и молитвословља, него би морао бити искључен из црквене заједнице. Али ако све његово верско знање и расуђивање досеже само до спољашњег,¹⁹⁶⁵ очекивати да он ипак позива свештеника да му све требе врши, не би ли било много и не би ли значило, и за свештеника и верног, сводити веру на голи обичај, празну форму, без сагледања смисла и продирања у суштину ствари.

Имајући у виду овакво стање својих парохијана, сматрам да је свештеник, пре но што је поставио горње питање, требало да сам себи постави питање: Зашто овај парохијанин држи и врши једне обреде, а друге неће? Да се потрудио да дође до стварног одговора, пронађе истините разлоге за ово, мислим да би његово питање пре гласило: Шта би требало чинити да верни врши и оне обреде које не врши? Него: По којим црквеним прописима да му се не врше ни они које још врши?

Ми нисмо никада били агресиван народ и вера да бисмо некога нагонили силом, или вештином у Православљу, него смо поштовали његову слободу дату му од Бога. Али смо знали своју дужност да му истину Православља изложимо. Не да га убедимо: «Није наша дужност да слушаоце убедимо», вели Свети Јован Златоуст. «Наша је дужност да поуку предложимо, а њихова је ствар да се убеде».¹⁹⁶⁶ При томе да му помогнемо да не погреши при одлучивању и не подлегне утицају кривоверја или безверја, указујући му на слабости и недостатке њиховог схватања. Ако он и поред тога усвоји криви став и пропадне, зато што није примио љубав према истини (2Сол.2:11), можемо га жалити, али унутарње остати мирни, знајући да смо учинили што смо били дужни и могли. Бог, који све види, видеће и наш труд и платити нам према њему (1Кор.3:8), не према успеху, јер успех не зависи само од нашег труда и настојања.

Осим тога, треба имати у виду и то, да ни верници који су упућени у вери, нису у том погледу сви на истом ступњу. Једни су – како вели Свети апостол Павле – тек почетници, у духовном погледу на нивоу деце, те им треба дечја храна; други одраслији, способни за чврсту (1Кор.3:2). Или како то сликовито представља Свети Василије Велики, велећи да у духовном погледу постоје три главна степена: Први је степен роба. Роб испуњава вољу господареву из страха од казне. У духовном погледу, на том степену је онај хришћанин који врши заповести Божје из страха од вечних мука у паклу. То је једина кочница која га задржава од греха. Други је степен најамника. Најамник ради плате врши оно што му се нареди. Да није плате, он то не би чинио. У духовном погледу, на том степену је онај хришћанин који врши вољу Божју имајући у виду рај и оне радости које ће добити они који слушају Бога: Што око не виде, ухо не чу и на срце човеково не дође, то је спремио Бог онима који га љубе (1Кор.2:9). Овај степен је виши од првог, али није највиши. Трећи степен, степен сина. Син испуњава оно што треба нити због страха јер није роб, нити због плате, јер није најамник, него да оцу угоди и учини све што он жели. У духовном погледу, на том степену је онај хришћанин који из љубави према Богу испуњава заповести његове, не мислећи ни на казну, ни на награду, не мислећи уопште на себе и не стављајући себе у центар, него мислећи на Бога и стављајући њега у центар свог интересовања. То је хришћанин у правом смислу, али се на тај степен не може доћи док се претходно не достигну она два прва.¹⁹⁶⁷

Применити црквене прописе једнако на сва три ова степена и тражити да и онај верни који је стигао тек на први степен поступа као онај на другом, или чак на трећем, значило би не само лакомисленост него немогућност. Закон еванђелски је упућен свима људима, у свим временима, али нису сви узрасли да га сада у целини могу испунити. Ту онда долази до изражаја делатност пастира. Он треба да познаје узраст и стање поверених му душа и свакоме поставља захтеве, задатке, према његовим моћима, као што господар у еванђелској причи поверава таланте према моћи сваког (Мф.25:15).

Црква је кроз векове доносила канонске прописе, који имају смисао оквирних закона у којима се живот верних треба да одвија. Али је живот својим приликама неупоредиво богатији него што подробни прописи могу обухватити. Због тога у Цркви постоји, поред «акривије», тражења строгог примењивања црквених прописа од свих верних, и принцип «икономије», еластичнијег прилажења проблемима верних у појединим приликама и условима њиховог живота.¹⁹⁶⁸ Рђаво би то било пастирство: стављати на верне захтев да, у стању у коме су, носе бреме за које нису дорасли. Штавише, постављањем таквог захтева они неће моћи учинити ни оно што би могли кад би се захтев поставио у границама њихових стварних могућности.

Зато Свети Архијерејски Сабор наше Цркве, као и помесни и Васељенски сабор у старини, није могао донети подробне казуистичке прописе који би се могли механички и шаблонски примењивати на све верне, без потребе пастирског дејства и расуђивања о сваком верном појединачно. При том расуђивању, свештеник-пастир треба да зна да никад неће погрешити ако, уз сталну молитву Богу за помоћ и труд око сопственог уздизања у животу по вери, буде имао у виду истинску духовну корист пастве поверене његовом духовном руковођењу, тј. спасењу њихових душа, а не само себе и своју корист.

Кад би Сабор ипак донео такву одлуку, она би, као плод јуридичких, правних принципа, а не моралних, свакако промашила циљ. У таквом захтеву да верни сада, на религиозном нивоу на коме су, врше и оне свештенорадње за које не знају зашто би их вршили, и претња да им се иначе неће вршити ни оне које сада врше, они не би могли да виде друго до ово: Ви мало вршите своје верске дужности и свештенику мало плаћате. Морате вршити и остале, па ћете му плаћати много више! Какав би се други закључак, на овакав коментар, могао очекивати до овај: «Овде није реч о чувању оваца, него о вуни»! (Латинска изрека).

Свакако да су верни дужни да издржавају пастире, али и пастири треба да буду пастири, у свему се старају о њима и чувају на доброј паши, са скромношћу од млека стада хранећи се и од вуне одевајући, задовољни кад имају храну и одећу (1Кор.9:7; 1Тим.6:8). Свагда да нам је на уму реч Господња да се не бринемо о јелу, пићу, о оделу, о ономе што је додатак и што незнабошци сматрају главним (Мф.6:25–34), него да наша брига буде «за све цркве» (2Кор.11:28), о томе «како ћемо угодити Господу» (1Кор.7:32). Тада можемо све бриге о себи, о породици бацити на Њега, «јер ће се он бринути за нас» (1Пет.5:7). На својој породици, тј. по томе колико се Христос стара о њој, пастир ће моћи као у огледалу, видети колико се он стара о пастви. На то нас упућују и речи Светог апостола Павла: Не будите среброљупци, будите задовољни оним што имате, јер је Он рекао: Нећу одступити од тебе, нити ћy те оставити (Евр.13:5). А кад Бог буде с нама, шта нам више треба! Неразумну жељу за богатством треба оставити неразумнима, знајући да «који хоће да се обогате, упадају у напаст и замку и у многе луде и шкодљиве жеље, које људе гурају у пропаст и погибао. Јер је среброљубље корен свих зала» (1Тим.6:9–10). Уосталом, не треба се бојати тога да са Христом будемо у сиромаштву, него се бојати богатства без Њега.

Гласник, фебруар 1984.

ПИТАЊЕ: Још кад сам био богослов у Призрену, сећам се да сте нам поводом потписивања неких свештеника у чланцима у «Православљу» и црквеној штампи са «о. Радослав», «о. Милисав» итд., говорили да то не одговара. Међутим, дошло ми је до руку неколико посланица за Божић и Васкрсу којима се о. Јустин Поповић тако потписао.

Ако је Ваше мишљење исправно, како то да о. Јустин није тако поступао?

ОДГОВОР: Колико се сећам, ја сам у више прилика напомињао богословима и младим свештеницима да је боље да у писмима, званичним актима, а тако и потписујући чланке које буду слали црквеним листовима, стављају потпис овако: «Милисав Петровић, свештеник, или парох», а не: «о. Милисав Петровић». Ја и сада држим да је то боље, из истих разлога из којих сам то сматрао и тада. Ако то није боље, надам се да ћете ми добронамерно изнети доказе и да ћу их ја добронамерно прихватити.

Мислим, наиме, да је свештеник свештеник Божји, а тиме да је он то и себи и свима нама другима. Он је свештеник и својој породици и најближој родбини: оцу, мајци, браћи, супрузи итд. Но као свештеник и парох, он је духовни отац својих парохијана, али није духовни отац себи, јер га је други крстио и тако духовно родио у Христу. Он. дакле, није «отац» себи, него другима, парохијанима. Они, верни, природно треба да му се обраћају називом «оче», у знак поштовања, а не да он сам себи даје такав назив.

Па и за његову родбину, ако би га називали «оче», настало би чудно мешање родбинских назива, нпр. кад би му брат рекао: То ми је учинио отац-брат, или синовац да каже: То ми је дао отац-стриц, или отац-тетак итд. Сами судите да ли је боље тако рећи, или рећи: То ми је учинио брат-свештеник, или: То ми је дао стриц-свештеник, или мој тетак-поп итд.

Сличан је однос и у погледу назива епископ (или владика) и преосвештени. Верни и свештенство обраћају му се са «Ваше Преосвештенство». Али он сам не може себе тако називати па рећи: Ја, Преосвештенство, морао сам тако да учиним, или да ја на крају писма напишем: С благословом – Преосвештени Павле. Него: Ја, епископ, морао сам тако да поступим; С благословом – епископ Павле, итд.

У истом смислу, у манастирима преподобног Венедикта Нурсијског (а тако и у осталим), по правилу старији монах обраћао се млађем називом «брате», а млађи старијем са «оче».¹⁹⁶⁹ Исто тако млађа монахиња старијој називом «мати», старија млађој «сестро».

Јесте да је данас реч «отац» у манастирима постала синоним за «монах», или «свештеник», те се често и ми старији обраћамо и младим монасима, или свештеницима називом «оче», уместо «брате», или младим монахињама називом «мати», уместо «сестро», али се то не може узети за правило.¹⁹⁷⁰

Свакако да је до ових назива дошло из породичног живота поводећи се за дететом које тек проговара, у тепању, понављајући његове прве речи, мајка себе назива мама, или мужа тата, итд., те онда и после остане да отац каже деци: Дошао је тата, или мајка; Ево маме итд. Али називе у породици, који због те породичне везе звуче присно и лепо, преносити на духовни план, где звуче неозбиљно, ипак се не би могло.

Што се тиче почившег оца Јустина Поповића, он је свима, и већини нас старијих, био учитељ и духовни отац, те је шаљући нам божићне, или ускршње честитке-посланице могао да каже «О. Јустин», јер нам је у ствари био то, отац и наставник. Али на рачун тога, сваки други, и млад свештеник или монах, у писму или акту да тако себе назива, не би одговарало и кад не би знали пословицу: «Што смије поп, не смије ђак», или мало грубљу латинску: «Quod licet Iovi, non licet bovi» (Што ce допушта Зевсу, не допушта се волу), а поготово што их знамо.

Гласник, јануар 1984.

ПИТАЊЕ: У последње време, поједини свештеници и монаси носе дугу косу; сплићу је, подвлаче под камилавку и пуштају низ леђа. Други пак косу стригу, неки више неки мање. Исто бива и са брадама, од потпуног бријања до ношења до појаса.

Свакако да ово питање није најбитније. Али кроз толико време, да ли ипак није могло да се уједначи?

ОДГОВОР: Поред онога што је изнето о коси клира и монаштва у једном одговору раније (Гласник СПЦ 1980, стр. 186, примедба 16), напоменућу да су, према Херодоту, стари Вавилоњани носили дугу косу покривајући је повезачама. Стари Грци су носили дугу косу и браду до времена Александра Македонског. Од тада су почели да их стригу, али су многи, особито философи, носили дугу браду и даље. Код Египћана пак свештеници су сваког трећег дана бријали цело тело.¹⁹⁷¹ Старозаветни Јевреји, по прописима закона Мојсијева и пророка, нису бријали главе своје, нити пуштали дугу косу, него је стригли, што посредно казује и завет назирејства.¹⁹⁷² Браду су пак носили, не стригући је нити бријући. Тако су поступали и старозаветни свештеници, не угледајући се ни на Египћане ни на Грке.¹⁹⁷³

У Новозаветној цркви на обавезу држања ових прописа указује Свети апостол Павле (1Кор.11:14), а у доцније време канонски и отачки прописи. У III веку Климент Александријски опомиње хришћане да природну, од Бога дату лепоту човечју не украшавају, него смерно, умерено да се показују према људима. Осуђује поступке оних који мрзећи браду, «цвет мушкости стригу, а косу као жене украшавају».¹⁹⁷⁴

Апостолске Установе одређено наређују да косу хришћанин треба да стриже: «Јер ти будући веран и човек Божји, не треба да гајиш власи главе и да их плетеш, раскош је то… А не треба ни длаке браде уништавати и изглед мужа мењати против природно».¹⁹⁷⁵

На истој линији су прекори Светог Епифанија Кипарског (IV век), који пише против монаха који браду брију, а косу гаје и, позивајући се на апостола Павла да муж не треба да пушта косу, вели да је у Цркви Христовој непознато назирејство.¹⁹⁷⁶

Блажени Јероним каже да су хришћански свештеници дужни да имају изглед озбиљан и узвишен, нити да бријањем главе изгледају ћелави, нити да буду толико ошишани да изгледају као обријани, него да коса расте толико да покрије кожу.¹⁹⁷⁷

Шести Васељенски сабор говори о коси клирика, монаха и верних у три посебна канонска прописа. У 21. канону помиње особит начин стрижења косе, «по начину клира». У чему је тај начин био у канону се не наводи. Свакако је из дотадашње праксе то било јасно. Наиме, од краја V и почетка VI века клирици су стригли косу наврх главе, остављајући унаоколо неострижен венац косе, за који Свети Симеон Солунски вели да представља трнов венац Христов, а код свештеномонаха још «и венац њихове девствености».¹⁹⁷⁸ На Западу се говорило да тај венац приказује ћелу апостола Петра. Грци су га називали «папалитра», или «гарара»; на Западу «тонзура», код Срба «гуменце». Тај постриг и на Истоку и на Западу држали су сви клирици, од чтеца до епископа, све до половине деветнаестога века.¹⁹⁷⁹

Из канона 42. Васељенског сабора излази да су монаси пустињаци носили дугу косу, а општежитељни је стригли. Канон пак 96, опомињући хришћане да се крштењем обукоше у Христа и тиме обећаше да ће подражавати Његовом животу по телу, наређује да не плету и не украшавају власи главе, него да свог унутрашњег човека украшавају врлинама и тако се приближавају Богу.¹⁹⁸⁰

У тумачењу овог канона Јован Зонара (ХII в.) указује да су Оци сабора за поменуто плетење косе наређивали одлучење верних из Цркве. Колико би пре требало да буду одлучени, вели, они који, у његово време, «косу бојадишу и као жене носе увојке по могућству до појаса… А браду, насупрот томе, чим младићки цвет израсте одмах га брију… чинећи се тако женствени».¹⁹⁸¹

Протојереј К. Каллиникос наводи да је гајење дуге косе код Византинаца, у време цара Теофила (829–842 г.), изазвало цареву наредбу да косу не могу носити дужу од врата. Но мода је узела маха и, као што вели Зонара, држала се свуда.

Овде је реч о световњацима. Свештена лица су стригла косу, јер да је нису стригла, Зонара би свакако и њих поменуо. Они нису ни могли имати дугу косу, јер су, као што је речено, имали папалитру, гуменце.¹⁹⁸²

Став цариградског Патријарха Германа из IX в. и преподобног Никодима Агиорита из XIX в. изнет је у Гласнику СПЦ 1980. г. II, 170.

Биће да је током прошлог века, продором лаицизма, престанком стрижења гуменца клирика у православним Црквама, завладало пуштање дуге косе код светогорских монаха¹⁹⁸³, потом и код других у Грчкој и Русији, а онда и код мирских свештеника. Обичај се затим пренео, од скора, и код нас.

Можемо се само домишљати и о другим разлозима који су довели до ове појаве и њеног оправдавања. Вероватно да су и ликови Господњи и Светих на иконама и фрескама, из тадашњег и старијег времена, могли дејствовати у томе правцу. Наиме, поједини писци у старини, као Тертулијан и Јероним, рђаво су схватили казивање Еванђеља да је Христос одрастао у Назарету «да се испуне речи пророчке да ће се Назарећанин назвати» (Мф.2:23). Они су реч «назореос», схватили да значи не Назарећанин, него «назиреј», тј. уздржник, према старозаветним назирејима, који су полагали посебан, привремени завет особитог поштовања Бога, у коме су узимали обавезу и да за то време не стригу косу на глави. И у наше време поједини писци заступају гледиште да је на византијским иконама од старине усвојен начин сликања Исуса Христа са «дугом косом раздељеном око лица по обичају назиреја… као што је Самуило, Самсон и други».¹⁹⁸⁴

Да оставимо по страни казивање Светог Епифанија «да је у Цркви Христовој непознато назирејство», што свакако он не би могао тако одређено рећи да је било ма какве вести да се Христос владао «по обичају назиреја». Али, пре свега нема ниједног пророчког места које би макар наговештавало Његово назирејство. Затим Његов живот показује да назирејске прописе није држао. Народ је знао да Свети Јован Крститељ живи аскетски, «не једе и не пије», а да Христос «и једе и пије» (Мф.11:18:19). Па и на Тајној вечери Сам каже да «од сада» неће пити овога рода виноградарскога (Мф.26:29). Не изгледа да би Он од свега назирејства држао само дугу косу, а пио вино и дотицао се мртвачких носила сина наинске удовице (Лк.7:14), што ниједно нису могли чинити назиреји.

Но најважније у целој овој ствари је, свакако, казивање Светог апостола Павла, које нити се може превидети нити сме заобићи, јер својом озбиљношћу, ако се сагледа и прихвати објективно, решава питање да ли је Христос носио дугу косу. Реч је, наиме, о Апостоловој поуци верним у Коринту: «Али хоћу да знате да је свакоме мужу глава Христос, а муж је глава жени, а Бог је глава Христу. Сваки муж који се с покривеном главом моли Богу, или пророкује, срамоти главу своју» (1Кор.11:3–4).¹⁹⁸⁵

И свака жена која се гологлава моли Богу, или пророкује, срамоти главу своју, јер је једно исто као и ошишана… Али муж не треба да покрива главу, јер је слика и слава Божја, а жена је слава мужевљева. Пошто муж не би саздан ради жене, него жена ради мужа. Зато жена треба да има власт на глави ради анђела…; зар вас и сама природа не учи да је мужу срамота ако има дугачку косу? А жени је слава ако има дугачку косу. Јер јој је коса дата уместо покривала (1Кор.11:5–15).

Сматрам, наиме, да ово казивање прећутно, али довољно одређено казује да је Исус Христос носио косу као и сви верни Јевреји и пре и у Његово време, по пропису који је Он сам дао преко Мојсија и пророка. На ту чињеницу сасвим разложно указује и протојереј К. Каллиникос, наводећи речи апостола Павла и изражавајући сумњу да би се «апостол тако строгим и тврдим начином изразио кад би његов Господ, кога је знао из виђења, носио заиста дугу косу».¹⁹⁸⁶

Уз ове речи протојереја К. Каллиникоса могли бисмо додати још и ово: Ако је Господ имао дугу косу, а апостол изнео као опште правило «да је мужу срамота ако има дугачку косу», зар он апостол, не би уочио важност те изнимке, што се сви стригу, а Христос то није чинио, и зар да ту разлику не помене и не изнесе разлоге, објашњење зашто је Господ тако чинио?

Поред тога, зар апостол не би тада знао оно што после 200 година знају Тертулијан и Јероним, или поједини писци у наше време, о Господњем назирејству и у том смислу ношењу друге косе?

Над изнетим казивањем апостола Павла требало би да се озбиљно замисле и они клирици који прекомерно стригу своју косу, као и они који је носе дугу. Сагледајући га озбиљно у његовој суштини, онако како га је видео и поставио апостол, и Свети држали кроз векове, да се лакомислено не угледамо на друге, не сводимо битно на небитно, а поготово на став времена и моде, у ком смислу многи и носе дугу косу.

Разлози које апостол Павле наводи о ношењу дуге косе и покривању главе жене при молитви, а непокривању главе мужева при томе, нису истог значаја, једни су догматски, битни и стални; други небитни, привремени. Као што је Бог Отац, беспочетни почетак и извор Сина, и стога глава Христу, тако и муж, створен Богом (у чему је особито учествовао Син Божји, Друго Лице Свете Тројице), има порекло од Христа, Који је стога глава мужу. Жена пак створена Богом од мужа има порекло од мужа, који је зато глава жени. Отуд она треба да има покривало на глави. Дуга јој је коса дата уместо покривала. Схватити, дакле, да би дуга коса и за мужа била знак покривала и тако срамотила главу његову.

Чињенице што су у то време, у знак казне и понижења, жене прељубнице бивале острижене, те је стрижење, за жену значило срамоту, разлог је небитни и привремени. Апостол га у наше време свакако не би ни наводио.

Што сада стрижење косе жени не значи срамоту, изводити отуда закључак да оне могу и да не покривају главу у цркви, свакако се не може допустити. Јер ако нису у важности разлози небитни, али остају у важности и сада и у будућности битни разлози догматски.

Гласник, јул 1997.

ПИТАЊЕ I: Може ли свештеник извршити које свештенодејство, или Свету Тајну без епитрахиља?

ПИТАЊЕ II: Може ли свештеник, у свом дому, читати јутарње молитве, «На сон грјадушчим», или молитвено правило пред Свето Причешће без епитрахиља и без мантије?

ПИТАЊЕ III: Може ли свештеник вршити Свету Тајну Исповести, или служити Свету Литургију без мантије?

ОДГОВОР НА ПИТАЊЕ I: У својој Литургици, у одељку «О св. одеждама», проф. др Л. Мирковић вели да епитрахиљ симболички означава, поред другог (иго Христово, везе којима је Он био везан око врата при вођењу од првосвештеника Пилату), и благодат Светог Духа која се излила као миро на свештеника при рукоположењу (Пс.122:2). Онда наставља: «Без епитрахиља не може презвитер – као и ђакон без орара – вршити никакву богослужбену радњу или обред».¹⁹⁸⁷ О неопходности епитрахиља свештенику при служењу говоре слично и други литургички писци. Архиепископ Венијамин пише: «Епитрахиљ је у правом смислу свештеничка одежда».¹⁹⁸⁸ У даљем разлагању он износи, према Светом Симеону Солунском, да је епитрахиљ постао од ђаконског орара, чији је стражњи крај, при рукополагању у старини, епископ пребацивао око врата и преко десног рамена па спреда закопчавао «као стављајући рукополаганог под јарам. Јер треба на неки начин да види и преко символа коју је благодат он примио, и да је најпре (као ђакон) само дужност за једно дело службе добио, а сада и за свештенодејства и цело свештенство, те да је већи његов јарам и да за све дело треба да буде служитељ и старалац. Стога се опасује (орарем) и други пут (преко десног рамена) као позван на више дело».¹⁹⁸⁹ Какав значај има епитрахиљ за свештеника при служењу говори и К. Никољски, велећи да он «у самом епитрахиљу (без фелона и др.) врши, обично у храму и притвору, она богослужења која су мање свечана, наиме: малу вечерњу, повечерје… полуноћницу, часове (ако се на њима не чита Еванђеље), такође разна молитвословља у домовима: при рођењу детета, давања му имена итд». Но, док без фелона и других одежди то може да врши, «јереј без епитрахиља…» – наставља он даље – «не врши ниједну службу»,¹⁹⁹⁰ као што то, у посебном одељку «Свештеник без епитрахиља ништа не свршава», разлаже такође и архиепископ Венијамин,¹⁹⁹¹ позивајући се на Светог Симеона Солунског. И проф. Фундулис вели слично: «Епитрахиљ је права ознака свештенства и символ благодати Св. Духа која је изливена на њега у Тајни Свештенства…».¹⁹⁹² У целом разлагању у вези с епитрахиљем и он се позива на Светог Симеона Солунског.

Зато ћемо се и ми обратити Светом Симеону за ауторитативни одговор у овој ствари, утолико пре што је он баш о томе писао одговарајући на постављено му слично питање. Пентапољски митрополит Гаврило поставио је питање Светом Симеону: «Зашто су потребне одежде кад је свештеник на рукоположењу добио благодат Светог Духа за вршење свештенодејства, и да ли се може без епитрахиља извршити свештенодејство»? У свом одговору Свети Симеон образлаже да, као што се човек састоји од тела и душе, «тако су и Тајне дате да буду двојне… Стога су и свештене одежде потребне, и без епитрахиља не треба јереј да дејствује ништа, јер и свештене одежде имају божанску благодат, пошто свака од њих има сопствени духовни значај. И при свештенодејству треба да се обуче у све, а у другим свештеним чиновима као што је обичај, и како је по предању, не изостављајући никад, мада то изгледа од малог значаја». На крају Свети Симеон закључује: «Без епитрахиља не вршити никакво свештенодејство».¹⁹⁹³

Међутим, и у доба Светог Симеона, свештеномонаси по манастирима вршили су поједине чинове у цркви без епитрахиља, као што их у неким случајевима врше и сада. Свети Симеон се саглашава са оваквом праксом и упућује свештенике да у тим чиновима «само оно врше без епитрахиља што и у манастирима обично чине јереји на полуноћници, часовима и повечерјима».¹⁹⁹⁴ У данашњим приликама, с мало братства, у случају нужде бива да јеромонах, оставши сам, сврши свакодневну вечерњу и јутрењу без епитрахиља, као што их врше монахиње, и монаси без свештеног чина, тј. узгласом: «Молитвами свјатих отец наших…», без јектенија, молитава, возгласа и отпуста, које иначе говоре у редовним приликама кад имају епитрахиљ. Слично томе, у нужди би могао поступити и свештеник у цркви, или у свом дому, као што вели и проф. Фундулис.¹⁹⁹⁵ И према С. Булгакову, свештеник може вршити јутрењу и вечерњу без појаца у дому, или кад је сам у цркви, и тада – вели – не треба да чита јектеније, «јер се у њима директно обраћа другима: «Господу се помолимо», или: «Још се молимо», тј. свештеник или ђакон овим позивају предстојеће да узму учешћа у општој молитви, због чега су они, тј. предстојећи, или уместо њих хор, и дужни да одговарају: Господи, помилуј».¹⁹⁹⁶

Али у погледу вршења Свете Литургије, осталих Тајни и Чинова, Свети Симеон вели да се оно никако не може допустити без епитрахиља. Наиђе ли неопходност да се изврши Света Литургија, или крштење, или исповест, и међу одеждама нема епитрахиља, а сувише је далеко да се он потражи у другом месту, како тада поступити? Као крајње средство за исход из ове неприлике Свети Симеон даје овакво упутство: «Ако буде нужда (да се изврши) неки чин, или молитва, а не нађе се епитрахиљ, да не изостане чин, нека јереј благослови или појас, или комад гајтана, или платна и стави на се као епитрахиљ и изврши чин».¹⁹⁹⁷ Тако ће се, дакле, избећи духовна штета која би настала за свештеника и верне стицајем насталих неприлика. А овај епитрахиљ, који је послужио у нужди, већ се више не може употребити у обичне сврхе, него – како вели Свети Симеон – «нека буде за свештену употребу, ако одговара, или се остави на посебно место да не би био употребљен за обичне (сврхе)».¹⁹⁹⁸ Нећемо, дакле, поступити по савету В. Николајевића који на питање: «Може ли свештеник у случају крајње нужде приступити обављању Тајне Покајања, тј. Исповеди без епитрахиља?» (позивајући се на Руководство дља сељских пастиреј 1885, стр. 237:238), одговара да «свештеник не имајући времена по епитрахиљ отићи или кога послати, може болнога и без епитрахиља исповедити»,¹⁹⁹⁹ јер није у праву.

ОДГОВОР НА ПИТАЊЕ II: У одговору на друго питање можемо рећи ово: Ако повечерје, или полуноћницу може свештеник да сврши и у цркви без епитрахиља, утолико пре може бити без њега ако ове чинове врши у кући, у породици, или јеромонах у својој келији. Што се тиче јутарњих молитви, молитви «На сон грјадушчим» или молитвеног правила пред Свето Причешће, како они не спадају у црквене чинове, него у домаће, келејно молитвено правило, нема потребе да их свештеник, или свештеномонах врши у епитрахиљу.

Но ако се наведени чинови и молитве могу вршити у породици без епитрахиља, свештеници не треба да их врше без мантије. Мантија је симбол припадања клиру, разлика између стада и пастира. У њему, особито за време молитве, и чланови породице треба да виде духовника. Разуме се да би жалостан био онај свештеник кога би верни и чланови његове породице само по мантији познали као свештеника, јер мантија не чини свештеника свештеником, као ни кукуљ монаха (Cuculus non facit monachum). Али ова разлика у оделу између свештеника и лаика није без значаја: «Корисна је и особитост у одећи» – вели Свети Василије Велики – «јер опомиње сваког и сведочи о нашем обећању да ћемо живети по Богу, те стога и они који нас сретају очекују одговарајуће владање. Јер неприлично и непристојно не примећује се међу каквим било људима и онима који су обећали много. Ако прост човек, или неко од обичних људи јавно кога бије, или бива бијен; ако говори неприличне речи, проводи време у крчмама, или чини друге сличне неподопштине, неће се на то обратити пажња, јер то што се десило одговара свакодневном животу. А на човека који је дао завет строгог живота, ако пренебрегне и нешто мало од својих дужности, обраћа се пажња и ставља му се прекор… Отуд та разлика у одећи служи као нека опомена слабим, нехотично их задржавајући од зла».²⁰⁰⁰ И нас, дакле, саме и друге који нас буду гледали и слушали треба мантија да опомиње да смо слуге Божје, те да свагда морамо говорити и владати се како доликује «Цару над царевима» кога представљамо. Говорећи ово, долази ми на ум како је ту ствар лепо схватио један млади црнац из Уганде. Онде се православље јавило самоникло. Кад је примљено званично од Александријске патријаршије, неколико православних младића, после овог рата, послато је на студије у Грчку. По завршетку Теолошког факултета и повратку у своју земљу, један од тих младића замонашио се. Као монах, у црној монашкој раси и камилавци, он је под врелим сунцем жарког појаса пролазио крајевима Усумбуре, свог родног краја, а народ који га је сретао заустављао се и питао ко је он? – «Зар ја нисам црнац као и ви?» – одговарао би. – «Јеси, али шта значи та одећа коју носиш, различита од свију осталих?» – «Ја сам православни монах» – говорио је и тако подстицао интересовање код својих сународника за Православну цркву, њено устројство и учење. «Могао бих ја» – пише он – «као и клирици других хришћанских вера ићи без мантије. Али кад ће моји земљаци Африканци имати прилике да виде православног монаха и да чују нешто о Православљу?» Он је лепо схватио да и на тај начин мантија може деловати позитивно за ствар Православља и готов је, ето, да је носи у жаркој клими централне Африке.

Свештеник, дакле, треба да носи мантију и у својој кући, међу својом породицом, поготово при читању заједничких молитви ујутро, увече, читању канона и параклиса, јер је он свештеник и својој породици.

ОДГОВОР НА ПИТАЊЕ III: Одговарајући на треће питање указаћемо на следеће: Шести Васељенски сабор, својим 27. каноном, наређује да свештена лица «носе одећу већ одређену за убројане у клир» било да су у граду, било на путу; а који то пренебрегну, облачећи друкчије одело, да се исправљају одлучењем на недељу дана.²⁰⁰¹ Према овом канону, као и свему оном што је напред речено, јасно је да свештеник, поготово у цркви, не може вршити никакво свештенодејство, нити коју Свету Тајну, или молитвословље верним у домовима без мантије. И у земљама у којима је забрањено на улици ићи у мантији,²⁰⁰² свештеници у црквама и домовима при богослужењу обавезно облаче мантију. У Грчкој пак и појци, псалти, у знак своје службе Богу, у цркви облаче расу. А тако исто лаици-теолози којима је дозвољено да проповедају у цркви, обавезно облаче расу за проповед, да тако «представе још очигледније да проповедник не говори од себе, нити проповеда сопствено учење, него да као орган Цркве… поучава народ».²⁰⁰³ Свештеник не литургише свагда, зато он и не носи свагда свештене одежде. Али он је свештеник свагда, зато треба да свагда носи мантију, симбол свога посвећења Богу. Само ако настане време гоњења, као што је било у првој Цркви, или у другим изнимним приликама, допустиће се свештенству да иде без мантије. Дотле су у важности како наведени прописи, тако и наредба нашег Архијерејског сабора, изражена у 28. чл. Правила и поступка за црквене судове која директно забрањује свештеном лицу да «без прописаног свештеничког одела долази у свети храм, или богослужи, или врши обреде, или се појављује на скуповима свештенства или верних, или саобраћа са паством…», предвиђајући за прекршиоце одговарајуће епитимије.

Гласник, мај 1980.

ПИТАЊЕ: Свештеникова супруга спремала се за причешће у Прву недељу поста поред осталог и строгим постом – на води, али се разболела и није могла отићи суседном пароху да се исповеди и причести. Да ли ју је могао, у таквом случају, исповедити и причестити муж-свештеник?

ОДГОВОР: У нашим рукописима постоји канонска наредба: У попа својего недостојит попадији комкати(се) – од свога мужа (попа) попадија не треба да се причешћује.²⁰⁰⁴ Исто је тако боље да он не причешћује ближу родбину. Али у случају нужде… У случају нужде, кад се не може наћи друго духовно лице, свештеник може да исповеди и причести своје најближе сроднике: оца, мајку, брата, супругу и друге. С. Булгаков вели да је свештеник и дужан да то учини наводећи ове разлоге: 1) «Осећање хришћанске дужности да своје ближње не остави без нужне помоћи за вечност»; 2) «У Тајни Покајања свештеник има власт везати и дрешити коју не укидају никави односи и везе, па ни везе сродства…» Томе се, вели, може додати и ово: Датом случају аналогно је правило Цркве: Ашче њест ин поп, свјашченик сам да крешчајет отроча своје…²⁰⁰⁵, па зашто слично овоме, тј. исповест, не може свештеник да изврши и над својим ближњим сродницима уопште «ашче њест ин поп» и несавладива опасност то захтева?²⁰⁰⁶

Може, дакле, и треба свештеник да исповеди и причести и своју најближу родбину у случају потребе. Исповест ће у таквој прилици извршити као и сваком другом вернику и у молитви рећи као и иначе «чадо», јер иако му је исповедани телесно сродник, али у духовном погледу је, према њему као свештенику, у положају духовног «чада».

Но ако болест није тешка, него само не дозвољава путовање, може се причекати да прође, па неке друге недеље, или празника током поста, исповедити се код другог свештеника, што је и саветније и лакше, и причестити уз духовну припрему са строгим или ублаженим постом, према упутству духовника.

Гласник, новембар 1978.

ПИТАЊЕ: Кад свештеник исповеда другог свештеника, или епископа, да ли на крају, при читању разрешне молитве, треба да благослови исповеданог руком, или не треба? Такође, да ли притом треба да говори «чадо» («да простит ти, чадо…»), као што стоји у молитви и као што говори при исповести осталих?

ОДГОВОР: Како у објашњењу иза молитве «Господ и Бог наш Исус Христос…» стоји одређено да исповедник, говорећи крај молитве, «чини знак крста над покајником», недоумица при исповедању свештених лица настаје свакако отуд што је новозаветни принцип да виши благосиља нижег (Евр.7:7), а не једнаког, или чак нижи вишег. У Апостолским Установама налазимо овај став разрађен детаљније. «Епископ» – вели се ту – «благосиља, не бива благосиљан. Рукопроизводи, рукополаже, приноси (жртву). Благослов прима од епископа, никако од презвитера… Презвитер благосиља, не бива благосиљан, благослове прима од епископа…».²⁰⁰⁷

Према томе, свештеник не даје благослов другом свештенику, јер овај има исту благодат свештенства. Још мање би свештеник могао благословити епископа, који ову благодат има у већем степену, те је нормално да «презвитер благослове прима од епископа», а епископ «од презвитера никако». Стојећи строго на том становишту В. Николајевић, у свом Практичном свештенику, вели: «Духовник, говорећи на исповеди разрешитељну молитву над исповедајућим се пред њим свештеником, протојерејем, игуманом, архимандритом и епископом, не сме никако употребити у том случају рукоблагосиљање (имјанословно), него треба десницом да изобрази обични крсни знак над лицем духовним, које разрешава, ради чега најбоље ће учинити, ако самим крстом Господњим, који у руци држи, благослови му главу».²⁰⁰⁸ По Николајевићу, тако вели и Р. Димитријевић.²⁰⁰⁹

Но треба узети у обзир да за оне који после крштења згреше нема другог средства уздизања од греховног пада сем искреног покајања и исповести, без обзира да ли припадају реду лаика или клирика, као што вели Свети Симеон Солунски: «Сви треба да се исповедају, лаици и монаси, (нижи) клирици и јереји и архијереји, нико да се не уклања од покајања, јер сви згрешисмо и грешимо и потребујемо сви покајање».²⁰¹⁰ Прилазећи Богу да му исповедимо грехе и од њега опроштај испросимо у Тајни Исповести, сви стајемо у исти ред, ред грешника, што нам потврђује и истоветност Чина исповести једнаког како за паству, тако и за пастире. Сви долазимо као у бању да сперемо духовну нечистоту, или у болницу да очистимо ране греха. И свештеник, као покајник, не долази да пере другог, него себе, не долази у својству лекара да лечи друге, него у својству болесника коме је самом потребно лечење.

Ако постављено питање сагледамо из овог угла, оно ће нам се показати у другом, јаснијем светлу. Увидећемо да кад се говори о благодати коју свештена лица имају, да је реч о њиховој служби учења, управљања и свештенодејствовања. У исповести пак исповедани свештеник не свештенодејствује. Он се ту јавља не ради свештенодејствовања, него ради покајања. Истина, он ни тада не престаје бити свештеник, али у то време нема места упоређивању његовог свештенства са свештенством свештеног лица које исповеда, које свештенодејствује. Зато није несагласно да он, на крају молитве, чини знак крста имјанословно руком над главом исповеданог лица, ма ког чина ово лице било.

С правом, дакле, К. Никољски у свом Пособију расуђује: «Кад јереј исповеда другог јереја, тад он вршећи Тајну Покајања, исповедајући га, нема у виду његово свештенство, него гледа у њему грешника који се каје, и при разрешавању његових грехова свештенодејствује исто као и над другим хришћанином који се каје».²⁰¹¹ Или као што, по А. Алмазову, вели С. Булгаков да «свештеник који се исповеда бива тада просто примаоцем дејства, а свештеник духовник – вршиоцем тог свештенодејства, те стога лицем с особитим пуномоћјем у сравњењу са првим».²⁰¹² Стога «чини над њим молитвени знак крста руком и крстом».²⁰¹³ Слично о овоме говори и проф. Л. Мирковић, велећи: «Када један свештеник исповеда другог, он га овде благосиља као грешника, иако га иначе никако не благосиља као равнога по благодати свештенства».²⁰¹⁴

Напоменућемо да се код Грка ово питање не поставља, јер у Чину исповести они немају молитву «Господ и Бог наш Исус Христос…», него је код њих и данас разрешна молитва претходна: «Господи Боже спасенија рабов Твојих…», као што је било и код нас и Руса до XVII в. кад је из Требника П. Могиле преузета молитва «Господ и Бог наш…».²⁰¹⁵ Утицај Запада на њен постанак показује јасно сам облик («ја ти опраштам и разрешавам»), друкчији како од наведене молитве «Господи Боже спасенија…», тако и од молитава других Тајни које показују да суштину Тајне врши свагда Бог, свештеник је само његов помоћник; зато је погрешно читати сваком покајнику само ову молитву, а не и претходну. Велики богослов, митрополит кијевски Антоније, опомиње свештеника: «Неизоставно прочитај над сваким најглавнију молитву: Господи Боже спасенија рабом Твојим… и др. и престани да мислиш да је следећа молитва: Господ и Бог наш Исус Христос… израз извршене Тајне Исповести, пошто њу само већина духовника и чита… Разуме се, треба сада и њу читати, но уколико пре треба над сваким поновити ону молитву коју је установила васељенска Црква у време Светих Отаца и апостола».²⁰¹⁶ Молитва «Господ и Бог наш…» налази се и у бугарском Требнику под називом «тајноизвршитељна», као и у црквенословенском.²⁰¹⁷

Што се тиче другог дела питања, да ли при исповести свештеника или епископа исповедник може да употреби реч «чадо», Булгаков вели да је уобичајено да се уместо «чадо» говори «брате».²⁰¹⁸ Пошто исповедани треба да се очисти не само од греха које је учинио као човек уопште, него и оних које је учинио као свештеник,²⁰¹⁹ сматрам да уместо речи «чадо» треба рећи: «Да простит ти јереје, игумане, архимандрите, или епископе…», и да то боље одговара не само уместо речи «чадо», него и уместо речи «брате».

Кад свештеник, дакле, исповеда које било свештено лице, он дејствује и стоји према њему у својству духовника према грешнику који се каје; стога не само чита исти чин као и другима, него и поступа на исти начин, чинећи знак крста над главом исповеданог. Није несагласно с црквеним учењем да знак крста врши руком с имјанословно сложеним прстима. При томе боље је да каже: «Да простит ти јереје, архимандрите, или архијереје, всја согрешенија твоја…», него: «Да простит ти, чадо или брате…».

Гласник, октобар 1977.

ПИТАЊЕ: У Гласнику бр. 10 прошле, 1977. год., на стр. 208–209, у одговору на питање: Како свештеник поступа кад исповеда друго свештено лице? – речено је да при томе врши исти обред Тајне Исповести, исте молитве и над главом исповеданог чини знак крста десницом, као што чини и над другим покајницима. Но зашто би било боље да му на крају, при молитви, каже: «Да простит ти, јереје, архимандрите, или епископе всја согрешенија твоја…», него: «Да простит ти, чадо…», кад је исповедани тада у стању грешника који се каје, па дакле, и «чада духовног» према оном који га исповеда?

ОДГОВОР: У одговору на постављено питање, у наведеном броју Гласника, изнет је овај разлог: Тајни покајања и исповедања својих грехова свештеник не прилази као литург, ради свештенодејствовања, него као покајник ради очишћења своје душе од греха. Но, као и у другим моментима и приликама живота, свештеник ни као покајник не престаје бити свештеник. Пошто он треба да исповеди не само грехе које је учинио као човек уопште, него и оне које је учинио као свештеник (нпр. био немаран у вршењу својих пастирских дужности: у поуци верних, богослужењу, хришћанском руковођењу својим домом, несабран на молитви, брзао при обредима, у одгоњењу злог духа овога света, саблазнио кога или недовољно бдео да неко не оде у раскол, јерес, неверство итд.), од којих такође треба да се очисти и од Бога добије опроштај – потребно је, дакле, овде исповеданом поменути његов свештени чин и дужности с њим везане, што се речју «брате», поготово «чадо» не постиже.²⁰²⁰

Навешћемо још један разлог, сматрамо не од мањег значаја.

Као што је у наведеном одговору речено, молитва у Тајни Исповести, о којој је реч, ушла је у православне руске Требнике у XVII в. из Требника митрополита кијевског Петра Могиле. Добијањем књига из Русије, ова молитва је ушла у праксу и код нас и код Бугара. Мада се митрополит Петар енергично борио против римског утицаја у Кијевској митрополији, и много радио на организацији Цркве, уздизању и образовању свештенства, али будући васпитан у Пољској и на Западу, усвојио је како схоластички метод, тако и извесне идеје западних писаца, те је и ову молитву написао у западном духу, што се уочава на први поглед. Док се у свима другим Тајнама и молитвословљима сам Господ јавља као извршилац Тајне и давалац благодати,²⁰²¹ а личност свештеника, као помоћника Божјег, преко кога он дејствује, повлачи се у страну и не примећује се, овде налазимо обратно: истиче се личност свештеника, човека: «Ја те разрешавам, ја ти опраштам». Истина, каже се да се то чини влашћу добијеном од Бога («властију јего мње даноју»), али моћ свештениковог дејства се уочава и избија некако у први план. Док се, на пример, у претходним речима моли Господ Исус Христос да својом благодаћу и човекољубљем опрости сва сагрешења покајника, у овој молитви дејство свештеника изгледа непосредније и више – он опрашта грехе и разрешава сад одмах.

Треба уочити да цео обред Свете Тајне Покајања упућује исповеданог на признање своје ништавности и недостојности пред Богом, на смирење, ту основну хришћанску врлину, којом се може задобити опроштење греха (Лк.18:9–14) и на којој се, као на темељу, могу да изграђују остале еванђелске врлине.²⁰²² На смирено признање своје недостојности и пројављивање смирености треба указивати свима верним, не само при исповести и не само исповеданом него исто тако и исповеднику, да не би, при улози коју има у извршењу Тајне, на то заборавио. Ако би при речима наведене молитве говорио: «Да простит ти, чадо…», нпр. седом архимандриту, или протојереју, или епископу, било би још мање онога што подстиче на смирење, а даје маха узношењу.

На ту неопходност настојања свим силама да се стекне благодат Божја, која је једнако потребна и исповеданом и исповеднику, а која се задобија смирењем – «јер се Бог гордим противи, а смиреним даје благодат» (Притч.3:34; 1Пет.5:5) – треба, дакле, свакако указати и исповеднику. Мора бити да је ова мисао била присутна и код састављача ове молитве, Петра Могиле, док је после речи «аз» ставио «недостојни», но ипак, из наведених разлога сматрам не само да није сувишно, него и да литургички боље одговара да се каже: «Да простит ти, јереје, протојереје, епископе, всја согрјешенија твоја…», него: «Да простит ти, чадо…».

Гласник, август 1978.

ПИТАЊЕ: У одговору на питање: Да ли су обавезни сви саслужујући свештеници да читају прописане молитве, или то треба да чини само началствујући, Ви доказујете да су обавезни, јер служећи свештеници на Литургији не могу бити пасивни статисти, него активни саслужитељи.

Међутим, имао сам прилике да видим свештена лица која уопште нису учествовала у служењу Литургије, ни прочитала иједну молитву, или возглас, нити излазила на Малом и Великом входу, а на крају, пред причешће, ставила епитрахиљ и фелон и причестила се као и служећи свештеници, скинувши одмах по томе наведене одежде.

Који су разлози за овакав поступак и да ли је он литургички оправдан?

ОДГОВОР: Тумачећи 8. канон Светих апостола, према коме се позива на одговорност свештеник који се на Литургији не би причестио, познати канониста Теодор Валсамон вели да се у Православној цркви «не зна да би презвитер, или епископ, ушао у олтар и свештенодејствовао, а да се не причести божанских освећења».²⁰²³ Кроз векове је у Цркви важило правило: Свештеник не може да служи Свету Литургију, а да се на њој не причести, а тако исто: Не може да се на Литургији причести, а да на њој није служио.

У животу, истина, настану околности које траже одступање од општег правила. Могућност изузетка од првог дела наведеног става предвиђа већ 8. канон Светих апостола, велећи да је свештеник дужан да каже разлог зашто се није причестио, па ако је оправдан да се узме у обзир, а ако неће да каже, да се свргне. Исто тако бивало је, а и сада бива, да свештеник не може да служи, а треба да се причести, нпр. у дуготрајној болести ногу, при чему може да се донекле креће, али не може да стоји целу Литургију; или узетост говора сасвим, или тешког и неразумљивог изговарања, или неке друге болести због које би морао више пута излазити из цркве итд.²⁰²⁴ С друге стране, бивало је случајева да су поједина свештена лица кажњавана забраном свештенодејства, било привременом од свију свештенодејстава, било доживотном при којој му је остављано име и част свештеника, као и право вршења свију Светих Тајни и свештенодејстава сем Свете Литургије. И такав би, пред причешће, стављао на се епитрахиљ и фелон, па се са осталим свештеницима причестио.

Правим разлозима да сада, свештеник здрав, без забране свештенодејства, неће да саслужује, него само да се причести на крају Литургије, не бих се могао домислити, нити сам их могао дознати у Грчкој где сам такве поступке видео.

Познато је да су по новозаветном учењу сви верни «Царско свештенство, народ свети» (1Пет.2:9), но исто тако да од почетка у Цркви постоји посебан ред свештенства у вишем смислу: ђакони, презвитери и епископи, који у Цркви врше свештенодејства као и учитељску и судску службу у њој. У прво време, ову своју службу, за коју су добијали божанску благодат посебним избором и полагањем руку (Деян.20:28; 1Тим.4:14, 5:27; Тит.1:5), а од верних издржавање (1Кор.9:14; 1Тим.5:17:18), свештеници су схватали као дужност и част и вршили је ревносно. Као што верне, у почетку, није нека наредба приморавала да долазе на сваки евхаристијски скуп, на поуку, заједничко прослављање Бога и приступање Причешћу, него су то чинили спонтано, из унутрашњег сазнања шта је заједничка молитва, поготово Свето Причешће, те да без тога не могу, – тако су је и свештеници, из унутрашњег осећања узвишености своје службе Богу и Цркви, вршили предано, служећи редовно. Историјски подаци пружају мноштво сведочанстава да није само епископ, или најстарији презвитер, вршио евхаристијски принос, а остали свештеници само приступали да се причесте, него да су у томе учествовали и они. Свети Игњатије Богоносац, говорећи о презвитерима да заузимају место апостола, а епископ место Исуса Христа, на евхаристијском скупу,²⁰²⁵ у посланици Филаделфијцима саветује: «Старајте се да имате једну Евхаристију. Јер је једно тело Господа нашег Исуса Христа…, један жртвеник, као и један епископ заједно са презвитерством и ђаконима, саслужитељима мојим».²⁰²⁶ Према Светом Клименту Римском «Литургија је опште служење свих презвитера… Најстарији заузима централно место на евхаристијском сабрању и, литургишући са свима презвитерима, испуњава особиту функцију, он приноси дарове Богу».²⁰²⁷ Јер епископ, или најстарији презвитер, како се понекад у то старо време он назива, «избиран је» – како вели проф. А. Афанасјев – «не на особиту службу, него на особито место међу презвитерима».²⁰²⁸ То се јасно види из апостолског предања Светог Иполита Римског, према коме се половина презвитера налази с десне а друга половина с леве стране епископа, учествујући с њим у освећењу дарова.²⁰²⁹ Свети Кирило Јерусалимски, у 5. мистагошкој катихези, вели: «Видели сте ђакона где даје јереју (архијереју) да се опере, и презвитерима који окружују жртвеник».²⁰³⁰ О стајању свештеника с десна и лева епископа, у време приноса Светих Дарова, говори се у другом старом хришћанском спису, Апостолским Установама: «… Ђакони приносе дарове епископу, на жртвеник, и презвитери, са десне и леве стране њега нека стоје као ученици што стоје крај учитеља». Иначе, о учествовању свештеника у Светој Литургији према VIII књизи Апостолских Установа, Светом Симеону Солунском и сведочанству рукописа из доцнијег времена, изнето је у поменутом одговору.²⁰³¹

Но када се добијањем слободе, у доба цара Константина, Цркви почело прилазити из разлога опортунизма, ниво духовног живота се снизио. Током времена Црква је морала опомињати и позивати на одговорност верне, најпре да долазе на заједничку молитву и остају до Светог Причешћа и краја Литургије,²⁰³² а затим примењивати санкције ако не дођу у цркву за три недељна дана.²⁰³³ Разумљиво да су тим пре били позивани на одговорност они клирици који би своју дужност занемарили и вршили је не као пастири, него као најамници. Тако, као што наведосмо, 8. канон Светих апостола наређује да су дужни да се на Светој Литургији причесте; доцније да учествују на Светој Литургији и служе; најзад да се свргну ако за три недељна дана не дођу у цркву.²⁰³⁴ Ови прописи су у важности и данас.

У новије време, међу свештенством и верним осећа се једно дубље схватање значаја и потребе озбиљнијег учествова у литургијском животу Цркве и један приснији став према њему. Особито се увиђа превасходни значај Светог Причешћа за духовно уздизање верних. Као у прво доба, схвата се да је оно централна Тајна наше вере. Отуда тежња пробуђених душа за што чешћим причешћивањем и што озбиљнијим настојањем око чистоте своје душе, да би му приступали што достојније. На богослужење се долази са јасним осећањем да је оно увод у Свету Литургију, а да се она врши зато да би се свештеници и верници причестили. Сва свештенодејства и молитве ту имају за циљ освећење хлеба и вина, да постану Тело и Крв Христова нe «in abstracto», него за конкретну потребу верних у њиховом сједињењу са Христом и свом обожењу,²⁰³⁵ те да је њен врхунац и коначни циљ позив: «Са страхом Божјим и вером приступите»!²⁰³⁶

Зато тежиште постављеног питања није: Зашто су се ова свештена лица причестила, него: Зашто су то учинила не учествујући у служењу Свете Литургије? Да ли то може бити добро, пита се, да здрави поступају као тешки болесници, или хотимице долазе у положај какав је у Цркви кроз векове важио као казна, управо као крајња поправна мера пред искључење, за грех одрицања од Христа, да би преступник схватио тежину греха и покајао се. Црква је уједно тиме чувала остале свештенике и верне од саблазни овог гpexa.²⁰³⁷ При томе, не треба сметнути с ума да је разлика између болесних и кажњених свештеника и свих који не учествују у служењу Литургије и не причешћује се очигледно велика. Први су у то стање дошли не желећи га, други по својој вољи.

С друге стране, овакав њихов поступак изазива код осталих свештеника и верника недоумицу као да је служење Свете Литургије другостепена ствар; њу могу да врше прости свештеници који нису узрасли до сазнања шта је главније од главнијег. Ако би овакав став прихватили и остали клирици, не би ли се доспело дотле да ни они не служе недељом и празником Свету Литургију, него да се само причесте за то припремљеним честицама Пређеосвећених Дарова (одслуживши у месец дана једну Литургију, зими нпр.), или честицама за болне? Хришћанска историја зна и за случајеве причешћа са таквим честицама, али за верне у доба гоњења и монахе без свештеног чина, отшелнике у пустињи. Или данас причешће свештеника и верних за време Часног поста кад се не врши пуна Литургија. Но ни у тим случајевима Црква није допуштала ни монасима, ни свештеницима да се само причесте, него је од њих тражила учествовање у извесном богослужбеном чину, те је тако за прве настао чин Изобразитељне,²⁰³⁸ а за друге познати чин Литургије Пређеосвећених Дарова.

Сматрам да је литургички и данас потпуно оправдано да свештена лица која нису болесна, нити под забраном свештенодејства, кад треба да се причесте, обавезно то учине учествујући у прослављању Бога служењем целе Литургије са осталим свештеницима, а никако да на крају Литургије само приђу Светим Даровима у чијем освећењу нису учествовали. Свакако да је за освећење и пуноћу благодатног дејства Светих Дарова на Литургији довољно свештенодејство само једног свештеника, или епископа. Исто тако да при саборном служењу освећење и друге свештене радње врши један, началствујући, у име свију. Но то никако не значи да саборно служење има само естетски значај, дајући богослужењу свечанији изглед, без икаквог дубљег литургичког смисла. Него, на основу речи Господњих: Где су два или три сабрани у Име моје, онда сам и ја међу њима (Мф.18:20), сматрам да оно значи виши степен пуноће у достизању јединства са Христом, са Црквом небеском – анђелима и Светима, и земаљском – свештеника између себе и са свима вернима.

У поменутом тумачењу 8. канона Светих апостола Валсамон казује да су, поред његовог тумачења да је у том канону реч о свештеном лицу које је саслуживало Свету Литургију а није се причестило, други овај пропис схватали да се «одлучује свако свештено лице које се не причести мада стоји ван Светог олтара»,²⁰³⁹ тј. мада не учествује у служењу Свете Литургије. Можемо разумети да је у старини, поред болести и забране свештенодејства, било и других разлога да свештеници не учествују у служењу Свете Литургије, а да се причесте на њој, нпр. нужда да се лакше побегне у случају гоњења, како вели Милаш;²⁰⁴⁰ или немање сагласности од епископа епархије којој припада место где су се обрели, како наводе Зонара и Валсамон, тумачећи израз «служити» (литургин) 12. канона Сардикског сабора, изразом «молити се» (евхестхе): «Правилно узимамо молитву уместо служења, јер свештенослужити без дозволе месног епископа немогуће је».²⁰⁴¹

У садашње време, као и у оно старо, било би «нечовечно и грубо» (апантхропон ке скеон)²⁰⁴² да епископ не дозволи саслужење у некој цркви познатим свештеним лицима, за њихове духовне потребе, кад привремено бораве у тој епархији и кад дозволу за то потраже. Ако ли им овај не би дозволио, због њихове склоности сплеткама, непослушности, или због моралних недостатака за које тај епископ зна, не би било могућности ни да им дозволи причешће, забранивши учествовање у богослужењу. Непознатом свештеном лицу, без дозволе свог епископа, разуме се, парох не би могао дозволити ни једно ни друго.

У нашој Цркви данас, поред наведених канонских разлога, сматрам да би био оправдан разлог да се причести неслужећи, кад се на велики празник, или Крсну славу свештеник спремио да служи, али због изненадне пастирске нужде, крштења детета «страха ради смертного», или причешћа на смрт болесног верника и сл., не би могао стићи на почетак Литургије, обући се и саслуживати. Али се ова изнимка не би могла употребити за оправдање и оних случајева у којима је саслужење било могуће, али до њега није дошло хотимично, због неких незнатних разлога, или што тако чине и други.

Гласник, фебруар 1986.

ПИТАЊЕ: На основу чега ми епископ епархије у којој сам упорно не даје отпуст, иако ме прима епископ епархије у коју желим да пређем?

ОДГОВОР: Самим рукоположењем, било епископ, свештеник или ђакон, било рукопроизвођењем остали клирици, везани су за епархију којој канонски припадају и не могу је самовољно напуштати и прелазити у другу. Рукоположење «уопште», независно од те припадности, назначења одређеној епархији и цркви (грчки: аполелименос, аполитос хиротонистхе), према 6. канону Четвртог Васељенског сабора, забрањено је, и уколико би било учињено, остаје без важности.²⁰⁴³

Никако се не сме испустити из вида да свештено лице није службеник, чиновник, друштвени функционер, него пастир; да његова веза са паством није само правне природе, уговор, контракт с отказним роком, једне или друге стране, од месец или више дана, него да је рукоположењем доживотно везан за њу духовним, благодатним везама.²⁰⁴⁴ Стога, 14. канон Светих апостола наређује: «Није дозвољено да епископ, оставивши своју епархију, прелази у другу, ма и наговорен од многих, сем ако би био какав оправдани узрок који га побуђује да то учини, као изглед да може већу корист речју принети онима који су тамо. Али ни ово он не може учинити по себи самом, него по суду многих епископа, и после врло многе молбе».²⁰⁴⁵ Одмах у идућем 15. канону забрањује се исто свештеницима и ђаконима, као и свима осталим клирицима: «Ако који презвитер, или ђакон, или било ко из списка клирика, оставивши своју епархију оде у другу, и преместивши се сасвим настани се у другој, без знања свога епископа, заповедамо да такав више не врши свету службу. Нарочито ако он, позиван од свога епископа да се врати, не послуша него остане упоран у томе нереду, нека тамо буде у заједници као световњак»,²⁰⁴⁶ тј. лишава се свештеног чина и преводи у ред световњака.

Забрану самовољног преласка на другу парохију, или епархију, понављају многи канони васељенских и помесних сабора.²⁰⁴⁷ По правилу, дакле, свештена лица су везана за своју епархију и парохију; само изузетно могу прећи на другу. Могућност сагледања канонског гледишта на прелазак у другу епархију и друго место пастирствовања, као и разлоге због којих се то може допустити, дају нам већ наведене речи 14. канона Св. апостола. То су виши интереси Цркве и духовна корист пастве. Али ни тада, како епископ, тако ни други клирици, не могу прећи у другу епархију без сагласности више црквене власти, за епископа – Сабора (многих епископа), а за свештеника и остале клирике – надлежног епископа.

Валсамон помиње три различите врсте преласка неког клирика на другу парохију и епархију. То су: 1. Премештај (грч. метатхесис); 2. Прелазак (метавасис) и 3. Усртај (епивасис).

Премештај је, објашњава он, «кад се деси да епископ, украшен сваком мудрошћу, буде позван од мноштва епископа да помогне удовој већој Цркви, чија је вера у опасности, као што се десило са Великим Григоријем Богословом који је из Сасима премештен у Цариград».²⁰⁴⁸

Други случај: «Прелазак је кад неки (епископ) без епархије, ако му је наиме од варвара заузета, буде побуђен многим епископима да пређе на удову епархију, да би православљу и осталим црквеним (потребама) користио».

Док су ова два начина преласка канонски дозвољена, дотле је трећи, усртај, строго кажњив. «Усртај je кад самовољно, или са лажним изговором, неки епископ без епархије, или који има епархију, незаконито присвоји удову епархију, што су Свети Оци сабрани у Сардици с гнушањем осудили да који тако учини буде лишен заједнице са хришћанима, и ни при последњем даху не удостоји се ни лаичког општења».²⁰⁴⁹

Ове принципе безусловно морају имати у виду како клирик који прелазак у другу епархију (или парохију) тражи, или очекује, тако и виша власт која о томе одлучује. Изгубимо ли oceћaje за то, или превидимо ли њихову примарну важност, и будемо се руководили само личним, појединачним интересима, или избегавањем опасности и тешкоћа, неминовно ћемо доспети у положај најамника, а не духовника и пастира.

Постојање наведених потреба, виших интереса Цркве и верних, процењује коначно виша власт, те ако она нађе да разлози за премештај не постоје, односно да важнији разлози говоре против тога преласка, она је дужна да премештај не дозволи и свештено лице задржи на дужности и у епархији у којој је. Beћ рекосмо да ни сабор епископа, ни епископ, а такође остали клирици, у своме деловању и одлучивању не могу се руководити нечим другим до еванђелским и канонским принципима, стварним интересима Цркве и добра верних, што значи и стварним добром и тога клирика. Разумљиво да то поједини клирици неће моћи увек и на први поглед сагледати и прихватити, поготово ако буду имали у виду само своје замишљене потребе и потребе породице, а не и потребе пастве.

Уосталом, не сматрамо да је епископ самим својим чином и положајем у Цркви постао непогрешив, него да је дужан, еванђелски и очински, измерити све околности, мотиве и потребе при доношењу својих одлука. Овај принцип јасно исказује помесни сабор у Сардици, велећи да «ако би епископ, због пристрасности или гневљивости, одлучио неког свештеника, или ђакона, да они имају право жалбе вишој власти. Епископ који их је праведно или неправедно искључио, мора добродушно поднети да се предмет подвргне испиту и да се његова пресуда или потврди или преиначи. Али док се марљиво и верно све не испита, одлучени од опћења не може, пре односног решења, самовласно присвајати себи опћење…», јер би тако показао «гордост и дрскост (као да се не мора уопште трпети увреда и неправедни прекор)…, и не би се сачувала покорност и послушност према ономе који заповеда. Јер као што мора епископ показивати према својим потчињенима искрену љубав и наклоност, истим начином и потчињени су дужни добровољно извршавати дужност своју према епископу».²⁰⁵⁰

Зато ако који клирик сматра да епископ не поступа «у благочешћу и правди» (ен евсевиа ке дикеосини),²⁰⁵¹ он може да упути представку вишој власти, Светом Синоду. Али се при томе особито треба чувати подношења тужбе вишој власти лакомислено, без доказа, или из обести, јер би у таквом случају, према 6. канону Другог Васељенског сабора, подносилац тужбе «сам подлегао оној казни која би постигла епископа, ако би се при расправљању тужбе доказало да је епископ невин и да је он (тужилац) само опадач био»; тиме би показао да «није достојан ни части ни имена свештеника».²⁰⁵² Поготово кад се подсети на своју свештеничку заклетву да ће се покоравати епископу као Христу.

Из саме формулације питања биће да оно потиче из схватања да је епископ свагда дужан да клирику даде отпуст кад овај жели да иде у другу епархију и када га епископ те епархије хоће да прими. Значи, клирик има право да у епархији у којој је буде докле хоће, и оде кад хоће. Епископ друге епархије има право да га прими ако хоће, или не прими. Само надлежни епископ нема права да тога клирика задржи, него је обавезан, хтео-нехтео, да му даде отпуст.

На основу изнетога, ствар се канонски не може тако поставити. Да не узмемо у обзир харизматичну страну ових односа, него да се окренемо само јуридичкој. Као што за рукоположење неког кандидата, ма колико он имао интелектуалне, моралне и физичке услове за рукоположење, ма колико Црква имала потребе за свештеницима (жетве много, жетелаца мало – Мф. 9:57), ма колико да епископ то хоће, али ако кандидат не пристане, до рукоположења не може доћи. Исто тако, може кандидат желети рукоположење, и са свога становишта сагледати потребу Цркве за свештеницима, али ако епископ не пристане да га рукоположи (свакако не по ћефу или инату, него из објективних разлога),²⁰⁵³ он свештеник није, нити може бити. Ствар се, дакле, не може једнострано поставити, него зависи од пристанка једне и друге стране.

И у погледу отпуста ствар је двострана: с једне стране, свештеник и епископ епархије у којој је; с друге, свештеник и епископ епархије у коју жели прећи. Ако епископ епархије у коју жели да пређе неће да га прими, он тамо прећи не може, мада му његов епископ хоће дати отпуст. Исто тако, ако епископ епархије којој свештено лице припада неће да га пусти, он прећи не може, ма колико га онај епископ хтео да прими и клирик желео да оде.

Гласник, децембар 1983.

ПИТАЊЕ: Ако се свештеник пензионисањем принудно удаљава од пастве, од Свете Тајне Евхаристије, и од проскомидије, на којој помиње 80 светитеља и вади честице за живе и умрле сроднике, да ли се сврставањем у ред службеника не деградира његово свештеничко звање?

Ако су државни прописи у питању, зашто они не важе за целу јерархију?

Пошто сам његов ученик из Призрена, желео бих одговор од Његове Светости Патријарха Павла.

ОДГОВОР: Није еванђелско ни канонско гледиште да престанком од непосредног парохијског деловања, пензионисани свештеник престаје бити духовни отац верних, обавезан да их и даље упућује у Христу како еванђелским речима, тако и животом по Еванђељу. И пре пензионисања, то је био дужан да чини најпре са члановима своје породице, по речи Апостоловој: «Јер ако неко не уме својим домом управљати, како ће се моћи старати за Цркву Божију?» (1Тим.3:5). А онда да поучава све остале верне са којима долази у додир, да им указује циљ и смисао живота, као и пут којим се тај циљ може достићи. На тај начин да сведочи науку Сина Божјега, по речи Његовој: «Тако да се светли светлост ваша пред људима, да виде ваша добра дела и прославе Оца вашега који је на небесима» (Мф.5:16).

Шта може, сем греха и кривице због греха, болести и телесне немоћи, да пензионисаног свештеника удаљи од служења Свете Евхаристије, од проскомидије, молитвеног помињања живих и упокојених чланова породице и осталих које је и до пензионисања помињао и молио се за њих? Ко може да га удаљи од свакодневног богослужбеног правила, служења, или одговарања за певницом на свакодневној вечерњи и јутрењи?

Ко може свештеника сврстати у ред световњака и деградирати његово духовно свештеничко звање, сем њега самог? Ако он прихвати мисао да као пензионер не треба да врши молитвено правило, јep није више пастир, није духовни отац свима верним, тешко да је то био и пре пензионисања, него да је био «духовни отац у најму», не пастир, него најамник.

Овакво схватање важи за сву јерархију. И ја сам пензионисан још пре десет година, са стажом мањим од 30 година, јер ми није призната јерођаконска и јеромонашка служба. Своје дужности, по потреби Цркве, вршићу докле год могу физички и психички. Свештенички пак чин носићу до смрти и после смрти.

Но кад је «жетве много, жетелаца мало», мора се прибећи томе да и пензионисани свештеници и епископи остану на парохији и епархији до могућности замене млађим. При томе долази и до оваквих прикљученија. Један свештеник, у Рашко-призренској епархији, по свом пензионисању, одбио је да и даље опслужује парохију, мада је на тој парохији био годинама, а и његово родно село припада тој парохији. Иако сам му изнео да немамо кога поставити, сем администратора, суседног пароха удаљеног више од 20 километара, и молио да прихвати опслуживање своме народу, није пристао, и то му је са правом уписано у недостатак.

Ово би била једна страна стварности. Но постоји и друга. У Архиепископији београдско-карловачкој имамо више свршених богослова који чекају рукоположење, због мноштва избеглих и протераних свештеника, који су голе душе дошли у Београд, те смо их морали прихватити и уз сагласност њихових епископа, доделити им опслуживање парохије. Богослове нисмо могли рукополагати него им објашњавамо: Морате се стрпити. Ви имате макар кров над главом, а избегли свештеници са породицом немају ништа.

Како ви мислите, да ли пензионисани свештеници треба и надаље да остану на парохији и са пензијом, и са приходом са парохије, и са стажом, а богослови да још чекају без свега тога, да им време пролази и без рада и без стажа? А онда, одуговлачењем да се ожене, каква су времена, још су у опасности да залутају и изгубе канонске услове за рукоположење.

Како ћете ви ове младе богослове и њихове потребе схватити, не знам. Али знам да бисте их добро разумели и схватили да сте ви у њиховом положају. Тада би вам било јасно како Црква и правно и морално треба да поступи.

Најзад, ако разлози, наведени у питању, после свега реченог у овом одговору, нису за вас нимало изгубили од своје важности и актуелности, погледајте их мало са друге стране, са које се виде у јаснијем и изразитијем светлу. Можда ће и вама онда пасти на ум, као што је пало неким свештеницима који, прочитавши ваше питање, рекоше да би насравњиво краћи и непосреднији одговор, од овог што изнесмо, био: Non est de pastu ovium quaestio, sed de lana (Није у питању храњење оваца, него вуна). Чини ми се да нисам далеко и ја да у том поверујем.

Гласник, мај 1995.

ПИТАЊЕ: Ако свештенику умре жена, или се с њоме разведе, може ли довести другу жену и венчати се с њоме? У народу влада убеђење да се поп може само једанпут женити.

ОДГОВОР: Народно убеђење је у суштини тачно, али је изражено непрецизно, нетачно, и то због мешања двају битних но различитих захтева о браку свештеника. Један је немогућност венчања после рукоположења, а други обавезна једнобрачност.

Свештеник се не може женити ниједанпут. Може се женити само док је кандидат за свештеника, а кад је постао свештеник, и ако се дотле није женио уопште, женити се не може никако. Питање да ли ће се женити или остати нежењен, један свршени богослов, односно кандидат за свештенство, мора решити пре рукоположења, управо пре производства за ипођакона. Одлучи ли да се неће женити и буде произведен за ипођакона, ту одлуку већ не може мењати, а још мање ако буде рукоположен за ђакона и свештеника. Ако би се ипак оженио, мора бити лишен свештенства.

Тај принцип јасно излажу канонски прописи: «Од оних који су нежењени ступили у клир, заповиједамо да се могу женити, ако xoћe, само чтеци и појачи», наређује 26. Апостолски канон.²⁰⁵⁴ Канон 6. Трулског сабора позива се на ово Апостолско правило и наређује да се имају свргнути ипођакон, ђакон и презвитер који би се по рукоположењу оженили, додајући: «Жели ли који између оних који ступају у клир, по закону брака саставити се са женом, нека то учини прије рукоположења за ипођакона, или ђакона или презвитера».²⁰⁵⁵

Наредбу о лишењу чина свештеника који би се оженио износи још почетком IV в. Неокесаријски сабор у свом првом правилу. Тумачећи ово правило, еп. Никодим Милаш каже: «Да се не смије женити онај који је ступио у свештени чин, то је каноничка практика Цркве од самог почетка, која је каноничка практика утврђена на Трулскоме сабору (пр. 6)».²⁰⁵⁶

Сагледавши тако канонски став Васељенске цркве о немогућности женидбе после примања свештеног чина, остаје нам сада да размотримо друго битно питање: Да ли може примити свештени чин онај који се претходно двапут женио? Рећи ћемо одмах: По еванђелским и канонским прописима Православне цркве, онај који се двапут женио, било да му је прва супруга умрла, било да се с њом развео (свакако због њене кривице), свештеник постати не може. То може само онај који се једанпут женио, или се није женио уопште, а има остале канонске услове: телесне, интелектуалне и моралне, прописане за свештени чин. У кратким цртама изнећемо разлоге за овакав став Цркве.

На основу Светог Писма и Старог и Новог Завета, излази јасно да брак у суштини може бити само један. Створивши у почетку човека, Адама, Бог ствара и жену, Еву – једном мужу једну жену и једној жени једног мужа. По надахнућу од Бога, тај принцип изражава Адам познатим речима: И биће двоје једно тело (Быт.2:24), које наводи и Господ Исус Христос (Мф.19:5). Потомци првих људи такође држе једнобрачност задуго. У Библији нема помена нити да је који од њих узео другу жену по смрти прве, нити да је поред једне узео и другу и тако истовремено живео са две. Први који је имао две жене, а поменут је у Библији, јесте Ламех, један од потомака Кајинових. И по новозаветном учењу брак је један: Ко отпусти своју жену, осим за прељубу, и ожени се другом, вели Господ, чини прељубу (Мф.10:11:12), и тај принцип остаје за сва времена.

Али сви људи не достижу ту духовну висину, те се стога већ у Старом Завету јавља не само узимање друге жене по смрти, или по отпуштању прве, него, као што рекосмо, и држање двеју или више жена истовремено, поготово ако је прва бездетна, или по левирату. Тако су поступали и поједини старозаветни праведници.²⁰⁵⁷

Ни у хришћанству не нађу снаге сви верни, по смрти прве жене или разводу с њом, да живе безбрачно, нити узрасту до идеалног става о браку, какав нам и речима и делом показују поједине свете душе: «Брак је по природи један, као што је једно рођење и једна смрт», говорила је Света Макрина, сестра Светог Василија Великог, кад су је наговарали, по смрти вереника, да пође за другог; «Вереник мој» – настављала је – «кога називају умрлим, ја у нади на васкрсење верујем да је жив Богу и није умро, него је само отпутовао далеко, у другу земљу, до времена општег васкрсења. Грех је и срамота да супруга када јој супруг отпутује некуда, не сачува супружанску верност».²⁰⁵⁸ Исто је тако поступила Олимпијада, доцнија ђакониса у Цариграду, у доба Светог Јована Златоуста, сматрајући својом дужношћу да се по смрти вереника, не удаје за другог говорећи: «Да је мој Господ хтео да живим у браку, не би ми узео првог».²⁰⁵⁹ Да не би код верника још недостиглих до ове висине дошло до већег зла, због људске слабости, Црква Христова допушта други, изнимно и трећи брак: «Због блуда сваки да има своју жену и свака жена свога мужа… јер је боље женити се и удавати се него упаљивати се» (1Кор.7:2:9).

Али оно што се допушта појединим верним због слабости не може се допустити свештеницима. Од њих се очекује да духовно буду снажнији, морално на већој висини и чвршће држе еванђелске прописе, јер су пастири, више им је дано, од њих се више и тражи (Л.12:48). Већ у Старом Завету постављани су посебни захтеви у погледу брака свештеника (Лев.21:7:13–14), утолико пре у Новом. У Новом Завету принцип једнобрачности свештеника поставио је већ Свети апостол Павле заповедајући да се ни за ђакона не могу поставити они који су се двапут женили: Ђакони да буду мужеви једне жене (1Тим.3:12), а исти захтев тражи и од свештеника, односно епископа (1Тим.3:2; Тит.1:6).

У Православљу се кроз векове схватало да израз «једне жене муж» значи човека који се само једном женио. Такав став у старој Цркви види се из писмених вести, од којих једни тај принцип заступају посредно, указивањем цењења девствености изнад првог брака, а удовиштва изнад другог. Други пак извори директно забрањују други брак за све који прилазе свештенству. Тако већ половином II в. Пастир одговара на питање Јермино: «Ако ли жена… или муж неки упокоји се, и ступи у брак онај ко остане, да ли тај греши? Не греши, вели, али ако остане сам (не ожени се), заслужиће велику славу од Господа. Но ако се ожени, не греши».²⁰⁶⁰ Слично се указује и у одговору на питање како да поступи муж ако жена чини прељубу и поред опомене мужа: «Нека је, вели, отпусти и муж нека остане сам. Ако ли, отпустивши жену, ожени се другом, и он чини прељубу».²⁰⁶¹ У истом смислу говори у истом веку апологет Атинагора, с похвалом истичући: «Наћи ћеш код нас многе, и мужеве и жене, остареле у девствености са намером да се Богу што више приближе… или у једном браку, а други (брак) је пристојна прељуба».²⁰⁶²

У III веку Ориген казује о Ани пророчици: «Показује се да је праведно била пророчица, те је Дух Свети могао наћи у њој место због чистоте и непорочности. Јер је седам година живела с мужем од девојаштва свога. Стога је постала пророчица, те Дух Свети није случајно становао у њој. Јер је добро ако неко може бити у девствености. Ако ли не може, то нека удовствује, ако се деси нешто људско (смрт мужа)».²⁰⁶³ Климент Александријски, почетком Ш в., пише: «Ми девственост (евнухизмос) и оне којима је то од Бога даровано ублажавамо, моногамији и узвишености једнога брака дивимо се, а саосећамо кад је потребно говорећи: Носите бремена једни других, да не би когод, мислећи да добро стоји, пао; те о другом браку, ако се неко упаљује, апостол вели нека се жени».²⁰⁶⁴ Методије Олимпијски примећује да је апостол «допустио по снисхођењу ући у други брак», не зато што је «други брак нешто добро, него ценећи га бољим од упаљивања».²⁰⁶⁵ Свети Кирило Јерусалимски хвали «ред монаха и девојака који равноангелски живот воде у свету… Велики ће вам припасти венац, браћо, и добићете велику вредност не мале радости… У анђелске књиге уписани сте због прихватања чедности». Уједно он хвали брак, опомињући монахе да се пред ожењеним не горде: «Јер је частан брак и брачна постеља чиста, као што вели апостол (Евр.13:4). И ти који имаш чистоту, зар ниси рођен од оних који су у браку? Зар задобивши злато, сребро ћеш одбацити»?²⁰⁶⁶ «А једнобрачни нека не одбацује оне у другом браку. Добро је уздржавање и дивно, а дозвољено прићи и другом браку да не би блудничили слаби. Јер им је добро да остану као ја», вели апостол. «Ако ли се не уздрже, нека се жене, јер је боље женити се него упаљивати се».²⁰⁶⁷ У писму једној младој удовици Свети Јован Златоуст пише: «Као што је девство боље од брака, тако је први брак бољи од другог».²⁰⁶⁸ На другом месту исти Свети Отац каже: «Исто онако како је апостол поступио у питању о браку и девичанству, поступио је у односу на први и други брак. Као што тамо он није забранио брак, да се не оптерете слабији, нити га је поставио као безусловну дужност, да не би лишио назначених венаца оне који желе остати у девичанству, него је показао да је брак добро дело, објаснивши уједно да је девичанство боље, тако нам управо опет овде износи друге степене, разјашњавајући да је удовиштво боље и узвишеније, а други брак слабије и ниже, а на тај начин, бодрећи јаче, који неће да иду на ниже, уједно не допушта слабијим да падну».²⁰⁶⁹ Свети Јован такође нам објашњава да је оно што други брак чини нижим од првог, и главни узрок да другобрачни не може постати свештеник – недостатак љубави према умрлој жени. Тумачећи израз «једне жене муж», он ће рећи да апостол не дозвољава «да се по (закључењу) другог брака прима ова власт (епископска). Јер ко није сачувао никакве наклоности према упокојеној, како може такав да буде добар старешина»?²⁰⁷⁰ Сличан су поглед на девичанство, први и други брак имала већина отаца и учитеља Цркве онога доба, као Атанасије Велики, Григорије Ниски, Григорије Назијанзин и други на Истоку, или на Западу Амвросије Милански, Јероним Стридонски, Августин Ипонски, Кипријан Картагински и други.²⁰⁷¹ У доцније време: Икуменије, Зигабен, Теофилакт, Свети Симеон Солунски.

У другим пак изворима, ова схватања се на основу принципа изложених у учењу апостола Павла, јављају у облику наредаба и забрана за примање другобрачних у свештенство. Тако 17. канон Светих апостола наређује овако: «Који се после крштења два пута женио, или је суложницу имао, не може бити ни епископ, ни презвитер, ни ђакон, нити уопште у свештеничком именику».²⁰⁷² Шести Васељенски, Трулски сабор, позива се на ову наредбу наводећи је дословно у свом 3. канону.²⁰⁷³ Свакако да се на ову исту наредбу, под називом «правило», позива и 12. канон Светог Василија Великог: «Другобрачне правило сасвим искључује из (свештене) службе».²⁰⁷⁴ Сличну наредбу дају и Апостолске Установе: «Такав треба да је епископ, муж једне жене, једнобрачан…, ако жену часну и верну има, или је имао». На другом месту: «Епископа и презвитера и ђакона, рекосмо, имајте једнобрачног, биле им живе супруге, или упокојене… Служитељи и појци и чтеци и вратари наређујемо да они буду једнобрачни».²⁰⁷⁵ Најзад, о избору епископа каже: «Добро је ако је нежењен, ако ли не, онда једне жене муж…».²⁰⁷⁶

Канонски прописи постављају новозаветни принцип једнобрачности, не само кандидату за свештенство, него и његовој жени. Кад је такав захтев постављен већ за жене старозаветних свештеника, служитеља старозаветног храма, није чудо што се тражи и од новозаветних, «јер је овде веће од храма» (Лев.21:7, 14; Мф.12:6): «Који је узео удовицу, или пуштеницу, или блудницу, или ропкињу, или глумицу, не може бити ни епископ, ни презвитер, ни ђакон, нити уопће у свештеничком именику», вели 18. канон Светих апостола.²⁰⁷⁷

Стога хришћански брак, како вели један познати савремени богослов, «може бити само јединствен (један), не по сили апстрактног закона, или моралног закључка, него у самој својој суштини као Тајна Царства Божјег, која води у вечну радост и вечну љубав». Он такође излаже принципијелни став Цркве о другом браку: «Током векова, у целини канонског законодавства, Црква следује принципу израженом од стране Светог апостола Павла, да је другобрачност одступање од хришћанских норми и допушта се само по људској слабости (1Кор.7:9)».²⁰⁷⁸ Други савремени богословски писци схватају израз «једне жене муж» за једнобрачност. Проф. др Димитрије Стефановић, навевши три разна тумачења ових речи, држи за «сасвим веројатно тумачење да апостол од епископа тражи да се само једанпут женио, да је само једанпут и само један брак склапао. За ово јасно говори (1Тим.5:9) удовица која је била једноме мужу жена тј. која се само једанпут удавала… Речи апостолове управљене су против сукцесивне бигамије. Тако их схваћа и тумачи већина данашњих тумача».²⁰⁷⁹ Проф. П. Трембелас за овај израз вели да ће најпре бити да значи: «муж само једне жене и да није ушао у други брак». Са овим се схватањем «саглашава и тадашње савремено поштовање моногамије код незнабожаца. У натписима надгробних споменика, нису ретке речи виргиниус, виргиниа, које означавају мужа који је знао само за једну жену».²⁰⁸⁰ Позивајући се на апостола Павла, проф В. Стефанидис вели да је у старини «пре хиротоније дозвољаван само један брак, сагласно са односним наредбама пастирских посланица (1Тим.3:2; Тит.1:6).²⁰⁸¹

Но током историје било је случајева да су неки епископи рукоположили и неког двобрачног. Тако се зна да је римски епископ Калист (220. г.) примао двобрачне у клир и дозвољавао брак после хиротоније. Али је то изазвало снажну реакцију и дало повода за Иполитов раскол.²⁰⁸² Блажени Теодорит наводи и неке друге примере, а и сам је рукоположио једног другобрачног, неког Иринеја, за епископа, али је због тога позиван на одговорност. Као што се види из његовог тумачења (1Тим.3:2), он је, насупрот наведеном мноштву старих црквених писаца и Светих Отаца, као и канонских наредаба, усвојио гледиште да речи апостола Павла осуђују само истовремену, симултану бигамију, а не други брак, после првог, сукцесивну: «Негда су и Грци и Јудејци, са две и више жена, по брачном закону живели. Па чак и сада још, мада царски закони забрањују истовремено имати две жене, неки то остварују са конкубинама и блудницама. Зато рекоше (неки) да је божанствени апостол казао да је онај који само са једном женом смерно живи достојан да буде рукоположен за епископа»,²⁰⁸³ па даље наставља: «Јер, кажу, није одбацио други брак онај који је више пута заповиједио да се склопи, пошто вели: Жена је привезана законом за вријеме док јој живи муж, ако ли јој муж умре, слободна је за кога хоће да се уда, само у Господу. И опет (вели): А неожењеним и удовицама велим. Па спојивши то једно и друго, један је закон издао. Јер киме је овладала умјереност, тај не мисли на други брак. А ако би исти отјеравши прву (жену), свезао се са другом, достојан је покуде и потпада под осуду. Али ако је сила смрти разријешила свезу са првом (женом), а природа са својим захтјевом сили да се веже са другом женом, тада је настао други брак не вољом, него по сили околности. Узимајући у обзир то и остало, прихваћам тумачење оних који су тако мислили».²⁰⁸⁴ Напоменућемо да је у погледу схватања о узвишености девствености, о значају брака, о удовиштву и другом браку, Теодорит заступао исти став као и наведени стари хришћански писци и Свети Оци.²⁰⁸⁵

Разумљиво да се свагда, кад год се током времена потезало питање другог брака свештеника, посезало за овим мишљењем Блаженог Теодорита. У време настанка протестантизма, речи апостола Павла «једне жене муж» схватале су поједине секте или у смислу да свештена лица обавезно треба да буду у браку,²⁰⁸⁶ или у смислу који је изложио Теодорит. Слична схватања о могућности другог брака за свештенике јављала су се, у новије време, и код неких православних писаца у Русији, Грчкој, Румунији, као и код нас.²⁰⁸⁷ Најзначајнији од наших писаца је познати канониста, епископ далматински Никодим Милаш, са својом расправом «Рукоположење као сметња браку», у којој заступа мишљење да свака помесна Црква може одступити од прописа 6. канона Трулског сабора и примити у свештенство другобрачне, а такође дозволити им склапање брака по рукоположењу. Та је расправа изазвала недоумицу, чуђење и негодовање код једних, а одобравање код других.²⁰⁸⁸ Не само због тога што је Милаш раније, на основу еванђелских, светоотачких и канонских прописа, заступао гледишта сасвим супротна овоме, него и зато што се други писци после њега код нас, који пишу о могућности дозволе рукоположења другобрачних, углавном позивају на ауторитет и аргументе које је он изнео, размотрићемо главне од тих аргумената. Потреба је да сагледамо да ли је доказна моћ тих аргумената заиста таква да је под њеним притиском настала код њега тако радикална промена, што би и за нас било меродавно, или им је он такву моћ придао споља, из својих неких разлога.

Као прво указаћемо на то да Милаш у овој расправи наводи речи Господа Исуса Христа о браку као нераскидивој божанској установи и узвишености девствености ради Царства Небескога (Мф.19:3–12), при чему сам закључује: «Ко може да буде без брака и да живи у дјевичанству тај чини добро, јер живи на земљи као да је већ на небу… гдје нема ни женидбе ни удаје».²⁰⁸⁹ Он износи и учење апостола Павла «да је добра ствар за човека да се не дохвата жене», као и његов «савет нежењенима и удовицама да би им било добро кад би остали ван брака, као што је и он, ако могу да се уздрже; не могу ли, нека ступе у брак, јер је боље женити се него упаљивати се».²⁰⁹⁰ Не оставља да не изложи и гледишта многих Светих Отаца, особито Светог Јована Златоуста, који су такође девичанство уздизали изнад првог брака, а удовиштво изнад другог. Али ће он сада, у оваквом њиховом ставу, видети не последицу усвајања науке Исуса Христа и апостола Павла, као што је то видео раније, него ће рећи да су га примили од «друштвених и породичних прилика које су тада владале у свијету». То важи, вели, како за хришћанске апологете, тако и за поједине утицајније и виђеније црквене писце: «Ако је за њих дјевичанство било много узвишеније од брака уопште, то куд и камо заостајало је код њих у моралу оно лице којему није доста било што је једанпут у браку живјело, него које је хтјело обудовивши да ступи у други брак».²⁰⁹¹ На другом месту он ће рећи да је неповољно суђење о другом браку «завладало услијед аскетичких тенденција главних лица у вишој црквеној јерархији, која су водила тада прву ријеч у питањима црквеног живота».²⁰⁹²

Каква је била потреба, поред науке Христа Господа и Светог апостола Павла, коју су Оци усвојили, тражити утицај друштвених прилика и енкратистичких идеја на њих? Била је. Милаш је у то доба усвојио мишљење да се може склопити брак и по рукоположењу у свештене чинове, и примити другобрачне у клир, те је овај априори постављени став требало оправдати одузимањем божанског порекла супротних, отачких ставова. Априоризам његовог става још јасније ћемо сагледати у поступку са речима Светог Јована Златоуста у тумачењу израза «једне жене муж», у посланици (Тит.1:6), које Милаш цитира овако: «Ућуткава (апостол) јеретике који су одбацивали брак, показујући да то није опако дјело, него толико часно да се под њега може стати и на свети пријесто (епископски), обуздавајући уједно оне који су неуздржљиви и не дозвољавајући да се послије другог брака прима та власт (епископска). Јер ко није сачувао никакве наклоности спрам упокојене (жене), како може такав да буде добар начелник? Каквом ли се приговору не би он изложио?…»²⁰⁹³ Коментаришући ове речи Златоустове Милаш ће рећи: «Овдје Златоуст потврђује своје прво тумачење… да не треба дозволити да добије епископску власт онај који је ступио у други брак, јер би му се у таквом случају могло приговорити да нема никакве наклоности спрам упокојене своје жене».²⁰⁹⁴ У закључку још ће да каже: «Овим Златоустовим тумачењем ријечи апостола Павла «једне жене муж», нама се чини да је у основи ријешено главно питање ове наше радње». После свега тога, да ли би неко могао очекивати ма какво друго тумачење речи «једне жене муж» него да оне значе човека који се само једанпут женио, како је сам Милаш раније излагао у својим тумачењима Правила Православне цркве и у Црквеном праву. Ма колико невероватно, али писац овде закључује, ни мање ни више, него да по Златоусту другобрачни могу постати свештеници! Да овакву тврдњу Милаш изнесе у I издању ове своје расправе можемо разумети, јер је онде наведене Златоустове речи превео у томе смислу: «А овим апостол кори и оне несмотрене људе који забрањују да се послије другога брака може добити управа и достојанство пастира».²⁰⁹⁵ Но у II издању, где је под утицајем критике,²⁰⁹⁶ превео тачно речи Светог Јована, и поред њиховог јасног смисла, да неуздржљиви, закључивши други брак, не могу постати свештеници, он ипак остаје при закључку да то могу постати, што јасно говори да је овај закључак донео априори и хоће да га пошто-пото утврди и доказом који говори супротно.

Друго. У потврду свога става да други брак није сметња за свештенство, Милаш се могао позвати, од толиког мноштва Светих Отаца и старих писаца, само на Блаженог Теодорита и његово тумачење речи «једне жене муж», које смо раније навели, као и на његово оправдање да је рукоположио другобрачног Иринеја по примеру неких других источних епископа. Но, уочивши да је неубедљиво позивање само на једног од старих писаца, он ће покушати на сваки начин да прикаже Светог Јована Златоуста присталицом рукополагања другобрачних. За то ће употребити тврдњу да је ученик Златоустов Прокло, доцнији архиепископ цариградски, рукополагао другобрачне, за шта вели Милаш: «Није могуће друго мислити него да је он у томе слиједио науци свога великог учитеља и претходника му на патријаршијском пријестолу» (тј. Златоуста).²⁰⁹⁷ Исто тако ће покушати да навуче на тај смисао нека друга казивања овог Светог Оца. Тако ће навести тумачење у 10. беседи на Прву Тимотеју: «Једне жен муж. Каже то (апостол) не што тијем хоће да узакони, да није слободно без тога постати (епископ), него што хоће да сузбије неумјереност, јер је код Јудеја било слободно ступити и у други брак и заједно имати двије жене». У свом коментару на ове речи Милаш ће рећи: «Епископ, дакле, по овом Златоустовом тумачењу може да постане и онај који није ожењен, а тако исто и онај који јест; само што у овом последњем случају мора да је далеко од јудејске неумјерености. А у чему се састојала та неумјереност? У томе, каже тумачење, што је јудејским свештеницима, као и осталим Јудејцима, слободно било, поред живе законите жене, склопити и други брак и заједно имати двије жене; а хришћански свештеници не смију бити двојеженци, нити ступити у други брак при живој жени, него смију имати само једну закониту жену».²⁰⁹⁸ Не видим зашто ли би Златоуст, од двеју наведених јудејских неумерености, другобрачности и двобрачности, сматрао да је довољно да се хришћански свештеници чувају само од једне од њих, а не и од друге. Поготово кад се он, као што смо навели, одређено изјаснио против примања у свештенство оних који, оженивши се по други пут, нису сачували никакве наклоности према упокојеној жени. Свакако да Златоуст, насупрот Милашу, под изразом «једне жене муж» подразумева човека који нити живи у бигамији, нити се женио по други пут.

Tpeће. Сматрам да Свето Писмо пружа несумњив доказ да израз «једне жене муж» може да означава оне који су се само једном женили, а да не може бити ни речи да би се ту могло мислити на оне који живе истовремено са две жене. У истој, наиме, Првој посланици Тимотеју (Тим.5:9), апостол Павле говори о црквеним удовицама и каже да у овај ред, поред других услова, може ући само она која је била «једног мужа жена». Да нема овога навода, поред свега захтева да ђакон буде муж једне жене (1Тим.3:12), а тако и свештеник (Тит.1:6) и епископ (1Тим.3:2), заиста би се тешко могло закључити да ли је ту реч о симултаној, или о сукцесивној бигамији. Но, околност што апостол Павле, у исто време кад тражи да у свештени чин може ући само онај који је био «једне жене муж», а у удовички списак само она која је била «једног мужа жена», несумњиво значи да се и један и други захтев односи на исту ствар. Најбитније је овде то што у погледу удовица не може бити речи о полиандрији, јер за закон по коме би једна жена могла имати истовремено два мужа није знало ни римско ни грчко, а још мање старозаветно, јеврејско законодавство. Док су мужеви могли имати законски две и више жена, није се могло ни замислити да би жена, по закону, могла бити жена двају мужева истовремено.²⁰⁹⁹ У хришћанству пак незамисливо је да би се у моралном погледу могло тражити од жена нешто што се истовремено не би тражило и од мужева, како се чинило у дохришћанско време, кад су, како вели Свети Григорије Богослов, мужеви били законодавци и женама нису давали права која су себи осигуравали.²¹⁰⁰ Зато се ни на какав начин не може узимати да би у изразу «једне жене муж» апостол тражио од мужева само да не буду у бигамији, а да се могу више пута женити, а у изразу «једног мужа жена» да женама забрањује управо оно што мужевима дозвољава, тј. да се више пута удају. Свакако да у оба случаја тражи исто, тј. да су се само једном женили, односно једном удавале. Тако нам је сам апостол дао кључ за решавање овог проблема, те га само на тај начин можемо решити.

У исто време, ако је то тако, отпада и Милашева тврдња да «забрана женидбе удовом свештенству не потиче из божанскога права, него се она оснива на позитивном праву Цркве и дакле, то је црквени закон, који је Црква издала по својој законодавној власти»,те да је стога њену измену, или укидање «у праву да изведе свака аутокефална црква за своју област».²¹⁰¹ Насупрот томе, остају у пуној важности начела која је Милаш раније с правом изнео: «Наредба овог правила (17. апостолског) потиче из божанскога права, по коме свештеничку службу може да врши само онај који се једанпут само женио…, ап. Павао изрично казује у својим посланицама да свештена лица смију само бити једнобрачни (1Тим.3:2–13; Тит.1:5–6)… Побудом к оваквој наредби био је високи појам што је у Цркви увијек владао о уздржаности, која се сматрала узвишенијом од брака; а на други брак се већ сматрало као на слабост која се није могла трпјети код служитеља Божјег олтара». Затим: «Ко је једном био рукоположен, не може више ступити у законски брак … Одредба ова каноничкога права Православне цркве важила је и мора безусловно важити свагда».²¹⁰²

Четврто. У наведеној расправи еп. Милаш понавља да се током историје питање о другом браку свештеника више пута покретало, све до наших дана, «и да се увијек дизао у свештенству глас незадовољства… противу забране удовим свештеницима да могу при потреби ступити у нови брак», и то због тога што у тој «забрани виде акт који није основан на учењу ни Св. Писма, ни природнога права».²¹⁰³

Кад би стајала Милашева тврдња: «Нигде у Светом Писму нема спомена о каквој разлици између првог и другог брака»,²¹⁰⁴ (но као што изнесмо, апостолове речи «једне жене муж» и «једног мужа жена», баш имају у виду ту разлику), могли бисмо поћи даље и са већим правом рећи да још мање има у Светом Писму помена о разлици између другог и трећег, трећег и четвртог брака итд. Стога, «ако је брак нормално стање свих људи», како вели Милаш, «и од тога нису искључени свештеници», те ни црквена власт нема права да их лишава природне њихове слободе,²¹⁰⁵ зар не значи насиље над том слободом тражење за свештенике само права за други, а не и трећи и даље бракове? Докле? Све док не дођемо до става једног од оснивача протестантизма, који је ступајући у старости у шести брак, рекао: «Док се Господ Бог не умори да узима од мене жене, нећу ни ја да се уморим да се поново женим».²¹⁰⁶ Ма колико ове речи звучале богохулно, али ако у Божјем Откривењу заиста не би било разликовања између првог и осталих бракова, морали бисмо их прихватити, а одбацити оне Светих Отаца и канонских прописа о једнобрачности свештеника. Али у ствари отачки и канонски прописи ослањају се на Свето Писмо, а не на ове тврдње овог и других сличних писаца.

Јасно нам је такође да ће се наћи и убудуће људи који ће према удовим свештеницима бити «милосрднији» од Светог апостола Павла, Светих Отаца, Васељенских и Помесних сабора и тражити за њих дозволу «да могу при потреби ступити у нови брак». Али у Православној цркви остаће и надаље правило да њени свештеници могу бити или безбрачни или једнобрачни, као што вели проф. Сергије Тројицки (и као што је писао раније еп. Милаш): «Пристајући једва на поновни брак световњака, Православна црква апсолутно забрањује поновни брак онима који морају да служе за пример осталима у остварењу норме црквеног учења – својим свештенослужитељима, не обазирући се на многогодишњу борбу против ове забране, та забрана и до садашњег времена остаје обавезном у већем делу хришћанства, где постоји учење о свештенству као Тајни».²¹⁰⁷

Из изнетог могли смо видети: 1. Да у Православној цркви од почетка важи принцип да брак у суштини може бити само један; други и трећи само се допушта слабијим и недораслим до овог схватања, да не би дошло до горег, до блуда. 2. Оно што се допушта појединим верним због њихове слабости, не може се допустити свештеницима, јер они морају бити у том погледу «углед стаду» (1Пет.5:3). Стога они могу бити или нежењени, или само једанпут жењени. 3. Ова наука потиче из Светог Писма, јер речи Светог апостола Павла «једне жене муж» и «једног мужа жена», означавају оне који су само једном ступали у брак.

Дакле, по учењу Православне цркве, нити свештеник може ући у други брак, нити другобрачни у свештенство.

Гласник, фебруар 1985.

ПИТАЊЕ: Може ли православни свештеник који напусти своју и пређе у неку другу веру, па се покаје и врати у Православље, бити примљен као свештеник и вршити богослужења као и пре?

ОДГОВОР: Одступништво од вере, апостасија, одувек је у Цркви важило за један од најтежих, смртних грехова. Из дубоке старине о томе говори мноштво канонских прописа који уједно одређују дужину и врсту покајања за оне који схвате какав су грех учинили и потраже да се врате Цркви.²¹⁰⁸ Од најблажег и најкраћег покајања – клечања у цркви са западне стране амвона и изласка са катихуменима, за време од две године – оних који су били принуђени да дођу на незнабожачку жртвену гозбу, али нису окушали од јела незнабожачких жртава,²¹⁰⁹ до строгог – проласка кроз сва четири покајничка ступња, у току 12 или 15 година, кад се тек удостојавало причешћа – за оне који су у време гоњења, без мучења и конфискације имовине, одступили од Христа,²¹¹⁰ било је још теже: кад се покајање продужавало до краја живота и тек пред смрт удостојавало причешћа – за оне који су се хотимично одрекли хришћанства.²¹¹¹

Из наведених канона види се да је ту већином реч о оним верним, или свештеним лицима, која су одступила од православне вере у доба гоњења од стране Јевреја и римске власти, тако да су ови прописи, по речима бившег архиепископа атинског Јеронима Котсониса, специфични, односе се на тадашње прилике живота Цркве и не могу се непосредно применити у доба мира на случајеве хотимичног, слободног опредељења и преласка у неку нехришћанску веру, или коју од хришћанских секти.²¹¹²

Но размотримо ли пажљиво ове прописе, моћи ћемо сасвим одређено сагледати принцип да се у Цркви много строжије процењује одступништво од вере оних који то учине из страха од мучења, но пре него што она и наступе, него оних који то учине под мукама, не могући их претрпети због слабости тела. Овај принцип сасвим одређено заступа Свети Василије Велики прописујући у 73. канону, као што наведосмо, доживотно покајање за оне који се добровољно одрекну вере, док у 81. канону за оне који су били тешко мучени па то учинили одређује осмогодишњу епитимију, а онима који би поклекли под мањим мучењем предвиђа десетогодишњу.²¹¹³ И Свети Григорије Ниски, у свом 2. канону, прописује доживотно кајање за оне који се по својој вољи отисну у незнабожачку јудејску, манихејску, или неку другу веру, па се покају и потраже да се поврате. Који су пак под тешким мукама пали, треба да се кају за неко време, по човекољубивој одредби Светих Отаца. Свети Григорије ову благост Светих објашњава тиме «што није душа учествовала у паду, него телесна немоћ није одолела при злостављању».²¹¹⁴ Разлоге за строже процењивање одступништва оних који то учине у време мира, без принуде, можемо сагледати и по 18. канону Светог Василија Великог, где он посвећеним девојкама, које одступе од свог завета и удају се, одређује несравњиво теже и дуже покајање од ранијих Отаца. Док су они таквима одредили покајање као другобрачним, тј. једну годину, Свети Василије вели да морају издржати покајање као за прељубу, тј. петнаест година, и пролазећи сва четири ступња покајања. Такав свој став он заснива на наредби Светог апостола Павла да се у списак црквених удовица не примају млађе, јер ако би се удале, погазиле би своје обећање Христу (1Тим.5:12). Пошто је удовиштво ниже од девојаштва, то је «преступ удовица много мањи од преступа девојака», вели Свети Василије, упоређујући удовице са ропкињама које би пале у блуд, а девојке са невестама слободних људи. Поред тога, дужу епитимију захтева и та околност што је «милошћу Христовом Црква постала јача, и множи се чин девојака».²¹¹⁵

Према одлуци 62. канона Светог апостола, клирик кога било чина, који се због страха од незнабожаца, или Јудејаца или јеретика одрече хришћанства, кажњава се најтежом казном: лишењем чина и искључењем из Цркве. Ако ли одрекне да је свештеник, канон наређује да се лиши свештенства. Покаје ли се, може бити опет примљен у Цркву само као световњак. Објашњавајући ово правило, Валсамон с правом закључује: «Јер ако се свргава онај који се због страха одрече свог избрања, колико се пре онај који добровољно учини такво одрицање, играјући се са Светим Чином, не удостојава пређашњег чина».²¹¹⁶ Оправданост оваквог поступка објашњава нам еванђелски став да је свештеном лицу много дано, па се од њега много и тражи (Лк.13:48). Од њега се безусловно очекује да пружи «пример вјернима како треба и живот свој жртвовати за име хришћанско, а међутим, просто из страха да му се какво зло не учини, одриче се Христа и постаје апостатом».²¹¹⁷

У свом 1. и 2. канону Анкирски сабор указује извесно снисхођење свештеним лицима која су се под мукама одрекла вере, па се после покајала и издржала због тога нове муке, велећи да се могу примити у Цркву уз очување части и свештеничког имена, али без права приношења бескрвне жртве, проповедања и вршења било какве свештене службе.²¹¹⁸

Видели смо да 62. апостолски канон једнако осуђује одступање у неку нехришћанску веру, као и у хришћанску – јеретичку расколничку. Канон не помиње одступање у раскол, што разуме се не значи да је одступање у њега дозвољено. Свети Василије Велики, у свом 1. канону објашњава: «Јереси састављају они који су се сасвијем одвргли и од саме вјере отуђили; расколе пак они који нијесу сугласни у неким црквеним предметима и у питањима која се дају изравнати; а парасинагоге то су састанци које састављају непокорни презвитери, или епископи, и неуки народ».²¹¹⁹ Но поред тако великих разлика међу њима, заједничко им је што су се одвојили и удаљили од Православне цркве: «Од нас изиђоше» – вели Свети Јован Богослов – «али не бијаху од нас, јер да бијаху од нас остали би с нама, али да се покажу да нису сви од нас» (1Иов.2:19).

Сваком свештеном лицу мора бити јасно да је, по учењу Светог Писма, Црква тело Христово, коме је Он глава (1Кор.12:12, 13, 27; Еф.1:22, 23, 5:23; Кол.1:18:24). Јасно је без доказивања да под једном главом може бити само једно тело Христово, једна Црква, што се у Светом Писму подвлачи много пута (Иов.10:16; Рим.112:5; 1Кор.10:17, 12, 13; Гал.3:28). Не бити члан те Цркве значи не бити удом тела Христовог, од меса Његовог и од костију Његових (Еф.5:30), тј. одвојити се од Цркве значи одвојити се од Христа и спасења, управо онако као што вели Свети Кипријан Картагински: «Ван Цркве нема спасења», или Блажени Августин: «Ван Цркве све се може имати сем спасења. Може имати част, може имати тајну…, може држати Еванђеље, може имати веру у име Оца и Сина и Светог Духа, и проповедати, али никад, сем у католичанској Цркви не може се наћи спасење».²¹²⁰ Јеретици су се одвојили од Цркве не сачувавши «јединство Духа», јединство у догматима, у вери с њом, и тако изгубивши и «везу мира» (Еф.4:3). Шизматици пак још држе «јединство Духа», али су у непријатељству према Цркви, не сачувавши «везу мира» због спољашњих, овосветских или политичких интереса.

Исто тако мора бити јасно сваком православном клирику да поред, или паралелно са «Једном, Светом, Саборном и Апостолском Црквом» не може постојати нека друга јеретичка или расколничка група, без обзира да ли себе назива црквом или којим другим именом, у којој би се такође могло постићи јединство са Христом и спасење. Још мање се са православног становишта може прихватити англиканска «теорија о гранама», по којој ниједна од постојећих хришћанских заједница, па ни Православна црква, није сачувала пуноћу учења и ознака једине Христове Цркве, него једна ове, а друга оне. Тек све заједно, приносећи свака оно што је сачувала, дају целину и пуноћу једне Цркве Христове.

Онај свештеник, који би поред свега тога напустио «Једну, Свету, Саборну и Апостолску Цркву» и прешао у коју хришћанску секту, сматрајући да се као и у Православљу, или чак још боље и сигурније него у њему, може спасти и достићи Царство Небеско, а био позван да свој став ревидира и поврати се Православљу, ако то не учини мора бити предат Црквеном суду и по 62. апостолском канону искључен из Цркве. Покаје ли се доцније и потражи да се врати Православљу, може бити примљен само као лаик. С обзиром на 102. канон Трулског сабора, према коме је и Божје и «све старање онога коме је поверено пастирско руковођење у томе да се заблудела овца поврати и рањена од змије излечи, те нити да се отисне у стрмине очајања, нити узда попусти за распуштеност и немарни живот, него на сваки начин, било оштријим и стежућим лековима, било лакшим и блажим, стати против болести и постарати се да чир зарасте»,²¹²¹ могло би се снисходити да такав задржи име и част свештеника, али без права богослужења и проповедања, тј. да је под доживотном забраном свештенодејства. Више од тога не би се смело ићи у попустљивости, имајући у виду да се православни свештеник одлучује чак у случају ако би се само молио заједно са јеретицима, или одлученима, а свргава ако би допустио јеретичком клирику да изврши које свештенодејство.²¹²²

Ипак, Свети Атанасије допушта једну изнимку. Кад су по престанку насиља цара Валента (364–378) неки свештеници, који су силом пришли аријевцима, тражили да се врате Цркви, Свети Атанасије одржи један сабор у Александрији, на коме буде решено да се могу примити, но тако да они који су се истакли заштитом и оправдањем аријанства не могу више бити свештеници. Други, пак, који су без прихватања аријанске науке расудили да је боље да попусте насиљу и поднесу јарам, због народа, да не би уместо њих били постављени прави аријански свештеници, од којих би народ и његова вера имали тешке невоље, они – вели Свети Атанасије – могу и надаље остати свештеници…²¹²³

У случају да му буде учињена неправда од стране црквеног суда, због нетачних података, или гневљивости и пристрастности епископа, православни клирик има могућност да се пожали Великом црквеном суду, али до његове пресуде мора се држати наложене наредбе епископа. Прекрши ли је, показаће «гордост и дрскост»²¹²⁴ и несхватање да смо дужни претрпети увреду и неправедни прекор: «Јер то је благодат, ако неко подноси жалости по савести ради Бога, страдајући неправедно» (1Пет.2:19). Бог који је Милостиви Отац и Праведни Судија, било сад, или доцније, исправиће неправду. У сваком случају, онај који претрпи спасиће душу своју. Ако ли под притиском неправде одступи од Православне цркве у другу веру, не може имати Бога за заступника и Оца, јер «не може имати Бога за Оца онај који нема Цркву за матер», по познатој речи Светог Кипријана Картагинског.²¹²⁵

Постављено питање је уопштено. Из њега се не види да ли је православно свештено лице прешло у неку нехришћанску веру, у неку јеретичку секту, или у раскол и парасинагогу. Такође се не види ни да ли је било искључено из Цркве. Из изнетог сматрам да ће се моћи сагледати како у датом случају треба поступити: Да ли га примити као лаика, или може да задржи чин уз доживотну забрану свештенодејства. По наведеном 1. канону Светог Василија Великог, они који се врате из парасинагоге у Цркву могу бити примљени у истом свештеном чину који су имали, и вршити сва чинодејства.²¹²⁶

Поред свега наведеног, треба нагласити да сем исповедања вере у Христа речима, постоји и њено исказивање животом и делима, па како вели Свети Јован Златоуст: «Ако нема овог последњег, налазимо се у опасности да будемо кажњени једнако са онима који су се одрекли (Господа)». Исто тако, одрицање од Њега бива не само језиком и устима, «јер није један начин одрицања» – наставља даље Свети Јован – «него многи и различни, које нам описује Павле у следећим речима: Говоре да знају Бога, а делима га се одричу (Тит.1:6); и на другом месту: Ако ли ко о својима, а особито о домаћима не промишља, одрекао се вере и гори је од неверника (1Тим.5:8); и још: Умртвите удове своје који су на земљи… лакомство што је идолопоклонство (Кол.3:5)». Не заборављати, дакле, да у Царство Небеско неће ући ни они који Исуса Христа само устима признају за Господа, ако не буду вршили вољу Оца Небескога (Мф.7:21), нити у пакао улазе само они који Га се устима одричу, него и они који то чине својим злим делима.

Гласник, јун 1985.

ПИТАЊЕ: Присуствовао сам разговору свештеника који имају дипломе Богословског факултета, при коме је изнето мишљење да рукоположење за епископа потире све пређашње грехе рукополаганог, ма какви да су. Који су основи ове тврдње и да ли рукополагања за ђакона и свештеника имају исто дејство?

ОДГОВОР: За примање у клир Црква је од почетка постављала одређене услове: 1) Физичке – мушко, одређене доби, здравља и физичке способности за вршење свештене службе (да није без руке, глух, или слеп – 78. апостолски канон); 2) Духовне – непоколебива вера, како је тумачи Православна црква, уз способност да у томе и друге поучи; такође поседовање и осталих врлина потребних за пастирско служење, особито љубави, без које је «паства оваца» немогућа (Иов.21:15–17);²¹²⁷ 3) Моралне – чистота личног живота и слобода од извесних грехова,²¹²⁸ а не порекло и значај породице (Канон 33. Шестог Васељенског сабора).

Да би се све ово утврдило, како вели Свети Василије Велики: «Служитељи Цркве, по старом обичају који се утврдио у Цркви Божјој, примани су после веома озбиљног испитивања, и најтачније се истраживало њихово владање: да нису опадачи, или пијанице, или склони свађама; да ли васпитавају своју децу, како би успешно могли управљати светињом, без које нико неће видети Господа (Евр.12:14). И ово су испитивали презвитери и ђакони… који су их познавали. (Ови) би обавештавали хороепископе, који би саслушали сигурне сведоке, и пошто би о томе известили епископе, тек би тада поменутог служитеља убројали у чин свештенства».²¹²⁹ Канон 9. Првог Васељенског сабора наређује да се без таквог испитивања нико не може рукоположити за свештеника. Они, за које би се утврдило да су учинили извесне грехе, нису могли бити рукоположени. Ако би се, поред тога, ипак «нашли људи, покренути насупрот правилима, да на њих положе руке» – вели се даље у овом правилу – «оваквима канон не дозвољава да остану у клиру».²¹³⁰ Оваква испитивања вршена су и пред рукоположење ђакона за презвитера и презвитера за епископа. У 12. канону Лаодикијског сабора читамо: «За црквено старешинство треба постављати епископе, одлуком митрополита и околних епископа, оне који су дуго испитивани како у погледу вере, тако и у погледу правилног владања».²¹³¹

Сви, дакле, наведени услови траже се једнако за рукоположење како ђакона, тако и свештеника и епископа, а такође за рукопроизвођење (хиротесију) појца, чтеца и ипођакона, који се чинови такође убрајају у клир.²¹³² Ако би кандидат за свештенство поседовао све потребне услове, али се нашло да је учинио нпр. хотимично или нехотично убиство, блуд, крађу, кривоклетство, по својој вољи био ушкопљен, рукоположење се не би могло обавити. Канон. 61. Светих апостола заповеда: «Ако буде каква тужба против верног за блуд, или прељубу, или друго какво забрањено дело, и докаже се, у клир да се не уводи».²¹³³ Не само то, него – по 8. канону Неокесаријског сабора – ако би жена неког световњака учинила прељубу, тај верни због тога не би могао бити примљен за клирика. Ако ли учини прељубу после његове хиротоније, дужан је да је отпусти. Настави ли с њом да живи, не може остати у клиру.²¹³⁴ Из овог канонског прописа види се јасно да извесне тешке грехе жене кандидата за свештенство његова хиротонија не би могла да изглади, а камоли такав или сличан његов грех. И из других канонских прописа може се закључити исто. Поменути Неокесаријски сабор, у 9. канону наређује: «Презвитер, ако телесно сагреши пре него што је рукоположен и исповеди да је пре хиротоније згрешио, нека не приноси жртву, а остало нека задржи, ако је у другоме ревносан». Неоспорно, према овом пропису, греси који онемогућавају рукоположење остају и после рукоположења, тј. нису њиме изглађени.

Истина, у том се канону вели и ово: «Јер као што многи говораху, рукоположење изглађује остале грехе».²¹³⁵ Милаш, позивајући се на Зонару, вели да је овде реч о другим, мањим гресима које је могао учинити при оном главном греху, те да о њима «правило каже да по мишљењу многих… – јер то није утврђено (хос хомологоуменон) – те мање грехе изглађује рукоположење».²¹³⁶ Преподобни Никодим Агиорит пак сматра да ове речи казују «да ово говоре многи, а не сам (овај Сабор)».²¹³⁷ Милаш још сматра да је 9. канон Првог Васељенског сабора издат баш против мишљења појединих да не треба искључити из клира оне за које се дознало да су чинили, пре рукоположења, неки тежак грех, јер би тобоже рукоположење, као и крштење, изгладило све претходне грехе.²¹³⁸

Свети Василије Велики, у свом 69. канону чтецу, који би имао телесни однос са својом заручницом пре венчања, налаже епитимију да годину дана не може вршити своју службу, а после тога да је опет врши, али «остајући без напредовања», тј. не може бити произведен у виши степен, ипођакона, а камоли ђакона, или презвитера. Ако ли је тај грех учинио с другом женом, која му није заручница, не може уопште да врши дужност чтеца. Нема, дакле, места гледишту да Тајна Свештенства може изгладити ни овакве грехе, а камоли теже, «ма какви они били».²¹³⁹ Сличан смисао има и 70. канон истог Светог Оца који говори о ђакону који се оскврнуо устима па то сам исповедио: «Нека престане од служења, али нека се удостојава причешћа заједно са ђаконима; тако исто и презвитер. Ако се пак који затече да је згрешио нешто више, ма на каквом степену био, нека се свргне».²¹⁴⁰ Према Зонари «оскврњење устима», о коме је овде реч, означава љубљење неке жене. Он такође сматра да је казна престајања служења, предвиђена за «оскврњење устима», била привремена, јер потпуно свргнуће овај канон предвиђа за оне који су учинили «нешто више», тј. тежи грех.²¹⁴¹

Према 3. канону Шестог Васељенског сабора, могао би неко закључити да се и за тежи грех не мора налагати казна свргнућа, него привремена епитимија, какву предвиђа 70. канон Светог Василија Великог за оскврњење устима. Такав закључак био би погрешан, као што ћемо видети из даљег излагања. У време одржања овог сабора, наиме, један број свештеника, ђакона и ипођакона, у неким источним крајевима Византије, по незнању ступили су били у други брак, или узели удовицу, а неки неожењени пре рукоположења закључили су по рукоположењу први брак. Цар Јустинијан II потражи од Сабора решење овог проблема. Како су неки од поменутих клирика, увидевши погрешност свог поступка, већ отпустили ове жене, а некима су оне биле помрле, Сабор одлучи да сви овакви буду привремено одлучени од свештенодејства, «јер је неумесно да благосиља другога онај који треба да своје ране лечи», али да задрже «част свештеничког седишта и стајања…, плачем молећи од Господа да им се опрости грех незнања». После издржане епитимије, да се поново успоставе у свештенодејство, али без права напредовања и добијања вишег свештеног степена. Они пак који су остали у незаконитом браку и после одређеног рока, морали су бити сасвим свргнути. Да не би ово снисхођење доцније послужило другима као повод за сличне грехе, Сабор подвлачи неизмењену важност 17. и 18. апостолског канона, који за такве грехе предвиђају свргнуће. Наведена одлука Шестог Васељенског сабора имала је, дакле, како вели и Зонара, важност само изнимно, за тадашњи случај, те је јасно да се оно што је учињено изнимно не може узети за правило.

Сви ови канони стоје сагласно на становишту да извесни тешки греси онемогућавају примање Тајне Свештенства, а ако се она и прими, или се греси учине после рукоположења, па се за њих дозна, било од самог починиоца, било од других, такав је морао бити подвргнут казни свргнућа. Уколико је учињени грех био лакши, чистио се покајањем уз привремену епитимију. Починилац греха лишавао се, дакле, привремено или потпуно и оног свештеног чина у коме се затекао. У најбољем случају, могао је остати, на степену у коме се затекао, а никако није могао добити виши, при чему би рукоположење на виши степен тобоже уништило претходно учињене грехе. Стога речи 9. Неокесаријског канона, о мишљењу многих да «рукоположење изглађује остале грехе», најприхватљивије је схватити у смислу да мањи греси не сметају Тајни Свештенства, те да дотични може свештенодејствовати после исповести, и издржане епитимије.

Мишљење да се рукоположењем за епископа бришу сви претходни учињени греси није, дакле, могло понићи на основу ових канона, који не знају ни за какву изнимку епископског рукоположења, кад захтевају моралну чистоту свештенства «кога било чина». То је и природно. Апостол Павле тражи од ђакона да су поштени, трезвени, мужеви једне жене, својим домом добро да управљају (1Тим.3:8–12). А то исто тражи и од епископа још у већој мери (1Тим.3:2–7), према еванђелском принципу: «Коме је много дано, од тога ће се много и тражити; и коме је много поверено, од тога ће се још више искати» (Лк.12:38).

Први пут налазимо теорију о брисању греха епископским рукоположењем јасно изложену уз образложење, код канонисте Теодора Валсамона у ХII в. У тумачењу 12. канона Анкирског сабора, Валсамон вели да је 969. год., кад је после убиства свог претходника Никифора Фоке, дошао за цара Јован Цимискије, постављено начело да царско помазање брише све претходне грехе које је цар учинио. Навешћемо дословно Валсамонове речи: «Употребивши овај канон, најсветији онај патријарх Полиевкт, најпре је одбио од свештеног круга најсветије Божије Велике Цркве почившег цара Јована Цимискија, као убицу цара господина Никифора Фоке. Доцније (га) је примио, јер рече са Свети Синодом, у донетој таквој синодској одлуци, која постоји у архиви, да као што помазање (хрисма) Светог Крштења, грехе пре тога (крштења) брише (апалифи), ма какви и ма колики да су, сасвим (тако) и царско помазање избриса пре њега учињено убиство Цимискијево».²¹⁴² Настављајући даље, Валсамон директно вели: «Подобно (аколутхос), дакле, таквој пракси, веле они који су блажи (симпатхестерои) и стављају Божју милост изнад (Његовог) суда, помазањем архијерејства да се бришу греси пре тога (помазања), и отклањају сасвим одговорност архијереја за душевну нечистоту пре архијерејства. Јер као што се цареви називају и јесу помазаници Господњи, тако јесу и називају се и архијереји». Но како у православном Чину хиротоније епископа не постоји, нити је постојало помазивање рукополаганог, Валсамон вели да заступници наведене идеје образлажу то овако: «А уместо уља помазања царева и архијереја, према старом Закону, говоре да је архијерејима довољно што се поставља јарам Еванђеља на њихов врат и печат призива Светог Духа при рукополагању».²¹⁴³ При томе се позивају на речи Светог Григорија Богослова, који по хиротонији за епископа пише: «Опет је на мени помазање (хрисма) и дух…».²¹⁴⁴

Из изнетог следи сасвим јасно да је мишљење о хиротонији за епископа као сили чишћења од греха, иако поникло, као што смо видели, у IX веку, у X веку добило своје образложење не позивом на који канонски пропис, него аналогијом са схватањем о таквој моћи царског венчања.

Што се тиче рукоположења за ђакона и свештеника, њима у то доба није приписивана таква моћ као рукоположењу за епископа. Схватање о њима излаже Валсамон овако: «А хиротонија јереја и другог свештенства (тон етерон иероменон) брише мале грехе: пристанак (синкататхесин) велим, и лаж и друго такво што не доводи до свргавања. А блуд не (брише)».²¹⁴⁵

Но познавајући добро канонске прописе Цркве, Валсамон зна да мишљење о брисању претходних греха хиротонијом епископа није основано ни на једном канонском пропису, те у тумачењу 9. канона Првог Васељенског сабора вели: «Свештенство онемогућавају разне сметње, међу којима је и блуд. Ако је неко осуђен да је учинио блуд, било пре рукоположења, било после њега, свргава се. Стога канон вели: Ко је рукоположен насупрот канонима, без испитивања, иако је исповедио пре хиротоније грех, нема користи од хиротоније, него пошто се дозна, свргава се. Јер неки говораху да као што крштење чини новим човеком крштеног, тако и свештенство грехе (учињене) пре свештенства спира. Али то канонима није установљено».²¹⁴⁶

* * *

У Православној цркви од почетка су позната свега два средства за очишћење душе од греха кога било њеног члана, свештеника или световњака. То су Света Тајна Крштења за спирање прародитељског и личних грехова учињених до крштења,²¹⁴⁷ и Света Тајна Покајања којом се чисти од грехова учињених после крштења.²¹⁴⁸ Другог средства за очишћење од греха нема. О тим двема Тајнама Свети Симеон Солунски каже: «И пошто после крштења нема другог позива натраг, по благодати и бесплатно, без борбе и труда, осим исправке и суза, и исповести преступа, и одустајања од зла, због тога нам је дат овај дар…».²¹⁴⁹

Ма какав био грех, тим средствима може се од њега очистити и уз даљи чист живот задобити спасење. Но у погледу примања свештеничког чина, и остајања у њему, после извесних тешких грехова, ствар стоји друкчије. И поред најискреније исповести, издржане епитимије и измене живота, такав не би могао бити свештеник.²¹⁵⁰ По Светом Василију Великом, «такав човек, ако буде и мртве васкрсавао, свештеник не може бити».²¹⁵¹ А ако је већ свештеник, лишава са свештенства. Овај канонски принцип налазимо и код Светог Симеона Солунског: «И ово кажемо о онима који су примили хиротонију згрешивши или пре (ње), или после – сви су недостојни. Ако xoћe да се покају и спасу нека одустану од вршења најсветијих свештенодејстава и умилостиве себи Бога исповешћу и плакањем. Јер им ништа неће користити покајање ако најпре не одустану од вршења свештенодејства».²¹⁵² Овакав став Црква као Тело Христово заузима због своје чистоте, према одлуци Првог Васељенског сабора: «Јер саборна Црква штити оно што је непорочно». Затим због духовне користи верних, јер по 27. канону Светог Василија Великог (који дословно понавља 26. канон Шестог Васељенског сабора): «Није умесно да благосиља другог онај који има своје ране да лечи. Јер је благосиљање предавање освећења. Ако тога нема због прекршаја…, како ће га другом дати»?²¹⁵³ Или, како то у једној реченици обухвата Милаш, «што би рукоположење таквог лица служило понижењу свештеничког достојанства и било у опреци с циљевима свештеничке службе».²¹⁵⁴

Да би нам овај принцип био јаснији, послужићемо се једним упоређењем. Хришћанин који би желео свештенство и имао све духовне и моралне квалитете за то, али би му била ампутирана нпр. нога, или рука, или би био слеп, не би могао бити рукоположен због немогућности обављања свештенорадњи. Разуме се да се поред тог недостатка он се може спасти, али не може бити свештеник. Слично томе бива и са оним који је учинио неки од набројаних тешких грехова, као да му је духовно одсечена рука, или нога. Покајањем се и он може спасти, али не може бити свештеник. Свакако Бог може својим дејством учинити да се кљастоме исцели одсечена рука у физичком²¹⁵⁵ и у духовном погледу²¹⁵⁶, но до Његове посебне интервенције за нас апсолутно морају бити у важности канонски прописи које нам је Он дао Духом Светим.²¹⁵⁷ Према свему изнетом, по канонским прописима Православне цркве, чишћење душе од греха бива у Светој Тајни Крштења, а за грехе учињене по крштењу – у Светој Тајни Покајања, којој по потреби приступају клирици свију степена једнако као и лаици. Ма који грех, искреном исповешћу чисти се потпуно. Но извесни тешки греси, мада очишћени покајањем, не дозвољавају починиоцу нити да буде рукоположен, нити да у клиру остане, ако је већ рукоположен. Само лакши греси, после покајања и епитимије, не искључују могућност даљег свештенодејствовања. Учење да рукоположење за ђакона, свештеника, или епископа чисти неке, или све пређашње грехе, које се током времена јављало као мишљење појединаца, Црква није нити установила, нити примила неким својим правилом.

Гласник, јун 1979.

ПИТАЊЕ: У црквеним круговима постоји мишљење да се свештеномонах, изабран за епископа, рукоположењем у овај чин ослобађа од монашких завета које је положио.

Које су основе овог мишљења и практично какве последице?

ОДГОВОР: Од почетка је у Цркви поред ожењених било и неожењених епископа, а затим оних који су на тај положај дошли из монаштва. На основу примера апостола Павла из принципа који је он образложио, да безбрачност стоји на вишем духовном степену од брака (Ко је неожењен брине се за Господње, како ће угодити Господу, а који је ожењен брине се за светско, како ће угодити жени; Ко своју девојку удаје добро чини, 1Кор.7:32, 33:38),²¹⁵⁸ у Цркви је од старине даван смисао речима (1Тим.3:2) да «епископ треба да је једне жене муж», не да је тиме «апостол закон издао – да епископ мора бити ожењен – него да је хтео само снисходити према појмовима свога времена о брачном животу», како вели Свети Јован Златоуст.²¹⁵⁹ Апостол је тим речима изразио само допуштење «да могу једну жену имати, јер је заповјед Јеванђеља тек у зачетку била: незнабошци нијесу имали појма о дјевичанству, а Јудејци га нису ни допуштали, јер су рађање дјеце сматрали благословом; па пошто је у оно вријеме било готово немогуће наћи човјека који би чувао тјелесну чистоту, то апостол и налаже да се рукополажу такови људи између ожењених који су само једну жену имали».²¹⁶⁰ Чим је пак Црква ојачала, принцип да се првенствено постављају безбрачни за епископе изражен је већ у Апостолским Установама: «Добро је да је он без жене; а ако не, онда једне жене муж».²¹⁶¹

Кад су у борби са јеретицима монаси показали особиту ревност у одбрани еванђелских истина, те се има по речима Созомена «народ дивио врлинама и дјелима калуђера и сматрао је истинитим само оно што су му калуђери проповиједали»,²¹⁶² епископи су били бирани особито између њих, док најзад Шести Васељенски сабор није донео одлуку да епископи морају живети безбрачно (12. и 48. канон). Доцније се поставља правило да епископи могу бити само монаси, а они који би били изабрани ван монашке средине, морају бити замонашени пре рукоположења за епископа: «Ако неко није претходно монах, не може бити епископ».²¹⁶³ Почетком XV в., Свети Симеон Солунски пише: «Ова висока част (епископска) сада се већ готово свуда поверава калуђерима… А ако нађеш неког да је био постављен на епископство ван монашког живота, знај да је од таквог Црква увек претходно захтевала да прими калуђерски чин».²¹⁶⁴ У Цркви предратне Србије чл. 23. Закона о црквеним властима наређује: «Изабрано лице, ако није, треба да, пре посвећења, ступи у монаштво и пређе све црквене чинове до епископа».²¹⁶⁵ Тако је остало до данас.

Кроз целу своју историју Православна црква никада није сматрала несагласним монаштво и архијерејски чин.

Но током времена јављали су се гласови да епископу-монаху вршење епископских дужности смета вршењу монашких, и обратно. У доба Светог Атанасија Великог, хермопољски епископ Драконтије, који је пре него што је постао епископ био настојатељ манастира, у време гоњења од аријанаца напусти епархију и врати се у манастир изговарајући се да као епископ не може да живи монашки. У намери да га посаветује, Свети Атанасије му упућује писмо у коме га опомиње: «Ниси ти једини био настојатељ манастира, нити једини вољен од монаха. Него знаш да је и Серапион монах и беше настојатељ толиких монаха. Није ти непознато коликих је монаха био отац Аполос. Знаш Агатона и није ти непознат Аристон. Сећаш се Амонија који се упокојио иза Серапиона. Можда си чуо за Муита у Горњој Тиваиди и можеш дознати о Павлу у Лату и о многим другим… Стога, имајући ове за углед …, не говори, нити веруј онима који говоре да је епископство узрок греха, нити да од тога долази повод греху. Јер можеш и као епископ да гладујеш и жеђујеш као Павле. Можеш да не пијеш вина као Тимотеј и сам да постиш као што је Павле чинио. Да би тако, постећи као он, и жеђујући непијењем појио друге учењем».²¹⁶⁶

Још искључивије мишљење о несагласности монаштва и епископства јавља се у новије време. У разговору са цариградским патријархом Јоакимом Ш, 1905 год., проф. Московске духовне академије А. Каптерев говорио је: «По моме мишљењу калуђерство и архијерејство, по самој својој природи, не могу се трпети у једној истој личности; они се узајамно искључују».²¹⁶⁷ Ову тврдњу Каптерев образлаже тиме што се монаси заветују на безусловну послушност, беспрекорну смерност, одричу се од свега светског у непрекидној бризи за своје спасење. «Међутим, као архијереји, ти исти монаси» – вели – «живе стално у свету… баве се поглавито световним пословима, имају огромну, готово суверену власт над другима, захтевају од других безусловну послушност, кажњавају и одликују своје потчињене… окружени спољашњим блеском, раскошношћу и знацима поштовања, да ни по спољашности у архијереју нема ничег монашког».²¹⁶⁸

Овако заоштрено становиште показује црте једног рационалистичко-лаичког гледишта на тако крупна питања у Цркви као што је монаштво и епископство. Да оставимо по страни парадоксалну тврдњу професора духовне академије да су епископске дужности «поглавито о световним пословима». Али кад би монаштво и епископство стојали једно према другом у таквој опреци да онај који хоће да буде добар монах неминовно мора да буде рђав архијереј, а ко хоће да буде добар архијереј неминовно мора бити рђав монах, као што тврди професор Каптерев, како да то не примети Свети Атанасије или други од Светих, а поготово цела Црква кроз векове? Напротив, толико мноштво светих монаха који су уједно били ванредни епископи, у целој Цркви, па и Руској – Свети Атанасије Велики, Свети Василије Велики, Свети Григорије Богослов, Свети Јован Златоуст, Свети Димитрије Ростовски, Свети Сава српски и др. – демантују ово гледиште у принципу. Зато се на њега не бисмо ни освртали. Но, с обзиром на постављено питање, размотрићемо сва три монашка завета, да видимо за који би се то од њих могло рећи да стоји у таквој супротности са архијерејским дужностима да би Црква била принуђена да монаха-епископа од тога разрешава.

После јасно изнетог становишта Светог Атанасија да епископству не смета живот у сиромаштву, скромној храни и уздржавању од пића, очигледно да монах може испуњавати завет сиромаштва и као епископ.²¹⁶⁹ Поготово ако узмемо у обзир и одлуку 96. канона Трулског сабора која захтева од свију хришћана да подражавају Спаситеља у скромности живота, те избегавајући таштину и спољашње украшавање, «унутрашњег човека више него спољашњег украшавају у врлинама и добрим и непорочним поступањем», претећи одлучењем онима који би чинили супротно.²¹⁷⁰ Још детаљније износи овај принцип 16. канон Седмог Васељенског сабора: «Свака раскошност и накит тијела противна је свештеничком чину и сталежу. Ради тога епископи, или клирици, који се ките сјајним и раскошним хаљинама, имају се поправити, а ако остану упорни, нека се подвргну казни. Тако исто и који се мажу мирисавим мастима». При томе се Сабор позива на речи Светог Василија Великог: «Све што се не употребљава ради потребе него ради накита потпада приговору сујетности».²¹⁷¹ Хришћанство се стога никад није саглашавало са луксузом и расипношћу ни код лаика, а поготово код клирика и монаха, него је на то увек гледало као на злоупотребу и одступање од правог хришћанског пута.²¹⁷²

Према раније изнетим принципима о браку и безбрачности, јасно је да ни монашки завет девствености не представља собом никакву противност архијерејском чину, поготово од Трулског сабора и наредбе његовог 12. и 48. канона да епископи морају живети безбрачно. Нема, дакле, ни потребе ни могућности да се епископ хиротонијом ослобађа од њега. И бивши професор Црквеног права на Београдском универзитету, Др Чедомиљ Митровић, вели да се поменутим двама заветима не може приговорити да би ма у чему били сметња монаху-епископу за испуњавање епископских дужности: «Ни младенаштво или безбрачност, као год ни одрицање од права на личну својину не садрже у себи ништа што би крњило права епископске власти или би уопште ма у чему другом било противно епископском позиву. Ту се поклапају добровољни подвизи монаха (по положеним заветима) с једне, с дужностима епископског звања, с друге стране».²¹⁷³

Остаје нам још да размотримо монашки завет послушности и његов однос према «готово сувереној власти» коју епископ има, према изразу проф. Каптерева. Пре свега сматрам да би било потребно рећи за ову тврдњу да је хиперболична, јер је у основи нетачна. Црква такву власт нити је могла дати ком епископу, нити му је признати. Где се може говорити о «сувереној власти» код оних који су дужни да испуњавају заповест Спаситељеву: Знате да цареви земаљски господаре над народом и великаши чине им насиље. Међу вама да не буде тако, него који хоће да буде међу вама први, нека вам буде слуга… (Мф.20:26:27). Сем тога, Свети Игњатије Богоносац излаже као непролазни принцип да у Цркви нема никог ко над собом не би имао власти којој се добровољно потчињава: «Верни нека се покоравају ђаконима, ђакони презвитерима, презвитери епископу, епископ Христу као Он Оцу».²¹⁷⁴ Нико, дакле, од људи у Цркви нема право да себе сматра сувереним. Зато кад епископ захтева послушност и свештеници се заклињу да ће му се покоравати као Христу, то не значи покоравање епископу и његовој сувереној власти, него покоравање оном што он наређује слушајући Христа. А кад он од других, као и од себе тражи покоравање вољи Божијој, израженој у Светом Писму и канонским прописима Цркве, непокоравање томе не значи непокоравање епископу, него Богу.

С друге стране, погрешно би било схватати да завет послушности који монах полаже значи слепу покорност која би од њега начинила ствар, аутомат. Лепо о томе казује проф. Муратидис: «Монах је унутрашње слободна личност… Захтевана до смрти послушност иде дотле да се монах одриче своје воље, али не и расуђивања… Ако би заповести игумана биле у супротности с Божјим заповестима, тада не само да је у праву, него је и дужан да их не послуша».²¹⁷⁵ Кад су бивале у опасности основне истине хришћанске вере од јеретика, и кад су и поједини епископи и игумани, саглашавајући се са јеретицима, захтевали покорност лажном учењу, монаси су им се супротстављали не сматрајући то нарушавањем завета послушности. За такав став они су налазили ослонац у заповести Светог Василија Великог: «Ако нам нареде нешто против Господње заповести, што би је кварило или прљало, тада је време да се каже: Треба се више покоравати Богу него људима, сећајући се Господа који вели: А за другим неће да иду, него беже од њега, јер не познају гласа његова (Иов.10:5), и апостола који се усуђује ради наше сигурности да се супротстави и самим анђелима кад каже: Ако ми сами, или анђео с неба проповеди вам, Еванђеља друкчије него што вам проповедисмо, нека је анатема. Из тога се поучавамо, да ако би неко био веома ваљан и узвишен славом, а заборављао оно што Господ наређује, или наговарао да чинимо што он забрањује, треба да од тога бежи и да је мрзак свакоме који љуби Бога».²¹⁷⁶

На тај начин монах и као епископ, наређујући и управљајући другима, ни најмање не нарушава свој завет послушности. Он, наиме, и епископске дужности и власт наређивања и управљања прима као своје послушаније. Ако он као епископ више није обавезан да поступа као кад је био у манастиру потчињен наређењима игумана и старца-аве, он није ослобођен од власти и послушанија Христу уопште и непосредно од власти Архијерејског Сабора. Његово послушаније и у манастиру, предавање на руководство старцу-ави и обавеза да му се покорава Христовим заповестима, које су старац и остали у манастиру, искуством, опитом увели у живот, било је да би уз њихову помоћ и он то достигао, ојачао вољу у добру, стекао, поред других, врлину смирености и узрастао у добру до висине раста пуноће Христове (Еф.4:13). Као што тачно примећује проф. Ч. Митровић: «Заветујући се на послушност приликом пострига, монах не чини то да би се заувек одрекао своје воље, већ да би се научио да влада њом, и да је појача и учврсти у самопожртвовању».²¹⁷⁷

Према овом принципу поступало се кроз векове у православним манастирима, те су за старце-духовнике и игумане постављани они између братства који су се духовно толико уздигли да су могли руководити добру не само себе, него и друге. Они су примали ове дужности не као ослобођење од завета послушности, него, напротив, као своје послушаније; не са жељом да други служе њима, него да сами служе другима, да «буду слуге свију». При заповедању и кажњавању они нису тражили покоравање себи, нити славу своју, него покоравање Богу и славу Његову.²¹⁷⁸

На исти начин Црква је поступала и при постављању монаха на епископску службу. Постављала је оне између њих који су имали снаге да живе свето у монашким подвизима и предано врше дужности епископа. «Из историје знамо да је Православље највеће представнике своје нашло у оним епископима који су у калуђерским школама били научили да схватају хришћанство не само као прост систем догмата, него и као науке живота, те су на тај начин својим неуморним радом и беспрекорним животом уздизали високо заставу хришћанства предњачећи друштву у свим хришћанским врлинама».²¹⁷⁹ На другом месту проф. Митровић каже слично: «Коме је указана та част да као монах буде награђен епископским чином,²¹⁸⁰ претпоставља се да је тај већ постигао крајњи циљ монашке дисциплине. Сматра се да је он путем безусловне послушности и самопожртвовања већ стекао све оне моралне особине које, са, гледишта монашке дисциплине представљају циљ, а са гледишта пак црквеноправне способности чланова јерархије, битни услов и то специјално за добијање епископског чина».²¹⁸¹

Поред свега тога, проф. Митровић ће доказивати да монашки завет послушности стоји у супротности са епископским дужностима. Такав закључак он ће извести из 2. канона X помесног сабора, одржаног за време патријарха Фотија 879. г., «да ако који епископ, или други из архијерејског достојанства, зажели предати се калуђерском животу и ставити себе на мјесто кајања, не може више присвајати себе архијерејског достојанства. Јер савјети калуђерства садрже дужност послушности и учеништва, а не учитељства или старјешинства и дотични обећавају не да ће они бити пастири других, него да ће сами слушати пастире. Ради тога, као што је већ речено, установљујемо да никакав који је уврштен у архијерејски и пастирски именик, не смије спуштати се на мјесто оних који бивају вођени од пастира и који се кају».²¹⁸²

На први поглед, како примећује Милаш, могао би се заиста стећи закључак: «Према овоме, калуђерство и епископство као да не би могли бити у једном лицу».²¹⁸³ Но ако ствар боље размотримо, видећемо да тежиште немогућности да епископ остане на дужности епископа ако се замонаши, није у томе «што би му се забрањивало кајање као нешто непристојно и недостојно, јер оно увек заслужује похвалу»,²¹⁸⁴ како вели и Валсамон, нити због живота у сиромаштву и девствености, него због предавања послушности и руководству других, пошто епископ треба сам да руководи и поучава и управља. Несумњиво, дакле, да сабор сматра несагласним епископски чин који неко већ има и завет послушности који би он после тога положио.

Но ако саборска одлука види у монашком завету послушности, положеном после рукоположења за епископа, сметњу за вршење епископских дужности, није ли овај завет, пита се проф. Митровић, положен и пре епископског чина исто таква сметња епископству? И закључује да он то јесте.²¹⁸⁵ Али с обзиром на чињеницу, коју и сам износи, да је у Цркви и пре овог Сабора и после постављено мноштво монаха за епископе, проф. Митровић нас ставља у контрадикторну позицију, с једне стране, што тврди да «и поред своје воље, баш и кад би хтео, ни најискуснији монах не би могао строго испуњавати завет безусловне послушности, а да тиме не повреди дужност свога архијерејског звања».²¹⁸⁶ А са друге, због чињенице да само монаси могу бити рукоположени за епископе (било да су то већ пре избора, било да пре хиротоније, ако нису монаси, морају бити замонашени).²¹⁸⁷ Као једину могућност за излаз из ове противречности проф. Митровић види у закључку да 2. канон X помесног сабора, поред забране епископу који положи монашки завет да остане епископ, «тиме у исто време изражава мисао да ни монах после посвећења за епископа не може више испуњавати завет послушности».²¹⁸⁸ Као на потврду да 2. канон овог сабора има тај смисао, он се позива на једну одлуку Цариградског синода из 1389. г. која гласи: «Треба казати да се онај који из монашког реда буде изабран, ослобађа својих завета не самим избором, већ извршеним над њим актом хиротоније за епископа».²¹⁸⁹

Међутим, из чињенице коју сам проф. Митровић уочава, да у 2. канону X Цариградског сабора «нема ни речи о епископима који су изабрани из монашког реда»,²¹⁹⁰ треба да нам је јасно да се 2. канон овог Сабора уопште не дотиче питања односа завета послушности који је монах положио пре избора за епископа, него само онога који би он дао као епископ. За овај завет Сабор вели да је несагласан са епископством, било да је под тим подразумевао пострижење у велику схиму епископа који је то постао од монаха малосхимника, како сматрају Валсамон и руски канониста Јован Смоленски,²¹⁹¹ било пострижење у малу схиму епископа који је на тај положај дошао из мирског свештенства.²¹⁹² Другим речима, Сабор сматра нормалним редослед: монаштво па епископство, никако епископство па монаштво.

Извлачити из одлуке 2. канона овог Сабора закључак да се «тиме у исто време изражава мисао да ни монах после посвећења за епископа не може више испуњавати завет послушности», те да се од њега мора хиротонијом ослобађати, можда би се и могло да исти сабор није донео већ поменуту одлуку: «Ако неко не буде претходно монах, не може бити епископ» (И тис ми монахос егенето у гинете епископос). Немогуће је да би Сабор, сматрајући да су монашки завети (или макар један од њих, завет послушнсти) несагласни са епископством, могао наређивати да неко ко није монах, по избору за епископа, мора положити монашке завете само зато да би онда хиротонијом морао бити од њих разрешен. Него је као и цела Црква дотле, и овај Сабор имао гледиште да сви завети монаха који постане епископ остају и даље, не сматрајући да му у чему сметају у вршењу његових епископских дужности.

Друга је, разуме се, ствар ако би епископ малосхимник узео на се велику схиму, јер би се он тиме поново зарицао на послушност настојатељу и свему у Христу братству. А испуњавање њихових наредби могло би довести до колизије са његовим епископским дужностима. Поред тога, као великосхимник он би се обавезао на строжу усамљеност, уздржавање од општења и разговарања са светом, стално молитвено правило итд., што би умногоме сметало епископским дужностима. Исто би било ако би неко без монашког чина постао епископ, па онда положио малосхимничке завете. Он би морао бити предан на руководство у монашком животу старцу-духовнику, што би такође спутавало дужност управљања и руковођења епархијом. Пошто ни у једном ни у другом случају епископ не би могао вршити своје дужности како треба, канон и прописује да такав не може остати епископ.

То је, дакле, смисао ове саборске одлуке. А наређење истог Сабора да епископ може постати само онај који је претходно био монах, свакако не значи да се на овај степен узводи који било монах, само зато што је монах и положио монашке завете, него онај који је у монаштву толико духовно узрастао да више не потребује руковођење од других, већ насупрот томе може руководити другима на спасење.

Због тога је гледиште проф. Митровића да се рукоположењем епископи ослобађају завета послушности произвољно и не може се извести из канонског учења Православне цркве. До овог погрешног закључка сматрам да је он дошао на основу свог уског схоластичко-јуридичког става у коме нема места да се у истој личности нађе и завет послушности и право заповедања. На таквом истом становишту стоји и одлука Синода из 1389. год. Овакав став не може да сагледа да Црква није правна установа, него благодатни духовни организам, суштински несравњиво дубљи и шири од свију правних прописа, те стога и поставља ствар тако да онај ко је једном положио завет послушности, да би могао управљати и издавати наредбе, мора бити правно ослобођен од завета послушности. Но кад би то било тако, са истим би се правом могло поставити питање: Да ли завет послушности који је монах положио, кад он постане игуман, чини сметњу његовој дужности управљања другима, издавања наређења и заповедања? Да ли се игуман зато разрешава завета послушности? Када то бива, при избору, или производству за игумана итд.? Таква питања није решавао ни Синод од 1389. г., ни који било други, јер је Црква увек гледала на духовничку, игуманску и друге дужности управљања као на виши степен послушанија и на њих постављала оне који су их, оснаживши се претходно у нижем послушанију, успешно могли вршити. Из појединих рукописа видимо да су постављења на ове дужности вршена у цркви са молитвом Богу да браћи на овим послушанијима дарује благодатну помоћ, не сматрајући да би их зато требало ослободити од завета послушности. Старцу-духовнику, као и осталој старијој братији у манастиру, који су дотле наређивали и руководили са новим игуманом, бивало је јасно да то више не могу чинити, него да од сада он њима треба да наређује. Ту су чињеницу они примили с убеђењем да је он духовно дорастао да може то да врши са коришћу за њих и за манастир. А он да, поставши игуман, не може спроводити своју вољу, нити да је ослобођен од завета послушности епископу као врховном настојатељу манастира и осталим вишим црквеним властима.

Исто тако стоји ствар и са епископом. Ни он од игумана, или јеромонаха, поставши епископ не остаје без власти Архијерејског Сабора и коначно Христа над собом. Као што смо видели, дужност управљања и заповедања значи тражење испуњавања еванђелских и канонских прописа и од себе и од других, а не потчињавање других себи и својој вољи. Тако се исто дужност покоравања и слушања односи не на нешто друго, него на еванђелске и канонске прописе. Ако се ствар овако постави, онда нити има потребе да се епископ ослобађа од завета послушности, нити има могућности да га од тог завета, који у суштини значи послушност Богу, икад ико ослободи.

Што се тиче практичних последица наведеног схоластичко-јуридичког становишта код епископа који се данас на њега позивају, оне се своде углавном на то да себе разрешавају на месну храну, иако су се по монашењу од ње уздржавали. На тај начин практично се стављају на страну епископа Драконтија и проф. Каптерева, да макар у погледу хране епископ не може живети као монах, превиђајући како савете Светог Атанасија: «Можеш да не пијеш вина као Тимотеј и сам да постиш као што је чинио Павле», тако и речи Светог апостола Павла: «Добро је не јести меса, не пити вина и не чинити оно на шта се брат твој спотиче» (Рим.14:21).

Завршићемо речима епископа Јована Смоленског, оца црквено-правне науке у Русији (1818–1869. г.): «Епископство само по себи не поништава завете калуђерства, и монашко лице, примајући епископски чин, не напушта те завете, не одриче их се»,²¹⁹³ уз додатак: нити има разлога ни могућности да их се рукоположењем за епископа, или на који други начин, разрешава и ослобађа.

Гласник, новембар 1980.

ПИТАЊЕ I: Може ли епископ извршити свештенодејство у некој парохији своје епархије без знања и сагласности надлежног пароха?

ПИТАЊЕ II: Може ли се студент више богословске школе венчати у парохији у којој није његова школа и у којој он никада није боравио?

ОДГОВОР: Као што канонски и позитивни прописи Цркве забрањују свештенику вршење свештенодејства у туђој парохији, без одобрења надлежног пароха (13. канон Неокесаријског сабора; 18. чл. Правила и поступка за црквене судове Српске православне цркве), тако они забрањују епископу вршење свештенодејства и других функција везаних за његов чин, у туђој епархији, без сагласности надлежног архијереја (14. и 35. канон Светих апостола; 2. канон Другог Васељенског сабора; 8. канон Трећег Васељенског сабора; 20. канон Трулског; 13, канон Антиохијског, 11. канон Сардикског). Но нема ниједног канонског прописа који би архијереју то забрањивао, или било чиме условљавао, у границама поверене му епархије. Штавише, њему се строго налаже да обилази места своје епархије, поучава, свештенодејствује и надзире рад свију потчињених му клирика (58. канон Светих апостола; 19. канон Трулског; заклетва при рукоположењу епископа). Слично вели и Устав СПЦ: «Епархијски архијереј, по свом архипастирском позиву, сагласно православном учењу и правилима црквенима, има пуну власт у пословима вере и морала, свештенодејствовања и архипастирског старања у својој епархији» (чл. 102 и 100, т. 1 и 26; чл. 13, ал. 3).

Канонски прописи захтевају да се епископ стара о свима црквеним стварима и њима управља (38. канон Светих апостола), да у свему руководи радом презвитера и ђакона, а они да га помињу на богослужењу (13. канон Прводругог сабора), не служе где он не дозволи (59. канон Трул.; 12. канон Прводругог сабора) и уопште не предузимају ништа без знања и сагласности епископа (57. канон Лаодикијског сабора вели: Презвитери не могу ништа радити без приволе епископа; а 39. канон Светог апостола: Презвитери и ђакони без знања епископа нека не предузимају ништа, јер је он онај који се има старати о народу Господњем и који има давати рачуна о њиховим душама)²¹⁹⁴, али не и обратно: да они руководе његовим радом, да он не служи без њихове дозволе и не чини ништа без њиховог знања и сагласности.

Разуме се да ова права проистичу из величине служења Цркви које епископ врши, по наређењу Господа (Мф.20:25–28, 24:45–48), а никако да се њему даје право на самовољу, или изузимање испод власти која у Цркви стоји над свима и којој се сви свесно и добровољно покоравају. О тој универзалној власти у Цркви говори већ Свети Игњатије Богоносац велећи да се ђакони и презвитери покоравају епископу, епископ Христу, као Христос Оцу.²¹⁹⁵ Канони пак јасно износе да и над епископом постоји власт која надзире његов рад, позива га на одговорност, може му судити и осудити га (74. канон Светих апостола; 14. и 15. кан. Антиохијског сабора; 15. канон Сардик. сабора) и којој се свештеници и ђакони могу жалити на одлуке епископа кад сматрају да су неправилне (14. канон Сардик. саб.).

Но по учењу Православне цркве, пуноћу јерархијског служења има епископ, а служба ђакона и презвитера потиче од епископа, од кога је рукоположењем добијају, те имају «дакле, власт условљену влашћу епископском»,²¹⁹⁶ док његова власт није условљена њиховом. Да ли ће он ту власт вршити непосредно, или делегирањем неког другог свештеног лица, да нпр. освешта храм, изврши увиђај; или доћи у канонску посету, извршити неко свештенодејство итд., најавивши то претходно надлежном пароху, или изненада, не обавестивши га, то је ствар његовог расуђивања и благоразумија.

Начелно, дакле, епископ као првосвештеник може вршити сва свештенодејства у парохијама своје епархије. Ако он то, због разлога чију ће оправданост сам проценити, понекад и врши, надлежни парох није у праву да му то спори, тим пре што, по обичају код нас, епископ у таквом случају не узима никакву награду приликом свештенодејства, него она, природно, припада надлежном пароху, или манастиру. На тај начин парох не бива ниуколико оштећен.

У овом одговору, изнетом на прво питање, налази се у суштини одговор и на друго.

Верник припада парохији у којој је стално настањен (чл. 25. Устава СПЦ). Свете Тајне и свештене обреде, за његове духовне потребе, врши надлежни парох (чл. 176. т. 3 Устава СПЦ). Неки други парох може то извршити само по дозволи, по приволи надлежног пароха (чл. 18. Правила и поступка за црквене судове СПЦ, § 56. Брач. правила СПЦ), и изнимно – према изнетом у одговору на I питање – по наређењу епархијског архијереја.

Гласник, децембар 1972.

ПИТАЊЕ: Зашто се при грађењу храмова данас, када са савременим грађевинским материјалом (нарочито бетоном) имамо неупоредиво шире могућности него класичним (каменом, опеком, дрветом) – приморавамо псеудовизантијским облицима, имитирању оних форми које су настале искључиво у могућностима класичног материјала?

Која су то битна обележја православне цркве као грађевине којих би се савремени архитекта морао придржавати, а у свему осталом да може слободно делати према савременим грађевинским могућностима и уметничким схватањима?

ОДГОВОР: Када је реч о хришћанском храму, треба имати у виду његову битну разлику како према старозаветном, тако и према храмовима идолопоклоника, незнабожаца. И јеврејски јерусалимски храм и храмови незнабожаца били су светишта у која нико од верника није могао улазити. Храмови идолопоклоника били су станишта богова, грађевине без прозора, у којима су у мраку стајали кипови идола и где су повремено улазили само свештеници, на молитву, кађење и вршење других облика култа.

Слично је било и са храмом код Јевреја. Подељен је био на два дела. У први, већи део, улазио је коцком одређени свештеник, јутром и вечером, да принесе на златном кадионом олтару тамјан, приправи и запали жишке на седмокраком свећнику, који су целе ноћи горели: суботом, пак, да замени хлебове предложења. У мањи део, «светињу над светињама», где је на крилима златних херувима, постављених на поклопцу «Ковчега завета», било седиште Божје, нису могли улазити ни свештеници, него једино првосвештеник, и то само једанпут годишње, на велики Дан очишћења, да крвљу жртве за грехе народне и своје покропи поклопац Ковчега завета.²¹⁹⁷ У који било од тих делова храма, ни у ком случају није могао ући нико од народа, него су стојали напољу, у дворишту Израиљаца, ту приносили жртве и молили се Богу.

У хришћанству, пак, однос према храму потпуно се мења, те храм добија сасвим друго обележје и функцију. Он постаје место скупљања верних на заједничку молитву, на слушање поуке, проповеди и примање Светог Причешћа, као и других Светих Тајни и молитвословља. Овој трострукој функцији заједничког новозаветног богослужења: молитвеној – латреутичкој, поучној – дидактичкој и освећујућој – сакраменталној, служио је хришћански храм кроз своју историју до данас.²¹⁹⁸

3бог гоњења од Јевреја и Римљана, у прво доба хришћани нису могли подизати храмове. Били су принуђени да се скупљају у приватним домовима појединих својих чланова, затим на скровитим местима ван града, катакомбама, од којих су најпознатије оне у Риму. Тек када су гоњења престала, окупљају се у сопственим грађевинама, подизаним најпре по узору на савремене јавне грађевине које су најбоље одговарале наведеним потребама хришћанског богослужења. Те световне грађевине биле су базилике, четворострана здања, уздужно подељена стубовима на три или пет делова, или бродова, са прозорима у горњем делу зидова брода. Грађевини је на дужем крају, супротно од улаза, додаван олтарски део, полукружног или полигоналног облика, за свештенике, док је остали, већи део био за народ. Олтар је од осталог дела храма делила ниска решетка, која доцније добија стубове, а изнад њих греду. Између стубова су завесе које се навлаче у појединим моментима богослужења, доцније замењене иконама (иконостас). У средини иконостаса су Царске, а са страна северне и јужне двери, врата.

Кад је из Јерменије преузета вештина да се, уместо дрвене таванице базилике, зидови храма премосте полукружним сводом, при чему су зидови морали бити масивнији, како би могли одржати бочни притисак свода, настаје романски стил. Из Јерменије долази подстицај да једнобродна грађевина добије попречни брод, трансепт (описани крст), а на њиховом пресеку да се уздигне кубе које надвисује грађевину, стремећи увис, небу. Убрзо се јавља византијски стил, квадратне основе, са кубетом на стубовима који унутрашњости дају крстасти облик (уписани крст). На Западу се јавља готски стил, са преломљеним луковима и сводовима, па стил ренесансе и др. Поред храмова ових стилова, који су четворостране грађевине, било их је кружне основе (ротунде), основе тролиста, итд.²¹⁹⁹

У Апостолским Установама, старом хришћанском спису, наређује се: «Прво да храм буде издужен, управљен према истоку, с обеју страна да има просторије према истоку, да је сличан лађи. У средини нека буде епископов трон, а са обе стране његове нека седи презвитерство…».²²⁰⁰ О разлозима за окретање хришћана на молитви према истоку говоре многи стари хришћански писци и Свети Оци.²²⁰¹

Било кога стила, дакле, православни храм олатаром треба да је окренут истоку. Лађа цркве, у односу на олтар, треба да је тако конструисана да се олтар види са сваке тачке, да је што мање мртвих углова и заклона. Такође је потреба да зидне површине буду равне, без многих прелома, ради потребе живописања, а исто тако да црква буде добро осветљена дневном светлошћу и акустична, иако се данас тај захтев лако надокнађује средствима озвучења. Поједине веће цркве имају на западу и трећи део, паперту.

Човек је биће створено са осећањем за лепо (И створи Бог дрвеће лепо за гледање – (Быт.2:9).²²⁰² Стога је Православна црква заинтересована да грађевина храма буде лепа. Она не сматра да се стереотипно мора понављати већ естетски достигнуто и остварено. То јасно казује код нас постојање не једног, него више поменутих стилова хришћанског храма који су се јављали један за другим у црквеном грађевинарству. Сматра, дакле, да треба ићи напред у проналажењу нових уметничких облика.

Али при томе треба имати у виду да Црква не прихвата «уметност ради уметности», тј. одвајање естетске од осталих духовних потреба човековог бића. Црква правог човека види у хармоничном развијању његових способности и снага као целовите и јединствене личности, која узраста у истини, добру, љубави и лепоти. Стога од естетског изгледа зграде храма, споља и изнутра, Црква очекује дејствовање на душу верника тако да пуније учествује у црквеној молитви, лакше прими еванђелску поуку и уводи је у живот. Онако исто како схвата и мелодију црквених песама, не као нешто самостално, зависно од садржаја песме, него да верни, слушајући лепу мелодију, заједно с њом усваја мисао песме. Исто тако, посматрајући иконе и фреске у храму, да уметнички представљени догађаји и личности, дејствују на верне у истом смислу, да подражавају тим добрим примерима. У старије време, када је већина верних била неписмена, живопис је представљањем појединих сцена из Светог Писма и историје Цркве, вршио ћутке поуку²²⁰³ и уједно их уметнички уздизао. Тај значај живопис има и данас, у време опште писмености, и имаће га свагда. Тако нам је јасан смисао црквене борбе против иконоборства и победе над њим. У Цркви је остала, поред других, и сликарска уметност, да би све стране човековог бића учествовале у прослављању Бога.

Свака црква, дакле, треба да нам собом указује на небо, на то да смо створени не да останемо на овој земљи заувек, нити да на њој нестанемо без трага. Него, као зрно што се сеје у земљу да никне, а право своје биће и плод да донесе у једној другој средини, у ваздуху, тако се и ми налазимо на земљи да се претрпимо за улазак у «нову земљу и ново небо где правда обитава» (2Пет.3:13). Или као што се казује у старом спису, Посланици Диогнету, о хришћанима и њиховом схватању живота на земљи: «Обитавају у својим отаџбинама, но као дошљаци; свуда као странци; свака туђа отаџбина је њихова, и свака отаџбина туђа…; на земљи се баве, но по небу се владају… Просто рекавши: Што је у телу душа, то су у свету хришћани… Душа обитава у телу, но није од тела. И хришћани у свету обитавају, но нису од света».²²⁰⁴ И савремене душе, које доживе у Православљу истински сусрет са Христом, осећају храм као сведочанство неба. Татјана Горичева, савремена руска списатељица која је од невернице постала искрено верујућа, упоређујући зборнице појединих хришћанских секти (које, вели, изгледају као сале за партијске састанке) са православним храмом, каже: «Навикла сам на царску, тајанствену и мистичну лепоту православног храма. Навикла сам да је храм Божји небо које је сишло на земљу».²²⁰⁵ Као што се каже у црквеној песми уз Часни пост: «Стојећи у храму славе Твоје, мислимо да стојимо на небесима…».

Тај значај храма, у старини су градитељи не само умом схватали, него живећи хришћански, изнутра разумевали, те су цркве које су изградили, и споља и изнутра опомињале на пролазност живота на земљи и непролазност на небу. Остварењем те идеје, сви ти различити стилови храмова били су везани за првобитне, из којих су органски израстали и развијали се даље у уметничком стремљењу током историје.

Данашње архитекте, живећи већином једним животом и схватањем овог света, далеко од еванђелских принципа Цркве, не достижу изнутра до схватања храма као сведочанства неба, те једни од њих недоживљено, механички дају копије постојећих стилова. Други, опет, пружају нова решења, но без икакве везе са осећајем да се црква гради на земљи, али за људе, који нису само земаљски. Ове нове грађевине теже да привуку на себе пажњу својим чудним обликом, новошћу, оригиналношћу пошто-пото, остајући у границама овог света и за овај свет, не указујући нам на онај и не уздижући нас њему.

Градитељи таквог става тешко могу и схватити смисао православног храма, а још теже га прихватити, сукобљавајући се одмах са мишљу да би, прихватити га, значило давање понижавајуће, другостепене улоге како уметности, тако и њиховим архитектонским способностима. Као што рекосмо, нису животом и васпитањем навикли да делају ненаметљиво, смирено и да анонимно послуже вечном добру и лепоти.

То је, мислим, главни разлог што се у црквеним круговима данас сматра да је много боље градити цркве по угледу на старе, уметнички и естетски особито успеле (нпр. Грачаницу, Лазарицу, Каленић итд.), док се не дође до новог, за Православље прихватљивог стила. Сматрамо да то не значи спуштање уметности на псеудоуметност, јер уметнички облици наведених стилова, или ових наших цркава, мада настали пре стотине, или хиљаду година, нису преживели. Истински лепо у суштини никад не пролази, нити стари. Стари и пролази само оно што је у њима зависно од времена. А тога има у сваком уметничком делу. Естетска замисао градитеља-уметника, при остварењу, грађењу, никада се не може потпуно изразити. Ограничене могућности грађевинског материјала, уметнички ниво мајстора-извођача, духовно-естетска струјања датог времена, она су страна уметничког дела која се током времена осети као љуштура, преживело и мртво. Ако је архитекта прави уметник, знаће и данас оно битно, истински лепо, осетити и одвојити од пролазног и преживелог, и уместо тога из себе удахнути свеже, живо и лепо. Шта значи угледање на старе узоре, лепо нам казује проф. Светозар Радојчић. Помињући како је манастир Бањска, по заповести краља Милутина, зидан на слику Свете Богородице Студеничке, он вели: «Наша данашња схватања о међусобној сличности архитектуре не слажу се са средњевековним. И поређење између Богородичине студеничке цркве и цркве Светог Стефана у Бањској најбоље показује како Данило замишља обнову старих узора. Он не може да се врати са научном акрибијом на облике и просторе касног XII века. Све што се збило у развоју српске архитектуре рашке школе током ХIII века, све је то унесено у композицију Бањске. Данило инсистира на основним елементима: он подиже мраморну грађевину техником романског грађења и на њу ставља романску камену декорацију, трудећи се да нарочито понови – што сличније – пластику портала, трифора и осталог украса». Па даље закључује: «Савремени уметник често се заноси да ствара ново, а у суштини, понавља већ створене калупе. Средњевековни мајстор тежио је да понови старо, а стварао је ново, израстајући природно, преображавајући се и против своје воље, ношен динамиком спонтаног стваралаштва».²²⁰⁶ Ванредно широке могућности данашњег грађевинског материјала моћи ће онда искористити у обликовању унутрашњости храма, давши што боље површине и облике за изражајне потребе живописа, што се са класичним материјалом није могло (нпр. Грачаница, «која спада у ред несумњиво најдрагоценијих споменика средњевековне архитектуре на Балкану»,²²⁰⁷ изнутра је стешњена и замрачена катихуменом и стубовима који су конструктивно морали да осигуравају притисак троструко крстастог крова и пет кубета). То је прави начин како да се бранимо од експериментисања са грађевинама модерних фантастичних облика које се не могу уклопити у развојну линију православних храмова, и које ма колико да се дижу у вис, не успевају да нашу мисао уздигну небу, него је враћају земљи.

Гласник, март 1986.

ПИТАЊЕ: Kojи су разлози да се данас праве црквене одежде по узору на оне из прошлог века, од златотканог и свиленог броката, или макар од неког броката који се производи за стилски намештај, или чак од оног за јоргане? При том обавезно са златотканим ширитом и његовим распоредом какав није био у старини. На старим фрескама видимо да су од златотканог материјала израђени само неки делови одежди: епитрахиљ, појас, наруквице, набедреник, орар. Крупнији делови одежди: стихар, фелон, омофор израђивани су већином од лакшег и једноставнијег материјала; стихар и омофор су скоро увек беле боје.

Зашто се од овог лепог правила одступа, па се држи новије традиције, а напуштају узори из дубље старине, у којој су одежде, од једноставнијег материјала, биле лепше и прикладније и са јасније израженом символиком од садашњих?

ОДГОВОР: Долазећи храму на молитву и друге облике култа, људи су кроз векове то чинили у свечанијем, не у свакидашњем оделу, како би и тиме указали своје поштовање Богу и божанском. Овај начин изражавања својих осећања присутан је и разумљив и нама данашњим људима. Разумљиво је такође да је оваква пракса била још израженија код свештених лица, која непосредније долазе у додир са светињом. Примера за то има код свих старих народа. У Старом Завету Мојсејев закон прописује такође посебне одежде за свештенике и првосвештенике (Исх.40:12–14).

У Откривењу Светог Јована Богослова, мноштво народа који стоји «пред престолом Божјим и служе му дан и ноћ у храму Његовом» (Откр.7:15) обучено је у хаљине беле. Исто су тако обучени, у беле хаљине и опасани златним појасима по прсима, седам анђела који изиђоше из небеског храма Божјега (Откр.15:6). Саветујући да хришћани носе просту, белу одећу, за долазак на молитву, Климент Александријски (Ш век) вели: «За долазак на заједнички скуп (екклисиан) треба да жена и муж буду лепо обучени».²²⁰⁸

Није, дакле, чудо што у Хришћанској цркви врло рано свештена лица, при богослужењу, употребљавају посебне одежде. Изгледа да на то указује, већ половином II века Јерма у свом Пастиру: «И после мало дана, дођосмо на место. И седе Пастир на место анђела, и ја стајах пред њим. И рече ми: Опаши ланену хаљину чисту. Видећи ме опасаног и спремног да му служим, зови, рече, људе…²²⁰⁹ У III в. Блажени Јероним казује одређено: «Не дозвољава се да улазимо у Светињу над светињама (храм) са свакодневном и општом за обични живот одећом… Божанствена религија има друго одело при служењу, а друго у обичном животу».²²¹⁰ Помесни Лаодикијски сабор (343. г.), у свом 22. и 23. канону, помиње ђаконски орар наређујући да га не могу носити ни ипођакони, ни чтеци ни појци.²²¹¹ Свети Исидор Пелусиот, IV-V в., помиње омофор епископа, као и његову боју и материјал од кога се прави.²²¹² Представе свештених лица у одеждама налазе се у катакомбама и старим црквама.

Прве одежде у Хришћанској цркви и по материјалу и по облику биле су сличне одећи тадашњег доба код Јевреја, какву су носили и Господ и апостоли, уз извесно угледање на одежде старозаветног свештенства. Кад су хришћанство примили Грци и Римљани, неке одежде су преузете из њихове ношње. Као и данас, тако се и у старини разлика између свештених чинова: ђакона, свештеника и епископа, спољашње примећивала и у погледу њихових одежди, не само у њиховом облику и материји него и броју, да би најзад дошло до тога да ђакон има три, свештеник пет, а епископ седам одежди.

Овим одеждама, као и другом у цркви, почео се придавати врло рано извесни символички значај. У духовној области човековог живота символизам је неопходан. Већ речи људског говора су символ, символ мисли, које на тај начин хоћемо да саопштимо другоме. Исто су то поједини гестови, мимика, игре, итд. Смисао символа је с једне стране, у томе да средствима доступним чулима изрази натчулно. Са друге стране, како се натчулно не може никад изразити потпуно, символ остаје знак под којим се то неизразиво крије и наговештава. Символизма је било и у незнабожачким религијама, као и у старозаветној Цркви, али символизам у Новозаветној има пунији смисао и нову садржину.

У Цркви на Истоку потврде о символизму одежди имамо већ од III века.²²¹³ Поменути Свети Исидор Пелусиот, у IV в., сасвим одређено говори да епископ представља Исуса Христа, а омофор на њему изгубљену овцу, коју је Добри Пастир тражио и нашао. Да свештеници представљају Исуса Христа говори се и у старом хришћанском спису, Апостолским Установама.²²¹⁴ Примећено је да се, у вези са одеждама, током времена јављају три врсте символизма: 1. Морални символизам, по коме одежде означавају чистоту душе која треба да украшава лица; 2. Догматски символизам, по коме свештеници означавају Исуса Христа, а облачење у одежде Његово оваплоћење, начин сједињења двеју природа, однос једне природе према другој итд; 3. Свештеник представља Христа вођеног на страдање, па поједине одежде символишу стављање на Њега хаљине поруге, везивање руку, трнов венац итд; 4. Алегоријски тип символизма, према коме свештеник означава борца против ђавола, а поједине одежде символишу оклоп, мач и остало оружје у тој борби, према речи апостола Павла (Еф.6:11–17).²²¹⁵ Поред тога, сматрам да поједине одежде, особито архијереја, символишу три службе Господа Исуса као Помазаника, Месије Господњега: пророчку, првосвештеничку и царску. Његову пророчку службу символише набедреник и штака; првосвештеничку: мали омофор, полиставрија, епитрахиљ и др.; а царску: сакос, митра, велики омофор.

Изнети принципи символизма несумњиво су знатно утицали на облик и боју црквених одежди. При томе, пунота свештенства, као и символизам првосвештеничке и царске службе Исуса Христа, кога епископ представља, давао је подстицај да се особито његове одежде украшавају и праве од скупоценије материје. Њихова особитост огледала се најпре у врсти материјала и начина на који су ткане, а доцније у богатству веза свиленом, златном и сребрном жицом. Црква је при томе упућивала како верне, тако и свештенство да се у одевању не оде у раскош и сујету, јер је, како опомиње 16. канон Седмог Васељенског сабора, «свака раскошност и украшавање тела противна свештеничком чину. Стога, епископи и клирици који се украшавају сјајним и раскошним хаљинама треба да се исправе; ако ли остану упорни, нека се подвргну казни».²²¹⁶ Разлог зашто је украшавање хаљинама и другим недостојно хришћана, Шести Васељенски сабор види у чињеници «што се крштењем обукоше у Христа и тако обећаше да ће подражавати животу Његовом по телу…, да се Богу, колико је могуће више приближавају узорним владањем, и да унутрашњег човека више него спољашњег украшавају врлинама и добрим и непорочним поступањем».²²¹⁷

Како је Господ Исус био смеран и противан свакој раскоши, па и у одевању (Мф.6:28, 11:8), као и Свети апостоли (1Тим.2:9; Иак.2:1–7; 1Пет.3:3–4), тако су били и Свети Оци, а Свети Василије Велики каже да се славољубиви људи «труде само око тога да би гледали на њих и узносили их због скупе одеће».²²¹⁸ А Свети Јован Златоуст: «Кад ти облачиш златну одећу, златни појас, златну обућу, и толико стављаш на себе ствари неуздржања, да би удовољио ненаситој страсти, и дајеш храну најсвирепијој звери, тј. среброљубљу, тада ти обнажаваш сироте, вређаш удовице и показујеш се општим непријатељем свију, проводећи сујетан живот и избирајући пут који не води ничему добром».²²¹⁹

Еванђелски, канонски и отачки разлози односе се на раскош и луксуз уопште, не само у одевању верника и клирика у приватном животу него и на раскош и луксуз црквених одежди. Тешко бисмо могли прихватити мисао да би се Господ, који је рекао да се они који облаче раскошне, меке хаљине налазе у царским дворовима (Мф.11:8), сагласио у које било, па ни у наше време, да се раскошне одежде носе у црквама Његовог имена и да их носе свештеници који себе називају Његовим слугама. Контраст између сиромаштва прве Цркве у спољашњем, материјалном погледу и богатства у духовном, треба да нам је узор и стално опомиње да не трошимо сувише времена и средстава на спољашње, да не пређемо у луксуз и сујету ни у одеждама, ни у чему другом. Биће трагично ако се за нас и наше време, упоређеним са оним у старини, буде могло рећи са Јеронимом Савонаролом: У старо доба Црква је имала дрвене путире а златне свештенике; данас има златне путире а дрвене свештенике! Свакако да ће дух сујете изналазити најразличнија оправдања за луксуз у одевању, као што указује Валсамон да су се неки изговарали у његово време, велећи да «клирици који се облаче у скупоцено одело чине то у славу Божју»,²²²⁰ очигледно покушавајући тим речима да прикрију у ствари сујетно истицање себе, обраћање пажње на себе, а не на Бога, што се луксузом увек жели да постигне, и што луксуз увек значи. Познати грчки литургички писац К. Каллиникос, указујући на слично прикривање уздизања себе прибегавањем неумесном символизму појединих одежди и алегорији, узвикује: «Несрећна алегорија! Колике су људске слабости до сада тражиле уточиште под Твојом сиромашком хаљином (Господе)»!²²²¹

Никако не значи да би хришћанска скромност, као супротност раскоши и луксузу, значила аљкавост, неукус и немарност. Пример чувања и од једне и друге крајности, и идења царским путем, показују нам Свети Оци, који су знали представљати Христа, Господара над господарима и Цара над царевима, али Цара чије Царство није од овога света (Ин.18:36; Откр.17:14). Заиста, колико величанствености, а опет скромности у њиховим фелонима-полиставријама са белим и крстовима у боји! Од царске одоре само бели велики омофор. Нема ни скупоцено везеног сакоса, ни златне митре.²²²²

Биће да су сакос од византијских царева најпре добили патријарси. Теодор Валсамон, у својој расправи о патријарашким одличјима (прономион), убраја га у патријарашке одежде, помињући уједно међу њима и «фелон са много крстова» (та диа полиставрион фелониа) и његово значење «часног крста свесветску славу и моћ».²²²³ Биће да он тиме казује да су првобитно патријарси и архиепископи сакос облачили «само на три светла Господња годишња празника, тј. на Велику недељу Пасхе, на Педесетницу и на Рождество Христово», како директно сведочи Димитрије Хоматијан, архиепископ охридски, с почетка XIII в.,²²²⁴ иначе су и они носили фелон-полиставрију. У време Светог Симеона Солунског (XV в.), поред патријараха, сакос (који је такође с много крстова) носе и најодличнији од архиепископа. «Митрополити пак, вели, облаче полиставрије». За епископе каже да «само омофором страдање Христово крстом објављују», тј. да нису носили ни полиставрију, него обичан фелон.²²²⁵ У доба ропства под Турцима, најпре поједини митрополити, а затим и епископи, добијају од патријарха право да носе сакос, да би најзад у XVIII в. сакос постао одежда свих епископа.²²²⁶

Митра, као припадност архијерејског богослужења, јавља се још доцније. Валсамон вели да су је из старине носили само римски епископи, по дару цара Константина, и александријски од времена Светог Кирила, који ју је добио председавајући Трећем Васељенском сабору.²²²⁷ На Истоку, вели, и сада је носи само александријски епископ, а на Западу је имају и 12 кардинала.²²²⁸ И Свети Симеон Солунски, почетком XV в., помиње митре римског и александријског епископа, такође велећи да на Истоку сви други архијереји служе гологлави. Он вели да је тако од старине «не по неком унижењу (према старозаветном првосвештенику који је покривао главу), него због више узвишених разлога». Први је што Свети апостол Павле учи да је Христос наша глава, а ми удови Његови, «те да треба поштујући Њега да имамо непокривене своје главе при молитви». Други, што новозаветни архијереји примају благодат Светог Духа, «па нам је благодат Светог Духа, која седе на апостоле, као кидарис на глави». Трећи, што се при рукополагању епископу полаже на главу не митра, него «свештено Еванђеље, и не треба да има други покривач кад свештенодејствује божанске Тајне».²²²⁹

Али из даљег казивања Светог Симеона види се да су у то време, поред александријског, и неки други јерарси на Истоку (свакако патријарси) покривали главе, на богослужењу, свештеним покривачем називаним митра. Носили су га, вели, «по старом предању, или још пре по закону (старозаветном), јер је и архијереј Закона носио на глави кидарис, који су и митром називали, како и покривајући се јерарси обичавају да га називају».²²³⁰ Будући да овај покривач није ношен стално на богослужењу, него је у важним моментима скидан, Свети Симеон вели да ово повремено скидање митре значи да и они који су је носили признају «да је важније предање блаженога Павла» (тј. да се треба молити откривене главе – 1Кор.11:4),²²³¹ како су сви јерарси кроз векове дотле чинили.

Ускоро по смрти Светог Симеона (1429. г.) настаје турско ропство. Највеће и најлепше цркве Турци одузимају, раји остају мале и опљачкане. Уколико се негде и сачувало лепших одежди и утвари, свако показивање велелепија богослужења бива за Турке изазов за нове пљачке и притисак. У општој беди и осиромашењу народа и свештеника мора се тражити милостиња од православне Русије. Цариградски патријарх Јоасаф II моли руског цара 1557. г. да му подари митру. То исто чини 1559. г. јерусалимски патријарх Герман, жалећи се да јерменски и коптски патријарси служе у митрама, а он православни је нема. Један руски изасланик 1583. г. присуствовао је у Цариграду Литургији коју су служили цариградски, александријски и антиохијски патријарси, од којих је само александријски имао митру.²²³²

Почетком XVII в., митра се сматра још припадношћу само патријараха, те цариградски патријарх Тимотеј, 1620. г., на Синоду, коме су присуствовали и патријарси александријски, антиохијски и јерусалимски, свргава Лаврентија, архиепископа синајског, «што је против старог предања, први од свију, ставио митру на главу на свештеном богослужењу».²²³³ Али већ 1644. г., Партеније, цариградски патријарх, даје право митрополиту филаделфијском у Венецији да носи митру и сакос; 1679. г. добија то право епископ Закинта,²²³⁴ а затим и остали.

У тешким приликама ропства, можемо схватити настојање свештенства да се свим средствима нагласи разлика између хришћанства и ислама, да би се верни оснажили и сачували од вере освајача, која им се наметала. У томе циљу истицала се царска служба Господа Исуса, који ће на крају доћи као Цар чије Царство неће моћи нико одрицати. Такође да верни не забораве да Он као Цар и Судија и сада дочекује сваког човека, кад по смрти изађе пред Њега, да му суди по вери и делима, те да су им стално пред очима речи Његове: Ко се одрекне мене пред људима, одрећи ћу се и ја њега пред Оцем Својим који је на небесима (Мф.10:33).

Ови разлози, као што напоменусмо, раније, давали су подстрек најпре патријарху цариградском, као и другим, да своје архијерејске одежде уподобљавају царским и у византијско и у доба под Турцима, кад цара више није било и кад је цариградски патријарх постао глава грчког народа (милет баша). У другим крајевима то су били остали патријарси, а за локалне власти у појединим градовима – епископи. Неке од царских одежда, још у византијско време, поред патријарха, носили су архиепископи и митрополити да би најзад прешле у достојање свих епископа.

Како се од половине XVIII в. економско стање хришћана у Цариграду, и другим градовима турског царства, видно побољшало, а и притисак ропства попустио, црквено благолепије се уздиже, те одежде свештенства бивају све богатије и по материјалу и по украсима. У томе се правцу наставља и по ослобођењу од Турака, прелазећи понекад меру у украшавању, што ни тада ни сада не може деловати позитивно на верне.²²³⁵

У данашње време, сматрам да је верним особито потребно истаћи првосвештеничку службу Господа Исуса, значај Његове крсне жртве за наше спасење. Такође, потреба редовног доласка на заједничко богослужење, као и потребе што чешћег приступања Светој Тајни Причешћа, уз свакодневни труд око спремања своје душе за што достојније приступање тој Светој Тајни. На то да делују свештеници и речима и одеждама. Не делују у том правцу на верне богате царске одежде и утркивање са овим светом у луксузу, него обратно – враћање на узвишеност отачких полиставрија. Крстови на њима да нас подсећају на крсну жртву Господа Исуса и потребу ношења свога крста идући за Њим. Бела пак боја моралну чистоту, коју првенствено треба да има свештенство и њоме да делује на верне и неверне, да виде њихова добра дела и прославе Оца нашега који је на небесима (Мф.5:16).

Гласник, април 1986.

ПИТАЊЕ: Неки богомољци и монаси клањају се при целивању икона. Треба ли то чинити и зашто?

ОДГОВОР: Клањање уопште као знак указивања поштовања, оданости, покорности и захвалности познато је из давнине, како код Јевреја, тако и код Персијанаца и других старих источних народа.²²³⁶

У Старом Завету помиње се оно већ у доба Аврама, Давида и пророка не само у односу према Богу²²³⁷ и анђелима²²³⁸ него и у односу према људима.²²³⁹

Нови Завет нам износи пример Мудраца са истока како се клањају Богомладенцу (Мф.2:11), двадесет четири старешине клањају се Богу на престолу и Јагњету (Откр.5:14, 19:4), па и самог Господа како у Гетсиманији «пада на лице своје» молећи се (Мф.26:39).

Богослужење Хришћанске цркве од почетка зна за приклањање главе не само катихумена и покајника него и верних.²²⁴⁰ Клањају се и свештеници, као што показују стари чинови Литургија. Из давнине је наређено да се клања свештеник с ђаконом пред Часном трапезом на почетку Свете Литургије (као што бива и данас), а затим, током Литургије, више пута: пред узимањем Светог Еванђеља за Мали вход, при рецитовању херувимске песме, пред целив мира, благосиљање Светих Дарова и примање Причешћа. Према одредбама Архијерејског чиновника, треба да се клања и архијереј у свим овим случајевима; поред тога, и на Великом входу кад прима дискос и путир. Ту се налази и пропис о клањању пред иконама, што архијереј треба да чини при «узимању времена» и целивању Спаситељеве и Богородичине иконе. У сличној прилици тако треба да поступи и свештеник и ђакон.²²⁴¹

Одлука Седмог Васељенског сабора открива нам јасно смисао и потребу указивања поштовања према иконама целивањем и клањањем, «а не истинским служењем које, према нашој вери, припада само божанској природи». Наводећи даље речи Светог Василија Великог: «Јер част према икони прелази на прототип», одлука закључује: «Који се клања икони клања се лицу које је на њој представљено».²²⁴² Још раније, у наведеном смислу помиње клањање пред иконама Свети Василије Велики велећи: «Стога поштујем ликове њихових икона и клањам се пред њима».²²⁴³ У доцније време, слично говори о томе Свети Јован Дамаскин: «А клањамо се иконама не приносећи клањања твари, него преко икона онима који су на њима насликани».²²⁴⁴

Директну пак наредбу да то треба чинити налазимо код Светог Никифора Исповедника († 818. г.) чије 10. правило одређује: «Недељом, као и кроз сву Педесетницу не могу се чинити обична метанија, него треба само савити колена при целивању св. икона».²²⁴⁵

Погрешно би било мишљење да ова наредба стоји у супротности с 20. каноном Првог Васељенског сабора, који забрањује преклањање колена у недељу и дане Педесетнице, и наређује да се тада на молитви стоји (што понавља и 91. правило Светог Василија Великог), већ ову одлуку стварно утврђује подвлачећи да се у те дане не могу вршити обична коленопреклоњења, него се могу само савити колена, а то је нешто сасвим друго. Свети Никифор наиме разликује две врсте савијања колена: 1. коленопреклоњења (гониклисиа), за која каже да их 20. кан. Првог Васељенског сабора забрањује недељом и у Педесетницу, и 2. савијање (клинин гони) колена за које вели да није забрањено, него се може вршити и тада и иначе.

Ово разликовање двеју врста поклона, великих и малих, постоји и данас у Православној цркви. Велики поклони врше се тако да се коленима, рукама и челом дотиче до земље,²²⁴⁶ пошто се претходно прекрсти. А мали, или допојасни поклони врше се – пошто се најпре прекрсти – сагибањем главе до појаса, док се руком дође до земље.²²⁴⁷

Велики поклони врше се у цркви у дане поста (сем суботом и недељом), а ван поста се не врше. Мали пак поклони могу се вршити свагда, као што указује наведено правило Светог Никифора.²²⁴⁸

Тако, дакле, при целивању храмовне иконе на средини храма, или које друге, Часног крста или Светих моштију, треба да се најпре прекрстимо, па онда сагибањем главе, док се руком отприлике дође до земље (при чему се сасвим незнатно савију и колена), учинимо мали поклон; исто тако се прекрстимо и учинимо мали поклон и други пут, па онда целивамо икону; најзад се прекрстимо и учинимо мали поклон и трећи пут и одлазимо.²²⁴⁹

Овакве поклоне пред иконама, као што је речено, треба чинити и недељом и кроз сву Педесетницу.

Гласник, октобар 1973.

ПИТАЊЕ I: У многим црквама стоји на целиваоници поред иконе још Крст и Еванђеље. Којим се редом они целивају и да ли поредак у том погледу има значаја?

ПИТАЊЕ II: У једном нашем манастиру има кип Свете Богородице у седећем ставу, са дететом Христом на крилу. Многи од верних који долазе целивају Христа или Свету Богородицу у лице. Монахиња вели да то не ваља, него да треба целивати руку Христову или Богородичину. Због чега то не би било добро кад то они чине из љубави и побожности?

ОДГОВОР: По црквеним прописима, на целиваоници – аналогију, тетраподу – на средини цркве стоји икона Светог коме је храм посвећен, а која се на велике празнике Христове и Богородичине, и њихова попразништва, као и на празнике Светих с полијелејем и бденијем, замењује празничном.²²⁵⁰ Еванђељу ту није место, као ни крсту. Само на недељном јутрењу, пошто се прочита, износи се Еванђеље ради целивања, те га свештеник држи стојећи на средини храма (меси ту нау),²²⁵¹ или га ставља на целиваоницу,²²⁵² уз храмовну икону, тако да икона буде с десне стране, а Еванђеље с леве.²²⁵³ Крст се износи код нас на целиваоницу на Крстовдан (и стоји до оданија); на дан Происхожденија честних древ честнаго и животворјашчаго креста (1. августа), и Крстопоклону недељу. Еванђеље и крст иначе по правилу треба да стоје на Часној трапези.

Но, без обзира како су на то место храма дошли, кад се нађемо пред крстом, Еванђељем и иконом на целиваоници, по одлуци Седмог Васељенског сабора ми смо дужни да им укажемо поштовање «целивањем и клањањем поштовања, али не истинским служењем које, према нашој вери, припада само Божанској природи».²²⁵⁴ У овој одлуци Сабора изједначују се Свете иконе с Часним крстом и Еванђељем, али је ту реч о указивању истог начина поштовања, а не о реду по коме се оно њима треба да указује.

Да би пак све било «лепо и уредно» (евсхимонос ке ката таксин), како вели Свети апостол Павле (1Кор.14:40), није без значаја и ред по коме треба целивати ове Свете предмете. Тим се питањем позабавио Свети Никодим Светогорац у свом Пидалиону велећи: «Прво се клања Светом Еванђељу».²²⁵⁵ Као разлог за то он наводи речи Светога Јована Златоуста, према којима «оно што су Свети рекли слике су (иконес) њихових душа». Отуд Свети Никодим закључује: «И речи Светог Еванђеља су слике (иконес) душе и срца Господа».²²⁵⁶ Стога, дакле, треба указати најпре поштовање Светом Еванђељу. «Затим крсту» – наставља Свети Никодим – «онда икони Христовој, икони Свете Богородице и даље иконама Светих… по реду оригинала (личности Светих) и важности, тако следи и ред клањања њиховим иконама».²²⁵⁷

По овом, дакле, реду треба поступати и данас.²²⁵⁸

На питање шта треба целивати на иконама Господа, Свете Богородице и Светих, који део тела, сматрам да је доличније целивати њихову руку него лице. Јесте, због љубави према нама Господ је сишао на земљу и постао човек, поднео разне муке и смрт, у Причешћу нам дао Тело и Крв Своју, у Еванђељу науку Своју, усинио нас Богу и дао право да Му се обраћамо речима: «Ава, Оче!» (Гал.4:6), да будемо «суграђани са Светима и домаћи Божји» (Еф.2:19). Због љубави према Богу и ближњима, и Свети су нам блиски и своји. Но ипак, свагда треба имати на уму колико су Свети и Света Богородица духовно изнад нас, а поготово Господ Исус Христос. Стога и у погледу показивања поштовања и љубави према њима морамо их одвајати од блиских нам и драгих личности на земљи. Такав став смирености рећи ће нам онда да је боље и прикладније целивати њихову руку или ногу, него лице. С правом се у Календару «Црква» за 1934. годину препоручује вернима: «Целивање Св. Јеванђеља, крста, моштију и светих икона треба пропратити с три побожна (мала) поклона; два долазе пред целивањем, а један после целивања. При целивању иконе Христа Спаситеља треба целивати ноге; Божје Матере и светитеља – руку, а на нерукотвореном снимку (образу) Спаситељевом и Глави Јована Претече – власи».²²⁵⁹

Добро, дакле, упућује верне поменута монахиња, ако то чини мирно и са смиреношћу, те ће и верни учинити добро ако њен савет мирно и са смиреношћу прихвате.

Гласник, мај 1977.

ПИТАЊЕ: Не треба ли и данас у цркви, на позив свештеника или ђакона: «Глави вашја Господеви приклоните», сви, а не само ретки појединци, да приклањају главе?

ОДГОВОР: Свакако да треба. Нажалост, с једне стране неразумевање црквенословенског језика и неукост верника, а с друге, необјашњавања народу потребе да на овај позив приклони своје главе, што би ваљало да чине свештеници у беседама, довело је дотле да већина наставља да стоји право и у то време. Па не само прости верни, који не разумеју црквенословенски (иако је уз малу пажњу свакоме јасно на шта нас овај позив упућује) него и богослови, монаси и монахиње, чак и свештеници не сматрају обавезним да приклоне главе своје Господу, кад овај позив упуте себи и другима.²²⁶⁰ Каквог се дара тиме лишавају уочићемо најбоље ако размотримо садржај молитава главоприклоњења. У свима се моли Божји благослов онима који своје главе приклањају Богу, а не онима који то не чине: «Ти, Владару, погледај с неба на оне који су приклонили Теби своје главе, јер (их) нису приклонили телу и крви (човеку), него Теби, страшноме Богу. Ти, дакле, Владару, даруј нам оно што је нужно према потреби сваког: са онима који плове и путују буди сапутник, болне исцели, Лекару душа и тела»;²²⁶¹ «Оне који су Теби приклонили своје главе благослови, освети, сачувај, укрепи, утврди, удаљи их од сваког дела злога и приближи сваком делу добром»;²²⁶² «И благослови све нас који приклањањем својих глава означавамо слику слугу (Твојих). И удостој нас да се испунимо Твога освећења окушањем ове воде; и да нам буде, Господе, на здравље душа и тела».²²⁶³

Од литургичких писаца, Никољски, Булгаков, К. Керн не говоре о овом приклањању глава ништа подробније него што је у Служебнику. Исто је тако и у Правилнику еп. Мелентија. Код проф. Мирковића налазимо о томе детаљније указивање и објашњење. У излагању Свете Литургије, на одговарајућем месту, вели: «Сви приклањају са смерношћу главе пред невидљивим царем».²²⁶⁴ На другом месту објашњава да сагибањем главе, као и клањањем уопште, хришћанин изражава своје поштовање, захвалност, послушност и покорност Богу; да верни «приликом читања молитава главопреклоњенија… сагињу главу под свесилну десницу Првороднога».²²⁶⁵

Још детаљније објашњење даје нам проф. Скабаланович. У молитви главоприклоњења «свештеник моли Бога да погледа на оне који на овај начин изражавају своју покорност Богу, и наду да ће их сачувати увек… од сваког непријатеља, ђавола и рђавих мисли».²²⁶⁶ Уједно он указује да овде молитва «достиже своју висину тиме што се са речима сједињује и покрет приклањања главе, што је замена за преклањање колена, које бива уз пост». Сем тога, «молитва главоприклоњења заменила је, при концу службе, старо полагање руку епископа на сваког који се моли, као што је било у Јерусалимској цркви у IV в., по Апостолским Установама, и на вечерњи и јутрењи».²²⁶⁷ По Апостолским Установама и на крају Литургије имамо молитву главоприклоњења, која је сличне садржине са данашњим. Ђакон позива: «Богу, кроз Христа Његовог, приклоните се и примићете благослов. И епископ нека се моли говорећи: Сведржитељу Боже, Истинити и Неупоредиви, који си свуда и свему присутан … буди милостив и послушај ме ради имена Свога, и благослови оне који су Ти приклонили главе, и подај им што срца њихова траже на добро. И учини да ни један од њих не буде избачен из Царства Твога, него их освети, заштити, покриј, заступи, избави од противника, од сваког непријатеља; домове њихове чувај, осигурај њихове уласке и изласке».²²⁶⁸

Према Етерији, на крају вечерње ђакон је узглашавао да оглашени, а затим и верни приклоне главе, чему је следио епископов благослов.²²⁶⁹

* * *

Обичај приклањања главе, дакле, као знак поштовања Бога, из дубоке је старине и обавезно га треба вршити и данас. Да би, на позив: «Глави вашја Господеви приклоните!» и они верни који не разумеју црквенословенски то учинили, може свештеник, после упућеног позива на црквенословенском, да каже: «Сагните главе!» А кад сврши молитву, пре возгласа, да каже: «Исправите се!» На тај ће начин ући у обичај оно што треба да бива, и сви верни примити од Бога духовна и телесна добра која се у молитви од Њега моле.

Разуме се да на Литургији верни не треба да приклањају главе на позив: «Оглашени, глави вашја Господеви приклоните!» – на шта им треба скренути пажњу посебно, нагласивши ко су верни, а ко оглашени. Такође, да оглашених у Цркви и данас има, да су то у правом смислу деца за коју су, одмах по рођењу, читане молитве, узето знамење, а још нису крштена, како вели Свети Симеон Солунски. А у преносном смислу сви они који, иако су крштени, живе у греху и не кају се, затим они који свесно крше заповести Божје, као и они који због страха не смеју да исповеде своју веру, или се је стиде.²²⁷⁰

Гласник, јул 1974.

ПИТАЊЕ: У неким нашим манастирима и црквама, при уласку у цркву, тражи се да жене обавезно покривају главу. У другима се тај услов не поставља. Чула сам да у Русији обичај покривања главе у цркви жене држе строго.

Постоји ли пропис о томе, и какав му је смисао, с обзиром да је данас време еманципације жена и борбе против њиховог средњовековног поробљавања?

ОДГОВОР: До новијег времена жене су код нас, поготово удате, присуствујући на коме било богослужењу у цркви, и молитви, редовно биле покривених глава, а мушкарци откривених. Мушкарци се држе стриктно овог прописа и сада. О молитви мушкараца с непокривеном главом, а жена с покривеном, говори и проф. др Лазар Мирковић у својој Литургици.²²⁷¹ Сведочанство о Руској цркви даје литургичар С. Булгаков, велећи да жене на Великом входу не могу с непокривеним главама подилазити под Свете Дарове, ни причешћивати се, нити уопште улазити у храм и молити се.²²⁷²

Оба обичаја потичу из Светог Писма и налазе се јасно изложена у Првој посланици Коринћанима: «Сваки муж који се покривеном главом моли Богу или пророкује, срамоти главу своју. И свака жена која се гологлава моли Богу или пророкује, срамоти главу своју» (1Кор.11:4:5). Настављајући даље, апостол износи разлог зашто је то тако и вели: «Муж да не покрива главе, јер је слика и слава Божја, а жена је слава мужа. Јер није муж од жене, него жена од мужа. Јер муж није саздан жене ради, него жена мужа ради» (1Кор.11:7–10).

Овај став апостола Павла у суштини изражава библијско учење о постанку првих људи, по коме је Бог најпре створио човека Адама, «од праха земаљског и дунуо му у нос дух животни». Жену је пак створио после њега, «од ребра које узе Адаму» (Быт.2:7:22). Разлог за стварање жене Библија види у потреби човека да има «друга према њему», да не буде сам (Быт.2:18).

Свети Јован Златоуст, тумачећи наведене речи Посланице Коринћанима, набраја четири разлога због којих жена треба да покрива главу: «Прво је то што је наша глава Христос, а ми (глава) жени; друго је то што смо ми слава Божја, а наша слава је жена; треће је то што нисмо ми од жене, него жена од нас; четврто је то што нисмо ми ради ње, него она ради нас. Зато жена треба да има знак власти на глави».²²⁷³ Износећи ове одлике, Златоуст објашњава да реч глава, иако се употребљава и у односу Бога Оца према Сину, као и мужа према жени, не треба да се схвати у смислу да «Син толико одстоји од Оца колико ми од Њега, нити да жена одстоји толико од нас колико ми од Бога Речи».²²⁷⁴ По Блаженом Теодориту, ова реч у ствари означава јединство суштине: «Као што (нама) Христос, имајући нашу људску природу, по човечанству бива глава, и по томе је једносуштан с нама, тако Отац, будући Његова глава, показује једносуштност. Стога је Он (Христос) по божанству једносуштан Оцу, а нама по човечанству».²²⁷⁵ Према томе, овде је реч о принципу узвишености и части, а «не да муж влада женом у истом степену у коме Христос влада свима; нити муж има она права која има Христос над свима. Нити је муж творац жене, нити је имао као сопственост, као Христос Цркву, искупивши је својом крвљу».²²⁷⁶ Епископ Теофан Затворник илуструје овај однос сликом тела: «Као што је глава у телу глава не само груди, руку или ногу, него свега тела, тако је Христос глава свију, све Цркве. Следствено и жени је глава Христос. Но, као што су у телу поједини чланови у вези са главом непосредније, а остали посредством других чланова, тако су и у Цркви Свети апостоли и њихови прејемници, предстојатељи Цркава, и уопште свештенство, у непосреднијем односу према Христу као глави. Други чланови Цркве, поред свега што стоје у вези са Христом као главом, у многим случајевима имају потребу у њиховом посредништву. Слично томе, постоји нешто због чега се представља да је муж непосредније у вези са Христом као главом, а жена, без обзира што заједно с мужем има за главу Христа, у вези је с њим на неки начин преко мужа». У погледу свог спасења, исто као и муж, жена има све у Господу: «Вера је од Господа, благодат од Господа, свака помоћ такође од Господа… Но, мада жена стоји такође у вези са Господом, она не прекида потчињеност мужу.²²⁷⁷

Исто је тако и у погледу начела да муж не треба да покрива главу јер је слика и слава Божја, а жена је слава мужевљева. Блажени Теодорит вели да слика Божја значи да је «од почетка њему (мужу) поверена власт над свима на земљи». Свакако, «влада и жена другим (стварима), али је наређено да се покори мужу».²²⁷⁸ У истом смислу казује Теофилакт да је муж «слава Божја, тј. управитељ (ипархос) Божји».²²⁷⁹ Од значаја је да се о жени овде говори као о слави мужа, а да се не назива сликом мужа, јер је и она створена по слици Божјој.²²⁸⁰

Поред четири наведена разлога, због којих жена треба да има покривач, символ власти на глави, апостол Павле наводи и пети: «Због анђела» (стр. 10). Кога треба разумети под речју анђео? Најпре ће бити да се овде казује о анђелу у директном смислу речи: «Ако ти» – вели Свети Јован Златоуст – «не обраћаш пажњу на мужа, то се постиди анђела».²²⁸¹ Свети Кирило Александријски подразумева овде «анђеле од Бога постављене Црквама», «који предстоје и заједно се моле са онима који се моле» (Свети Јован Дамаскин). Да ли ово покривање главе треба да жена чини угледајући се на анђеле који крилима закривају лица своја (Иса. 6:2)? Или уопште «да се стиди анђела, да се не би показала и њима као бестидна» (Теофилакт). «Ако неће то да чини немајући стида од људи, нека се бар постиди од анђела који бивају сведоци и посматрачи ове потчињености» (Икуменије), и «врло се жалосте ако неко не мари како треба за закон» (Кирил Александријски).²²⁸² Епископ Теофан Затворник каже да за анђеле нема значаја само по себи покривање или непокривање главе, «но с каквом намером и у каквом духу се то чини, може да их радује или жалости. И то тим више ако се зло не ограничава само на једно лице које држи главу откривену него се шири и даље. Ђаво понекад преко једног лица чини зло стотини».²²⁸³

Сем на анђеле, у старини је било мишљења да се овде подразумевају демони (Тертулијан); на побожне, анђелског живота хришћане (Климент Александријски);²²⁸⁴ на епископе и пастире Цркве (Свети Амвросије Милански, Свети Јефрем Сирин).²²⁸⁵

Апостол Павле наводи и шести разлог због кога «није лепо да се жена гологлава моли Богу» (ст. 13). Од почетка жени је коса била украс, и сама од себе тежила је да има што дужу косу: «Жени је слава ако гаји дугачку косу». То је у ствари израз саме природе, по којој жена не треба да открива главу, те јој је косу дала као покривач (Не учи ли вас и сама природа… јер јој је коса дата као покривач, ст. 14:15). Ту мисао апостола Павла, преп. Никодим Светогорац поткрепљује и чињеницом да природа «ниједну жену не учини никад ћелавом, без косе, као што учини неке мужеве».²²⁸⁶

Свети Јован Златоуст поставља питање: «Ако јој је коса дана као покривач, зашто онда једном покривачу додавати други?» И на њега одговара: «Зато, вели, да би се показала потчињеност не само по природи, него и по доброј вољи. Природа је унапред устројила да би ти била покривена. А ти додај нешто од себе, да не би изгледало да нарушаваш законе природе».²²⁸⁷

Држање ових прописа Свето Писмо налаже жени имајући у виду потребу достизања основне еванђелске врлине, смирености, на којој се онда може даље да изграђује зграда осталих врлина. У том погледу, Свети Јован Златоуст каже: «Покривање је, дакле, знак покорности и потчињености; оно побуђује да се гледа доле, да се смирава и чува врлина. А врлина и част потчињеног састоји се управо у томе да пребива у послушности».²²⁸⁸ Пример смирености и послушности показивале су свете жене још у Старом Завету: Јер се тако некад украшаваху и свете жене, које се уздаху у Бога и покораваху се својим мужевима, као што Сара слушаше Аврама и зваше га господаром; њене сте кћери ви постале, ако чините добро (1Пет.3:5–6). Још ближи и већи пример смирености и покорности вољи Божјој показује Света Богородица: Јер погледа на смирење слушкиње своје…; Ево слушкиње Господње, нека ми буде по речи твојој (Лк.1:48:38). Највећи пак пример смирења даје Господ Исус Христос: Он је кротак и смирен у срцу (Мф. 11:29); и беше понизан до саме смрти, смрти на крсту (Флп.2:8).

Говорећи о смирености и послушности, Православна црква не тражи ове врлине само од жена него и од мушкараца, не само од световњака него и од свега свештенства. Апостол Петар заповеда: «Тако и ви млађи слушајте старешине. А сви будите један другоме понизни, јер се Бог гордима противи, а понизнима даје благодат. Понизите се, дакле, под силну руку Божју, да вас узвиси кад дође време» (1Пет.5:6). Као и прича о Митару и Фарисеју, и ове нам речи казују да је смиреност врлина која човека уздиже и чини великим пред Богом. Свети Игњатије Богоносац поставља као општи хришћански принцип: «Верни нека се покоравају ђакону, ђакони презвитерима, презвитери епископу, епископ Христу, као Он Оцу».²²⁸⁹

Јасно је да апостол Павле, који је изложио еванђелски принцип: Нема мушко и женско… јер смо сви једно у Христу Исусу (Гал.3:28), не тражи од жена да покривају главе због ниподаштавања женске, а преузношења мушке природе и мушких права, најмање пак из потхрањивања и уздизања мушке сујете. Да не би било никакве недоумице, апостол одмах наставља: Али у Господу нити је жена без мужа што, ни муж без жене; јер као што је жена од мужа и муж је из жене; а све је од Бога (1Кор.11:11–12). Тумачећи ово место Свети Јован Златоуст каже: «Због тога што је (апостол) приписао веће преимућство мужу, рекавши да је жена од њега, за њега и под његовом влашћу, то да не би уздигло мужеве изнад потребног, а жену унизило, погледај какву уноси исправку говорећи: Али у Господу нити је муж без жене што, ни жена без мужа. Не указуј ми, вели, само на првобитна преимућства и на стварање, него обрати пажњу на доцније па ћеш видети да свако од њих зависи од другог, или боље (речено) не једно од другог, него сви од Бога. Зато и говори: Нити је муж без жене што, ни жена без мужа, у Господу, јер као што је жена од мужа тако се и муж (рађа) из жене… Уосталом узрочник ових преимућстава није муж, него Бог, зато и додаје: А све је од Бога».²²⁹⁰ Слично казује и Свети Јефрем Сирин: «Ето, вели, са своје стране она мукама рађања враћа мужу оно што му је привремено дужна да врати, јер је узета од њега у време сна без мука рађања».²²⁹¹ «Овим као да се казује» – вели епископ Теофан – «да се жена окреће мужу од кога је узета; а ти гледај у жени природу оне која те је родила, и односи се према њој с поштовањем».²²⁹²

Међутим , узвишеност ове једнакости дате од Бога, својим грешењем мушкарац и жена нису одржали. И једно и друго су од природног нагона створили похоту, удаљујући се све више од оног што је Бог њиме хтео. То траје вековима. Мушкарац тражи од жене да служи његовој похоти, да му буде средство за уживање. Несрећа је и за жену и за човека и за човечанство што је она на тај захтев пристала.²²⁹³ Поред своје похоте и жеље за уживањем, њеној сујети је годило да буде жељена ствар, те је у том правцу упутила своју пажњу, почела се неодговорно украшавати, кинђурити, правити од себе «лепу играчку», трошећи на то огромна средства и време. Уместо људских односа, прописаних Богом, мушкарац и жена сада приступају једно другом не са љубављу и поштовањем као личности , него као ствари, понижавајући узајамно људско у себи. Због својих физиолошких и биолошких разлика, жена је при томе прошла горе. Заједничким дејством, мушкарац и жена створили су од ње проститутку.²²⁹⁴

Кинђурећи се из ових побуда, жене су, поред других делова тела, украшавале главу плетеницама и тракама, златним накитом и бисером итд. «Нису остале при природном украсу» – као што каже Свети Василије Велики – тј. коси, која је женама дата уместо покривача, него уплитањем у косу неких уметака непристојно су украшавале себе…».²²⁹⁵ Многе од њих, особито у великим и богатим градовима, наставиле су да поступају тако и пошто су постале хришћанке, што је изазвало, већ у апостолско време, потребу исправљања и упућивања на скромност и пристојност у одевању, и уместо украшавања пролазног тела, украшавање душе непролазним врлинама. Свети апостол Петар опомиње хришћанке: Ваш накит да не буде споља, у плетењу косе, у кићењу златом и облачењу хаљина, него скривени човек срца с нераспадљивим (накитом) кротког и мирног духа. То је пред Богом скупоцено (1Пет.3:3–5). Готово истим речима и апостол Павле: Тако и жене, у пристојном оделу, са стидом и смерношћу да украшавају себе не плетеницама, златом, бисером или хаљинама скупоценим, него као што доликује женама које за себе говоре да су побожне: добрим делима (1Тим.2:9–10).

У том смислу, Црква је кроз векове, и жене и мушкарце позивала на скромност, избегавање таштине и спољашњег украшавања. Трулски сабор 96. каноном наређује: «Који се кроз крштење обукоше у Христа, обећаше да ће подражавати животу Његовом по телу. Стога оне које удешавају косу на глави плетењем, на штету оних који их гледају… поучавамо и упућујемо… да оставивши превару и таштину која из материје произлази, стално управљају ум непролазном и блаженом животу… Да се што више Богу приближавају чистим животом, и унутрашњег човека више него спољашњег украшавају врлинама и добрим и непорочним владањем….А који би поступио против овог канона, нека се одлучи».²²⁹⁶ Валсамон тумачећи овај канон каже: «Дужни су» – вели – «сви верни да гледају према горњем, блаженом животу и да се владају са страхом Божјим, да би Му се приближили колико је могуће, и унутрашњег човека, тј. душу да украшавају свима врлинама, а не спољашњег».²²⁹⁷

Канон 16. Седмог васељенског сабора особито се обраћа клирицима наређујући: «Свака раскошност и украшавање тела страна је свештеничком чину. Стога епископ, или клирици, који се ките сјајним и раскошним хаљинама, имају се поправити. Ако ли остану упорни, нека се подвргну казни. Тако исто и који се мажу мирисавим мастима». При томе, Сабор се позива на речи Светог Василија Великог: «Све што се не употребљава ради потребе, него ради накита, потпада приговору сујетности».²²⁹⁸

Свакако је недоличног украшавања било и код хришћанки у Коринту, с обзиром да је Коринт био познат у грчком свету поред богатства и по својој моралној распуштености. Вероватно да је било и других разлога, што је принудило апостола Павла да ово питање постави и детаљно о њему расправља. Епископ Теофан сматра да су у Коринту «жене незнабошкиње улазиле у (идолске) храмове откривене, с нечистим намерама. Изгонећи овај обичај из хришћанског храма, апостол и пише тако».²²⁹⁹ Такође је могуће да су неке хришћанке, криво схватајући принцип «нема мушко и женско», из празне сујете тежиле изједначењу са мушкарцима, док апостол Павле толико подвлачи смиреност и послушност.

У прво хришћанско доба жене су држале наредбу апостола Павла. Писмено сведочанство, с почетка Ш века, оставио је Тертулијан својим захтевом (из периода преласка у монтанизам) да се пропис о покривању жена протегне и на девојке: «Свака, вели, жена (1Кор.11:5). Шта значи свака, ако не сваке врсте, сваког сталежа, сваког положаја, сваког достојанства, сваког узраста… А део жена су и девојке».²³⁰⁰ Из овог периода потичу и сцене у живопису појединих катакомби у Риму са представама жена хришћанки на молитви, са велом на глави.²³⁰¹

Кад су се у IV веку јавили јеретици евстатијани, са својим учењем против брака, допуштајући женама, да из погрешно схваћене једнакости, носе мушко одело и да секу косу, помесни сабор у Гангри (око 340. г.), поред других њихових неумесности, осуди и ове: «Која жена, ради тобожњег вежбања у добру, промени одело и уместо обичног женског одела узме мушко, нека је анатема»;²³⁰² «Ако која жена, због тобожњег вежбања у врлини, остриже косу коју јој је Бог дао да се подсећа потчињености, као разрешујући заповест потчињености, нека је анатема».²³⁰³ Да би се ова одлука Сабора увела у живот, цар Теодосије Велики (379–395 г.) изда закон да се изагнају из Цркве оне жене које шишају своју косу, а архијереји који би их примили да се збаце са архијерејства.²³⁰⁴ У IV в. правоверне жене су свуда долазиле у цркву покривених глава, како сведочи Свети Јован Златоуст: «Ако су тада Коринћани противречили томе правилу, но сада га је примила и чува га сва васељена. Таква је сила Распетога».²³⁰⁵

У данашње време модерних феминистичких покрета, није реч о изједначењу жена са мушкарцима у моралном погледу, што је Црква свагда захтевала, борећи се против два морала, једног за мушкарце и другог за жене, једног који мужу дозвољава, и другог који то исто жени забрањује. Устима Светог Григорија Богослова, овај став она је давно изнела и образложила: «Жена која је зло намислила против ложа (постеља) мужевљева чини прељубу, док муж који је нарушио верност према жени не одговара за то. Таквог законодавства не примам, нити такав обичај одобравам. Мужеви су били законодавци и зато је законодавство против жена: и пошто су децу потчинили власти оцева, слаби пол оставише забатаљен. Али Бог није тако одредио. Један је Творац мужа и жене, обадвоје су из исте земље, једна слика (Божја), једна смрт, једно васкрсење. Једнако се рађамо од мужа и жене, једна дужност припада родитељима према деци. Па како, дакле, ти тражиш чистоту коју сам не пружаш? Како тражиш оно што ти не дајеш, како доносиш неправедни закон имајући тело једнаког достојанства? Ако узмеш у обзир горе – жена је згрешила, а и Адам је исто учинио, змија је обадвоје преварила; није се једно показало слабијим, а друго јачим. Ако обратиш пажњу на боље – Христос је својим страдањем спасао обадвоје. Ради мужа Он се оваплотио, то исто учини и ради жене. Ради мужа Он је умро, Његовом смрћу спасава се и жена».²³⁰⁶

У савременом феминизму није реч ни о равноправности политичкој и друштвеној, него се диже против тога што природне разлике мушкарцу дају предност. «Још у доба своје младости» – пише једна читатељка проф. А. Немилову – «била сам љута на тај неправедни закон природе који мушкарцу омогућује уживања за која не мора да пати, а жену приморава да за један једини тренутак cpeћe пропати најстрашније болове. Шта нам вреди женска равноправност, и политичка и правна, кад нисмо биолошки равноправне са мушкарцима. Они могу имати стотине авантура а да чак и не знају да ли су те авантуре имале последице. А жена мора трпети крваве муке. Каква неправичност!» Друга једна пише да због ове неправде мрзи све мушкарце и гледа да им се освети.²³⁰⁷ Из изјава других читатељки, које су му поводом његове књиге писале, проф. Немилов закључује: «Све се слажу у томе да жену на побачаје и примену свих средстава за спречавање зачећа не приморавају само економски разлози, него и тежња да се ослободи биолошког ропства».²³⁰⁸

За покрет жена које на разлику полова гледају тако, речено је с правом да у суштини значи «само тежњу за прелажењем из материнства у проституцију. Он је као целина више еманципација блуднице него жене».²³⁰⁹ Од жена захваћених оваквим безбожним идејама Великог Инквизитора, да у греху људско биће може достићи срећу, било би илузорно очекивати да се потруде само да схвате, а камоли прихвате смиреност и послушност, и покривање главе као символ усвајања тих еванђелских врлина.

И за жену хришћанку данас није лако прихватити ове врлине, јер је и она, као и сви ми, умногоме захваћена сујетом, гордошћу, чији је израз непокорност и непослушност. Сем тога, непокривање главе већ је укорењена навика, која се, као свака навика тешко савлађује и уз помоћ разних доказивања тежи да се оправда и задржи. А овде ће то доказивање потражити ослонац и у речима самог апостола Павла. Наиме, пошто апостол вели да откривена глава код жена значи исто што и ошишана, а затим: Ако се жена не покрива нека се и шиша (1Кор.11:5–6); из тог се онда закључује да је мисао апостола Павла ово: Жена, којој је дика дуга коса, треба да се покрива. Неће ли да се покрива – нека се шиша. Како жене данас баш тако поступају, тј. секу косу, значи не морају ни да се покривају. Исто би излазило и из поставке: Ако ли је ружно жени да се шиша… нека се покрива. Значи: Није ли јој ружно да се шиша, то не мора ни да се покрива.

Поред тога, да на пропис о покривању главе жена у цркви не треба строго гледати, јасно је, веле, и из тога што апостола Павле, супротно женама, од мушкараца тражи да се моле откривене главе. Међутим, гледамо и сада, не само епископе са митрама него и све монахе са камилавкама на глави како се у цркви моле Богу. Зашто би се наредба о покривању жена морала стриктно држати, а о непокривању мушкараца не мора, кад је обе поставио исти апостол Павле, у исто време, у истој Посланици?

На први поглед ово закључивање може изгледати тачно. Заиста, чини нам се, да је апостол Павле остао на наредби да се жена моли покривене главе, иначе срамоти главу своју, без објашњавања с краја стиха 5. и у 6. стиху (Ако јој је ружно да се шиша, нека се покрива), да би његов став био јаснији и одређенији, те се из њега не би могли извлачити закључци да жена сада не мора да покрива главу. Јер овим релативним «ако» (Ако јој је ружно…), цео захтев добија смисао условности, релативности, поготово у наше време кад жени нити је дика да има дугу косу, нити јој је ружно да се шиша.

Но ако се ствар размотри озбиљније, закључак ће бити друкчији. Тврдња да жене сада не морају покривати главу, јер им није ружно да се шишају, био би у важности да је апостол изнео само та образложења, без догматских основа на које је захтев о покривању глава поставио, тј. да није рекао: Христос је глава мужу, муж глава жени (ст. 3); муж је слава Божја, а жена је слава мужа; жена је од мужа и ради мужа, не муж од жене и ради жене (ст. 8:9). Ове догматске поставке нису релативне, нити зависе од околности, него остају заувек, тичу се сваког времена и свију прилика. Друга је ствар што је апостол, пишући тадашњим женама, ове основе образлагао тадашњим доказима, тада је за жену била дика да има дугачку косу, а ружно да се шиша.²³¹⁰ У данашње време апостол свакако не би употребио ова образложења. Зато, ако се поглед на шишање косе код жена изменио, није се изменило библијско учење о постанку мужа и жене, те нема основа да се мења символ тог учења – покривање главе.

Овакво гледиште заступа и професор П. Трембелас: «У целој овој перикопи» – пише он – «Павле се обраћа принципима. Носити или не носити покривач, на изглед је ствар од малог значаја. Све зависи од тога какав се смисао даје ношењу, или неношењу покривача. Природно стање жене (ст. 13–15) исто је и данас какво је било тада, и остаће заувек исто, независно од тога да ли ће се схватање о покривачу изменити. Аналогије у односу Бога и Христа, Христа и човека, човека и жене нису се измениле до данас, иако су се обичаји о коси изменили.²³¹¹ Због тога не може нико да каже да Павле није поставио правилне силогизме, или да његови силогизми, ако су тада били правилни, нису то и сада».²³¹²

На аналогију са монасима, већ смо рекли у примедби о монахињама које су секле косу, облачиле мушко одело да би се подвизавале у мушком манастиру, да је ту реч о символу, који сам није суштина, него само спољашњи знак суштине. Оне нису напуштале знак због неприхватања и одбацивања суштине. Него прихватајући суштину, због околности, привремено нису држале символ. Њихов поступак Црква никад није осуђивала, него похваљивала, јер су то чиниле из искрене побожности, не напуштајући ни заповест о смирењу ни о покорности.²³¹³ То је смисао и покривања глава монаха, у појединим моментима на богослужењу (док су у другим обавезни да откривају главе). Они то чине у знак свога завета девствености и одрицања од мушких права ради Царства Небеског.²³¹⁴

Из Спаситељеве приче о синовима, од којих је један на заповест оца да иде у виноград и ради, рекао да неће, али се после покајао и отишао, извршивши тако вољу очеву; а други рекао да хоће, али није отишао (Мф.21:28–30), не испунивши што је отац хтео, јасно нам је да жена која би прихватајући смиреност и послушност као вољу Божју, но дошла у храм непокривене главе, личила на првог, а она која би не испуњавајући вољу Божју, сматрала да је недостојно савремене жене да прихвати смиреност и покорност, али ушла у храм с покривеном главом, личила другом сину.

Несумњиво да је поступак првог сина бољи него другог. Исто тако је несумњиво да би његов поступак био још узвишенији и савршенији да је рекао оцу да ће отићи у виноград, или макар без речи отишао да ради. С правом се може очекивати да онај који већ испуњава и држи теже, да ће моћи одржати и лакше, јер Господ наређује: Држите све што сам вам заповедио… и Оно је требало чинити, а ово не остављати (Мф.28:20; 23:23).

Стога се, сматрам, с правом очекује и од жена, које усвоје библијско учење изложено апостолом Павлом, да ће прихватити и символ тог учења, покривање главе, из поверења да Свети апостол Павле зна шта треба да верујемо и којим знаком ту веру спољашње да изразимо.

Још да на крају напоменемо: Шта апостол Павле тражи од хришћанки, и шта оне треба да чине, јасно је. Свештеници, монаси и монахиње треба да говоре верницима да у храм улазе покривене главе. Но, ако нека од њих ипак уђе гологлава, или не схватајући смисао апостолове наредбе, или што нема при руци доличан покривач, па да не би метала на главу што било, ступати с њом у свађу и препирку, поготово у храму, било би, најблаже речено, недолично. Сам апостол Павле, завршавајући овај одељак посланице, опомиње нас: Ако ли пак ко хоће да се свађа, ми таквога обичаја немамо, нити цркве Божје (1Кор.11:16).

Гласник, децембар 1982.

ПИТАЊЕ: При читању молитава болесницима у цркви, неки свештеници држе као правило да болесник при томе седи, ма био и млад и могао да стоји. Има ли за то каквог оправдања, или се то чини зато што се тако видело да чине старији?

ОДГОВОР: Биће да је разлог наведене праксе управо тај: примило се од старијих свештеника и навикло, па не размишљајући и не тражећи разлога и оправдања, по навици наставља се тако даље.

Из појединих богослужења, особито Свете Литургије, видимо да се у важнијим моментима верни позивају да стоје усправно («Востаните!»; «Премудрост, прости услишим…»; «Станем добрје, станем со страхом…»), или преклоне колена, сагну главе и на тај начин укажу поштовање речи Божјој која се чита, или свештеном чину који се врши, смиреност пред Богом и усрдност у молитви коју му упућујемо за духовне и телесне потребе. Шта нам је потребније од здравља, и где да будемо смиренији и усрднији него при молитви у болести, која је, као и смрт, у крајњој линији, последица греха.

Према упутству Светог апостола Јакова брата Господњег, како да поступи верни кад га снађе болест, закључујемо да на позив болесника треба да му дођу свештеници, изврше молитву и јелеосвећење, уз помазивање уљем. Разлог да свештеници долазе њему, а не он њима, свакако није у томе да би само они показали смиреност и извршили дужност, него у озбиљности болести која болеснику онемогућује кретање. Природно да се у таквом случају не може очекивати и тражити да изнемогао болесник устане за време молитве и «стојећи право» учествује у њој, него или да седи ако може, за време свештенодејства или да лежи ако не може ни седети. Стари рукописни чинови Тајне Јелеосвећења, од којих једни предвиђају да се Чин врши у цркви, а други веле да се може вршити или у цркви или у дому болесниковом, потврђују нам мисао да је и у старо време болесник, који није сасвим изнемогао и могао се кретати, долазио у храм за ову потребу. Тако рукописни Евхологион Синајске библиотеке бр. 973, из 1153. г., излаже вршење Чина у храму, после Литургије којој присуствује болесник и који на Великом входу «пада на лице своје усред храма». По завршетку јелеосвећења, свештеници «узимају болесника и одлазе његовом дому, певајући: Богородицје прижељно; говоре и 50. псалам, имајући и Свети јелеј, крстообразно помазују њиме одар болесника, и дом и врата».²³¹⁵ По Евхологиону лавре Светог Атанасија у Светој Гори, бр. 189, ХIII в., болесник позива седам свештеника, «где хоће, или у цркву, или у свој дом».²³¹⁶ Од наших рукописа, једни немају примедбу где се чин врши;²³¹⁷ једни предвиђају да се врши у цркви;²³¹⁸ а једни, у примедби пред Чином, веле: Последованије с(ве)т(а)го јелеја ос(ве)вштајемаго от седми с(ве)штеников сабравше се ва цркве или ва дому.²³¹⁹

Слично мишљење о вршењу Тајне Јелеосвећења у цркви, или дому, имају и поједини литургички писци. Архиепископ Венијамин вели: «Тешко болесни… помазују се овим освећеним јелејем у дому, а у цркви се ова Тајна свршава за оне болеснике који имају толико снаге да дођу цркви».²³²⁰ Тако сматра и С. Булгаков, велећи «да је храм главно и особито место за вршење јелеосвећења. А при немогућности да болни прими јелеосвећење у храму, оно може бити вршено у дому, а у крајњем случају и на отвореним местима…».²³²¹ Исто је тако и по проф. Мирковићу,²³²² Константину Калиникосу²³²³ и др.

Што се тиче питања о седењу или стајању болесника за време вршења ове Тајне, принципијелно упутство даје нам савремени црквенословенски Требник, у коме се после седмог помазања, пред полагање отвореног Светог Еванђеља на главу болног, вели да он «ако може, сам долази међу свештенике, или подржаван од својих стоји, или седи. Ако ли то не може, сами свештеници стају око постеље на којој он лежи».²³²⁴ Иста ова примедба налази се у бугарском Требнику,²³²⁵ док је у грчким савременим Евхологијима примедба кратка и вели само: «Онда онај коме се врши јелеосвећење долази међу јереје».²³²⁶ Разумљиво да су болесници, за време дугог чина ове Тајне, и кад су долазили цркви, најчешће, због немоћи били принуђени да седе. То је свакако дало повода неким свештеницима да и у лакшим случајевима, током вршења не само Чина јелеосвећења, него и молебна и молитава за болне, понуде болеснику да седне, што су онда други протегли на све болеснике.

Најсаветније је, дакле, да се у овој ствари поступа према стању болесника и његовој моћи. Ако је болесник изнемогао, или са оболелим и отеклим ногама, за време молебана може да седи. При читању Еванђеља, ако може, треба да стоји, а на последњој молитви да клечи. Ако не може, онда и тада нека седи. Остали болесници треба за све време молебна да стоје, а при завршној молитви да клече. Никако пак да седе у цркви за време овог Чина само зато што им се читају молитве за болесне.

Гласник, новембар 1979.

ПИТАЊЕ: Неки монаси и свештеници скидају камилавке кад се на крају вечерње или изобразитељне, уз Велики пост, пева Достојно; такође на повечерју, и у другим случајевима кад се пева oвa песма. Други то не чине, него је скидају при тој песми само на јутрењи и Литургији.

Када, према црквеним прописима, треба скидати камилавку?

ОДГОВОР: У црквенословенском штампаном Типику, у глави 29. «О откровении глав», читамо: «Нека се зна да на Литургији откривамо главе своје на Входу, и при читању Светог Еванђеља, и на херувимској песми Вел. входа, и на речи Христове (тј. «Примите, јадите…» и «Пијте од њеја вси…»), и на Достојно јест, и на Отче наш, при појави Светих Тајни, и на Входу на вечерњи».²³²⁷

Пропис о откривању глава на Литургији налазимо и у рукописном Типику српске рецензије који је припадао Народној библиотеци у Београду, бр. 6, из 1319. г., али с нешто мање детаља: «На Литургији… откривајем же глави на с(све)тем јев(анге)лији и на херувимској пес(ни) и на О(т)че наш на њемже чиним стасии седм а на исплнет се уста наша пен(ија)».²³²⁸ Исти пропис налази се и у рукописном пергаментном Типику манастира Дечана, из 1336–1346 г.,²³²⁹ као и у једном другом Типику истог манастира, бр. 115, с кpaja XIV в.

На почетку ове примедбе, у оба поменута рукописа, излаже се о стајању за време певања Бог Господ и Алилуја: «Под(о)бајет же вед(е)ти јако на утрењеи Б(ог) Г(оспод) стојеште гл(агољ)ем, такожде на аллилуја, и на литургији на апостоље.²³³⁰ Откривајем же глави на с(ве)том јев(ан)г(е)лији, и на херувимској песни, и на О(т)че наш, на њемже творим²³³¹ стасији 7, и на Да исплнет се уста наша пенија».²³³²

Мансветов наводи и грчки рукописни Типик²³³³ из 1289–1293 г., у коме се о откривању глава говори исто овако, тј. да се «откривају у време Еванђеља, на херувимској песми, на Оче наш, кад чинимо седам стајања» (пиумен стасии епта), при уздизању Светих Дарова, на Приступите, и при преношењу Часних Дарова са трапезе на проскомидију.²³³⁴

У наведеним нашим и у грчком рукопису примећујемо да се не помиње Мали вход, рецитовање речи «Примите јадите…» и «Пијте од њеја вси…», као ни Достојно, а ни Вход на вечерњи.²³³⁵ Али се зато у свима њима помиње «седам стајања» која се чине на Оче наш. Према Мансветову, ту је реч о седам посебних одељака на које се Молитва Господња дели при произношењу, или о седам прозби које она садржи.²³³⁶

Камилавке се још скидају на Литургији Пређеосвећених Дарова, на Малом и Великом входу; ако се чита Еванђеље онда и тада;²³³⁷ на Оче наш, на Со страхом Божјим… и на Амин! Да исполњатсја… Поред тога, и на молитви Господе Исусе Христе Боже наш… на литији свеноћног бденија.²³³⁸

Најпотпунији пропис о откривању глава налазимо у Николајевићевом Типику, али ни ту се не говори да би на Достојно требало свагда скидати камилавку кад год се оно узима. Штавише, ту налазимо примедбу која казује баш супротно: «На малом вечерњу, повечерју, полуноћници и часовима (осим ако се на њима чита Св. Еванђеље) не скидају се никад» камилавке, а то онда значи ни на Достојно.²³³⁹ Тек у новије време почело се у неким манастирима с откривањем глава на овом Достојну на повечерју, што је нашло израза у правилу које је саставио игуман Кирил за келију Светог Јована Златоуста у Светог Гори, а превео др Јустин Поповић.²³⁴⁰ Код Николајевића такође нема помена о откривању глава на Величит душа и Достојно на јутрењи, што је код нас свуда уобичајено. Овај поступак налазимо и у Хиландару и у другим манастирима Свете Горе, наиме монаси тада скидају панакамилавке, као што их скидају и на Достојно на Литургији, а у другим приликама на тој песми их не скидају.

Не треба да нас чуди што се на Литургији и на јутрењи скидају камилавке на Достојно, а да се из те чињенице не може извести закључак да их треба скидати и у другим приликама кад се пева ова песма. Аналогију за такву праксу можемо наћи у сличном поступању са читањем молитве Оче наш. Као што видесмо, и у нашим, и у грчком рукопису, као и у црквенословенском и Николајевићевом Типику, такође у Архијерејском чиновнику, стоји сасвим одређено да за време те молитве на Литургији и архијереј открива главу. Но зато што се тада при откривеним главама чита ова молитва, то није разлог да тако бива на ком другом богослужењу при њеном читању, а нема чина на коме се она не би узимала. Јасно је да се аналогно томе може поступати и са песмом Достојно.

Сматрам, дакле, да се из онога што је речено може извести закључак: На Литургији док се пева Достојно… главе треба да су откривене. По обичају тако бива и на Величит душа и Достојно на јутрењи. На другим богослужењима кад се ова песма узима, камилавке се не скидају.

Гласник, јун 1980.

ПИТАЊЕ: Кад свештеник служи без ђакона вечерњу, јутрењу, или Литургију, или врши који обред у присуству епископа, да ли треба да подноси кадионицу епископу на благослов?

ОДГОВОР: Из историје старе Цркве види се да је литургијски живот свих њених чланова, особито учешће у Светој Литургији, имало централни положај. «Постати једно са Христом, не само духовно него и телесно, примивши Тело и Крв Његову, и тиме све Његове божанске енергије потребне нам за живот вечни (Ин.6:50), истовремено доспевши до јединства са свом браћом, живом и упокојеном, и анђелима – осећало се у свести верних не као наредба и дужност него насушна духовна потреба. И доцније кад се под притиском борби с јересима наглашавају и друга средства спасења: прејемство епископа у аутентичном учењу од апостола, затим Свете Тајне Крштења и Свештенства, Света Евхаристија задржава централно место и тада као и доцније, све до данас».²³⁴¹ Овај принцип био је свагда жив у свести верних, особито свештенства. Стога, оправдано примећује Ј. Зизиулас да је служба «епископа од почетка била углавном литургијска, састојећи се у преношењу Свете Евхаристије».²³⁴² Доказ за то пружа нам како опис Литургије осме књиге Апостолских Установа, тако и опис богослужења Цркве јерусалимске који излаже Етерија у свом путопису с краја IV века. По њему, јерусалимски епископ учествује у цркви, поред свештеника, не само недељом и празником, него и на свакодневном богослужењу. На вечерњи и јутрењи он «прво говори молитву и моли се за све», затим полаже руке на покајнике појединих степена, па онда на оглашене и верне. Видимо га на празнике редовно у литијама на света места у Јерусалиму и ван Јерусалима итд.

Све до данас задржао је овај принцип свој смисао и важност. У Грчкој епископ стоји, огрнут мантијом, с панакамилавком и жезлом у руци, у архијерејском столу, на празничној вечерњи и јутрењи, а такође на Литургији кад ову не служи. При томе он благосиља свештеника и ђакона у почетку Литургије, њему се подноси Еванђеље да га целива на Малом входу, он благосиља вход, упућује мир, дели на крају антидор; од њега тражи ђакон благослов за кађење, читање Еванђеља и др.

Изгледа да питање нема у виду овакве случајеве, за које је јасно да свештеник треба да тражи благослов над кадилом од епископа. Него ће бити да је реч о томе: да ли треба тражити благослов од епископа кад он не учествује литургијски, ни у одјејању, ни у мандији, него је само присутан у цркви на богослужењу?

Свакако да је и у старо доба било околности породичног и личног живота не само других свештених лица него и епископа, ма колико то било ретко, кад он није био спреман да литургише, али га то није задржало од потребе и обавеза доласка у храм и присуствовања богослужењу. О тим изузетним случајевима, разуме се, није могло остати писменог помена како се поступало. Ово ћутање извора о томе најпре ће значити да су му се ђакон и свештеник обраћали и тада за благослов у почетку Литургије, и у другим случајевима, јер он није престајао бити епископ ни тада, нити се стога мењао однос према њему осталих клирика и верних. Макар због навике, служећи свештеници тражили су благослов од њега.

Руски литургичар С. Булгаков, говорећи директно о служењу Литургије у присуству архијереја, кад он стоји у олтару, вели да свештеник и ђакон, пошто сврше проскомидију, пред почетак Литургије оглашених излазе архијереју на благослов. А затим, дословно вели: «За кађење ђакон је дужан да тражи благослов од архијереја, а не од свештеника. (На исти начин, кад на Литургији свештеник врши кађење, он сам кадило не благосиља, него тражи благослов од архијереја)».²³⁴³ Према истом писцу, у Русији је ђакон тражио благослов не само од присутног архијереја, него и од старешине цркве, настојатеља: «Ако је настојатељ у храму, макар и не служио, ђакони који ће служити и појци траже од њега благослов за облачење у свештене одежде».²³⁴⁴

Ако, дакле, епископ стоји у трону (архијерејском столу) у наосу, или у олтару, свештеник, кад сам служи без ђакона, треба да му подноси кадионицу на благослов. Ако служи са ђаконом, онда ђакон треба да то чини. Ако би пак епископ стајао на ком другом месту у цркви, свештеник и ђакон не би били дужни да то чине.

Гласник, март 1979.

ПИТАЊЕ: У погледу кађења постоји велика разлика међу свештеницима: једни каде Часну трапезу и иконе трипут, неки двапут и то само подижући кадионицу одоздо горе, док други подижу кадионицу једанпут право, а други пут унакрст; једни ђакони каде служећег свештеника на крају пошто окаде целу цркву, други пак чим окаде олтар, итд. У Литургици проф. Мирковића и у Николајевићевом Типику, који су нам доступни, о тим детаљима није изнето довољно јасно.

Друго: Треба ли верни, кад их свештеник кади, да се прекрсте?

ОДГОВОР: У претхришћанско доба, употребу кађења срећемо како у незнабожачким култовима тако и код Јевреја. У јерусалимском храму, за време приношења вечерње и јутарње жртве, коцком одређени свештеник стављао је у златну кадионицу жара с великог жртвеника, метао на жар нарочито спремљени тамјан, уносио у Светињу и постављао на кадиони олтар. За то време, присутни народ код храма узносио је Богу молитве.²³⁴⁵

Према виђењу Светог Јована Богослова, и на небу се налази жртвеник на коме анђео приноси Богу кад у златној кадионици (Откр.5:8, 8:3–4). Овај небесни пример, а такође казивање пророка Малахије (1:11) да ће се у месијанско доба приносити Богу кад и жртва чиста на сваком месту, упућује на извесност да је од почетка на хришћанском богослужењу кађење било у употреби. Прву писмену вест о томе изгледа да нам пружа, почетком III века, Климент Александријски († 217. г.) у свом делу Стромата, велећи: «Треба, дакле, приносити Богу жртве не скупе (полителис), него богољубне (тхеофилис) и онај тамјан који је сачињен према Закону…».²³⁴⁶ Према Тертулијановом спису о идолослужењу (гл. 11) и мученичким актима Светог Бонифација († 290. г.), види се да је у то доба кађење вршено на погребима хришћана.²³⁴⁷ У другом свом спису Тертулијан пак вели да су тамјан приносили идолопоклоници својим боговима, а за хришћане каже: «Истина је, не купујемо тамјан».²³⁴⁸ Исти став према кађењу има и апологет Атинагора: «Створитељ нема потребе ни у крви, ни у кађењу, ни у ароматичном мирису цветова».²³⁴⁹ Апостолске Установе не помињу кађење, али о приношењу тамјана у олтару на Литургији помиње 3. канон Светог апостола.²³⁵⁰ У јерусалимској цркви, крајем IV века, кађење помиње Етерија у свом путопису велећи да се на недељној јутрењи, пред читање Еванђеља, у Храм васкрсења уносе кадионице тако да се сва црква испуни мирисом.²³⁵¹

У студијским Типицима налазимо већ потпуно развијен поредак кађења који можемо пратити од X века. У Диатаксису Светог Атанасија Атонског, на почетку јутрење, по кађењу олтара, свештеник је излазио на северне двери и кадио северну страну храма. Дошавши до красних врата улазио је у паперту и кадио унаоколо, па кроз иста врата враћао се у храм, кадио његову јужну страну па улазио у олтар. Тако је поступао од Васкрса до Крстовдана. Од Крстовдана до Васкрса кађење је вршено на исти начин, али свештеник није улазио у паперту за кађење, јер су се братија скупљала само у храму.²³⁵²

Оваквим начином кађења свештеник је чинио круг, или венац, идући у правцу којим се врши опход око храма, тј. супротно кретању сунца.

Упада у очи да се не помиње кађење иконостаса. То је свакако стога што је он тада био проста преграда од ниских стубова између којих су биле парапетне плоче од дрвета или од камена. Доцније се стубови издижу изнад ових плоча, те су, у томе горњем делу, најпре стављене завесе, а доцније тзв. престоне иконе.²³⁵³

Овако се свакако кадило и код нас све до архиепископа Никодима и увођења Јерусалимског Типика 1319. г. с његовим поретком кађења који је умногоме друкчији. Овај Типик наиме узима у обзир Царске двери на иконостасу, те кађење у лађи цркве почиње од њих. Али се, по кађењу двери, не иде на северну страну храма, него на јужну. Овакво поступање свакако је условила чињеница што је после постављања завеса између стубова иконостаса дошло до промене места на коме су стајали свештеници при служењу у олтару. тј. уместо на источној страни Часне трапезе, они прелазе на њену западну страну и окрећу се не као дотле, лицем према западу, народу, него према истоку. На тај начин долази се и до промене схватања о десној и левој страни у храму, не више према гледању из олтара, него из лађе цркве.²³⁵⁴ Овај начин кађења изложићемо по Сказанију «како подобајет кадити» дечанског рукописног Типика из 1336–1346. г.²³⁵⁵ Окадивши олтар «Пот(ом) исход(и)т от северније страни и приходит до с(ве)тих дв(е)ри и знаменајет крст кадилницом пред њими, и исходит на јужну страну каде, и пот(ом) отход(ит) ка предстатељу. Ако ли га ње(ст), на место јего кадит, творе крст кад(и)лницом. И тако васход(и)т от игумена каде в сех по реду. И по покаждени(ји) стране станет пред њом, бљуде докоље поје(т). Втораја страна сија млчит. И творит крст кад(и)лницом поклањаје се ка страње и страна ка њему. И тако отходит и кадит вторују страну почањ от с(ве)тих дв(е)ри. И исходит до ц(а)рских дв(е)ри творе и ка тој страње како и ка другој. Потом исходит ва папрату северними дв(е)рми, каде и тамо васех како и стране ва цркви. По покажденији же тамо, и хотѣ, ва цркв, знаменајет крст пред ц(а)рскими дв(е)рми олтарја и предкадит паки предстатеља. Јегда ваходит ва св(е)ти олтар и творит паки крст пред с(ве)том трапезом».

Начин кађења Јерусалимског Типика био је примљен и у Русији и, како се види из рукописних и штампаних Типика, држан је све до 1641. г. У време исправке црквених књига за време патријарха Никона и његових наследника, настаје знатна измена у поретку кађења, као што показује издање Типика из 1682. год. Од значаја за ту промену била је чињеница да је иконостас дотле већ био потпуно развијен и на њему су већ од XIV в. уместо завеса стављане иконе.²³⁵⁶ Због тога се не каде само Царске двери, него после њих долази кађење икона. Почевши од иконе Христове каде се остале иконе на јужној страни иконостаса, па се кади икона Богородичина и остале на северној страни, затим настојатељ и оба лика (певнице) и сва братија. Иза кађења паперте и повратка пред иконостас, каде се Царске двери, икона Христова и Богородичина и улази у олтар.²³⁵⁷ С примањем богослужбених књига из Русије овај поредак кађења прешао је код нас и врши се тако и сада.

Све је ово јасно изложено у црквенословенском и Николајевићевом Типику, зато се на томе нећемо задржавати. Размотрићемо само оно што не изгледа довољно јасно. Пре свега да кажемо неколико речи о самом начину кађења. У неким рукописима, како нашим тако и грчким, налази се само упутство одакле свештеник почиње кађење и шта све кади, али се не казује ништа о самом чину кађења, односно начину на који га треба изводити. Али, у знатном броју рукописа говори се и о томе. Ова упутства, где их има, једногласна су: кађење се врши крстообразно (ставроидос).²³⁵⁸

О кађењу у знаку крста говори и Свети Симсон Солунски: «Почињући из олтара… (свештеник) кади све по реду, не вршећи то кађење просто, него унакрст и освећујући (сфрагизон ке агиазон)».²³⁵⁹ Новији литургички писци такође говоре о томе да се при кађењу чини крст кадионицом. И. Мансветов вели овако: «Стари начин кађења, подробно описиван у одељку (Типика) «О томе како треба кадити», састојао се у томе да се подизањем кадионице чини крст, што је било нарочито лако кад се кађење вршило ручном кадионицом, или кацијом».²³⁶⁰ Слично вели и К. Никољски: «Како свештеник тако и ђакон, при кађењу… чини крст кадионицом… по двапут подижући пред сваким (ликом) кадионицу право… и попреко, чинећи крст… Онај који кади, чинећи крст кадионицом једном или другом лицу, или народу… сам се клања њима благочино… И они које он кади такође се клањају њему».²³⁶¹ И епископ Мелентије објашњава да свештеник «махне једанпут кадионицом оздо навише према себи, а други пут попреко с лева на десно, те тако начини крст». Кад свештеник или ђакон махне кадионицом унакрст, «олако се поклони».²³⁶² Проф. др Лазар Мирковић о кађењу вели: «Кађење врши каткад ђакон каткад презвитер. Кадећи чини се поклон телом и крст кадионицом,… а клањају се и они који се каде».²³⁶³

Кађење унакрст изводило се тако да се ручна кадионица спуштала одозго надоле (а кадионица с ланчићима одоздо нагоре) вертикално, а затим слева надесно, хоризонтално. Кад свештеник или ђакон покреће кадионицу унакрст, мало се главом поклони. То се рачуна као једно кађење.²³⁶⁴ При томе треба пазити да се кадионица не диже сувише високо – никако изнад висине рамена. Такође треба навикнути да се при кађењу покреће само подлактица, а надлактица само незнатно.²³⁶⁵

Гоар поставља питање: «Зашто се ово кађење врши крстообразно?» и позивајући се на папу Инокентија III, одговара: «Највише због очишћења цркве и верника, и терања демона, што свештеник крстообразним кађењем почиње од олтара».²³⁶⁶ Стари пак и новији писци на Истоку већином износе позитивна дејства кађења. Свети Герман вели да кађење «означава претходећи мирис Светог Духа».²³⁶⁷ По Светом Симеону Солунском свештеник «кади крстообразно Свету трапезу, а онда цео олтар, показујући да Бог предаје благодат најпре Светим, а преко Светих осталим». Такође вели да кађење «означава богату и мирисну благодат (Светога) Духа Који нам дође с небеса кад се Христос узнесе на небеса».²³⁶⁸ Кађење упоређује с облаком који је водио Јевреје кроз пустињу.²³⁶⁹ Но поред тога, он зна да кађење крстионице, поред мириса и светиње Духа, још «спира сав смрад греха».²³⁷⁰

Питање кад се кади служећи свештеник, у вези је с кађењем олтара, па ћемо укратко изнети поредак у њему.

Према поменутом месту у Апокалипсису (8:34), вероватно се у новозаветној Цркви с кађењем почело у олтару на Литургији кад су, по изласку катихумена, верни принели дарове хлеба и вина, свештеник прочитао молитву Боже, Боже наш… затим дарови пренети и постављени на Часну трапезу. У једном грчком рукопису збирке еп. Порфирија, из IХ-Х в., о кађењу у време херувимске песме говори се овако: «И пошто се поставе дарови на Свету трапезу, ђакон кадећи говори (тхимион леги): Исполним молитву нашу…²³⁷¹ И пергаментни свитак Патмоске библиотеке бр. 709, из 1260. год., помиње на херувици само кађење по преносу Часних Дарова на трапезу: «И кади их (ке тхимиа тавта) говорећи: Исполњеније Духа Свјатаго».²³⁷² При даљем развоју чина проскомидије, вршене до VIII века у време херувимске песме, биће да су кађени постављени дарови у предложењу, а онда Часна трапеза и то само спреда.²³⁷³ Доцније се кађење проширује на све четири стране трапезе унаоколо, сав олтар и свештеника, као што стоји у многим грчким,²³⁷⁴ такође у рускословенским²³⁷⁵ и нашим рукописима.²³⁷⁶

После старог чина проскомидије, вршене у време херувимске песме, почело се кадити и на другим моментима Литургије, а затим и при другим чиновима. На Литургији изгледа да је најпре прешло пред читање Еванђеља, те га у рукописима налазимо изложено на исти начин као на херувици, тј. ђакон кади Часну трапезу крстообразно, онда предложење и јереја,²³⁷⁷ а свештеник: «Кади св. трапезу и св. предложење».²³⁷⁸ Тако стоји и у нашим рукописима,²³⁷⁹ а тако стоји и у савременим штампаним црквенословенским Служебницима.

Но на Великом входу кађење се развија даље. Ђакон или свештеник, по кађењу олтара, «отворивши св. двери кади крстообразно св. икону Христа и Богородице и према народу», као што стоји у млађим грчким рукописима почевши од XVI в.²³⁸⁰ Кад је проскомидија пренета на почетак Литургије, прешло је с њом и кађење које је на њеном крају вршено. У којој је мери кађење у време тог преноса било развијено, не може се рећи. Но из Ватиканског грчког рукописа бр. 1213, из XVI в., који излаже много старију праксу, видимо да су, на проскомидији вршеној испред Литургије, кађени Свети Дарови на предложењу, а затим само Часна трапеза унаоколо и сав олтар. Ништа више.²³⁸¹ Тако се чинило и у доба Симеона Солунског. Али он помиње и другу праксу, по којој су неки свештеници, после олтара, кадили целу цркву: «Јер знамо да неки каде храм и народ, што и свештени Дионисије сведочи говорећи да се пре Литургије врши кађење почињући од олтара и бива по свему храму и завршава се опет у олтару».²³⁸² Према Служебнику Петра Могиле из 1639.г., кађење на херувици и пред Еванђељем још се врши по старим прописима, тј. кади се само Часна трапеза крстообразно са све четири стране, предложење, сав олтар и свештеник. На крају пак проскомидије, после предложених Дарова на «жертовницје» ђакон кади Часну трапезу, сав олтар «и всју церков», а по повратку у олтар «паки кадит св. трапезу и вес свјатиј олтар и иереја».²³⁸³ Кад се ова пракса на проскомидији утврдила, утицала је да се на херувици изађе с кађењем из олтара , док се није дошло до садашње. На херувици и апостолу кади се са солеје иконостас, појци за певницом и верни, а на крају проскомидије кади се цео храм.

Према већини како грчких тако и наших рукописа сматрам да се може закључити да је, по кађењу трапезе и олтара, ђакон кадио свештеника. Свакако је кадио тада и епископа, ако је стајао у олтару, а такође и остало свештенство, ипођаконе и чтеце који су онде били. Из дубоке старине у Цркви потиче принцип по коме је «олтар одређен само за свештена лица», како веле Зонара и Валсамон у тумачењу 69. канона Шестог Васељенског сабора, који о томе наређује: «Нека је забрањено свакоме који је из реда световњака да улази преко ограде св. олтара», а још пре њега 19. канона Лаодикијског сабора.²³⁸⁴ И Свети Амвросије Милански вели да у олтар «улазе само свештеници, а свима другим је забрањено и неприкосновено» (адита ке апсавста).²³⁸⁵ О стајању и причешћивању свештених лица у олтару има помена и код Светог Симеона Солунског,²³⁸⁶ а Учитељно извјестије наређује: «Због поштовања Св. Тајни, у св. олтар да не улази нико од непосвећених, а жене никада».²³⁸⁷

Има додуше старих рукописа који говоре о кађењу олтара и трапезе, али не помињу кађење свештеника уопште.²³⁸⁸ Свакако да се из овог ћутања не може извести закључак да се у то време, у местима настанка ових рукописа није кадио служећи свештеник, а кадио се, како видесмо, настојатељ и сва братија у цркви и паперти «почевши од свештеника».²³⁸⁹ Него ће бити да је казивање о његовом кађењу изостало у тим рукописима зато што се наводило уједно «како треба кадити јереју и диакону». Због тога што су поменули не само ђакона него и свештеника, ови рукописи су изнели што им је при кађењу заједничко, те изоставили кад ђакон кади свештеника.

Исто тако, има неких рукописних и штампаних старих Служебника (а тако је и у савременим црквенословенским) који наводе да се служећи свештеник кади тек на крају, пошто се окади цела црква. Грчки рукопис Пантелејмоновог манастира у Светој Гори, бр. 6277–770, из XIV в., на крају проскомидије примећује да ђакон «покадивши цео олтар и храм, улази опет у св. олтар и поново кади св. трапезу и јереја, па оставља кадионицу»,²³⁹⁰ а тако се каже и у неким другим грчким и нашим рукописима.²³⁹¹ Мислим да је ова пракса настала тако што се према старом пропису да се служећи свештеник кади пo кађењу целог олтара – чиме се тада кађење завршавало – механички, без размишљања вршило и онда кад се прешло на кађење иконостаса и верних. Или је настала према казивању Светог Симеона Солунског о кађењу епископа: «При сваком кађењу» – вели он – «бива тако: Онај који кади почиње од олтара и опет у њему завршава… Најпре архијереј благосиља кадило, јер се приноси Богу. И после свештене трапезе и иконе најпре се кади архијереј, а онда остали. И после свију опет он, јер је он почетак и крај свештенодејстава и предавач божанских благодати».²³⁹² По аналогији са кађењем епископа биће да су неки ђакони кадили служећег свештеника по кађењу олтара, а онда опет по повратку у олтар (И настојатељ се кади двапут – по кађењу иконостаса, и по кађењу целе цркве, пред улазак у олтар). Други су ваљда сматрали сувишним да га каде двапут, па су једни наставили да га каде као и пре, само по кађењу трапезе и олтара, а неки тек на крају после свију. Сматрам да је правилније и боље – ако се кади само једанпут – да се то чини по кађењу Часне трапезе и олтара.

Према томе, кађење треба вршити овако: По кађењу Часне трапезе са све четири стране, кади се Предложење (на крају пак проскомидије: предложени Дарови па Часна трапеза), онда горње место и сав олтар, затим епископ, ако је у олтару (ако кади ђакон, окадиће и служећег свештеника), остало свештенство и друга лица у олтару; онда излази из олтара, кади иконостас и народ по пропису, па се враћа у олтар, кади само Часну трапезу спреда (и епископа ако је у олтару) и предаје кадионицу.

* * *

Што се тиче питања: Треба ли верни да се прекрсте кад их ђакон или свештеник кади? – видели смо из изнетог да се такав поступак не помиње нигде, ни у рукописима, ни код литургичких писаца. Налази се само пропис да свештено лице које кади треба да се мало поклони оном кога кади, а такође кађени њему. Ништа више.

Да укратко сведемо све досадашње разлагање према постављеном литању: 1) Кађење се врши крстообразно дижући кадионицу одоздо нагоре, а потом унакрст, слева надесно, поклонивши се при томе мало. 2) Служећег свештеника (пре њега епископа ако стоји у олтару), остала свештена лица која не служе и друге у олтару, ђакон треба да кади одмах по кађењу целог олтара, пре изласка да кади лађу цркве и лица која тамо стоје. 3) Верни при кађењу, не крстећи се, треба да се само мало поклоне према свештенику који их кади, и који им се и сам притом такође мало поклони.

Напоменућемо да и при малом поклону, кад се тражи благослов од свештених лица, верни не треба да се крсте. Крсти се пред мале поклоне које чинимо пред целивањем икона, светих моштију и других реликвија.

Гласник, јул 1980.

ПИТАЊЕ: По црквенословенском Служебнику, крај возгласа читали смо сви једнако. И у Грчкој их сви свештеници читају као што пише, једнако.

Сада пак, при прелазу на савремени говорни језик, многи свештеници не читају ни возгласе, поготово њихове завршетке, ни по званичном преводу Светог Архијерејског Синода, ни по некоме од пре тога штампаних превода, него их преводе на свој начин.

Сматрам да би било добро појаснити онај низ именица и прилога за време на крају возгласа. Макар ће неки прихватити разлоге, те ово шаренило бар мало смањити.

ОДГОВОР: Јасно је да су како старословенски текстови црквених молитава и узгласа превођени са грчког језика, а тако се поступило и при преводу на савремени српски језик. Но за читаво то време богослужења на старословенском и црквенословенском језику, мало се ко усудио да мења који израз. Прелаз пак на говорни језик пружио је прилику свакоме да покаже своје знање шта је боље, лепше и тачније.

Покушаћу, према изнетом предлогу, да укажем на смисао појединих речи у узгласима, особито њихових завршетака, да би било јасније зашто су оне у овом облику прихваћене у преводу Комисије, а који је Свети Архијерејски Синод примио као званични превод Служебника.

Напоменућу претходно да неколико узгласа, такође псалама и црквених песама, употребљавају речи «благослов», «благословити» у односу човек-Бог, тј. да их људи упућују Богу: «Благословен Бог наш свагда…», «Благосиљај душо моја Господа…», «Ти Господе благосиљаш оне који тебе благосиљају…», итд. На први поглед оваква употреба речи «благослови» као да стоји у супротности са казивањем апостола Павла: Ван свакога је спора да већи благосиља мањега (Евр.7:7).

Несумњиво кад се речи «благослов», «благословити» узму у основном смислу Божјег милосрђа, доброте и благодатне помоћи, које Он упућује људима, да се њихов смисао и дејство може упутити само од Бога људима, од Створитеља створовима, од Бесмртнога смртнима, а никако обратно.

Но, размотри ли се етимолошки порекло ових речи, видећемо да су оне превод грчких речи «евлогиа», «евлогин». Даљим разматрањем сазнаћемо да ове грчке речи нису просте, него сложенице, настале од двеју речи «ев«=добро, и «лего»=говорим, те у буквалном смислу значе о неком добро говорити, некога хвалити, славити.

Облик сложеница имају и старословенске речи, и наше савремене, «благослов» и «благословити», сложене као и грчке од «благо«=добро, и «словити»=говорити. Стога имају и оне значење хвалити, славити. Дакле, Благосиљај душо моја Господа… значи слави, хвали душо моја Господа; Благословен Бог наш – Слављен је Бог наш; Господе, Ти благосиљаш оне који Тебе прослављају итд. Употребљени, дакле, у овом смислу, свакако да ови изрази неће бити у супротности са казивањем Светог апостола Павла.

Сада да кажемо неколико речи и о завршецима појединих узгласа, за које рекосмо да су, као и узгласи у целини, стари превод са грчког.

Да узмемо одмах узглас којим почиње вечерња и јутрења и многи други чинови: «Благословен Бог наш всегда, ниње и присно и во вјеки вјеков». У савременом језику он гласи: «Благословен Бог наш свагда, сада и увек и у векове векова». Да су до данас сачувани у говору прилози за време «ниње и присно», узглас би гласио и сада како је преведен у старини и како се говорио вековима. Но, како су те речи застареле, уместо њих употребљавају се прилози «сада», који потпуно одговара прилогу «ниње». Уместо «присно» употребљава се прилог «увек» који је постао од корена «век» и лексички одаје своје порекло.²³⁹³ Речи «и у векове векова» гласе исто као и у старини и одговарају грчким (ке ис тус еонас тон еонон).

Размотримо ли пак друге узгласе, видећемо да у својим завршецима немају све речи из наведеног узгласа. Већина од њих, на вечерњи, јутрењи и све три Литургије, немају реч «свагда».²³⁹⁴ Неки узгласи немају ни речи «сада и увек».²³⁹⁵ Завршеци пак других узгласа немају чак ниједну именицу ни прилог за време.²³⁹⁶ Обративши се нашим старим рукописима, видећемо да су завршеци неких узгласа који сада имају све прилоге за време са «свагда, сада и увек и у векове векова», тада говорени без иједног од њих. На Великом входу пролазећи храм, моле се оба (свештеник и ђакон) за све говорећи: «Све вас да помене Господ Бог у Царству Своме» и – ништа више.²³⁹⁷ А тако је и у грчким рукописима.²³⁹⁸ Истим речима благосиља свештеник ђакона по преносу Часних Дарова на Свети престо при Великом входу: «Да те помене Господ Богу Царству Своме».²³⁹⁹

Но већина узгласа и сада и у старини, као што рекосмо, немају речи «свагда». Без ње је и Мало славословље: «Слава Оцу и Сину и Светоме Духу, и сада и увек и у векове векова. Амин.» које потиче из дубоке старине.²⁴⁰⁰

Обратимо ли се најдубљој старини, апостолском добу, наћи ћемо и онде поједине узгласе и њихове завршетке. Како се завршавало «благосиљање духом», на које су сабрани верни одговарали «Амин», апостол Павле не наводи (1Кор.14:16). Али на другим местима он наводи молитвене завршетке који су сасвим узгласи: «А Цару векова, Непролазноме, Невидљивоме, Јединоме Премудроме Богу, част и слава у векове векова. Амин»; «А Бог мира, који подиже из мртвих великога Пастира оваца, … нека вас усаврши у сваком делу доброме… кроз Исуса Христа, коме слава у векове векова»; «А Богу и Оцу нашему слава у векове векова… Амин.» (1Тим.1:17; Евр.13:20, 21; Флп.4:20). Сличан се узглас наводи и у Откривењу Светог Јована Богослова: «Ономе што седи на престолу, и Јагњету, благослов и част и слава и моћ у векове векова», на што четири жива бића одговарају «Амин» (Откр.5:13:14).

Наставимо ли даље разматрање и пређемо у Стари Завет, наћи ћемо и онде молитвене завршетке који су послужили за узор новозаветним и нашим данашњим узгласима. То се особито види у псалмима, али и у другим старозаветним књигама.

Првобитно, при молитвеном призивању Бога изражавана су поједина својства Његове природе: свезнање (Он је Бог који види – Быт.16:13); узвишеност (Бог највиши, Бог богова, Бог небески – Быт.14:18; Втор.10:17; Ездр.5:12); Бог Светих (Бог Авраама, Исаака и Јакова – Нав.3:10); Бог Живи (Иер.10:10); Бог Ревнитељ (Нав.24:19); Судија Праведни (Пс.7:12): Бог Свемогући (грч. Пантократор, јевр. Саваот – 1Цар.1:11).

Патријарх Авраам први назива Бога Вечним (грч. еониос. Быт.21:33). Сматрам да поред самобитности Највишег Бића, коју изражава реч Божја дата Мојсеју на Синају: «Ја сам Онај Који Јесте» (Исх.3:14: 15), тј. Онај Који постоји, има Своје постојање од Самога Себе, да та реч укључује у себи и појам вечности, да Бог постоји одувек. Све друго што постоји, постоји од Њега, има свој почетак од Њега Који нема почетка ни краја, него постоји од вечности, у сталној садашњости (Пс.101:26). Како се име Божје није смело јавно исказивати, то је оно изражавано појмовима вечности. Тако је онда бивало и у молитвеним завршецима упућеним Богу у знак вере у Његову милост да ће упутити добро праведницима, а по правди казнити грешнике; вере, дакле, да то хоће и може учинити.²⁴⁰¹ Ти завршеци изражавали су вечност било речима «од колена до колена», или «увек», или са оба израза заједно: «Воља Господња остаје до века, мисли срца Његова од колена до колена» (Пс.32:11), а поготово удвојеном речју «век»: «Господ ће владати увек и у век века» (Пс.9:37).

Треба уочити да они изрази који исказују милост и правду Божју упућену људима у трајању «од колена до колена», или «у век», означавају овај век, време на земљи до краја овог света.²⁴⁰² Исти ови изрази «од колена до колена», или «у век», поготово узети заједно, или удвојена реч «у век», кад су упућени на Бога непосредно, без обзира на његово дејство према људима, онда они означавају не само време на земљи, него вечност у којој Бог пребива.²⁴⁰³

* * *

Сматрам да сада можемо сагледати јасније како је током времена дошло до садашњих узгласа и њихових завршетака.

Из свега изнетога види се да су од апостолског времена завршеци узгласа «у векове векова». Доцније се тај завршетак проширује са «сада и увек», као што изнесмо да гласи Мало славословље у житију мученице Евгеније, пострадале крајем II века.

Најзад, у завршецима узгласа јавља се прилог «свагда». Према подацима са којима сада располажемо, појављује се у грчком рукопису «Диатаксис тис тхиас иерургиас» из ХII-ХIII века, и то двапут на проскомидији и двапут на Златоустовој Литургији.²⁴⁰⁴ Тако је било и у грчким и нашим рукописима све до XVII–XVIII века, кад је прилог «свагда» унет и у друге узгласе, особито при преносу Часних Дарова на Великом входу, те се на Литургији Светог Јована Златоуста, заједно са проскомидијом, до данас употребљава 20 пута.

Сматрам да је прилог «свагда» уведен да би појаснио остале прилоге завршетака узгласа. Реч «свагда» (грчки. пантоте), узета сама изражава собом целокупност трајања, постојања, садашњости и будућности. Она би могла заменити собом оне остале речи за трајање, али уопштено. Кад се пак употреби заједно са њима, њену уопштеност објашњавају подробније и јасније оне остале. Речи «сада и увек» исказују време садашње и будуће све до краја овог еона, док траје овај свет, ово небо и земља.

Речи «у векове векова» (грчки. ис тус еонас тон еонон) имају есхатолошки смисао, време без краја кад настане ново небо и нова земља Царства Небескога (Откр.4:10), кад се односе на људе. А кад се односе на Бога, или посебна лица Свете Тројице, онда, као што је већ речено, изражавају вечност, трајање без почетка и краја, сталну садашњост у којој Бог постоји и живи.

Гласник, април 1996.

ПИТАЊЕ: У великој јектенији, како на вечерњи и јутрењи, тако и на Литургији, најпре долази прозба за надлежног епископа, а затим прозба за цара и власт, сада за народ као носиоца власти. Међутим, у сугубој јектенији, у сва три чина, стоји обратно.

Да ли ово потиче из старине, односно да ли постоји неки разлог за овакав поредак ових прозби, или је он из новијег времена, дело редактора или штампара црквених књига, које се онда механички понавља у доцнијим издањима?

ОДГОВОР: И мени је разлика места ових прозби, у великој и сугубој јектенији, пала у очи и тражила разјашњење, како због теоријске стране, тј. због разлога и смисла тога, тако и због практичне, јер ако се не гледа непосредно у текст Служебника, увек се при читању мора мислити да ли је у питању велика или сугуба јектенија, да се не би погрешило.

У делима литургичких писаца до којих сам могао доћи објашњење нисам налазио. У њима се или просто излаже поредак прозби, као у Служебнику, или се саме прозбе тумаче, али без објашњења зашто је поредак њихов друкчији у једној и другој јектенији.²⁴⁰⁵ Кад сам дошао у могућност да ово питање размотрим у нашим и грчким рукописима, видео сам да и у многим од њих, од ХII па до XVI века, та разлика постоји. Тако нпр. већ у једном рукопису Синајске библиотеке, из 1156–1169 г., у Литургији Светог Јакова, у првој јектенији најпре се моли за архиепископа Петра, па за цареве. Исто тако у јектенији по Станем добрје… (Ипер сотириас… патриарху Петру, ту паносиу имон… Ипер тон евсевестатон… василеон). Али у сугубој јектенији Златоустове Литургије прозба: Ипер евсевестатон ке тхеофилактон имон василеон, долази испред прозбе: Ипер архиепископу имон Петру.²⁴⁰⁶ И у другим рукописима с краја ХII, из XIII в. и доцнијег времена налазимо исто.²⁴⁰⁷ У великој пак јектенији прозба за архиепископа претходи, и у другим рукописима, прозби за цара, као што је то и у наведеном рукопису Синајске библиотеке из 1156–1169 г.²⁴⁰⁸ И у нашим рукописима од XIV до XVII в., у вел. јектенији прозба за архијереја претходи прозби за цара, а у сугубим обратно. Тако у дечанском рукописном Служабнику бр. 121, XIV в., у вел. јектенији Златоустове Литургије: О архиеп(и)с(ко)пе нашем им(е)р(ек)… О бл(а)говерними Б(о)гохранимем ц(а)ри нашем. А у сугубој: Јеште м(о)лим се о бла(а)говерним и б(о)гохранимем ц(а)ри нашем… Јеште м(о)лим се о архиеп(иско)пе нашем…²⁴⁰⁹ Као у Златоустовој тако је и у Василијевој и Литургији Пређеосвећених Дарова. Исто овако је и у руским рукописима.²⁴¹⁰

У прозбама велике јектеније неких чинова Гоаровог грчког Евхологиона, архиепископ се помиње, а цар не помиње.²⁴¹¹ У сугубој, пак јектенији нема прозбе ни за цара ни за архиепископа.²⁴¹² За одсуство ових прозби Гоар даје овакво објашњење: «Имајући у виду своје ропство, савремени Грци су изоставили, у последњим издањима својих Евхологиона, јавно вршење прозбе за цареве».²⁴¹³ Но у прозбама велике јектеније Златоустове Литургије, овог Гоаровог Евхологиона, помиње се најпре архиепископ, па цареви, а у сугубој само цареви, а прозбе за архиепископа нема (стр. 52:56).

У сугубој јектенији Златоустове Литургије, синајског Евхологиона бр. 979, из 1153 г., постоји прозба за цара, али не и за архиепископа (исто 147). Исто је тако у рукопису Патмоске библиотеке бр. 105, XIII в. (исто 154), такође у словенском Служебнику Московске синод. библиотеке бр. 604 (343), XII в. (исто 149).

Поред рукописа које је употребио Гоар, ни у мноштву других рукописа од XVI до XVIII в., које наводи проф. Трембелас, нема прозбе за цара. Трембелас за то види исти разлог као и Гоар: «Ово је зато, што је и разумљиво, јер се у доба ропства избегавала прозба за окупатора».²⁴¹⁴ У сугубим јектенијама новијих и савремених грчких Евхологиона, прозба за цара је замењена прозбом: «Још се молимо за благочестиве и православне хришћане», која долази испред прозбе за архиепископа,²⁴¹⁵ а настала је такође у доба турског ропства.²⁴¹⁶ У неким нашим рукописима из турског доба, ова прозба има облик: «О благочестивих и христољубивих царих православних».²⁴¹⁷

У руским рукописним Служебницима, прозба за кнеза, одн. цара, није се мењала у то доба, него је још у истом облику утврђена одлуком цариградског Синода у време патријарха Јеремије II, 1593. год.: «Како свештена правила расуђују, наређујемо ово: Да најпобожнији (евсевестатос) цар Москве и самодржац целе Русије и северних страна, као што је до данас у свештеним чиновима Источне цркве, има свој помен и на Св. проскомидији и свештеним диптисима, тако и на почетку шестопсалмија, по завршетку двају псалама који се читају за цара, бива помињан по томе узгласу по имену, као најправославнији цар».²⁴¹⁸ У Служебницима старообрјадаца у Русији, који прештампавају издање из 1601. године, у сугубој јектенији моли се такође најпре за цара па за патријарха.²⁴¹⁹ И у бугарском Служебнику у великим јектенијама је најпре прозба за митрополита па за цара, а у сугубим обратно.²⁴²⁰

У више старих рукописа Литургије Светог Јакова, почевши од најстаријег Месинског, из X в., Росанског XI в., Синајског XII в., све до Паришког (Паришка Народна библиотека, бр. 2509 и 476) постоји јектенија слична сугубој која се читала после Апостола и Алилуја, а пре Еванђеља (по Еванђељу се читала јектенија слична прозбеној). Прозба за епископа: за светог оца нашег (име) (у Месинском); у другим: За светог оца нашег (име патријарха), налази се испред прозбе: За благочастивог и христољубивог цара нашег… У Евхологиону збирке Порфирија Успенског (Публичне библиотеке бр. 226), IX–Х в., у сугубој јектенији прозба: За оца и епископа нашег, претходи прозби: За најблагочестивије и Богом чуване цареве… (Исто, 148).

У синајском Евхологиону бр. 1040, XII в., молба: За најблагочастивије и Богом чуване цареве наше …., долази испред прозбе: Још се молимо за архиепископа нашег… (Исто, 147). Исто је тако у словенском рукопису Петроградске духовне академије, бр. 520, XIV в. (Исто 147).

О потреби молитве хришћана за све људе, «не само верне, него и неверне»,²⁴²¹ за цареве и власти говори већ апостол Павле. Поред општег, он наводи и посебан разлог за то: Да тих и миран живот поживимо у свакој побожности и чистоти (1Тим.2:2), тј. као што објашњава Свети Јован Златоуст: «При томе, природно да је душа хришћанина, чувши то, могла доћи у недоумицу и не сагласити се са том науком да при свршавању Тајни треба приносити молитве за незнабошца. Но погледај шта он говори и какву предлаже корист, да би ма и на тај начин склонио да се прими његова поука: Да тих и миран живот проживимо…».²⁴²²

Да је ова заповест апостола вршена у Цркви већ од почетка II века доказује нам посланица Коринћанима Светог Климента, епископа римског, молитвом која је не само слична по садржају нашој великој јектенији, него се и назива «усрдна молитва» (ектени тин деисин). У њој се моли Господу: «Буди нам заступник и помоћник, невољнике наше спаси, смирене помилуј, пале подигни, болесне исцели…, сужње наше ослободи, утеши малодушне… Дај јединомислије и мир нама и свима који обитавају на земљи… Владарима и управитељима нашим на земљи Ти си, Владико, дао власт царствовања неизрецивом и великолепном силом својом… Ти, Господе, управи њихову вољу на добро и угодно пред Тобом, да побожно вршећи у миру и кротости од Тебе дану им власт, нађу Те милостива».²⁴²³ Половином II века имамо сведочанство Светог Поликарпа Смирнског: «Молите се још за цареве и власти, и за оне који вас гоне и мрзе».²⁴²⁴ У почетку III в. Тертулијан пише: «Ми чинимо скупове и саборе да окружимо Бога општим молитвама као војском сабраном на једно место… Ми се молимо за императора и његове слуге (министрис), његове власти (потсстатибус)…».²⁴²⁵ У првој половини III в. сведочи Ориген: «О овоме треба рећи да у свје време помажемо царевима, тако да кажем, божанском помоћи и узевши свеоружје Божје. То чинимо покоравајући се убеђивању апостола који вели: Пре свега, дакле, молим да се чине молитве, мољења, молбе, захваљивања за све људе, за цара и за све који су у власти».²⁴²⁶ Крајем III в., у опису Јутарњег богослужења спис «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» износи мољења ђакона у којима је осма прозба за епископа, 15. за царство, 16. за власти.²⁴²⁷ Половином IV в., Свети Кирило Јерусалимски вели: «Кад завршимо духовну жртву…, молимо Бога за општи мир Цркава, за добро стање света, за цареве, за војску и саборце».²⁴²⁸ У XV в. Свети Симеон Солунски казује: «Црква се моли, добро држећи закон Павлов, о царевима и достојанственицима, особито сада када су верни, да им Бог помогне да у ратовима победе непријатеље, како би и ми тих и миран живот водили, држећи се побожности и часности».²⁴²⁹

Ако сада размотримо прозбе свих трију јектенија, видећемо – како вели Скабаланович – да се у сугубој моли искључиво за лица, у прозбеној о потребама свију без обзира на поједина лица, а у великој да се моли и за једно и за друго, «тако да сугуба и прозбена јављају само даљим раскривањем њезиног (в. јектеније) садржаја».²⁴³⁰ За прозбе в. јектеније, видели смо да се јављају већ у III веку, а сугуба јектенија биће да је уведена у Литургију Светог Јована и Светог Василија у V в., после времена ових Светих.²⁴³¹ Велика јектенија са прозбама најпре за архијереја па за цареве, налази се такође у старим Литургијама: Сирској Светог Јакова, а на Западу у Амвросијанској и Галиканској.²⁴³²

Према томе, поредак помињања најпре духовне власти, епископа, па световне – цара, у прозбама велике јектеније, посведочен већ од III в., јавља се раније, и држи консеквентно кроз све време до нашег доба, него обратни поредак у сугубој јектенији. По учењу Светог Писма, то је и разумљиво, како с правом указује Свети Симеон Солунски велећи: «Види да и овде (у великој јектенији), и у тајним молитвама свештенодејстава, и у диптисима, и у последњој молитви која се зове заамвона, Црква најпре помиње архијереје и јереје и сав клир. Онда наводи цареве, и то законито, по божанској вољи одозго. Јер ко предаје освећење већи је од (оних) који примају освећење, јер већи благосиља мањег (Евр.7:7). Али не знам како се негде овај чин сасвим унизи и свештена (лица) се често показују у нижем чину од световњака, не буду нижег чина, него потиснута и овде, као и у другом, због презирања божанског од неких».²⁴³³ И по учењу Светог Јована Златоуста, свештеничка служба је виша од царске «колико је небо узвишеније од земље и душа од тела», јер «земаљски владари имају власт везати, но само тело; а ове везе (свештеника) везују само душу и продиру на небеса. Што свештеник изврши на земљи, то Бог довршава на небу».²⁴³⁴ Природно је, дакле, да се у Цркви најпре моли за духовну власт па за световну.

Кад је то тако, како је онда дошло до тога да се у сугубој јектенији тај поредак измени?

Највероватније да је до ове измене дошло у време кад је, на почетку јутрење, унесен тзв. царски део, тј. псалми 19. и 20, три тропара и кратка сугуба јектенија. Према Апостолским Установама, првобитно је на почетку јутрење читан псалам 62. Доцније су додати и други, док њихов број није утврђен на шест, шестопсалмије, о чему најранији помен налазимо у опису синајске јутрење од монаха Јована Мосха и Софронија, доцније патријарха јерусалимског, с почетка VII в.²⁴³⁵ Но још у ХII в., по неким рукописима, јутрења почиње шестопсалмијем: «Пошто ђакон каже: Благослови владико! узглашава јереј: Благословено Царство…, и одмах народ почиње шестопсалмије. И по свршетку ђакон говори: У миру…».²⁴³⁶

Али у томе веку, у рукописима се јавља и царски део јутрење, најпре у царским манастирима, одакле прелази и у друге манастире и цркве, да би у ХIII в. већ ушао у свеопшту употребу.²⁴³⁷ Биће да је овај чин настао због схватања да у наведеној наредби апостола Павла речи «пре свега» значе да се у свакодневној молитви у храму, на почетку дана, пре свега моли за цареве и власти, док ће пре бити да те речи истичу важност молитава уопште у животу хришћанина, те да их безусловно треба сви да врше.²⁴³⁸ Стога је у краткој сугубој јектенији тога царског дела, најпре била само прозба за цара, као што казује примедба у нашим рукописима: «По том дијаконства мала т’кмо o царих. Вазглаш(еније): Јако милостив…».²⁴³⁹ Но убрзо је, иза прозбе за цара, додата и прозба за архијереја.

Пошто се на почетку јутрење најпре молило за цара, у великој јектенији, која долази после шестопсалмија, није се сматрало да треба мењати вековни поредак мољења најпре за архијереја па онда за цара, те је такав поредак остао у великим јектенијама и свију других чинова.

Из скраћене пак сугубе јектеније са почетка јутрење преузета је, мало по мало, прозба за цара испред прозбе за архијереја и у друге сугубе јектеније: јутрење, вечерње, Литургије и других чинова, што је онда остало до нашег времена. Тим путем и начином, дакле, биће да је од првобитног реда прозби, најпре за архијереја па за цара и у сугубим јектенијама, дошло ту до измене њиховог поретка, док је у великим остао до данас стари, првобитни.

Сматрам да нема никаквог разлога да се овакав поредак прозби, у сугубој јектенији, задржи и сада, сем да би се сачувао као историјски развој њихов. Много би боље било овај поредак изједначити тако да и у сугубој дође најпре прозба за архијереја, па онда «род наш», као што је и у великој јектенији, поготово што је тако учињено у руском Служебнику из 1977 г., и у преводу трију Литургија на српски језик о. Јустина Поповића из 1978. године.

Осим тога, мислим да се и грчка прозба «За све православне хришћане», којом је, од турског доба до сада, замењена прозба за цара, као и наша садашња, удаљила од апостолове наредбе о молитви за цара и власти. До тога је дошло због ослањања на византијску формулу познијег времена, која се развила једнострано, имајући у виду припадање цара православљу. У грчкој прозби је атрибут православља пренет на «све благочестиве (и православне) хришћане». А наша је у потпуну византијску формулу уметнула «благочестиви православни род наш». У старини, као што смо видели из молитве Светог Клнмента Римског, молило се за власт уопште. Исто тако и у наведеним старим сведочанствима из II, III и IV века помињу се «царство» и «цареви» готово редовно. У прозби се цареви не помињу по имену за дуго. Да дође до њиховог личног помињања свакако је од пресудног значаја била чињеница што су они постали «благочестиви», тј. хришћани.²⁴⁴⁰ Апостоловој мисли више се приближила прозба у савременом руском Служебнику (иако је и она под византијским утицајем): «О богохранимјеј страње нашеј, властех и воинствје јеја», особито у сугубој јектенији: «Јешче молимсја о богохранимјеј…», директним додатком апостолових речи: «да тихоје и безмолвноје житије поживем во всјаком благочестији и чистотје».²⁴⁴¹

Сматрам да би ова прозба, у духу наредбе Светог апостола Павла и молитве Светог Климента Римског, боље било да гласи: «Да народ и власти управљају на добро пред Господом, како би тих и миран живот провели у свакој побожности и чистоти, Господу се помолимо». У сугубој: «Још се молимо да народ и власти…».

Свакако да ће бити људи који ће у овоме видети жељу Цркве да се, по њиховом мишљењу, као и свагда до сада, додворава власти. На то не треба обраћати много пажње. Мора нам бити јасно да је Црква увек спремна да послужи стварним интересима народа, по оцени Божјој, јер је Бог «дао власт царствовања великолепном и неизрецивом силом Својом», тако да је наша дужност дати цару царево, а Богу Божје. Разумљиво, за онога за кога Бог не постоји апостол Павле није ни могао изразити вољу Божју. Онда нема друго него да попови покушавају на сваки начин да се овом молитвом додворавају свакој власти, да тих и миран живот проживе у свакој сласти и части. Или да је Црква на ропско служење држави већ пристала, како ће рећи они из другог политичког табора.

Гласник, децембар 1984.

ПИТАЊЕ: Како треба узимати прокимен на великопосној вечерњи пред првом паримијом и иза ње? У Великом Типику се вели да се не говори прокимен, него само глас који је наведен. Шта то значи?

ОДГОВОР: О прокимену у «Литургици» проф. Мирковића читамо: «Тако се зове стих који се поје обично пред читањем Светог Писма – паримија, Апостола и Јеванђелија, и служи као увод одломку који ће се читати. У прокимену се већином речима Светог Писма, а поглавито стиховима из псалама, казује садржина и важност одломка који ће се читати, или значење дотичнога дана, односно молитава и песама истога…».²⁴⁴²

Ово објашњење прокимена проф. Мирковић је вероватно преузео од К. Никољског, код кога се оно налази готово од речи до речи.²⁴⁴³ Слично говоре о прокимену архиепископ Венијамин («Прокимен, то јест кратки стих, изабран из псалама Давидових, који одговара празнику или дану, и не поје се никада сам, него за њим свагда следе други стихови који објашњавају или потврђују садржај и силу која се налази у њему. При томе се он пева пред сваким стихом…»)²⁴⁴⁴ такође И. Дмитријевскиј,²⁴⁴⁵ а према њему Г. Дебољскиј.²⁴⁴⁶

Много детаљније и дубље тумачење прокимена налазимо код проф. М. Скабалановича: «Прокимен представља собом песму од… само једног стиха, песму положену на звучно особито богату мелодију и понављану неколико пута; сваком од ових понављања претходи стих узиман мање торжествено… При томе, за прокимен служи увек стих Светог Писма особито снажан, изразит и одговарајући прилици, због чега се прокимени и узимају готово искључиво из најпоетичније књиге Светог Писма-Псалтира (Међу прокименима само неколико њих нису из псалама, тако из старозаветних песама: «Благословен јеси Господи Боже отец наших»; из Еванђеља: «Величит душа моја…»; из посланица: «Јависја благодат…»; и посебног састава: «Блажен пут…»).²⁴⁴⁷

Скабаланович такође излаже постанак и историјски развитак прокимена, о чему говори и проф. Трембелас. Позната је чињеница да су у Цркви од почетка псалми били у великој богослужбеној употреби. У погледу њиховог извођења, иако, према казивању Сократа Схоластика, антифонско појање потиче од Светог Игњатија Богоносца, који га је увео према једној визији прослављања Свете Тројице на тај начин од анђела, проф. Трембелас вели да је, у прва три века, углавном било у употреби «апокритики», или «катх’ ипакоин» – по Скабалановичу «ипофонско», или «респонзорно» – певање псалама.²⁴⁴⁸ Док су у антифонском певању учествовала наизменично два хора, у овом другом учествовао је један чтец, или појац, хармонично изводећи један или више псалама. При томе је, с времена на време, упадао цео скуп верних «припевајући оном што је солиста певао».²⁴⁴⁹ Ово припевање верних било је или по завршетку низа псалама, или сваког појединог псалма, или пак после сваког појединог псаламског стиха.

Речи које је народ при томе певао биле су или познати усклици из Старозаветне цркве преузети у Новозаветну и до данас остали у литургичкој употреби: «Амин», «Алилуја»; или полустихови псалама: «Јако во вјек милост јего…», «Господа појте и превозносите во всја вјеки»; или који особито ритмичан, или стих изразито догматске садржине из псалма који је певан.²⁴⁵⁰ Сведочанство о томе даје Свети Јован Златоуст: «Оци су установили да народ припева из псалама један снажан стих који у себи садржи високо учење».²⁴⁵¹ Временом је тај стих почео постепено собом да заклања цео псалам, како примећује Скабаланович.²⁴⁵²

Из Валсамоновог тумачења 17. канона Лаодикијског сабора видимо да су «према старом предању», у Цркви задуго многи псалми сједињавани и певани један за другим у низу, што је замарало пажњу народа те је излазио из цркве. То је изазвало, вели Валсамон, саборску одлуку «да псалме не треба спајати при певању, него између њих да буде читање, како би се народ мало одморио и опет певао. Због тога је Псалтир и подељен на катизме».²⁴⁵³

Да би се нашло места читању, дошло је свакако до изостављања појединих псалама. То је настављено и доцније, кад је развитком богослужења почела да се јавља хришћанска химнографија. Тада су неки псалми «потпуно изостављени, а других су остали најизразитији њихови стихови, који су, не зна се када, названи прокимени».²⁴⁵⁴ Прокимени и алилујари су, дакле, остаци тих псалама који су цели певани између читања старозаветних и новозаветних одељака. Доказ да су тада употребљавани цели псалми Скабалановичу пружа сирска Литургија апостола Јакова, у којој се пред читањем Апостола налази цео псалам. Проф. Трембелас, говорећи такође о употреби целих псалама у старини, уместо садашњих прокимена и алилујара, пише: «Што се тиче алилујара – коме одговара «градуале» Западне цркве – о њему постоји изречено сведочанство Августиново, из кога се види да се иза Апостола читао цео псалам».²⁴⁵⁵ Као на остатак старог начина употребе прокимена уз стихове псалма, Трембелас указује на Литургију Велике Суботе, у којој се и данас пред Апостол, после сваког стиха песме тројице младића пева као припев: «Господа појте и превозносите…». А после Апостола, уместо Алилуја, пева осми стих 8. псалма: «Воскресни Боже, суди земљи…», понављан после сваког стиха тога псалма, који се цео тада чита.²⁴⁵⁶

Тако се данас дошло до тога да «прокимен, коме следи један стих, говори чтец, а уместо алилујара сад појци певају трипут само Алилуја, без икаквог стиха».²⁴⁵⁷ Уз то, код Грка се сада неки прокимени читају, неки певају, а неки износе певајућим читањем. О томе Г. Бекаторос вели: «Иако се испред свију прокимена наводи неки од гласова, певају се на означени глас само прокимени вечерње и Еванђеље на јутрењи. Прокимени Апостола изводе се певајући читањем, с изузетком (прокимена) чина за упокојене, који се, будући слободан поетски састав, пева по старом правилу». Док је данас тако код Грка, у Руској и Српској цркви држи се старо правило, те се редовно сви прокимени певају на глас који је испред њих назначен.

Иако је реч прокимен (прокименон) грчка сложеница (од про и киме), у употреби како у старом, тако и у новогрчком језику, и дословно значи «оно што лежи напред, пред чим, пред неким», Г. Бекаторос, указујући на мишљење проф. архимандрита Е. Антониадиса, вели за њу: «Таман и загонетан литургички појам»,²⁴⁵⁸ а наведосмо раније његову тврдњу да се не зна ни време кад је тако назван.

Код руских литургичара већином се налази етимолошко тумачење ове речи. Архиепископ Венијамин каже: «Прокимен, по буквалном преводу – предлежашчиј или предложениј – јесте стих који се полаже испред свију стихова».²⁴⁵⁹На исти начин говори о прокимену И. Дмитријевскиј,²⁴⁶⁰ В. Иљин;²⁴⁶¹ од наших еп. бачки Иринеј,²⁴⁶² и др. Као на достојно пажње мишљење о значењу ове речи, проф. Трембелас указује на излагање Псевдософронија: «Чита се прокимен који је назван по значењу, јер се ради о саветима нове благодати (коју) објављује пророчко откривење».²⁴⁶³ И Свети Симеон Солунски вели за прокимен: «То је пророштво о празнику, псаламско учење о празнику».²⁴⁶⁴ На сличан начин појашњава нам смисао прокимена и Свети Марко Ефески у «Тумачењу црквених чинова», велећи: «Прокимени се стављају испред пророчких и апостолских одељака и Еванђеља, због чега се и називају прокимени. То су стихови у већини из псалама, сагласни са смислом онога што се чита, посведочавајући (га) на неки начин и утврђујући. У исто време умекшавају наш слух и приправљају нас за читање».²⁴⁶⁵

Поред указивања на реч прокимен у опису синајског бденија Јована Мосха и Софронија, у VI в., која већ има смисао близак садашњем, Скабаланович наводи и назив «пропсалма», Росанског рукописа из XI в., у коме се, у Литургији ап. Јакова, тако назива прокимен. Наводи и сличан израз «псалендо» Мозарапске Литургије, који «буквално има форму нашег прокимена – састоји се из псаламског стиха названог псалендо, из другог названог «верзус» (стих) и понављања конца првог (такође псалендо)».²⁴⁶⁶

Без претензија да ћy расветлити «таму» и «загонетност» назива «прокимен», сматрам да нас ова казивања могу упутити на добар правац за то решење. Према објашњењу Псевдософронија и Светог Симеона Солунског, да прокимен износи пророчко откривење о новој благодати, да означава оно што је изнето раније – старозаветно пророштво о новозаветном догађају – биће да је назив прокимен најпре добио псаламски стих који се певао пред Апостол на поједине велике празнике, где је веза између старозаветног пророштва и новозаветног празника била особито изразита. Затим су и за остале празнике бирани прокимени који одговарају томе принципу макар унеколико. Доцније су истим изразом названи прокимени на јутрењи, такође пред новозаветном благодати – Еванђељем, указујући такође пророчки на празник или садржину еванђелског одељка. Најзад је исти назив добио и прокимен на вечерњи, пред паримијама, понекад такође из новозаветних списа, апостолских посланица,²⁴⁶⁷ већином пак пред одељцима старозаветних књига. Ово наше мишљење поткрепићемо казивањем Скабалановича да је Музеус, презвитер марсељски, око 453. год., изабрао «из Светог Писма чтенија за празничне дане кроз целу годину, а такође респонзорне стихове псалама присподобљене времену и читању» (респонсориа ециам псалморум капитула темпорибус ет лекционибус апта, н. д. I, 184). Можда су речју «прокимен» названи ови стихови и раније, због певања напред, испред стихова псалма, али се назив учврстио за стихове пред читањем новозаветне благодати.²⁴⁶⁸

Израз пак «пропсалма» односи се на другу страну прокимена, на начин извођења, тј. прокимен би био онај стих који се «пева испред» стиха, или стихова који се читају. То још одређеније казује израз «псалендо» Мозарапске Литургије за део који се пева, и «верзус» (стих) за део који се чита.

О самом начину како се прокимен узима, управо колико га пута треба узимати уз стихове, Скабаланович даје ово упутство: «Прокимен се састоји из стиха у правом смислу називаног «прокименом», и једног, или три стиха, који претходе понављању прокимена; тако се прокимен први пут пева без стиха, други пут и даље (ако има више стихова) са стихом, а последњи пут опет без стиха, који замењује читање прве половине прокимена.²⁴⁶⁹ То значи да се мали прокимен, који има један стих, пева 21/2 пута, а велики, са три стиха, 41/2 пута.²⁴⁷⁰ Но код нас, биће због недостатка појаца, прокимени се већином певају три пута, без читања стихова.

Што се тиче узгласа које пред прокименом говоре ђакон и свештеник, «Вонмем» је од дубоке старине до данас употребљаван да се побуди пажња на читање Светог Писма».²⁴⁷¹ Но пред прокименом Литургије Златоустове и Василијеве јавља се тек у рукописима VIII–Х в. «Мир всјем» још је старијег порекла, доходи до еванђелских времена, употребљаван често од самога Господа.²⁴⁷² Као и «Вонмем», узглас «Премудрост»,у рукописима Василијеве Литургије јавља се у VIII–X в.²⁴⁷³ Према разложном тумачењу архиеп. Венијамина, прво «Вонмем» (на вечерњи) позива на пажњу примања мира и благослова свештеника, а друго на пажњу слушања премудрости у прокимену.²⁴⁷⁴

У старом грчком рукопису Литургије Светог Василија Великог из VIII–Х в., пред прокименом се налази ово објашњење: «И окренувши се (јереј) говори: Вонмем, мир всјем! и одмах седа и говори: Премудрост! И појац: Псалам Давидов. Вонмем и прокимен». Један не много млађи рукопис код Гоара, уместо «одмах седа», казује: «И седа архијереј са јерејима, док ђакони и служитељи и клир стоје».²⁴⁷⁵ Свети Симеон Солунски у певаној вечерњи не помиње ове возгласе, а на свакидашњој вели да је ђакон говорио: Премудрост, а архијереј седнувши давао мир.²⁴⁷⁶ Скабаланович стога изводи закључак: «Одатле се види да је слушање прокимена бивало седећи, као и читање које му је следило. Али нису сви (седели) него само свештеници, на горњем месту… Овакво седење свештеника за време прокимена и читања (Апостола) назива се у древним Уставима «седење горе» (и катхедра ано), или велико седење, за разлику од малог седења свега народа, које се називало «седењем доле» (катхедра като), или малим, и које се дозвољавало на свим читањима, сем паримија и Апостола» (разуме се, и Еванђеља).²⁴⁷⁷ За свештенике и епископе остало је до данас да седећи слушају паримије и Апостол, а стојећи Еванђеље. О том седењу «Последовање утрењи, вечерњи и полуношчници» казује овако: «Јереј, у време читања паримија, седи на горњем месту, с десне (јужне) стране престола».²⁴⁷⁸

Свим овим излагањем видели смо шта су прокимени, како су настали, како и колико пута се узимају, као и о узгласима које свештеник и ђакон испред њих упућују верним. Тако се сада можемо упутити разматрању особености прокимена који долазе на вечерњи седмичних дана уз Велики пост.

Чим погледамо низ ових прокимена, од понедељка прве седмице поста па до среде Велике недеље, прво што ћемо уочити то је да су они сви из псалама. Но уједно ћемо приметити да нису једнаки прокименима седмичним, нити да се током седмица понављају, него теку од првог псалма «ин континуо» кроз сву 40-ницу све до 136. псалма, онако како у том реду, од прве главе па даље, теку и паримије из књиге Постања и Прича (а на VI часу из прор. Исаије), које се иза прокимена читају.²⁴⁷⁹ Прокимени, као што рекосмо, узимају се редом: из 1. и 2. псалма у Чисти понедељак на VI часу, из 3. и 4. псалма на вечерњи, из 5. и 6. псалма на VI часу у Чисти уторак, 7. и 8. псалма на вечерњи итд. Прокимена нема из псалама 81, 82, 95. и 116.

Из чињенице да се прокимени Триода узимају од првог до 136. псалма редом, а не по избору, те да немају неку везу са седмичним даном, или садржином паримија које иза њих долазе, као што, према изнетим принципима, имају остали прокимени, К. Никољски вели да «у строгом смислу они и нису прокимени». Стога ће бити да је и настала примедба наведена у црквенословенском Типику да их треба узимати друкчије него остале: «Јереј: Вонмем, и чтец прокимен не глагољет, точију скажет глас 6: Спаси Господи људи твоја…».²⁴⁸⁰ Износећи ову примедбу Никољски вели да она значи: «Пред читањем прокимена, чтец само говори глас на који треба певати прокимен, а реч прокимен не говори».²⁴⁸¹

И у нашим старим рукописима налази се примедба да се при узимању прокимена на великопосној вечерњи поступа унеколико друкчије него ван Великог поста. У једном од њих, на вечерњи у сиропусни петак, стоји овако: Прок(имен) на паремији не г(лаго)љи веч(е)р, н’ т’кмо глас 6, или ин котори љубо. Не рци: веч(ерњиј) прок(имен)…²⁴⁸² Иста се примедба налази и у Триоду Винценца Вуковића, из 1561. год.: «Јегда же г(лаго)љеши прок(имен) паремиам не г(лаго)љи вечер(њиј) прок(имен), н’ т’кмо гл(а)су, или 6, ин котори љубо; не рци веч(ерњиј), н’ прок(имен) гласу једекоји…» У сто година старијем рукопису ман. Дечана ова примедба наводи се као уопштено правило: «Зри чатеј паремије… Јегда же г(лаго)љеши прокимни паремијам, не г(лаго)љи вечер(њиј) прок(и)м(е)н, н’ т’кмо глас 6, или ин котори љубо. А не рци вечер(њиј), н’ рци прок(имен) глас(а) једекоји.²⁴⁸³

Биће свакако да су ови прописи у наше рукописе и, црквенословенски Типик доспели из старих грчких, али нисам имао могућности да то проверим. Но, да је тако било, напомињу нам разлике које и данас постоје код Грка у уводном делу узимања прокимена уз Велики пост и ван њега. Оне су, додуше, сведене на најмању меру, али ипак постојеће. На вечерњи ван Великог поста ђакон узглашава: «Вечерњи прокимен (Есперас прокименон)!» А народ прокимен глас 5: «Боже, во имја Твоје спаси мја» (двапут); стих: «Боже во имја Твоје…».²⁴⁸⁴ Уз Вел. пост пак, ђакон казује само: «Есперас (Вечерњи)!» а чтец: «Прокимен глас 5, псалам 11: Ти, Господи, сохраниши ни и собљудеши ни». Стих: «Спаси мја, Господи, јако оскудје праведниј». Ђакон: «Премудрост!» Чтец: «Битија чтеније». Ђакон: «Вонмем!» Чтец: «Рече Господ…».²⁴⁸⁵

Упоредимо ли упутства наших рукописа са оним у црквенословенском штампаном Типику видећемо да су садржајно исти, али да се у нашим редовно додаје реч «вечерњи»: «Не реци вечерњи, него прокимен гласа који буде». Према томе додатку, биће да се код нас негде, као и код Грка и сада – како наведосмо – пред прокименом вечерње говорило: «Вечерњи прокимен». Кад се увидело да великопосни прокимени, не само на VI часу него и они који се узимају на вечерњи, једнако следе бројни ред псалама, без обзира на значење седмичног дана, или садржину паримија које се иза њих читају; да се у оба случаја узимају не само испред, него и иза паримије, тада се вероватно дошло на мисао да их једнако треба и узимати, тј. да и на вечерњи, уз реч прокимен и ознаку гласа, не треба казивати реч «вечерњи», да би се на исти начин говорио и пред прокименом VI часа. Ван периода Великог поста, кад се на VI часу није читала паримија, атрибут «вечерњи» уз прокимен се могао говорити, јер су ти прокимени били заиста «вечерњи», певали се само на вечерњи, а не и на VI часу.

Мислим, дакле, да примедба у нашим рукописним Триодима значи да треба изоставити реч «вечерњи», а не и реч прокимен. Стога, и поред изнетог мишљења да ово и нису прокимени у правом смислу речи, неће бити да им се овај назив може одузети, јер се као и остали узимају из псалтира, наводе са стихом и редовно у Типицима и Триодима називају прокимени.

Како је, онда, дошло до тога да црквенословенски Типик казује да «Чтец прокимен не глагољет»? Биће да се код Руса није говорила реч «вечерњи» ни пред прокименом вечерње ван поста, као што се сада ни код Срба не говори, те су они схватили да упутство «прокимен не глагољет» значи да не треба говорити реч «прокимен», поготово што се у црквенословенском Типику ово упутство наводи испред прокимена на VI часу у среду сиропусне седмице, где уз прокимен, разуме се, и није могло бити речи «вечерњи». Ако је то тако, онда нема разлога да се уз Велики пост, пред прокименима на VI часу и вечерњи, при навођењу гласа изоставља реч прокимен.

Значи, одговор на постављено питање треба да гласи: На вечерњи уз Велики пост, и Литургији Пређеосвећених Дарова, после химне «Свјете тихиј», ђакон каже: «Вонмем!» свештеник: «Мир всјем!» Чтец: «И духови твојему». Ђакон: «Премудрост, вонмем!» и чтец: «Прокимен псалам (који буде), глас (који буде)», па каже прокимен који онда појци отпевају. Чтец затим каже стих, а појци опет отпевају прокимен; онда чтец каже први део прокимена, а појци отпевјау његов други део. Затим ђакон: «Премудрост!», чтец: «Битија чтеније», ђакон: «Вонмем!» па чтец чита паримију. По завршетку исте ђакон: «Премудрост!», а чтец и појци на исти начин други прокимен. Онда ђакон: «Премудрост!» чтец: «Причтеј чтеније». Ђакон: «Вонмем!» и чтец другу паримију. На шестом часу, после тропара пророчества, ђакон: «Премудрост!», чтец: «Прокимен, псалам (који буде), глас (који буде)» итд.

На крају, као једну особеност наших рукописа изнећемо казивање о начину узимања тропара испред паримије на VI часу уз Велики пост. Навешћемо је према рукописном Триоду Музеја СПЦ., бр. 28, из 1654. год.; Тропар глас 8: Дажд нам помошт от печали Г(оспо)ди, и сп(а)си нас рождеј се от Д(е)ви, чл(ове)кољубче! Чтец: Слав(а) и певци конац тропару: Сп(а)си нас рождеј се от Д(е)ви, чл(ове)кољубче! Чтец: И ниња, и певци вас тропар: Дажд нам помошт…²⁴⁸⁶ Према грчком савременом Триоду, овај тропар се чита двапут (други пут са Слава и ниње),²⁴⁸⁷ а према црквенословенском једанпут: На шестом часје појем тропар пророчества, глас 8: Дажд нам помошч…²⁴⁸⁸

Гласник, јул 1982.

ПИТАЊЕ: Кад је Свети с Великим славословљем, а после Слава нпр. стиховњих стихира на вечерњи, или хвалитних на јутрењи, стоји само: И ниње Богородичен, – који Богородичен треба узети?

ОДГОВОР: У случају да није наведен Богородичен иза стиховњих стихира велике вечерње – као на Светог Саву 14. јануара, или на Светог Јефрема Патријарха 15. јуна – Богородичен треба узети, по гласу Славе, из Октоиха са васкрсних стиховњи.

Ако ли није наведен Богородичен на хвалитне (као нпр. на Св. кнеза Владимира руског, 15. јула, на Сабор српских просветитеља 30. августа, или на Светог Јакова брата Господњег 23. октобра), тада је најбоље узети Богородичен по гласу Славе Богородичен наведен на крају Минеја у суботу ујутро.

Да се тај Богородичен обично узима у оваквим случајевима, види се из многих служби Светих са Великим славословљем и полијелејем, у којима је овај Богородичен већ наведен на том месту, нпр. Глас 8: Владичице прими…, на Светог Јована Еванђелисту 26. септ., Светог Еванђелисту Луку 18. окт., Светог Јована Златоуста 13. нов., Светог Симеона Мироточивог 13. Фебруара, Сабор Светих Апостола 30. јуна, Свету мајку Ангелину 30. јула; Глас 2: Спаси от бјед…, на Светог Јуду брата Господњег 19. јуна; Глас 2: Все упованије…(Богородичен у четвртак ујутро), на Светог Јакова Алфејева 9. окт.; Глас 5: Блажим тја… (Богородичен у среду увече), на Светих 40 мученика у Севастији 9. марта и други.

Исто тако треба поступати и кад у Србљаку, по стихирама на литији, стоји: И ниње Богородичен Одигитрији (На Свете српске 30. авг.), или: И ниње Чудотворној икоње (На Светог Саву II 8. фебр.); или после хвалитних (На Светог Јоаникија I патријарха српског 3. септ.). Ови Богородични односе се на службу чудотворној икони Пећке Божје Матере,²⁴⁸⁹ коју цркве обично немају. У Пећком манастиру свакако треба узети Богородичен – управо стихиру на Слава – са хвалитних из ове службе икони Свете Богородице Одигитрије (Путеводитељнице). У другим пак црквама, као што рекосмо, уместо овог Богородична може се узети Богородичен као и у наведеним случајевима, тј. Богородичен по гласу Славе с краја Минеја, уочи суботе на вечерњи (за завршетак литијских стихира), или у суботу ујутро (за хвалитне).

Гласник, фебруар 1980.

ПИТАЊЕ: Од Томине недеље до Спасовдана, на повечерју, после канона, негде се пева «Достојно», а негде «Ангел вопијаше» и «Свјетисја свјетисја». Шта је правилније, односно шта треба узимати?

ОДГОВОР: У црквенословенским штампаним Типицима и Пентикостарима, иза вечерње на Томину недељу стоји: «Од овог дана читамо Мало повечерје… После «Достојно» и после «Оче наш» говоримо кондак празника кроз сву Педесетницу». И у недељу о Самарјанки, после вечерње, у Типику стоји слично: «На повечерју, после «Достојно» и после «Трисветог», само кондак празника Преполовљења». Из тога се недвојбено може извести закључак да после канона треба узимати «Достојно», а не «Ангел вопијаше».²⁴⁹⁰

Исти овакав закључак налазимо и код појединих литургичких писаца. К. Никољски вели да се после канона узима «Достојно» указујући на последовање у недељу Антипасхе увече и недељу Самарјанке.²⁴⁹¹ С. Булгаков излаже ово још јасније велећи да до оданија Пасхе «на повечерју, после канона треба певати «Достојно јест», а не «Ангел вопијаше» и «Свјетисја, свјетисја». Певање ирмоса «Свјетисја, свјетисја» бива само на јутрењи по IX песми канона, од седмице канона, од седмице после Пасхе до њеног оданија, а певање тог ирмоса, с припевом «Ангел вопијаше», на Литургији уместо «Достојно јест» – у исте седмице по Пасхи до њеног оданија».²⁴⁹² Вас. Николајевић у свом Великом Типику износи овај пропис исто онако као што се он налази у црквенословенском. После излагања вечерње у Томину недељу, ту он вели: «Повечерје се одсад поје мало… По «Достојно»: кондак празника…».²⁴⁹³ У својој пак књизи «Практични свештеник» он одлучно заступа исто мишљење: «да у недељу Антипасхе вечера, и у остале недеље после Пасхе до оданија, на повечерју после канона треба појати «Достојно јест», а не «Ангел вопијаше» и «Свјетисја, свјетисја».»²⁴⁹⁴

У нашим рукописним Типицима и Пентикостарима, које сам у том циљу прегледао у библиотеци Музеја СПЦ, манастира Дечана и Патријаршијској библиотеци у Београду, не помиње се о овоме ништа. Не само да се на повечерју за време Педесетнице у њима помиње само канон и трипеснец дана, а ништа о томе шта се пева одмах после њих,²⁴⁹⁵ него се ни на повечерју у обичне дане «Достојно» не помиње. «Достојно» се помиње у рускословенском Часослову штампаном у Москви 1653. г. за време патријарха Никона (Л. 121а).²⁴⁹⁶

Највероватније је одредба да се «Ангел вопијаше» и «Свјетисја, свјетисја» узима на Литургији уместо «Достојно», повукла неке на закључак да тако треба поступати и на повечерју, не размотривши боље шта се о томе вели у црквенословенском Типику и Пентикостару. Да су то учинили, као што видесмо, лако су могли доћи до закључка да то није тако.

Одређено, дакле, може се на постављено питање одговорити: Према прописима црквенословенског штампаног Типика и Пентикостара, који су у важности, у Педесетници, почевши од Томине недеље, после канона на повечерју узима се «Достојно», а не ирмос Пасхе («Свјетисја, свјетисја», с припевом «Ангел вопијаше»), нити ирмос IX песме трипеснеца с краја Пентикостара. Изузетак од овог правила бива уочи другог дана Духова. Тад се узима канон Светом Духу, првог гласа, и после канона ирмос IX песме истог канона уместо «Достојно».²⁴⁹⁷

Гласник, јул 1977.

ПИТАЊЕ: На полуноћници, у попразништву Господњих и Богородичиних празника, до недавна смо узимали празнични тропар после првог Трисветог, а кондак после другог. Но како у Минеју стоји да се на оданије, на тим местима, узимају обични тропари, а не празнични, дошли смо у сумњу да ли поступамо добро, па сада узимамо обичне.

Да ли је наш поступак исправан, односно, да ли је боље узимати тропаре на први начин, или на други?

ОДГОВОР: Још у Старом Завету помињу се молитве које су побожни људи вршили ноћу.²⁴⁹⁸ У Новом Завету сам Господ Исус проводи целу ноћ у молитви Богу (Лк.6:12), а такође Свети апостол (Деян.16:25, 20:7). Ови примери, као и речи Господње о потреби бдења да нас Његов други долазак не изненади (Мф.25:13), или лупежи не покраду (Лк.12:39), дејствовале су на верне да се од почетка моле ноћу. Поред тога, време гоњења налагало је и спољашњим околностима скупљање верних ноћу на молитву.²⁴⁹⁹

Сведочанство о молитвама хришћана ноћу, из почетка II века, пружа познато писмо Плинија Млађег, проконсула Витиније (111–112. г.), цару Трајану: «Хришћани су потврдили да је то њихова кривица или заблуда што имају обичај да се састају, одређеног дана, пре расвита, и певају наизменично међу собом Христу Богу; и себе обавезују заклетвом не на какво злодело, него да не чине крађе, ни разбојништва, ни прељубе, не крше (дату) реч, не одричу залог ако се потражи. По свршетку тога они су се обично разилазили, а потом опет сабирали ради примања хране обичне и нешкодљиве».²⁵⁰⁰

Исто тако у делима старих хришћанских писаца и Светих Отаца казује се о заједничким и појединачним молитвама ноћу. Апостолске Установе наређују: «Молитве вршите ујутро, и трећег часа, и шестог, и деветог, и увече и у певање петлова… У певање петлова, јер се објављује час доласка дана, ради вршења дела светлости. Ако није могуће проћи у цркву због неверних, нека буде скупљање по кућама… Но ако се не може сабрати ни по кућама, ни у цркви, нека сваки за се пева, чита, моли се, или заједно двојици или тројица».²⁵⁰¹ У III веку о тим молитвама сведочи Ориген: «Ни време ноћи не пролази нам без дужности молитве…».²⁵⁰² А на другом месту: «Пази на ноћ, јер се душа тада враћа себи при миру чула. Тада наређује учити заповести Божје… Размишљај, дакле, ноћу овог века, јер није твоја борба са крвљу и телом, него са началима и властима. Јер не знаш кад ће господар дома доћи…».²⁵⁰³ А Свети Атанасије Велики вели: «У поноћ устани и усхвали Господа Бога твога, јер је у то време Господ васкрсао из мртвих и прославио Оца. Због тога је и нама наредио да у то време прославимо Бога. А уставши, најпре реци овај стих: У поноћи устах исповедајући се Теби о судбама правде Твоје (Пс.118:62). И моли се и почни говорити цео 50. псалам до краја. И ова нека ти је наредба за сваки дан».²⁵⁰⁴ Од Светих из доцнијег времена, Свети Симеон Солунски: «Полуноћница је због неспавајућих анђела и њихове неућутне хвале (Бога); и због мира и тишине ума за божанско славословље, и васкрсење, јер касно у суботу Господ васкрсе; и због Његовог другог доласка, који сви верни очекујемо кад ће нас као из сна подигнути; а Он је женик душа, као што рече, да ће доћи усред ноћи, па треба да бдимо».²⁵⁰⁵ У даљем излагању он упоређује време ноћи са овим веком, а дан са непролазним Царством Небеским које ће настати по Другом доласку Господа: «И тако се поноћна песма заврши. Врата храма се отварају као небо, и од земље у њега улазимо. Као што ће се и тада узети који су Христови, на облацима, и тако ћемо свагда с Господом бити».²⁵⁰⁶

На Западу казује Блажени Јероним: «Свештено бдење је старо благо које одговара свима Светима. Пример за то су пророци, Исус Христос и апостоли».²⁵⁰⁷

Према томе, дакле, полуноћница постоји у Цркви од првих времена, те је кроз толико дуги период било прилике да се учврсти и да се, од првобитно једног истог богослужбеног чина развије њих неколико, тако да данас имамо: свакодневну, суботну, недељну и пасхалну полуноћницу. Суботна има сасвим исти поредак као и свакодневна, само су јој други тропари, катизма и има једну додатну молитву. Недељна,²⁵⁰⁸ а поготово пасхална, разликује се и по саставу.

Треба имати у виду да се полуноћница врши онда кад се не врши свеноћно бденије.²⁵⁰⁹ У неким случајевима чин полуноћнице се не врши у храму,²⁵¹⁰ али је монаси врше у келијама,²⁵¹¹ а некада се не врши само у манастирским храмовима,²⁵¹² али се у саборним и мирским црквама врши.²⁵¹³

Што се тиче тропара по првом и другом Трисветом, треба их узимати овако:

Обични тропари свакодневне полуноћнице узимају се на мале Свете, на Свете с бденијем – ако се не врши свеноћно бденије. Такође се узимају у претпразништву, попразништву и на оданију великих Господњих и Богородичиних празника.

На велике Господње и Богородичине празнике – ако се не би вршило бденије; затим уочи другог дана Божића, Богојављења и Духова, као и у суботу Лазареву, по првом Трисветом узима се тропар празника, а по другом кондак празника, онда «Господи, помилуј» 12 пута и отпуст. Молитва «Помјани Господи…» не говори се.

На Ивањдан, Петровдан, Усековање и храмовног Светог, по првом Трисветом узима се тропар Светог, Слава и ниње, Богородичан васкрсан по гласу тропара; по другом Трисветом узима се само кондак Светог. Молитва «Помјани Господи…» ни тада се не узима.²⁵¹⁴

Светле седмице узима се пасхална полуноћница, тј. општи чин који се узима такође за часове и за повечерје. Ова се полуноћница врши до Томине недеље.

На Томину недељу – ако се не врши бденије – полуноћница је васкршња с васкршњим Тројичним каноном октоиха првог гласа, и Тројичним тропарима после канона. По Трисветом: тропар «Запечатану гробу…». У остале недељне дане до оданија Пасхе: ипакој.

Од Томине недеље, у седмичне дане узима се обична свакодневна полуноћница, са обичним тропарима и по првом и по другом Трисветом,²⁵¹⁵ сем на Преполовљење и на оданије Пасхе. На Преполовљење узима се тропар празника по првом, а кондак по другом Трисветом. На оданије пак Васкрса, по првом Трисветом долази тропар «Собезначалноје Слово…», Слава и ниње Богородичан његов; по другом Трисветом: кондак Пасхе. Молитва «Помјани Господи…» не узима се ни тада, нити на Преполовљење.

Ову полуноћницу, од Томине недеље до оданија Пасхе, треба почињати са «Христос воскресе…» три пут, па Трисвето, «Придите поклонимсја…», псалам 50. и остало.

Према томе, у попразништву Господњих и Богородичиних празника, као и од Томине недеље до оданија Пасхе, полуноћница је свакодневна, с обичним, а не празничним тропарима и после првог и после другог Трисветог.

Гласник, мај 1984.

ПИТАЊЕ: На јутрењи великих празника Христових и Богородичиних (често и у њиховом попразништву) и на оданије, на «Бог Господ» стоји: «Тропар праздника трижди». Негде тако и узимају, док у другим црквама овај тропар певају двапут, затим узимају Слава и ниње на трећи пут. Шта је овде правилно и како треба узимати?

ОДГОВОР: У Минејима, у Великом црквенословенском Типику, у Николајевићевом Типику, као и у Правилнику еп. Милентија²⁵¹⁶, на велике Христове и Богородичине празнике одређује се заиста само толико: «Тропар празника трипут», без икаквог објашњења како то треба извести. Отуд настаје недоумица и неједнакост у поступању.

Ако расмотримо јутрењу уопште, не само празничних, него и обичних дана, уочићемо правило да се на «Бог Господ» узимају тропари свечаније него на њеном крају, или на којој другој служби, чак и Литургији,²⁵¹⁷ тј. да се први тропар свагда узима двапут (сем кад недељом, или у предпразништву и попразништву треба узети тропаре двају Светих: да се не би прешао број од четири тропара тада се први тропар узима само једанпут), па онда уз Слава (други тропар, ако има) и ниње Богородичан. Слично бива и на Цвети, празник из броја дванаест, кад се узимају два тропара, оба Христова, и то први («Обшчеје воскрсеније») двапут, а онда други («Спогребшесја Тебје»), уз Слава и ниње, једанут. По аналогији с овим било би логично да се и на друге празничне дане отпева тропар празника двапут, па онда уз Слава и ниње трећи пут.

Да овако заиста треба и поступити сумњу нам уклања минеј за месец септембар, у коме се као првом у црквеној години дају подробнија објашњења из Типика не само првог дана,²⁵¹⁸ него и даље на више места. У правилу за оданије Мале Госпође, на одговарајућем месту јутрење, вели се, наиме, сасвим одређено: «Тропар праздника дважди, Слава и ниње тојже». Исто тако стоји и у црквенословенском Типику.²⁵¹⁹

Познати руски литургичари Никољски и Булгаков дају исто упутство. «На празнике Господње и Богородичине и оданија њихова» – вели Никољски – «пева се тропар празника трипут. Последњи пут он се пева са Слава и ниње.²⁵²⁰ На другом месту вели за суботу Лазареву и Педесетницу: «Пева се тропар празника трипут. Последњи пут он се пева са Слава и ниње».²⁵²¹ И Булгаков вели исто: «Изузев недеље Цветне, у дванест празника, на оданија им – ако не буду у недељу – на предпразништва и попразништва – ако такође не пану у недељу – кад у месечном минеју, у дане тих предпразништава и попразништава, нема особитог тропара Светом, такође у суботу Лазареву и Томину недељу, у свим тим случајевима пева се само тропар празника трипут (трећи пут – са Слава и ниње)».²⁵²² Исто се тако вели у «Кратком изображенију церковнаго устава», Москва 1866, стр. 25.

Јасно је, дакле, да се увек кад на «Бог Господ» пише: «Тропар празника трипут», овај треба отпевати двапут, па онда уз Слава и ниње трећи пут.

Код Скабалановича налазимо објашњење зашто се свагда узима на том месту Слава и ниње – Мало славословље. По том објашњењу: «Тропар овде управо је припев псалму (као што је то био и по свом првобитном назначењу), а за псалам, или одељак псалама, узима се као неопходан завршетак Мало славословље. Стога се с тропаром, преко овог славословља, везује други тропар – ако га има – и Богородичан…».²⁵²³ И данас, иза тропара на «Бог Господ», по правилу непосредно следи читање псалама, катизма.

Ово нам лепо објашњава чињеницу зашто се никад не узима Слава и ниње уз тропаре, или «Богородице Дјево», на вечерњи бденија при освећењу хлебова.²⁵²⁴ Што се на вечерњи Светих кад нема бденија, и на крају јутрење узима Слава и ниње уз Богородичан, биће да је из доцније праксе настале по аналогији са поступањем на «Бог Господ».

Гласник, септембар 1973.

ПИТАЊЕ: Неки свештеници читају малу јектенију на недељној и празничној јутрењи, после тропара по Непорочних, или Полијелеја, а други само возглас «Јако благословисја имја Tвoje…», правдајући свој поступак тиме што је у Служебнику, на том месту, наведен само возглас, без мале јектеније.

Шта је правилније?

ОДГОВОР: Правилније је прочитати малу јектенију и завршити је возгласом «Јако благословисја имја Твоје…», иако црквенословенски Служебник, после тропара на «Бог Господ», и после првог сједална, наводи да се недељом и празником говори и мала јектенија, а после другог сједална, и тропара по Непорочних, малу јектенију нити наводи, нити помиње, него само возглас: «Јако благословисја имја Твоје…» Овако неодређено стоји и у неким старијим издањима Служебника, нпр. у московском Служебнику из 1756. г.: «По Непорочнах и Благословен јеси Господи, возглашајет: Јако благословисја имја Твоје…». Педесет година старије московско издање 1701. г. казује потпуно исто.²⁵²⁵ Као у овим Служебницима, стоји и у савременом грчком Великом Евхологиону: «После непорочних и евлогитариа узглашава: Јако благословисја имја Твоје…».²⁵²⁶

У неким нашим рукописним Служабницима и Типицима овако неодређено стоји и после тропара на «Бог Господ» и по првом сједалну, тј. не помиње се јектенија него само возгласи: «По савршенији псалмом: Миром Г(оспод)у пом(о)лим се, возглаш(ајет): Јако подобајет. По стихолог(ији) вазглаш(ајет): Јако твоја держава. По второј стихолог(ији) вазглас: Јако бл(а)гиј и чл(о)векољубац. По третеј стихолог(ији), или пол(иел)еу вазглаш(ајет): Јако с(ве)тисе и прослависе…».²⁵²⁷ И у Служебнику Божидара Вуковића из 1519. г. помињу се, на сва три места, само одређени возгласи без помена малих јектенија.

У пергаментном Типику ман. Дечана из 1336–134. г. наведено место изложено је још неодређеније – не помиње се ни возглас: «И по непорочних троп(ар) васкрс(а)н гл. 5: Анг(е)љ збор удиви се и прочеје. Таже јепак(ои) и чтен(ија).Таж(е) стеф(ена) гласу».²⁵²⁸

Кад не би постојали рукописни и штампани Служебници, Типици, и друге црквене књиге, у којима се директно казује да треба и по тропарима по Непорочних, или Полијелеју, узимати малу јектенију, према подацима ових наведених били бисмо у недоумици како поступити. Овако смо у могућности да заузмемо одређени став.

У црквенословенском «Посљедованију утрењи, вечерњи и полуношчници», штампаном у Кијеву 1889. г., даје се овакво упутство: «По Непорочних и по Благословен јеси Г(оспо)ди, малаја јектенија и возглас: Јако благословисја». Исто тако се наводи мала јектенија и после Полијелеја, одн. Величанија и псалма избраног.²⁵²⁹ Слично овом, налази се упутство у црквенословенском штампаном Типику: «В тоже времја појут величаније со избраними стихи от псалмов Давидових. По сем обичном пјенији јектенија от диакона малаја глагољетсја…».²⁵³⁰ У црквенословенском Служебнику, изданом 1691. г., помиње се мала јектенија и по Полијелеју и по тропарима по Непорочних: «Ангелских собор: По конци же јектенија малаја…Ашче случитја в недељу полијелеј, јектенија малаја. Иереј же возглашајет: Јако свјатисја…». Потпуно истим речима казује се о овом у још старијем Служебнику Петра Могиле из 1639. г. Исто тако, у неким нашим рукописним Служебницама: «Ангелски сабор и прочаја. Иереи ж(е) диаконства мала. Возглаш(е)није. Ипакои и чатеније».²⁵³¹ Исто се казује и у рукописном Типику ове библиотеке бр. 20, из XVI в. (диаконства малаја), и у Типику бр. 67 из 1574. године.

И у грчким рукописним Евхологијама од XVI–XVII в. казује се исто тако: После Непорочних, или Полијелеја, паки и паки… Јако благословисја и прослависја…²⁵³² Савремени грчки Литургикони и Иератикони такође казују да се мала јектенија узима «после Непорочних и тропара по Непорочних (анастасима евлогитариа) jepeј малу јектенију као горе, и узглашава: Јако благословисја имја твоје…²⁵³³ Исто тако се вели у Иератикону званичних издања Грчке цркве,²⁵³⁴ као и у Типику Цариградске цркве Г. Виолакиса: «Певају се евлогитариа; онда бива од јереја јектенија (етисис) и возглас: Јако благословисја…».²⁵³⁵

Бугарски Служебник, издања Светог Синода, вели: «Ангелскиј собор… (Ако је празник, уместо Ангелскиј собор… Полијелеј). Свештеник: Паки и паки… Возглас: Јако благословисја имја Твоје…».²⁵³⁶

Обратимо ли се познатим литургичким писцима, видећемо да и они, готово сви, одређено казују да се тада узима мала јектенија: «После Полијелеја» – вели Никољски – «или ако после Полијелеја има Величаније, то после Величанија, а у недеље после тропара: Благословен јеси Господи, бива мала јектенија и возглас одговарајући певању Полијелеја: Јако благословисја имја Твоје…».²⁵³⁷ Сергије Булгаков, помињући Полијелеј, Величаније и Ангелскиј собор вели: «Јектенија мала, Паки и паки… Возглас: Јако благословисја…».²⁵³⁸ Помињући јектенију на овом месту, В. Иљин вели: «Иза ње следи сасвим нарочити возглас: Јако благословисја имја Твоје…».²⁵³⁹

Од Грка, малу јектенију с возгласом «Јако благословисја имја Твоје…», на том месту помиње проф. П. Трембелас,²⁵⁴⁰ Фундулис,²⁵⁴¹ архимандрит Доситеј Прусиотис: «Иза полијелеја певамо стихове одговарајуће празнику, из Зборника, на гл. шести ирмолошки, «Слава» Тројичан споро, И ниње Богородичан слично. Мала јектенија (синапти микра) и возглас: Јако благословисја имја Твоје…».²⁵⁴²

Од наших литургичара навешћемо проф. др Лазара Мирковића: «Иза васкрсних тропара долази мала јектенија са возгласом: Јако благословисја имја Твоје».²⁵⁴³ Исто тако казује еп. Мелентије, еп. Иринеј бачки, као и Николајевић у свом Великом Типику.²⁵⁴⁴

Проф. М. Скабаланович, поред навођења мале јектеније на овом месту, износи хвале и радости, какве представљају собом Непорочни с њиховим тропарима, а особито Полијелеј, па се јавља потреба у прозбеној молитви, која освежава пажњу, заузету тако дуго похвалним песмама. Мала јектенија по Полијелеју, или Непорочним, и одговара томе циљу. Возглас ове јектеније: «Јако благословисја имја Твоје…».

Сматрам да су наведени разлози оправдали тврдњу стављену на почетку одговара, те да нам је јасно да малу јектенију, после тропара Непорочних, или Величанија и избраног псалма, треба узимати, а не само возглас без јектеније.

Гласник, мај 1982.

ПИТАЊЕ: На јутрењи и Литургији, пред читање Св. Еванђеља на српском језику, неки свештеници говоре: «Читање Светога Еванђеља по Матеју», а други: «Читање Светога Еванђеља од Матеја».

Зашто и у овим ситницама долази до разлика? Или оне имају неки озбиљнији смисао, те онда: Шта је ту боље и правилније, па да сви прихватимо?

Још и ово: Једни свештеници читају Еванђеље на савременом језику као сваки други световни текст, а други на начин као што се чита на црквенословенском, рецитативом. Може ли се и ту доћи до једногласија?

ОДГОВОР: У грчком новозаветном тексту, изнад сваког од четири Еванђеља, стоји предлог «ката». Он иде уз два падежа, други и четврти. Овде стоји са четвртим, у коме, поред других нијанси у значењу, значи «по»: ката Матхеон – по Матеју, ката Лукан – по Луки.

Јасно нам је да еванђелисти нису износили своју науку, своје Еванђеље, него «Еванђеље Исуса Христа» (Мк. 1:1), «Еванђеље Христово» (2Кор.9:13), добру, радосну вест, проповед, учење, живот и рад Господа Исуса Христа. Као помоћници, сарадници Божји,²⁵⁴⁵ они су то само изложили, забележили. У ствари, као што каже Св. Иринеј Лионски, постоји «једно Еванђеље у четири облика» (тетраморфон то евангелион), или «четири књиге једног Еванђеља» (quatuor libri unius evangelii), како вели Блажени Августин.²⁵⁴⁶ Предлог «ката» треба да означи ето ту чињеницу да су Христово Еванђеље, Његову науку, не своју, изложили Матеј, Марко, Лука и Јован, или речено у трпном облику: Еванђеље Христово написано је «по» или «од» Матеја, Марка, Луке и Јована.

Но при томе треба имати у виду да предлог «ката» није употребљен први пут тада да би означио овај смисао еванђелских текстова, него је код Грка употребљаван и раније те се говорило: «И катх, Иродотон историа», Херодотова историја, Историја по Херодоту, како ју је изложио Херодот. Тим предлогом хоће да се каже: Не пише историчар историју као песник песму, или драму и приповетку, него је дужан да стварне историјске догађаје и личности изнесе што објективније. Он само излаже и објашњава догађаја, њихове везе, узроке и последице, не ствара их, не измишља. Његова «Историја» није његова у смислу у коме је песма песникова, него је то «Историја» како ју је он изложио, по његовом излагању, излагању од њега. Дакле, слично оном смислу у коме је овај предлог употребљен у изразу: «Евангелион ката Матхеон», и «Читање Св. Еванђеља по (ката) Матеју».

Шта предлог «ката», у наведеним примерима, собом исказује јасно нам је. Јасно нам је, такође, да би то у преводу на српски језик требало да искаже наш предлог «по». Да ли он то исказује? Сматрам да не исказује.

Пре свега, у словенским рукописима и најстаријим, колико сам имао могућности да видим,²⁵⁴⁷ на том месту стоји не предлог «по», него «от»: Св. евангелие от Матеја, от Марка, од Луки, от Иоана. Не може се претпоставити да је до тога дошло случајношћу, да Св. браћа Кирило и Методије, и њихови ученици, нису разликовали значења ова два предлога и да нису уочили да се они у другим приликама не могу заменити један другим.

Друго, и у данашњем нашем језику кад се каже да су неки чланак, или књига написани «по» том и том писцу, онда то значи да је неко други наведени чланак препричао, или његове закључке усвојио и изложио. Онако отприлике како у грчком изражава реч «ката» у изразу «ката Омирон», по речима, према казивању Хомеровом, «ката Тхукидидин», према Тукидиду, по речима Тукидидовим.²⁵⁴⁸ Тај смисао реч «по» свакако је имала још у већој мери у оно старо време када «Словене не имехон книг», кад словенски народи нису имали писма ни књижевности, те се није могло ни рећи да се по том и том писцу нешто излаже. Али се свакако говорило да се по казивању тога и тога нешто схватило и закључило. Пошто није било писане историје, још мање се могло доћи до појма да историјска казивања писац друкчије ствара него песник, научник и философ своја. Стога није било ни потребе да се тај смисао прида предлогу «по», те он то значење није имао тада, нити га је добио до данас. И тада и данас смисао исказан активом, да је Еванђеље Христово изложио Матеј, пасивом би се пре исказао речима да је Еванђеље Христово изложено «од» Матеја, него «по» Матеју. Исто тако да је «Историја» написана «од» Херодота, а не «по» Херодоту. Сматрам да је то био разлог што су Св. браћа грчку реч «ката» превела са «от», а не са «по», и да би они, кад би данас преводили, грчки узглас, на Литургији и другим приликама: «Ту агиу Евангелиу ката Матхеон то анагносма», превели речима: «Читање Св. Еванђеља (изложеног) од Матеја», као и онда, у оно старо време, а не «по» Матеју.

Размотривши, дакле, предлог «по», у натпису Еванђеља, видели смо да он не казује да су писци Еванђеља Матеј, Марко, Лука и Јован, него пре да су то неки други, који су та Еванђеља написали по казивању наведене четворице.²⁵⁴⁹ Још мање нас ова реч непосредно упућује на чињеницу да еванђелисти излажу Еванђеље Христово, не своју науку. Ово обоје нам реч «по» казује тек накнадно, кад из тумачења схватимо и усвојимо да су они писци и да износе науку Христову.

Реч пак «од», у натпису Еванђеља, или у узгласу «Читање Св. Еванђеља од Матеја, Марка, Луке и Јована», од наведених двеју чињеница, непосредно нам казује једну од њих – да је писац Матеј, Марко…, а накнадно, по тумачењу, доводи нас на мисао да су Еванђеља наука Христова, изложена од Матеја, Марка, Луке и Јована.

Не сматрам да би употреба речи «по» овде била баш погрешна, него да је на то место мећу не њене изражајне особине, њено значење, него научни разлози, да би она као терминус техникус изразила чињенице које изражава грчка реч «ката», од којих она стварно не изражава ниједну. Стога инсистирање на изразу «по», као специфично еванђелском, адекватном грчком «ката», према изнетом, у најмању руку не одговара. Поготово што грчки натписи над Еванђељима, са предлогом «ката», не потичу од самих еванђелиста и новозаветних писаца, како се и ту и у литургичкој употреби јављају врло рано.²⁵⁵⁰

Много је, дакле, саветније да се у наведеним случајевима употреби реч «од», управо да се она – употребљавана код свију православних Словена и римокатоличких Хрвата глагољаша, више од хиљаду година – остави на свом месту у употреби и надаље. При томе да нас не буни то што се реч «по», из изнетих разлога, налази у преводу Литургија о. Јустина Поповића, проф. Емилијана Чарнића, у преводу Новог Завета проф. Димитрија Стефановића, Е. Чарнића, Комисије Св. Архијерејског Синода, хрватском савременом преводу Новог Завета и литургичкој употреби код Хрвата католика. Него да узмемо у обзир чињеницу да је превод Служебника, на српском говорном језику Комисије Св. Арх. Синода из 1988. год. задржао предлог «од»: Читање Св. Еванђеља од Матеја, од Марка… То је званични превод Српске православне цркве и њега се сада треба сви да држимо.

Што се пак тиче начина читања у цркви, текста Светог Писма, из дубоке старине имамо доказа да је он читан на свечанији начин, друкчије од обичних световних текстова. Блажени Августин је забележио упутство Св. Атанасија Великог да текст псалама треба произносити тако да то буде више читање него певање.²⁵⁵¹ На тај се начин у Православној цркви до данас читају рецитативом псалми, паримије, канони и други текстови. Дела апостолска и посланице Св. апостола читају се на свечанији, а Св. Еванђеље на још свечанији начин. Тиме већ спољашњим произношењем указујемо част речима Божјим, опомињући и себе и слушаоце да је друго оно што казује Бог, а друго оно што казују људи.²⁵⁵²

Гласник, октобар 1989.

ПИТАЊЕ: Колико мије познато, у многим нашим крајевима, на недељној јутрењи свештеник чита Еванђеље пред Часном трапезом. При томе једни свештеници стоје са њене западне стране, а други са јужне. Шта је правилније и боље?

ОДГОВОР: Прописи који се налазе у савременом Служебнику, Октоиху, Типику, такође код литургичких писаца: проф. Мирковића, Никољског, Булгакова, Скабалановича, еп. Мелентија, Трембеласа и др., одређују да Еванђеље на јутрењи, кад се оно чита, свагда чита свештеник, а не ђакон. Тако је било и у старини, као што видимо из Диатаксиса патријарха Филотеја († 1376 г.), где се вели: «И чита јереј Еванђеље».²⁵⁵³ Исти пропис налази се и код Св. Симеона Солунског: «И презвитер чита јутрење Еванђеље».²⁵⁵⁴ По путопису пак Етерије, с краја IV в., Еванђеље на недељној јутрењи читао је епископ.²⁵⁵⁵ И по новијим Типицима, који одређују да се јутарње Еванђеље недељом чита после осме песме канона, треба да га чита свештеник.²⁵⁵⁶

Објашњење зашто тако бива налазимо у Новој Скрижаљи архиеп. Венијамина: «Јереј чита јутрење Еванђеље да би најпре нахранио речима оне које ће на идућем свештенодејству (тј. Литургији) хранити божанственим хлебом. Дужност храњења најпре речју, а затим хлебом, јереј чини по угледу на пример самог Христа који је хранио Своју цркву најпре науком, а затим Тајном Тела свога».²⁵⁵⁷ Ово објашњење налази се дословно у примедбама које даје Гоар на почетку свог Евхологиона,²⁵⁵⁸ и архиеп. Венијамин свакако га је оданде преузео. Духовито објашњење зашто свештеник чита Еванђеље на јутрењи, а ђакон на Литургији, даје Скабаланович. Он вели: «Свештеник на Литургији има вишу функцију од читања, ма то било и Еванђеље. Осим тога, Еванђеље на недељној јутрењи важније је од оног на Литургији, зато што се директно односи на васкрсење (у таквом односу стоје Еванђеља и неких других празника, нпр. Божића; ср. Пасху)».²⁵⁵⁹ По проф. Фундулису, који се при томе позива на Св. Симеона Солунског, свештеник читајући васкрсно Еванђеље на јутрењи представља «виши чин анђела» који су при васкрсењу Христовом били весници тог радосног догађаја мироносицама и свету.²⁵⁶⁰

Што се тиче питања: Са кога места свештеник треба да чита недељом јутарње Еванђеље, ту јединство није потпуно као што је у погледу лица које треба да га чита. Према Етерији, епископ је улазио у ограду решетке Гроба Господњег и оданде, према вратима те ограде, читао га.²⁵⁶¹ Св. Симеон Солунски вели да га презвитер чита са амвона.²⁵⁶² По ономе како се у погледу читања јутарњег Еванђеља недељом излаже у Црквенословенском Типику, излази да се чита у олтару.²⁵⁶³ Проф. Мирковић пак вели «са Царских двери». Хеортологија, пак вели «са Часне трапезе».²⁵⁶⁴ Према руским литургичарима, чита се у олтару. Тако Никољски каже: «Затим се у недељне дане чита Еванђеље у олтару… из кога се као из Гроба Господњег разлеже вест о Христовом васкрсењу».²⁵⁶⁵ Готово истим речима говори о томе Булгаков.²⁵⁶⁶ Скабаланович казује не само да се чита у олтару, него још јасније и одређеније – на Часној трапези: «Због тог се Еванђеље на јутрењи чита у олтару на престолу… То особито одговара васкрсној јутрењи зато што престо означава гроб Спаситеља».²⁵⁶⁷ Да га на Часној трапези треба читати, вели и еп. Мелентије у свом Правилнику: «Свештеник отворивши Јеванђелије, чита га на Св. престолу».²⁵⁶⁸

Но најпотпуније излагање и објашњење о томе налазимо код проф. Фундулиса. Према чињеницама на које он указује, читање се поставља и решава на овај начин: Ако размотримо историјски развој тога дела јутрења, око читања Еванђеља, уочићемо да је он током времена ишао у правцу што потпунијег представљања појединих момената из еванђелске историје о васкрсењу Господњем. Тако нпр. сам овај дан, недеља, представља нам дан васкрсења. Друго, време читања Евађеља било је у старини «рано изјутра», како се догађај васкрсења описује у Еванђељима. Даље, свих 11 еванђељских одељака који се недељом читају на јутрењи свагда говоре о васкрсењу Господњем; читају се с Часне трапезе која представља гроб Христов. Свештеник који их чита, као представник вишег чина свештенства, представља «савршенији чин анђела». Према упутству појединих грчких рукописа, у старини, при читању овог Еванђеља, свештеник је требало да обуче бели епитрахиљ и фелон, да би тако што боље представио анђела, «који беше обучен у белу хаљину» (Мф.28:3; Мк.16:5). Најзад, кад се Еванђеље прочита, и данас се оно износи на средину цркве да га верни целивају, а то представља васкрслог Спаситеља како се по васкрсењу јавља ученицима «ставши усред њих» (Лк.24:36; Иов.20:19), и како му се они поклонише (Мф.28:18).

На крају проф. Фундулис изводи овај закључак. «У целом, дакле, овоме васкрсном оквиру поретка јутарњег Еванђеља треба да се постави и питање где стоји свештеник при његовом читању. Према односном опису евађелиста Марка (Мк.16:5–6) – кад жене дођоше на гроб «видеше младића где седи с десне стране» и из његових уста чуше: «Не бојте се! Исуса тражите Назарећанина, Распетога. Уста, није овде. Ево места где га положише» – право место које треба да заузме свештеник поред Часне трапезе, гроба Господњег, јесте с десне стране олтара»,²⁵⁶⁹ значи с јужне стране Часне трапезе, као што се свуда у Светој Гори и Грчкој чини. И у бугарском Служебнику јасно се казује да на јутрењи «васкрсно Еванђеље свештеник чита на јужној страни Св. престола» (Софија 1928:52).

Према томе, Еванђеље на јутрењи треба свагда да чита свештеник (или епископ); на недељној – с Часне трапезе, стојећи с њене јужне стране, а на празничној с налоња на Царским дверима.

Гласник, фебруар 1974.

ПИТАЊЕ: У одговору датом на питање: Одакле треба свештеник да чита Еванђеље на недељној јутрењи? (Патр. Гласник бр. 2, фебр. 1974, стр. 55–56) разложно је изнето да треба да чини стојећи с јужне стране престола. Али ништа није речено где стоји ђакон за то време кад служи јутрењу?

ОДГОВОР: Сасвим је било на свом месту очекивати да ће се у одговору на питање одакле свештеник чита Еванђеље на недељној јутрењи рећи шта треба да чини и где да стоји ђакон за то време, али се ова ствар превидела и обратила пажња само на свештеника.

Из излагања у поменутом одговору видели смо да «свештеник читајући васкрсно Еванђеље на јутрењи представља «виши чин анђела», који су при васкрсењу Христовом били весници тог радосног догађаја мироносицама и свету».²⁵⁷⁰ Према еванђелским вестима, било је више долазака мироносица на гроб тог васкршњег јутра и више јављања анђела. Матеј и Марко помињу једног анђела, Лука и Јован двојицу. Према Марку, анђео је седео у гробу с десне стране кад су мироносице ушле у гроб, према Јовану Марија Магдалина је видела у гробу два анђела у белом «једног чело главе, а другог чело ногу где је лежало тело Исусово» (Ин.20:12).

Ако свештеник, стојећи с десне стране престола и читајући васкрсно Еванђеље представља анђела који је стајао у гробу где су лежале ноге Спаситељеве – као што и сада бива кад на престолу стоји плаштаница, – ђакон, који представља другог анђела, треба да стоји са северне стране престола – према глави Спаситељевој кад на престолу стоји плаштаница. Свакако у смислу таквог символизма, свуда у Грчкој и Светој Гори, на недељној јутрењи «јереј чита одређено јутарње Еванђеље стојећи с десне стране Свете трапезе, док ђакон стоји насупрот њему».²⁵⁷¹ Исто се тако поступа и у Бугарској цркви, те њихов Служебник прописује: «При читању васкрсног Еванђеља, ђакон стоји са запаљеном свећом према свештенику, са северне стране престола».²⁵⁷²

У нашим и руским савременим Служебницима – као и у рукописним, колико ми је познато – не говори се ништа где стоји ђакон. Такође, мало има вести и код литургичких писаца. Од њих Булгаков зна да ђакон држи запаљену свећу за време док свештеник чита васкрсно Еванђеље,²⁵⁷³ али где он притом стоји – не помиње. Епископ Мелентије помиње и то: Док свештеник чита Еванђеље на Светом престолу, «ђакон стоји крај њега десно и држи запаљену свећу».²⁵⁷⁴

Природније је – јер више одговара еванђелском излагању, као што напред наведосмо – да ђакон, кад служи на недељној јутрењи и држи запаљену свећу при читању васкрсног Еванђеља, стоји са северне стране Часне трпезе. Иако ова пракса нема потврде из старине, ипак она има своју символику и одређени смисао, и стога се мора, да би се заузео правилан став у овом питању, узети у обзир.

Гласник, септембар 1976.

ПИТАЊЕ: Зашто се на све Богородичине празнике чита Еванђеље од Луке, зачало 4. на јутрењи и 54. на Литургији?

ОДГОВОР: У прва два века еванђелски текст није био подељен на одељке (зачала, перикопе) који би се читали одређеног дана или празника, него је избор текста за читање на богослужењу зависио од воље епископа.²⁵⁷⁵ Но већ у Ш в. Арапска Дидаскалија помиње такве перикопе које се на богослужењу читају и које треба да слушају и оглашени.²⁵⁷⁶ Свакако су тада ови одељци читани на богослужењима редом, један за другим без прескока, јер мали број празника није захтевао одступање од обичног реда на неко нарочито зачало. Доцније се већ наилази на поједине перикопе везане за велике празнике и Свету четрдесетницу. Тако Блажени Августин казује да су у дане Пасхе читани одељци из сва четири Еванђеља,²⁵⁷⁷ а Етерија помиње да на празник Сретења епископ увек држи проповед о «оном месту Еванђеља како су Јосиф и Марија у четрдесети дан донели Господа у храм».²⁵⁷⁸ Тако је свакако бивало и на остале Господње празнике чија је историја изложена у Еванђељима: Богојављење, Преображење, Цвети, итд., док се најзад, у V веку, није постепено утврдила Евталијева подела новозаветног текста на зачала.

Како Еванђеља пружају мало података из живота Св. Богородице, то за њене празнике није могло бити већег избора у еванђелском тексту, па се рано усталио обичај читања истих одељака, како на јутрењи (о посети Свете Богородице Јелисавети – Лука зач. 4, гл. 1, 39–49:56), тако и на Литургији (о Марти и Марији – Лука зач. 54, гл. 10, 38–42; 11:27–28). Само Благовести и Сабор Пресвете Богородице имају нарочита зачала на Литургији (Благовести – Лука зач. 3. гл. 1, 24–38, тј. еванђелску историју тог догађаја, а Сабор – Матеј зач. 4, гл. 2, 13–38, о одласку Свете породице у Египат и враћању у Назарет, што представља наставак еванђелске историје о рођењу Христовом, читане на Божић.). На јутрењи Благовести имају опште Еванђеље Богородичиних празника (Лука зач. 4), а Сабор Пресвете Богородице нема предвиђеног Еванђеља на јутрењи, јер се оно тада не чита (Нетачно је, дакле, рећи да се «на све» Богородичине празнике читају Еванђеља по Луки зач. 4 и 54.).

Није тешко уочити везу празника Свете Богородице с еванђелском перикопом о њеној посети Св. Јелисавети и речи које исказују том приликом Света Јелисавета, а особито Света Богородица у узвишеној химни «Велича душа моја Господа». Са другом пак перикопом, о Марти и Марији, која се чита на Литургији, ствар стоји нешто другачије. Ту непосредни однос са Светом Богородицом има, у ствари, само крај перикопе – узвик једне жене из народа: Благо утроби која те је носила и грудима које су те дојиле.²⁵⁷⁹ А веза са догађајем о Марти и Марији не уочава се непосредно. Зато се јавља потреба за њеним образложењем и објашњењем.

По једном објашњењу, веза ове перикопе са Светом Богородицом је у следећем: «Оно што су сестре Марта и Марија учиниле за свог божанског госта, учинила је куд и камо савршеније Сину Божјем Пресвета Дјева. Она га је примила, служила Га, хранила Га као мати и у исти мах седела код ногу Његових као ногу Господа свога».²⁵⁸⁰

Много дубље и духовитије тумачи ову перикопу, и доводи у везу са Светом Богородицом, познати руски литургичар Михаил Скабаланович у опису празника Рођења Свете Богородице.²⁵⁸¹ Своје излагање почиње он поменутим узвиком жене из народа казујући да ова жена, задивљена Спаситељем и Његовом божанском науком, с материнском незлобном завишћу велича Матер Његову, Свету Богородицу. Но ма како велика била та похвала, ипак изгледа да не иде даље од тадашњег схватања о жени као нижем бићу, које само тако, телесним служењем Спаситељу, може достићи блаженство. Спаситељ својим одговором: «Благо онима који слушају реч Божју и држе је», исправља овакво схватање о вредности и способности жена, указујући да су оне, једнако као и мужеви, способне и за виша дела – упознавање и испуњавање науке Божје.

То је што се тиче овога дела перикопе. Први пак део – о Марти и Марији – Скабаланович сматра да долази овде као илустрација, очигледни пример наведених речи Христових, «да су и жене способне и треба да достигну блаженство слушања и испуњавања речи Божјих», исто онако као и Марија изабравши оно «једино потребно».²⁵⁸²

Даље Скабаланович подвлачи да је Света Дјева испуњавала и тај део воље Божје, слушала и чувала Његове заповести, и управо тиме се и удостојила да буде изабрана за матер Бога-Речи. По предању, наиме, Арханђео Гаврило, дошавши да јој објави радосну вест о рођењу Спаситеља света, затекао ју је при читању Светог Писма: «Открило се на тај начин да се за љубав према писаној речи Божјој уселила у Пресвету Дјеву Марију жива Реч Божја, Син Божји».²⁵⁸³

Тако нам изнето тумачење Скабалановича одговара на постављено питање и лепо објашњава зашто се на Литургији свију Богородичиних празника (сем Благовести и Сабора Св. Богородице) чита зачало о Марти и Марији (Лука зач. 54), као и на јутрењи (Лука зач. 4).²⁵⁸⁴

Гласник, октобар 1972.

ПИТАЊЕ: Треба ли пред 50. псалмом, на јутрењи, узимати «Господи, помилуј» трипут, «Слава и ниње», или се он узима непосредно, без тог увода? У овом погледу поступају различно не само поједини појци, него не бива једнако ни у нашим богословијама.

ОДГОВОР: Разноликост у поступању у појединим храмовима и богословијама не значи да одређени пропис не постоји, те да се може чинити како се коме прохте. И ово питање, мада није од првенственог значаја, нити сматрамо да нам је још само то остало да се доведе у ред па ће нам у Цркви све цветати, ипак није безначајно за једнообразност и за то да «човек Божји буде савршен» (2Тим.2:17). Зато ћемо му указати потребну пажњу.

Код појединих литургичких писаца не налазимо о томе одређени одговор. У Литургици проф. Мирковића, на свакидашњој јутрењи вели се само толико: «Иза катизама се чита покајни 50. псалам».²⁵⁸⁵ Исто је тако у Приручнику еп. Мелентија: «Кад певачи доврше певање сједална по другој стихологији, тада чтец чита псалам 50: Помилуј мја Боже…».²⁵⁸⁶ Ни код Никољског и Булгакова нема о томе ништа одређено. Скабаланович наводи само опште правило да се катизме на јутрењи узимају друкчије него на вечерњи: «На вечерњи … катизми не претходи «Господи, помилуј», «Слава и ниње», а то је зато што онде катизма долази непосредно иза велике јектеније».²⁵⁸⁷

Према овоме, можемо извести закључак да тако треба поступити и са 50. псалмом на јутрењи. Да је овај теоријски закључак правилан, потврђује нам црквенословенски Типик, у IX глави о свакидашњој јутрењи, где стоји сасвим јасно да после другог сједална и одређеног чтенија: И воставше глагољем: Господи помилуј, трижди, Слава и ниње, псалом пјатдесјатиј. Слично налазимо и у Ирмологији. Кад се отпева «Бог Господ» и тропари, или «Алилуја» и Тројични: Таже стихословије псалтира и сједални по чину их. И по сих глагољем: Господи помилуј, трижди, Слава и ниње: Помилуј мја Боже…²⁵⁸⁸ Исто овако јасно изложен налази се овај пропис у Николајевићевом Типику: «По овој (катизми), други сједалан из Октоиха, затим «Господи, помилуј» 3, «Слава и ниње»: пс. 50«.²⁵⁸⁹

Према томе, одговор на постављено питање можемо овако формулисати: На свакидашњој, малој јутрењи 50. псалам треба читати са уводом: «Господи, помилуј», трипут, «Слава и ниње». На великој јутрењи, где овај псалам долази после Еванђеља и химне «Воскресеније Христово видјевше…», треба га узимати непосредно, без тога увода. Исто тако, без увода треба се узимати на малој јутрењи у попразништву Васкрса, јер се пред њим чита «Воскресеније Христово…».

Тако је, дакле, правилно, па тако треба и поступати.

Гласник, јун 1974.

ПИТАЊЕ: Кад сам био ђак у Призрену, читали смо у цркви на јутрењи библијске песме уз каноне. Међутим, ни у манастирима у којима се држи пуно правило ове се песме не читају, него припеви, нпр. «Свјатитељу оче Николаје, моли Бога о нас!», «Пресвјатаја Богородице, спаси нас», итд. Од једног нашег познатог теолога чуо сам да се библијске песме не узимају уз тропаре ни у Светој Гори. Како је дошло до тога да се ове песме, према којима је и настао канон, престану употребљавати?

ОДГОВОР: Од свог почетка новозаветна Црква је примила у склоп богослужења многе делове старозаветне, особито употребу Светог Писма. Од песничких књига Старог Завета и данас се нарочито употребљава Псалтир, тако да нема готово ниједног богослужења, општег и посебног, у коме се не би налазио један или више псалама, или бар неки стих из њих. Од осталих песама, расутих по другим старозаветним књигама, због своје религиозно-моралне узвишености, због које се могу убројати у «цвет библијске поезије и могу бити стављене изнад псалама»,²⁵⁹⁰ од давнине се у хришћанској Цркви употребљавају њих осам. То су: две Мојсијеве песме (Изл.15:1–19 и Пон. зак. 32:1–43); Ане, матере пророка Самуила (1Цар.2:1–11); пророка Авакума (Авв.3:1–19); пророка Исаије (Ис.26:9–19); пророка Јоне (Иона.2:3–10); Азарије и тројице младића у пећи вавилонској (Дан.3:26–88).²⁵⁹¹ Према Талмуду, ове песме су употребљаване су у храму јерусалимском. При празничном приношењу жртава у суботу, певана је друга песма Мојсијева, а при вечерњој жртви прва, наизменично 15, 1–10 и 15, 11–19.²⁵⁹² Све до појаве новозаветних догађаја, поједине библијске песме биле су омиљена лектира Јевреја и ван богослужења, што потврђују и недавно пронађени кумрански рукописи с обиљем речи, израза и мисли које потичу из њих.²⁵⁹³

У новозаветној Цркви, већ апостол Павле наређује вернима да на молитвеним скуповима певају и поучавају један другога «псалмима, химнама и песмама духовним», са захвалношћу славећи Господа у срцима својим (Еф.5:19; Кол.3:16). Под химнама свакако треба разумети библијске песме. Старохришћански спис «Testamentum Domini nostri Jesu Christi», с краја III в., сведочи да су се у то време на јутрењи, после почетних молитава и «славословља у зору», певали псалми «и песме четири: једна од Мојсија, од Соломона,²⁵⁹⁴ и која било из пророка (тј. од песама нашег данашњег канона)». Певала су их деца, две девице, три ђакона и три презвитера.²⁵⁹⁵ У IV в. библијске песме помиње Иларије Пиктавијски. По Верекундусу, ове песме су биле употребљаване и у Африканској цркви и певане на начин псалама. Поред песама које спадају у наведени број оних осам (две Мојсијеве, Авакумове, Јонине, Азаријине), помињу се ту и друге: Деворина, Јеремијина, Језекијина и Манасијина.²⁵⁹⁶ Особито је била у употреби песма тројице младића у пећи вавилонској, коју помиње, у спису «О девојаштву», Св.Атанасије Велики.²⁵⁹⁷ Један александријски рукопис Псалтира из V в., на крају иза псалама, наводи девет библијских песама, а уз њих «Ниње отпушчајеши» и молитву Језекијину.²⁵⁹⁸ Према Трембеласу, биће да је избор од десет, између свију осталих библијских песама, извршен у Сирији и Палестини не пре VI в., јер још Исихије Јерусалимски, половином V в., помиње њих 14.²⁵⁹⁹ У опису синајске јутрење, монаха Јована Мосха и Софронија, из поч. VII в., наводи се певање библијских песама. У једном грчком Псалтиру из 862. г. помињу се библијске песме од прве до седме под називом «Оде», осма «имнос», а девета (Св. Богородице и Захарије) «евхе».²⁶⁰⁰

Од инославних хришћана, коптска јутрења нема ових песама, несторијанска – само две Мојсијеве; етиопска – Мојсијеве, тројице младића и Светог Симеона Богопримца; јерменска јутрења, управо полуноћнице – тројице младића, Свете Богородице и Захарије; поред тога, има код њих по једну песму Трећи час, вечерња и «служба пред сан»; јутрење маронита има 7 песама, вечерња 4, часови по 3, или по 2, повечерје 2. Од западних, римски чин, од времена Св. Венедикта, у последњем делу јутрење, употребљава ове библијске песме: у недеље и празнике – тројице младића; у понедељак – Исаије, уторак – Језекије, среду – Ане, четвртак – прву Мојсијеву, петак – Авакумову, у суботу – другу Мојсијеву. Амвросијански чин – Захаријину или другу Мојсијеву, Мојсијеву прву, тројице младића (само недељом и празником); мозарабски чин – једну песму редом, али друкчије од римског.²⁶⁰¹

Из поменутог описа недељне синајске јутрење из поч. VII в. (607. г.), сазнајемо да су се стиховима библијских песама додавали припеви, тропари: «И уставши почели смо песме Мојсијеве, тихо певајући без тропара, и ни на трећој, ни на шестој нисмо чинили међупесму (месодион)…».²⁶⁰² Под Мојсијевим песмама подразумевају се свакако и остале, назване све Мојсијевим у смислу у коме су сви псалми названи Давидовим.²⁶⁰³

Према проф. П. Трембеласу, ови тропари настали су по узору на сједалне који су се певали после читања низа псалама. Он такође сматра да постојање трипеснеца и четворопеснеца, пре Светог Андреје Критског, указује да свих девет библијских песама нису узимане свакодневно, него само три: осма и девета стално, а остале редом, сваког дана по једна, суботом пак по две. После сваке од ове три песме које су свакодневно узимане, певани су тропари, «и ово су тзв. месодија». Кад су се овим додали други тропари, по истом метру и мелодији, настали су трипеснеци и четворопеснеци, који су од VIII в. задржани само за Свету четрдесетницу, а у друге дане замењени пуним канонима од девет, или осам песама.²⁶⁰⁴ Г. Бекаторос сматра да су вероватно од VI в. поједини црквени песници почели да састављају за сваку песму по један краћи састав, који се певао уз стихове одређене песме. Како је он по садржини био везан за дотичну песму, назван је ирмос (од грч «иро» = припајам, везујем, нижем).²⁶⁰⁵ Према другима, песма је добила овај назив кад су јој се додали тропари које она везује уз библијску песму.²⁶⁰⁶ Како се ирмос певао уз сваки стих одређене библијске песме, да би се избегла монотонија, почели су се састављати и други кратки састави, тропари, који су садржином били независнији од библијске песме, и тако је настао канон.²⁶⁰⁷ Од VII в. почиње ова врста хришћанске поезије да цвета и потискује дотадашњу употребу кондака и икоса.

По Скабалановичу, припеви уз стихове појединих библијских песама спочетка су били врло кратки. Најстарији и најпростији облик ових припева, по његовом мишљењу, сачуван је у грчким Псалтирима цариградске Цркве из IX в., јер се они нису свуда напустили ни кад је настао канон и уз стихове песама почели певати ирмоси и тропари. У једном Псалтиру Московске синодске библиотеке припев за прву песму није наведен; за другу је био: «Слава Тебје Боже!»; за трећу: «Помилуј мja, Господи!»; за четврту: «Услиши мја, Господи!»; за пету и шесту: «Ушчедри мја, Господи!»; за седму и осму: «Умилосердисја о мње Господи!»; за Богородичину и Захаријину: «Благословен јеси, Господи».²⁶⁰⁸ Доцније су ови стихови, како показује рукопис Студитског Типика из ХIII в., уподобљени садржају сваке песме – прве: «Господеви појим славно бо прослависја»; друге, за стихове 1–14: «Слава Тебје, Боже», од 15. до 22а стиха: «Сохрани мја, Господи», од 22б до 39a стиха: «Праведен јеси, Господи», од 39б до 43. стиха: «Слава Тебје, Боже»; тpeћe: «Свјат јеси, Господи (и), појет тја (тја појет) дух мој»; Четврте: «Слава сиље Твојеј, Господи»; Пете: «Господи Боже, (твој) мир дажд нам»; Шесте: «Јако пророка Јону спаси мја (нас), Господи»; Седме: «Отец наших (отец и нас) Боже благословен јеси»; Осме: «Господа појте (дјела) и превозносите во всја вјеки»; Девете: похвала Св. Богородице, за први глас: «Роди вси блажат тја», и даље припеви за 8 гласова.²⁶⁰⁹ Ови припеви, за првих осам песама (за другу само «Слава Тебје, Боже наш, слава Тебје»), налазе се и у Псалтиру с последовањем у наслову сваке песме.

Стихови библијских песама налазе се редовно у Псалтирима у свом пуном виду, а у Ирмологијама у три облика: прво се наводи њихова употреба у седмичне дане, за мале Свете; иза тога за недељне и празничне дане, Свете с полијелејем и Великим славословљем, у предпразништва и попразништва; најзад за Велики пост. Ова разлика потиче отуд што се у Великом посту ове песме употребљавају у целости, као што су наведене у Библији; на мале Свете – у скраћеном облику, а у недељне и празничне дане још краће. Уз Велики пост и на мале Свете треба стихове појединих песама да певају, или читају, од почетка обе певнице наизменично док не остане довољан број стихова да се певају уз ирмосе и тропаре канона из Октоиха и Минеја, одн. Минеја и Триода (уз Велики пост).²⁶¹⁰ Овај начин узимања библијских песама назива се у црквеним књигама «Господеви појем». У недељне, празничне и Свете бар са Великим славословљем, као и у предпразништвима и попразништвима Господњих и Богородичиних празника, испред канона не певају се стихови песама, него се одмах пева ирмос првог канона без стиха, а стихови долазе тек уз тропаре. У црквеним књигама тај начин употребе библијских песама назива се «Појем Господеви» .²⁶¹¹

Да би се могло видети у коликој се мери скраћују стихови појединих библијских песама, изнећемо их, по угледу на Скабалановича, у четири ступца, уз напомену да подела на стихове у богослужбеној употреби није иста са оном у Библији, јер се дуги библијски стихови деле на два или више делова, а поједини изостављају:

У Библији уз Велики пост на мале Свете

I песма 19 19 по Скабал. 12, у ствари

стихова

II песма 43 стиха 65 по Скабал. –

III песма 11 16 по Скабал. 12, у ствари

стихова

IV песма 19 30 по Скабал. 12, у ствари

стихова

V песма 11 15 по Скабал. 12, у ствари

стихова

VI песма 8 11 по Скабал. 10, у ствари

стихова

VII песма 31 стих 34 по Скабал. 12, у ствари

VIII песма 22 стиха 20 по Скабал. 12 , у ствари

Св. Богор. 10 6 по Скабал. 6, у ствари

стихова

IX песма

Св. Захар. 12 11 по Скабал. 10, у ствари

стихова

(код Скаб. 12)

Према Скабалановичу скраћивање је вршено тако «да су се из песме изостављали мање поетични стихови и чије изостављање није нарушавало ток речи, ни реметило главну мисао»; такође стихови у којима се понављало раније речено; затим општа мисао, и подробно описивање догађаја.²⁶¹² Никољски још додаје да се изостављала појединачна, уметнута мисао (1. песма 17. ст.); или доказивање (3. п. 12. ст.); или историјат (6. п. 2, 4, 8, и прва пол. 11. ст.); или скрушеност и молитва због греха (7 п. 2, средина 4, 5. и 28 ст.).²⁶¹³ Треба још уочити да се први стих никад не изоставља, а тако исто ни последњи, «због чега песма не мења свој спољашњи облик».²⁶¹⁴

Како шеста песма нема довољно стихова, то се и у седмичне дане испред ирмоса не читају њени стихови, него долази ирмос и један тропар без стиха. Тако бива и са седмом,²⁶¹⁵ и деветом песмом.

Све до у новије време, стихови библијских песама у Православној цркви употребљавани су на јутрењи уз каноне свуда. Због недостатка појаца, или што је лакше, почели су их негде изостављати и замењивати стиховима поменутим у питању, који су одређени уз каноне на повечерју.²⁶¹⁶ Ова замена је почела још у XVI в. У неким Типицима из тог времена, за божићни канон указује се припев: «Слава Господи рождеству Твојему»; за богојављенски: «Слава Господи крешченију Твојему». У једном Типику XVII в. налази се упутство: «О запјевах в охтаи (Октоиху) в седмици, как в каноње говорит», а иза њега је наведен «Указ о запјевах в каноњех свјатим».²⁶¹⁷ За своје време, половину XIX века, Никољски вели: «У већем делу храмова узимање песама Светог Писма обично се ограничава само певањем песме Богородици: «Величит душа моја Господа». И само у Великом посту, узимање стихова свију песама врши се тако како указује Типик. У све дане, сем Великог поста, пред тропарима канона, уместо стихословља песама Светог Писма, поју се припеви, нпр. пева се припев: «Слава Тебје Боже наш, слава Тебје», или: «Пресвјатаја Богородице, спаси нас», или други». Овако исто пише и Булгаков.²⁶¹⁸ Никољски сматра да је до ове замене дошло «зато што у неке дане Устав указује да се певају особити припеви уместо стихова песама Св. Писма. Тако у четвртак 5. седмице Великог поста вели се у Типику: «Пјесњеј не стихословим. И абије начинајем великиј канон… припјевајушче: Помилуј мја Боже, помилуј мја». Стиховима преп. Марије: «Преподобнаја мати Марије, моли Бога о нас»; стиховима преп. Андреја припев: «Преподобне отче Андреје, моли Бога о нас». На Пасху Устав прописује припев: «Христос воскресе из мертвих». У недеље Устав указује первоме же тропарју припјев: «Слава Господи свјатому воскресенију Твојему».»²⁶¹⁹ Од Руса је ова пракса прешла и нама, те се ваљда ни у једној нашој цркви и манастиру библијске песме не узимају, сем што се уз Велики пост уторком читају стихови друге песме.

Ову измену, коју Булгаков назива «нарушавањем прописа Устава», Скабаланович с правом осуђује велећи: «Без обзира што је широко распрострањена, за ову праксу тешко се може наћи какво било оправдање. Да ли постоји лепши припев од стихова библијских песама, нпр.: «Воскреснут мертвии и востанут иже во гробјех, и возвесељатсја иже на земљи» (Ис.26:19); или: «И да взидет из истљенија живот мој, Господи Боже мој» (Иона.2:7); или, најзад, сви стихови 8. песме, сваки са завршетком: «Господа појте и превозносите јего во вјеки» (Дан.3:57)»?²⁶²⁰

Под ову осуду, познатог професора Кијевске духовне академије, не потпадају манастири у Светој Гори, јер се у њима библијске песме и данас употребљавају. Истина, због малог броја појаца, обично прва, трећа и девета песма канона узима се са стиховима библијских песама по правилу. Остале песме узимају се овако: за једном певницом прочитају редом све стихове библијских песама: четврте, пете, шесте, седме и осме; за другом певницом тропаре канона ових песама из Октоиха, па за првом све тропаре ових песама из Минеја. После треће и шесте песме певају ирмос последњег канона, уз јектенију и одређена читања, а по осмој – «Величит душа». Библијске песме, дакле, узимају се у потпуности, у што сам се уверио и сам посетивши неколико пута Свету Гору.

Због њихове изузетне важности, како у старозаветној тако и новозаветној Цркви, због које су употребљаване на богослужењу кроз векове и могле послужити као узор за састав хиљада песама које сачињавају каноне свију празничних и непразничних дана, ове химне треба и данас употребљавати.

Ако због малог броја невичних појаца, мноштва обавеза и дужности, као и других тешкоћа, не можемо узимати библијске песме сасвим по пропису Типика, али би их и у нашим манастирима требало узимати бар како се оне сада узимају у Светој Гори. Због уважавања овог «цвета библијске поезије», поштовања старине и покоравања прописима Типика, који су и сада у важности, свакако нам не би пропала плата од Господа и Његових Светих.

Гласник, октобар 1978.

ПИТАЊЕ: Треба ли говорити мале јектеније после сваке песме канона целе Светле седмице?

ОДГОВОР: Не треба, него само првог дана Васкрса. Од црквених књига, такав директан пропис налазимо у Иромологији. Ту, у «Служби на свјатују Пасху», читамо: «На всјакују же пјесањ по тропарје бивајет јектенија малаја, в первиј ден». Потпуно исто стоји у једном рукописном Зборнику из XVIII века.²⁶²¹ Још одређеније казује се то у савременом Зборнику Ј. Живковића: «Такожде и малаја јектенија бивајет по каждој пјесњи, обаче точију за сеј первиј ден Воскресенија».²⁶²² На јутрењи у Светли уторак вели се јасно: «Јектенија точију по 3, 6. и 9. пјесни глаголетеја».²⁶²³

Исти овакав закључак може се извести и из прописа у Пентикостару и црквенословенском Типику. У почетку канона на Пасху ту се вели: «И по којејждо пјесњи бивајет јектенија малаја вње олтарја, јакоже рјехом, во свјатиј сеј ден». Како се на Светли понедељак о јектенијима на том месту не говори ни речи, а у наведеном правилу истиче се да се оне узимају «во свјатиј сеј ден», а не «во свјатија дни сија», излази јасно да се мале јектеније узимају само првог дана Васкрса. Не само у савременом црквенословенском Типику него се овако исто вели и у српскословенском рукописном Типику из 1336–1346. год. преписаном у манастиру Дечанима,²⁶²⁴ у коме се вели: «На васаку же песан бивајут дијаконства мала, ва нутр олтарја, на свети си дан».²⁶²⁵

Од литургичких писаца који сасвим одређено казују да мале јектеније бивају после сваке песме канона само првог дана, навешћемо К. Никољског. Он вели: «Разлика службе пасхалне седмице од дана Пасхе²⁶²⁶ је у томе што у те дане на јутрењи, за време канона, нису одређене јектеније после сваке песме».²⁶²⁷ Исто тако вели и Булгаков: «При певању канона не бива после сваке песме јектенија и кађење; јектеније су одређене само после 3, 6. и 9. Песме».²⁶²⁸

У Хеортологији проф. Мирковића не говори се о овој ствари ништа. Николајевићев Типик, за први дан Васкрса вели само оволико: «После сваке песме канона говори се мала јектенија».²⁶²⁹ На Светли понедељак на јутрењи не налазимо код њега ништа о малим јектенијама, што значи – како рекосмо – да их тада не треба говорити. Али би боље било да је, макар под текстом, после прописа о малим јектенијама на први дан Васкрса, додано: «Али само овог првог дана Васкрса». Тако би, на најподеснијем месту, била решена свака недоумица, и оно што је правилно било доступно свима.

Гласник, мај 1974.

ПИТАЊЕ: Кога гласа треба певати «Величит душа моја» на IX песми канона?

ОДГОВОР: По том питању не налазимо одређених прописа ни у Црквенословенском Типику, ни у црквеним књигама: Октоиху, Псалтиру с последовањем, Ирмологии, општем Минеју и др. Ту су само правила кад се «Величит душа» узима, а кад не узима, али по ком гласу – не каже се ништа. Тако се у Типику вели само оволико: «И ми стихословим девјатују пјесањ појушче велегласно: Величит душа моја Господа, и Честњејшују херувим»,²⁶³⁰ а слично се каже и у поменутим богослужбеним књигама. Ни код познатих литургичких писаца: проф. Мирковића, Никољског, Булгакова, Трембеласа, Венијаминовој Скрижаљи, Николајевићевом Типику и др. не налазимо ништа више.

Но постоји један изузетак. То је штампани црквенословенски Минеј за месец септембар, у коме се као првом у црквеној години, налази више детаљнијих литургичких упутстава за свештеника и појце,²⁶³¹ где налазимо и један одређени пропис о питању које нас интересује. На црквену Нову Годину (Начало индикта), првог дана тога месеца, иза VIII песме канона вели се: «Ми же стихологисујем IX пјесањ појушче велегласно на глас шестиј Величит душа моја Господа. Припјевајем же Честњејшују херувим». «Величит душа», ево, треба да се пева тада напевом шестог гласа. Али се не каже ништа кога гласа треба да је узимамо других дана.

Познати руски литургичар М. Скабаланович, говорећи о том месту у Минеју, вели да овај пропис «има општи значај за све дане».²⁶³² Слично излази и из податка грчких Устава јерусалимског типа, који наводи И. Мансветов: «А јереј ушавши у олтар… и покадивши часну трапезу, узглашава на шести глас: Богородицу в пјесњех возвеличим».²⁶³³ Према томе, биће да су у прво време, кад се песма «Честњејшују» почела певати уз стихове Богородичине химне на IX песми канона, ови певани свагда шестим гласом. Зашто шестим? Зато што је песма «Честњејшују», како примећује Скабаланович, у ствари ирмос IX песме трипесница на Велики петак, а тај ирмос, као и цео трипеснец, шестог је гласа.²⁶³⁴ Пошто је он, у духу византијске ритмичке поезије, следовањем наглашених и ненаглашених слогова, као и бројем слогова у стиховима,²⁶³⁵ писан тако да одговара шестом гласу, то су се према њему морали равнати и стихови химне «Величит душа».

Али се на овоме није могло остати дуго, како због осећања монотоније која настаје кад се истим гласом пева једна песма готово свакодневно, преко целе године, тако особито због тога што су се стихови ове, као и осталих библијских песама из Ирмологије, задуго дотле певали на свих осам гласова, у зависности од гласа ирмоса и тропара канона уз које су узимани. Први стихови сваке песме увек су се равнали према гласу првог канона,²⁶³⁶ а следећи према гласу осталих канона који се тога дана узимају. Пошто су стихови химне «Величит душа» у ствари први стихови IX песме у Ирмологији, то су и они узимани као први стихови осталих песама, тј. равнали се у погледу гласа, као што већ рекосмо, према гласу првог канона. Овакав закључак можемо извести из Скабалановичевог навода да Студитски и Евергетидски Типик, као и Типик јерусалимски на грчком и грузијском, «не указују начин на који се узима песма Богородице, дајући тиме основ за мишљење да овде није било разлике од других библијских песама, тј. да се песма певала као и друге».²⁶³⁷ Тек доцније јавља се уз ове стихове припев «Честњејшују». Кад се тим отпочело? По Скабалановичу, прве помене налазимо тек у XIV веку, у Диатаксису патријарха Филотеја († 1376. год.) и у свима словенским рукописима Јерусалимског Типика почев од најстаријих.²⁶³⁸ На основу ових чињеница сматрам да се може претпоставити да се «Честњејшују» почело уводити на том месту пре XIV в., можда у Светој Гори, где је, према традицији, настала и песма «Достојно јест».

Што се тиче праксе да се «Честњејшују» равна према гласу «Величит душа», а ово опет према гласу првог канона, биће да је она без тешкоћа надвладала особито код Словена и других негрчких народа, код којих се у преводу, како песме «Честњејшују» тако и осталих, није могао очувати метар византијског ритмичког песништва, што онда није строго ни везивало песме за неки глас (поготово што се и код Грка певају на свих осам гласова, нпр. стихови «Господи, возвах», «Хвалите», Велико славословље, итд.). Тај брзи прелаз на ову праксу сматрам да је главни разлог што многи стари српски рукописни Типици и Минеји прелазе ћутке преко питања којим гласом треба певати «Величит душа». Правило да се пева шестим гласом већ се није држало, а да се наведе стварни начин извођења – по гласу првог канона – преписивачи нису налазили за потребно да наглашавају, па су зато оставили питање отвореним, тј. нису наводили никакву одредбу. Не знам, иначе, који би други јачи разлог био да у десетини рукописа, који су ми били у рукама у Хиландару, Дечанима, Пећкој патријаршији, Музеју Срп. прав. цркве, нисам нашао о томе ниједне речи. Једино у млађем рукописном Типику библиотеке манастира Крке наводи се исти пропис који се налази у служби 1. септембра штампаних Минеја. У одељку тога рукописа «Сказаније како подобајет клепати катадневно», иза 6. песме канона вели се: «А јереј… ушавши у Св. олтар, кади Св. трапезу и узглашава на глас шести: Богородицу песанми величајем. И ми стихологисујемо песму, као што је речено, певајући на сваком стиху Честњејшују херувим». Исто се тако наводи у рукописном Типику манастира Свете Тројице код Пљеваља бр. 19 из 1545. г. у глави: «Сказаније како под(о)бајет клепети кат(а)дневно…иереи…возглаш, на час. 6. Б(огороди)цу пес(а)нми вел(ичајем)». Сматрам да је овамо – као и у рукопису који је послужио за основ штампаним рускословенским Минејима – овај пропис доспео из неког старијег извода механичким преписивањем, не износећи стварну праксу, која је већ одавно била друкчија.

Правило да се «Величит душа» пева на свих осам гласова данас је свеопште, како код нас, тако и у Грчкој, донекле и Руској цркви, а такође у светогорским манастирима. Но кад приђемо конкретном питању: Којим баш од осам гласова треба певати ову химну извесног дана? – уместо једнообразности наилазимо на шаренило. Додуше недељом, и других седмичних дана кад је мали Свети ван предпразништва и попразништва, слагање је још добро – пева се по гласу првог канона,²⁶³⁹ или као што се обично каже «по владајућем гласу». Но како је тада први канон из Октоиха, казује се, у ствари, исто, само другим речима. Али кад се Октоих не узима, онда се сналази како ко уме. Неки узимају и тада према владајућем гласу, иако он у предпразништву и попразништву нема никаквог удела у дневној служби.²⁶⁴⁰ Кад је Свети велики, с полијелејем и бденијем, онда једни певају према гласу катавасије,²⁶⁴¹ а други опет по владајућем гласу, иако ни једно ни друго нема везе са «Величит душа». У Светој Гори, у свим овим случајевима поступа се према простом и јасном правилу: пева се по гласу првог канона, што је најбоље и најтачније.

Зато бисмо ово правило, као опште и у важности у свим случајевима, могли ставити за одговор на постављено питање:

«Величит душа», с «Честњејшују», кад год се узимају на јутрењи, певају се по гласу првог канона. У црквама где се канони читају или певају јасно је само по себи који је то канон. Онде, пак, где се не узимају, не остаје друго него да појци и свештеници узму у обзир правила за држање канона, која су наведена у Типику,²⁶⁴² а врло често у Минеју, па ни они неће никад погрешити. Све друго сматрам да је и непотпуно, и компликовано, и не одговара суштини ствари.

Гласник, децембар 1973.

ПИТАЊЕ: Како треба певати девету песму канона на Васкрс?

ОДГОВОР: После два прва припева девете песме васкршњег канона: «Величит душа моја воскресшаго тридневно из гроба Христа жизнодавца», и «Величит душа моја вољеју страдавша…» у Пентикостару јасно стоји да треба узети ирмос «Свјетисја, свјетисја». Питање се, дакле, односи на трећи и четврти припев: «Христос новаја Пасха…», и «Ангел вопијаше», пошто се иза њих наводи само ово: «и стих», а такође и на осталих осам припева, јер се испред њих вели: «И прочих осам припјевов припјевајут по јединожди ко стихом». Недоумица настаје отуд што није јасно шта се ту подразумева под речју «стих». Свакако да та реч означава песму која треба да се узима уз наведене припеве, као што се уз прва два узима ирмос. Која је то песма?

По правилу за девету песму на Божић и Богојављење, после првог припева, уз који се узима ирмос, казује се јасно: «Прочих шест припјевов припјевајем на кијждо тропар по јединожди».²⁶⁴³ Биће, дакле, да се и на Васкрс ови припеви узимају уз два тропара његове девете песме: «О божественаго…», и «О Пасха велија…». На такав закључак упућује нас и девета песма канона на Крстовдан (14 септ.), где се каже да се уз припев: «Величај душе моја пречестниј крест Господењ», пева ирмос, (што понавља и друга страна) па се онда додаје: «И к прочим шест стихам тојже припјев појем». Иза другог припева: «Величај душе моја животворјашчаго креста Господња воздвиженије», узима се други ирмос: «Сњедију древа…» (што понавља и други лик), па онда: «Тропари же шест с симже припјевом». Дакле, овде «тропари шест» стоји уместо горњег «стихам шест», што значи да се ту под речју стихови подразумевају тропари исте девете песме канона. Зато и на васкршњем канону, без сумње, реч стих стоји уместо реч тропар. Да је то заиста тако потврђује нам књижица «Посљедованије во свјатују и великују недјељу Пасхи» (Кијев 1900.), где је изложена пасхална служба у потпуности, са свима прописаним понављањима. Иза прва два припева наводи се ту ирмос «Свјетисја, свјетисја» као и у Пентикостару, али у целини. Иза трећег припева: «Христос новаја Пасха…» наведен је цео тропар «О божественаго». Тај исти тропар наводи се и иза три даља припева. Иза седмог припева: «Ангел облистајај…» наведен је други тропар «О Пасха велија…», а тако исто иза осталих припева до краја.

У потпуности, дакле, девету песму васкршњег канона треба узети овако: Први лик (десна певница) узима први припев и ирмос, и тај припев и ирмос понови леви лик. Онда десни узима други припев и ирмос, што понови леви. Трећи припев узима десна певница уз тропар «О божественаго», уз понављање леве, а исти тропар долази уз четврти припев («Ангел вопијаше»), што такође понавља лева. Пети припев («Возбудил јеси…») узима десна певница с истим тропарем, али лева певница више не понавља, него узима шести припев («Магдалина Марија…») уз исти тропар; седми припев («Ангел облистајај…») узима десна с другим тропарем «О Пасха велија…», осми припев, с тим о тропарем, узима лева, и тако наизменце до краја. После тога узима десна страна први припев и ирмос, а лева други припев и ирмос, а затим обе стране заједно певају ирмос «Свјетисја, свјетисја» и, најзад, трипут цео тропар «Христос воскресе» првог гласа. Тиме се песма завршава.

Може се доћи у сумњу с обзиром на припев «Ангел вопијаше благодатњеј…» шта уз њега треба узети, јер кад се он узима уместо «Достојно» на Литургији, долази с њим ирмос «Свјетисја, свјетисја», па се може мислити да уз тај припев и на деветој песми канона треба певати ирмос «Свјетисја, свјетисја». Али се ту, у канону, иза «Ангел вопијаше» јасно вели «и стих», као и иза претходног припева и следећих. Значи да при певању девете песме канона, уз припев «Ангел вопијаше» долази тропар «О божественаго», а не ирмос «Свјетисја, свјетисја» него се овај, уз «Ангел вопијаше» узима само на Литургији.

Гласник, април 1973.

ПИТАЊЕ: У истом месту, у једној цркви приметио сам да се ни обичним даном, кад је мали Свети, не узима «Достојно» на јутрењи, а у другој се узима и кад је Свети с полијелејем. Какво је у том погледу правило и како треба поступати?

ОДГОВОР: Ако се обратимо најпре за одговор Служебнику, видећемо да у последовању јутрење стоји ово: «По деветој песми, ако дакле није недеља, Достојно јест. А ако је недеља, после ирмоса јектенија Паки и паки».²⁶⁴⁴ Исто овако вели и проф. Мирковић: «После ове песме поје се девета песма канона и иза ње Достојно јест».²⁶⁴⁵ На недељној јутрењи вели само толико да после девете песме канона долази мала јектенија. Прелистамо ли Николајевићев Типик, ново издање из 1971. год., наћи ћемо исто што у ранијим, на свакидашњој јутрењи: «По 9. песми поје се ирмос из Минеја и потом Достојно». Слично стоји и на свакидашњем јутрењу уз Велики пост: «По 9. песми Достојно и поклони».²⁶⁴⁶ Само толико. У свим осталим правилима за јутрењу (свеноћном бденију уочи недеље, недељној јутрењи, празничном бденију ван недеље, јутрењи суботом кад се поје «Бог Господ» и «Алилуја») нема спомена о «Достојно» ни да ли се узима, ни да ли се не узима. Николајевић је ово дословно узео из црквенословенског Типикона или Устава црквеног. Исто то налазимо у грчкој богословској енциклопедији: «Седмице сиропусне, а такође посних дана Свете Четрдесетнице, на јутрењи после стихологисања песме Богородичине и ирмоса који је запечаћава, Достојно јест, после чега следи Мала јектенија. А по Часослову, Достојно јест треба да се поје на том месту свагда у седмичне дане».²⁶⁴⁷

Из изнетог излази овај закључак:

«Достојно» долази на свакидашњој јутрењи, ван поста и уз пост, а не долази на недељном јутрењу.

У Правилнику еп. тимочког Мелентија налазимо неки детаљ више: «Достојно се не пева кад је предпразнство и попразнство и празник са бденијем».²⁶⁴⁸ Познати руски богословски писац С. Булгаков износи још одређеније: «Пред Малом јектенијом, по IX песми, ако дакле није недеља, пева се Достојно јест (Служебник), а у предпразништва и попразништва Достојно јест не пева се, него одмах јектенија (Последовања уз Велики пост). Не пева се Достојно нити на празнике с бденијем и полијелејем (Часослов)».²⁶⁴⁹ На исти начин говори о томе К. Никољски²⁶⁵⁰ у Зборнику Живковића-Живановића²⁶⁵¹, у схеми јутрења налази се такође једна појединост више. Ту је, наиме, «Достојно» назначено за јутрењу, у 40-ници и ван 40-нице, кад је Свети с Малим славословљем, а није наведено на Светог с Великим славословљем и вишег.

Ако сажмемо све појединости из досадашњег излагања добићемо одређенији закључак:

«Достојно» се узима на свакидашњој јутрењи, ван поста и уз пост, кад нема ни предпразништва ни попразништва, и кад није Свети с Великим славословљем и виши. Но то није све.

У Ирмологији ћемо наћи још потпуније одредбе. Иза стихова «Господеви појем», који се узимају уз ирмосе и тропаре канона на јутрењи «ако није недеља, ни Господњи ни Богородични празник, ни предпразнишгво и попразништво, ни празновани Свети», на крају, после стихова IX песме, каже се: «И по ирмосу Достојно јест и јектенија».²⁶⁵² Иза стихова «Појем Господеви», који долазе «у недељу, Господње и Богородичне празнике, на њихова предпразништва и попразништва, и на празник Светог који има полијелеј или Славословље велико, и у свој Педесетници, и кад се указује Господеви појем не читамо», на крају после IX песме не помиње се «Достојно», него само катавасија и за њом одмах јектенија. А затим се директно вели: «Јер се у овакве дане Достојно не поје» (л. 139).

Сада бисмо могли завршити и извести у поступности ово правило: «Достојно» на јутрењи узима се кад у седмичне дане, ван поста и уз пост, падне Свети који има Мало славословље, а није ни предпразништво ни попразништво. Не узима се пак недељом, на Христове и Богородичне празнике, на њихова предпразништва и попразништва, као и на празнике Светих с бденијем, полијелејем и Великим славословљем, нити кроз целу Педесетницу.

Колико би било од користи да је, поред других допуна у новом издању Николајевићевог Типика, унета и ова. Разјаснивши тако ову ствар на правом месту, учинила би излишним и постављено питање и одговор.

Гласник, март 1972.

ПИТАЊЕ: Како се узима у Великом посту светилан VI гласа? Имао сам прилике да чујем богослове да га певају са додатком дневног завршетка на крају. Међутим други веле да се дневни додатак не узима на крају тог светилна.

ОДГОВОР: Према М. Скабалановичу, светилан «има искључиви положај на богослужењу. Он је песма јутрење која се више нигде не понавља».²⁶⁵³ У светилну, вели он даље, «прослављамо Бога као светлост и дародавца светлости». То је особито приметно баш код светилна уз Велики пост, у којима се редовно употребљава реч светлост, «свјет»²⁶⁵⁴, а такође и у светилнима многих празника.²⁶⁵⁵ Архиепископ Венијамин пак, наводећи Светог Марка Ефеског, који вели да светилни «моле за сијање духовне светлости», закључује да је светилан «тропар који у себи садржи молитву за ниспослање светлости и просвећење нашег ума…».²⁶⁵⁶ По њему и проф. Мирковић казује да назив светилни ове песме имају зато «што је у њима мољење просвећења одозго, светлошћу небеске благодати», или што у њима «величамо светила вере, светитеље Божје».²⁶⁵⁷ Слично вели и Никољски: «Светилнима се називају зато… што се у њима, већим делом, говори о просвећењу душе одозго».²⁶⁵⁸ Указивање на духовну светлост која просвећује истином оне који седе у тами налазимо у светилну на Божић («Посјетил ни јест… Восток востоков»), а такође у многима другим.²⁶⁵⁹

У многим светилнима нема указивања на светлост ни физичку, ни духовну, нпр. светилан Васкрса, Празника над празницима – «Плотију уснув…»,²⁶⁶⁰ али зато догматске истине које износе не мање од осталих светилна просвећују наше душе вечном светлошћу.

Поред наведеног, Никољски вели да назив светилан носе ове песме «и зато што се певају пред расвитком дана, пред узгласом «Слава Тебје показавшему свјет», и читањем или певањем славославља «Слава во вишњих Богу».»²⁶⁶¹ Овакво мишљење налазимо и код Светог Марка Ефеског који вели: «Светилнима… ове називамо јер се певају пошто настане светлост».²⁶⁶²

Проф. Фундулис сматра да је светилан и ексапостилар «првобитно био нека врста псаламског прокимена, који се доцније развио у тропар, назван због «Ниспосли свјет Твој», називима истог значаја: светилан или ексапостилар, као што сведочи и Симеон Солунски…».²⁶⁶³ Проф. Фундулис наставља: «Слање светлости, о коме говоре светилни и ексапостилари, треба да се схвати или као поздрав освитку дана, или као израз неког литургичког објашњења».²⁶⁶⁴

Како се у јерусалимском Последовању IХ-ХII в. указује на први васкрсни ексапостилар («Со ученики взидем…») као на подобан за друге ексапостиларе, Скабаланович изводи закључак да се «може мислити да су свих 11 ексапостилара имали једну исту мелодију»,²⁶⁶⁵ као што је код нас и сада, јер се сви ексапостилари и светилни (сем појединих Господњих празника) певају на други тропарски глас, али с нарочитим завршетком.²⁶⁶⁶

Ако упоредимо светилне у Октоиху, који по правилу помињу успомену појединих седмичних дана, са светилнима у Триоду, видећемо да исто бива и код светилна свих осам гласова у њему. Они се редовно састоје из два дела: кратког молитвеног призива Господу за очишћење душе од греха (I и IV гл.), просвећење очију срца (II, Ш, V гл.), ниспослање душама нашим непролазне светлости (VI гл.), слављење Бога и творење Његове воље (VII гл.), просвећење Богом (VIII гл.) – и дневног додатка (у понедељак: «Предстатељстви бесплотних Твојих и спаси мја»; у уторак: «Молитвами, Господи, Претечи Твојего и спаси мја»; средом и петком: «Силоју, Господи, креста Твојего и спаси мја», итд.). На «Слава» узима се овај светилан, али са истим додатком без обзира који је седмични дан: «Молитвами, Господи, свјатих Твојих и спаси мја»,²⁶⁶⁷ а тако исто и на «И ниње»: «Молитвами, Господи, Богородици и спаси мја».

Сви ови светилни, са дневним додатком узимају се на исти начин: најпре се узима текст светилна, а дневним додатком се завршава, нпр. тексту светилна I гласа: «Свјет возсијај Господи, душу моју очисти от свјакаго грјеха», у понедељак се додаје као завршетак: «Предстатељстви бесплотних Твојих и спаси мја»; у уторак: «Молитвами, Господи, Претечи Твојего и спаси мја» итд. На «Слава и ниње» долази исти текст светилна, а и завршетци су, као што мало пре напоменусмо, за све дане исти.

Но код светилна VI гласа поступамо другачије. При певању овог светилна, у почетку се узима дневни додатак, а завршава текстом светилна, нпр. у понедељак: «Предстатељстви, Господи, бесплотних Твојих низпосли душам нашим свјет Твој присносушчниј». Сталним додатком: «Молитвами, Господи, свјатих Твојих», почиње овај светилан на «Слава», а тако и трећи пут, на «И ниње»: «Молитвами, Господи, Богородици низпосли душам нашим свјет Твој присносушчниј».

Да је то заиста тако, казује нам упутство узимања светилна овог гласа које се налази у црквенословенском штампаном Триоду. Ту је најпре изнет цео светилан за понедељак, па се даље вели: «А овде у шестом гласу, у почетку светилна, уместо «Предстатељстви, Господи, безплотних» и осталог, ако је уторак говори се овако: «Молитвами, Господи, Претечи Твојего» и остало говори до краја».

Исто тако, наводе се у почетку додаци за остале дане, а затим објашњава: «други пут, на «Слава», треба говорити у почетку светилна «Молитвами, Господи, всјех свјатих низпосли душам нашим свјет Твој присносушчниј».»

Јасно је, дакле, да се у погледу узимања светилна VI гласа изнимно почиње оним чиме се код осталих седам завршава. Но неки, повучени навиком да се дневним додатком завршава у свим осталим гласовима, чине тако и овде, иако је тај додатак већ узет на почетку, па га тако узимају двапут: «Молитвами, Господи, Претечи Твојего низпосли душам нашим свјет Твој присносушчниј», «Молитвами Господи Претечи Твојего и спаси мја». Да мало боље размотре наведено објашњење у Триоду, и мало боље размисле, било би им јасно да нема разлога узимати дневни додатак двапут, и то у свим гласовима на крају светилна, а у VI гласу на његовом почетку. Оправданост ових речи потврђује и грчки типичар Г. Бекаторос: «Треба да се зна да светилан VI гласа… пошто почиње са «Предстатељстви Господи», или «Молитвами, Господи», допуњује се у свом почетку, и не завршава се као светилни осталих гласова».²⁶⁶⁸

У нашим старим рукописима светилан VI гласа изнет је укратко, само текст без објашњења: «Заступљенијем Г(оспод)и бесплтних, ниспосли д(у)шам нашим свет Твој пр(и)сносуштниј».²⁶⁶⁹

Због неуобичајеног почетка и завршетка, различитог од светилна осталих гласова, и у то доба неким је овај светилан звучао као незавршен, па су му и на крају стављали додатак. Тако у Дечанском пергаментном Часослову и синаксару, из XIV в., овај светилан гласи: «Заступљенијем Г(оспод)и бесплтних, ниспосли д(у)шам нашим свет Твој пр(и)сносуштниј, силоју крста ч(а)стнаго и сп(а)си ме».

Према рукописном Псалтиру с последовањем Музеја Српске православне цркве, бр. 30, XV в., видимо да се као светилан шестог гласа узима и светилан седмог, који је овоме и садржином сасвим сличан: «Предстатељством Г(оспод)и бесплтних и свет Твој ниспосли д(у)шам нашим и великују милост».²⁶⁷⁰ Исто овако гласи овај светилан и у савременим грчким Часословима, док се пак у њиховом Триоду налази исти текст какав је и у црквенословенском.

Гласник, мај 1978.

ПИТАЊЕ: У неким црквама и манастирима, после хвалитних псалама на свакидашњој јутрењи чита се «Слава и ниње», па онда «Тебје слава подобајет» и Мало славословље. У другима пак, «Тебје слава подобајет» узима се непосредно после псалама, без «Слава и ниње». Који је поступак правилнији?

ОДГОВОР: Поредак јутрење и вечерње био је у старини исти, разлика је била само у садржини молитава. Доцнијим развојем јутрења добива шири обим, али и данас, како разложно примећује Скабаланович, као и у најстаријим уставима, «крај сваке јутрење… изгледао је исто тако како сада изгледа други део празничне вечерње од «Свјете тихиј». После хвалитних стихира (које одговарају стихирама на «Господи возвах») долазио је први део Великог славословља… чему одговара «Свјете тихиј»; затим је била јектенија сугуба (у најстаријим свакако мирна)²⁶⁷¹, «Сподоби Господи в дењ сеј», прозбена јектенија, стихире стиховње; стих који одговара «Ниње отпушчаеши», тј. Благо јест…, Трисвето и тропар».²⁶⁷²

Сличност ових двеју служби биће да је у вези са извесном сличношћу која постоји између почетка и краја сваког дана. Ако побуђени гледањем заласка сунца и настајања сутона, «видевши светлост вечерњу, прослављамо Оца, Сина и Светог Духа Бога» за протекли дан и сва добра примљена у њему, слично осећање нас покреће, по проласку ноћи и настајању дневне светлости, да славимо Бога, њеног Творца, кличући: «Слава Тебје показавшему нам свјет…». Поготово што нас је Он узвисно изнад свију земаљских створења, те можемо не само заједно с њима да гледамо светлост дана, него нам је даровао светлост духовну, Своју науку, којом смо у могућности да сагледамо несравњиво више: смисао и циљ света и нашег живота, као и пут томе циљу (Во свјетје Твојем узрим свјет…!).²⁶⁷³

Овај последњи део јутрење сачињавају најпре три хвалитна псалма: 148, 149 и 150, који су и код Јевреја припадали јутрењој молитви.²⁶⁷⁴ Према писменим потврдама, њихову употребу на јутрењи можемо пратити све до V века, а под називом «хвалитни» наведени су, на том месту јутрење, у опису синајског бденија препод. Јована Мосха и Софронија, с почетком VII века.²⁶⁷⁵ Због своје особито радосне и узвишене садржине, ова три псалма налазе се и данас не само на свакодневној и празничној јутрењи, него су, између свију осталих псалама, једино они задржани и на Васкршњој јутрењи.²⁶⁷⁶

Свакако је од старине трећи псалам завршаван, као што се и у другим случајевима низ псалама завршавао, Малом доксологијом: «Слава Оцу и Сину и Сјватому Духу и ниње и присно…».²⁶⁷⁷ Доцније, према Студијско-Алексијевском Типику, после сваког стиха ових псалама узимани су припеви: «Пошчади ни, Господи (пошчади ни)»; «Сине Божиј, помилуј нас»; «Тебје слава подобајет, Господи»; «Слава подавшему (показавшему) нам свјет» итд.²⁶⁷⁸ Но већ у поменутом синајском бденију с почетка VII в., уз стихове псалама помињу се тропари, тј. стихире. Кад је пак Студитским Уставом измењен овај део јутрење тако што је «Сподоби Господи» додато Славословљу, а стиховње стихире, које су раније узимане и на недељној јутрењи, остале само за свакидашње,²⁶⁷⁹ онда су уз «Слава и ниње» хвалитних недељом узимане стихире, а после њих је долазило Вел. славословље. На малој пак, свакидашњој јутрењи, кад се нису узимале хвалитне стихире, хвалитни су псалми завршавани са «Слава и ниње», па се онда читао стих «Слава Тебје показавшему нам свјет», а затим Мало славословље: «Слава во вишњих Богу…».

Но у грчком рукопису Народне библиотеке у Атини бр. 33, из XIV в., казује се овако: «А кад се заврше хвалитне, пева се «Слава» и овај тропар: «Тебје подобајет всјакаја слава, Господи Боже наш, Тебје славу возсилајем и ми недостојни раби Твоји Оцу и Сину и Свјатому Духу…». И одмах «Слава во вишњих Богу…».»²⁶⁸⁰ Тако видимо да је од првобитног кратког припева уз стихове хвалитних псалама настао цео тропар «Тебје слава подобајет» који је дошао између хвалитних псалама и Малог славословља. Но излагање овог рукописа казује нам још једну појединост од значаја: да се узима «И ниње» кад се узима тропар «Тебје слава подобајет», који се у ствари завршава са «И ниње».

Рукописни грчки Типик ватиканске библиотеке бр. 1877, из 1292. г., излажући поредак јутрење у понедељак I седмице Великог поста, вели: «На хвалите не појемо стихире, него по свршетку њиховом (хвалитних псалама) и «Тебје слава подобајет», одлазе појци пред олтар и почињу говорити: «Слава во вишњих Богу…».»²⁶⁸¹ «Слава и ниње» се не наводи. Исто тако се налази у дечанском рукописном Типику из 1336–1346 г. (сада у Публичној библиотеци у Лењинграду, фотоснимак проф. Мирковића): «…на хвал(и)те Г(оспо)да ништо, отњелиже реч(е)м и Тебе слав(а) под(о)бајет О(т)цу, отходим на рогозине наше обе стране и стојеште равно вси почињајем Слав(а) ва вишњих Б(о)гу…». «Слава и ниње» се не помиње ни ту ни у рукописима Музеја СПЦ бр. 206, XVI в.,²⁶⁸² као и у бр. 20, XVI в.²⁶⁸³.

Могуће је да је до овог изостављања дошло због гледишта да службама мањим, или уз Велики пост, «Слава и ниње» уз ове псалме не приличи, него само оним које имају радосни, празнични карактер. Овакво гледиште изражава 16. прав. Шестог толедског сабора из 633. г., који вели да «неки на крају респонзорија нису говорили Слава (Оцу..) на основу тога што оно понекад звучи неодговарајуће; зато нека буде таква разлика да на радосним респонзоријима долази Слава, а на жалосним да се понавља почетак».²⁶⁸⁴ Но могуће је и друго: Да је «Слава и ниње» изостављено као сувишно стога што се увидело да га тропар «Тебје слава подобајет» собом може сасвим да замени, јер га садржи у потпуности [Слава (подобајет)… Оцу и Сину и Свјатому Духу, и ниње и присно… – Слава (је) Оцу и Сину и Свјатому Духу и ниње и присно…].

Разумљиво да сви рукописи не садрже овакве прописе, него се у појединим од њих по навици наставило и даље навођење «Слава и ниње» и пошто је уведен тропар «Тебје слава подобајет». Такву праксу, од наших рукописа налазимо у дечанском пергаментном Часослову бр. 107, из XIV в., у коме, иза стиха последњег хвалитног псалма: «… хвалите јего ва кимваљех васклицанија. Васако диханије да хвалит Г(оспо)да» стоји: «Слава и н(и)њ(а). Таж(е) Тебе слава под(о)бајет Г(оспо)ди Б(ож)е наш…» Исто је и у Типику бр. 115, с краја XIV в.; у Часослову и Типику бр. 108, из XIV в. У Часослову бр. 75, Пећке патр., XIV и XVI в., вели се: «… да хвалит Г(оспод)а: на конци Слава и н(и)ња, Тебе слава подобајет…». Исто је у рукописном Псалтиру с последов. Музеја СПЦ бр. 30, XVI в.: «Хвалите Г(оспод)а са неб(е)с противу гласу, до конца. Таж(е) Слава и ниња. Таж(е) гл(агољ)ет певи ексапсалмо сице. На аште јес(т) пост: Тебе слава подобајет Г(оспод)и Б(ож)е наш…» Такође у бр. 56, XVI в.

Као у овим рукописима, исто стоји у грчким штампаним богослужбеним књигама, старијим и савременим. Орологион (Часослов) штампан у Венецији 1848. г. наводи: «Ако ли је Четрдесетница, или други дан који нема Вел. славословља, после хвалитних «Слава и ниње» говори одређени брат «Тебје слава подобајет».» Исто је тако у овој књизи издања Апостолики Диаконие: «… После хвалитних «Слава и ниње», говоримо овако: «Тебје слава подобајет"…«.²⁶⁸⁵ У Иератикону истог издања (Атина 1971) стоји слично: «И чита присутни јереј три хвалитна псалма. Слава и ниње: Тебје слава подобајет». У Октоиху (Параклитики) издања В. Регопула вели се још одређеније: «… всјакоје диханије да хвалит Господа. Слава и ниње… и одмах Мало славословље: Тебје слава подобајет…».²⁶⁸⁶ Савремена грчка пракса следи, дакле, оне рукописе у којима се узима стари завршетак хвалитних псалама – «Слава и ниње» – и онда кад је уведен тропар «Тебје слава подобајет» испред «Слава тебје показавшему нам свјет», иако је једно од тога двога сувишно.²⁶⁸⁷ Исти став заузима и црквенословенски штампани Часослов, у коме дословно стоји као у грчком из 1845. године.

Принцип да се не чита «Тебје слава подобајет» пред Малим славоловљем, кад се узимају хвалитне стихире и уз њих «Слава и ниње», и обратно – да се не узима «Слава и ниње» кад се узима «Тебје слава подобајет», тј. кад нема хвалитних стихира – доследно је спроведен у црквенословенском штампаном Типику и Октоиху. У IX глави Типика (О јеже како подобајет знаменати на всјак ден…) вели се овако: «После тога одређени чтец говори псалам: Хвалите Господа и Воспојте Господеви, И Хвалите Бога во свјатих јего, (и) ако Свети има стихире на хвалите, тада певнице говоре ова три псалма (наизменично). По Слава и ниње говори настојатељ: Слава Тебје показавшему нам свјет. А ако нема (тј. хвалитних стихира): По псалмима говори настојатељ: Тебје слава подобајет…» На исти начин говори се и у правилу на крају Октоиха: «На хвалите Светоме, ако има, и колико је указано по Уставу; Слава Светоме, и ниње Богородичан по гласу (славе) Светог. Потом говоримо: Слава Тебје показавшему нам свјет… Ако не буде Светоме на хвалите, онда говоримо: Тебје слава подобајет…».²⁶⁸⁸

У цариградском Типику Г. Виолаки-а ово питање се не поставља, јер по њему кад нема хвалитних стихира, после светилна долази «одмах Тебје слава подобајет».²⁶⁸⁹ Исто се предвиђа у бугарском Служебнику.²⁶⁹⁰ По бугарском Часослову, изд. 1941, питање није јасно постављено. По хвалитним псалмима, без помињања «Слава и ниње», стоји примедба: «Ако имају хвалитне стихире, но нема Великог славословља, после хвалитних стихира читамо «Тебје слава подобајет» (стр. 61)». Али се не вели ништа како бива кад нема хвалитних стихира, а Мало је славословље.

Код појединих литургичких писаца наведено место изнето је уопштено, те се о њиховом мишљењу о овој ствари не може закључити ништа одређено. Тако је нпр. у Венијаминовој Новој Скрижаљи, код професора Трембеласа и Фундулиса.²⁶⁹¹ Код проф. Л. Мирковића, после хвалитних псалама вели се само толико: «Затим долази «Тебје слава подобајет«…«²⁶⁹² Код К. Никољског стоји нешто јасније: «А кад се не пева «Всјакоје диханије», тад после хвалитних псалама, уместо певања стихире на «Слава и ниње», чтец говори: «Тебје слава подобајет».»²⁶⁹³ Булгаков вели сасвим одређено да се «Слава и ниње» ту узима: «Кад нису одређене стихире «на хвалите», то после «хвалитних» псалама чтец чита «Слава и ниње» и затим «Тебје слава подобајет»…«²⁶⁹⁴ У Правилнику еп. Мелентија, упутство на овом месту, насупрот Булгакову говори да се «Тебје слава подобајет» узима непосредно после хвалитних псалама, без «Слава и ниње». Говорећи о читању хвалитних псалама, он вели: «И даље редом завршивши: Всјакоје диханије да хвалит Господа. После тога чтец за десном певницом, или настојатељ, чита гласно: Тебје слава подобајет…».²⁶⁹⁵ У ранијим издањима Николајевићевог Типика стајало је: «…а ако нема Великог славословија, говори се после псалама: «Тебје слава подобајет».» У новом IV издању је нешто опширније: «Ако нема Великог славословља, после стихира на хвалите чита се: «Слава Тебје показавшему»; а ако нема ни стихира на хвалите, чита се «Тебје слава подобајет».²⁶⁹⁶

* * *

Сматрамо, дакле: као што се иза хвалитних стихира, на јутрењи с Малим славословљем, чита «Слава Тебје показавшему нам свјет» без «Тебје слава подобајет», да тако, кад нема хвалитних стихира, после хвалитних псалама не долази «Слава и ниње», него уместо тога «Тебје слава подобајет». Мала доксологија («Слава Отцу и Сину и Свјатому Духу, и ниње и присно…») и по речима и по садржини потпуно се налази у тропару «Тебје слава подобајет», те би узимање једног и другог било понављање истог, што наведена правила у црквенословенском Типику и Октоиху с разлогом избегавају. Тако, онда, треба и поступати.

Гласник, јул 1976.

ПИТАЊЕ: По ком гласу треба певати Велико славословље у дане кад је оно прописано, сем недеље, јер је познато да се тада пева по владајућем гласу?

ОДГОВОР: Основ Великог славословља, из кога се оно поступно развило до облика који има данас на јутрењи, чини анђелска песма при рођењу Спаситељевом: «Слава во вишњих Богу и на земљи мир в человјецјех благовољеније» (Лк.2:14). Ове анђелске речи налазе се и на почетку, као увод у шестопсалмије, те се на тај начин јутрења – како духовито примећује Скабаланович – «приближавајући се већ крају, враћа своме почетку (што се радо чини у црквеним песмама)».²⁶⁹⁷ Биће да је ова химна унета у јутрењу из Литургије,²⁶⁹⁸ кад је вршење Литургије пренето ујутро и јутрења почела бивати делимично припремом за њу²⁶⁹⁹ као што нам показује « Testamentum Domini nostri Jesu Christi», старихришћански спис из III века. По овом спису, наиме, на крају епископске јутрење, чтец је читао из Пророка и других књига, а свештеник, или ђакон, Еванђеље; затим је следила поука за све, а после ње молитва за оглашене, уз полагање руку на њих, после чега су они отпуштани, па је епископ држао мистатогију, тј. поуку, «да би верни знали коме приступају и ко је за њих Бог и Отац».²⁷⁰⁰ Литургија је, по том спису, почињала одмах с приношењем дарова и молитвом над њима, без Литургије оглашених. Тај завршни део јутрење, дакле, имао је тада улогу припремног дела за Литургију.

Почетне речи Великог славословља «Слава Тебје показавшему нам свјет», првобитно су биле један од припева уз стихове хвалитних псалама, како се види из Студијско-Алексијевског Типика.²⁷⁰¹ Остали стихови ове химне узети су већином из Светог Писма без неке међусобне повезаности. Више су појединачни молитвени и похвални усклици, садржајно потпуни, без потребе продужења или допуне.²⁷⁰²

Помен о Великом славословљу налази се већ код Псевдо Атанасија, у књизи «О девству»: «Слава во вишњих Богу и на земљи мир в человјецјех благовољеније. Хвалим тја, благословим тја, клањајемтисја… итд.»²⁷⁰³ Налази се и у Апост. Установама. Почетак је без «Слава Тебје показавшему нам свјет», а из даљег се текста види да нема помена Духа Светог, те да је цела песма упућена Богу, Оцу «Христа, Јагњета непорочног који узима грехе света: Прими молитву нашу сједјај на херувимје».²⁷⁰⁴ Даљи помен имамо у опису синајског бденија код монаха Нила, од Јована Мосха и Софронија, доцнијег патријарха јерусалимског, из почетка VII в.: «Прочитавши хвалитне без тропара (стихира), почели (смо) «Слава во вишњих».»²⁷⁰⁵ Помиње се и у Типику Велике цариградске цркве из IХ-Х в., према рукопису Патмоске библиотеке бр. 266. У правилу за Крстовдан вели се: «После «Слава во вишњих Богу» долазе јереји амвону и почињу да певају све тропаре Светог воздвижења»; такође у Типику Евергетидског манастира, рукопису библиотеке Атинског универзитета бр. 788, ХII век.²⁷⁰⁶ Помен о овом славословљу налази се у Студијском²⁷⁰⁷ и другим старим Типицима. И код Гоара употребљени рукопис наводи «Велико славословље». Велико славословље помињу и многи наши рукописи исто тако кратко: «Славословије велико и отпуст», «славословије велије и отпуст».

Како је Велико славословље постало од старијег малог, а ово се изводило речитативом, сигурно је и Велико славословље спочетка вршено на исти начин.²⁷⁰⁸ Скабаланович вели да је, према Никону Црногорцу (XI век), прелаз са речитатива на певање Великог славословља извршио Јерусалимски Типик, те да се по увођењу овог Типика у Русији још задуго држао обичај дотадашњег Студијског, према коме се и на празнике читало Велико славословље. Такав поступак у многим местима побудио је цара Јована IV да се обрати Стоглавом сабору за решење и овог питања.²⁷⁰⁹

Кад је Јерусалимски Типик почео продирати и у Грчку, у појединим рукописима јављају се упутства да Велико славословље треба изводити певањем. Тако се у једном Типику из ХII–ХIII в., за оданије празника Мале Госпође вели: «Појци поју велико «Слава во вишњих Богу».»²⁷¹⁰ У нотном рукопису «Пападики техни», Ватопедске библиот. бр. 297 (931), из XIV в., описује се подробно овај део јутрење и вели да чтец са крстом у рукама узлази на амвон и говори: «Слава во вишњих Богу». Онда «доместик почиње певану химну (асматикон имнон): «Слава во вишњих Богу».» Једнако се о томе казује у Правилу (Таксис) које бива у Великој цркви на вечерњи, јутрењи и Литургији, грчком рукопису Андрејевског скита из XV века. И по њему чтец са крстом узлази «до друге степенице амвона и говори певајући (ке леги мета мелус): «Слава во вишњих Богу».»²⁷¹¹ На исти начин о извођењу Великог славословља налазимо у опису певане јутрење код Светог Симеона Солунског.²⁷¹²

И у нашим појединим рукописима налази се указивање да се Велико славословље изводи певањем. У Минеју за септембар Патријаршијске библиотеке у Београду, бр. 40, XVI–XVII в., објашњава се на крају јутрење на Крстовдан: «Славословије велико и лагко и са гл(а)сом појуште братијам, облачит се иереј» (л. 89б). Такође у Триоду посном, пергаментном рукопису Дечанске библиотеке бр. 61, XIV в., пише у недељу Крстопоклону: «Јегда же начнем пети Сл(а)ва во вишњих, тогда приидет иереј облчен ва всу одежду» (л. 189б.) Исто се тако вели и у Триоду бр. 63, XIV в.; бр. 64, XV в., бр. 65, XV в., а такође у Триоду Стефана Мариновића «от града Скадра», штампаном 1561. год. Ову примедбу има и црквенословенски штампани Триод у недељу Крстопоклону, а такође црквенословенски Типик у прописима за Крстовдан: «Појему же великому славословију облачитсја настојатељ…».

Иако, према изложеном, знамо да је већ од XI в. Велико славословље певано, али наведене вести још нам не казују којим се гласом то изводило. Ни у једном од оних рукописа које је изложио Дмитријевскиј, као ни у нашим које сам прегледао, нисам приметио неко указивање које би се на то односило. Једино Скабаланович помиње један рукопис који одређено казује да се бар крај Великог славословља, «Свјатиј Боже», на Велику суботу, певао другим гласом.²⁷¹³ Према Евхологиону Синајске библиотеке бр. 973, из 1153. год., овим гласом певан је тропар «Днес спасеније…» (ке леги тропарион ихос девтерос: Симерон сотириа),²⁷¹⁴ а по Гоару, и други васкрсни тропар «Воскрес от гроба» (Легомен то парон тропарион ис ихон девтерон, Иоанну Дамаскину, Анаста ек ту мниматос…).²⁷¹⁵

Из ових вести сматрам да можемо закључити да се, при преласку са читања на певање Великог славословља, најпре почео певати његов крај, «Свјатиј Боже», и тропари који затим долазе, а онда је певање прешло на цело славословље. Кад се иза еванђелске стихире, на «И ниње» почео узимати недељом Богородичан другог гласа, «Преблагословена јеси», мора бити да је и славословље, нашавши се између овог Богородична другог гласа, на његовом почетку, и «Свјатиј Боже» и тропара на његовом крају, који су такође певани другим гласом, и оно недељом певано спочетка само тим гласом.

Тако бисмо за недељне дане – иако недовољно одређена – имали бар ова указивања о гласу Великог славословља. Но којим се гласом оно могло певати ван недеље кад га је према Типику требало узимати? Изгледа да је певано шестим гласом, како стоји у једном другом рукопису који наводи Скабаланович.²⁷¹⁶

Није се могло остати дуго на томе да се славословље стално пева истим гласом, недељом другим, а на празнике шестим – као што ни химна «Величит душа моја…», најпре извођена шестим гласом, није на томе остала, него се убрзо почело певати и на друге гласове.²⁷¹⁷ Кад је тај прелаз извршен, за сада није могуће рећи, али се, како код нас тако и код других православних народа, славословље узима по напеву свих осам гласова.

Од литургичких писаца из старијег и новијег времена, мало њих се дотакло овог питања. Код Грка Јероним Вогиатси, у свом тумачењу Свете Литургије помиње и Велико славословље и глас на који га треба узимати, те вели: «Пева се тзв. Велико славословље на глас стихире на Слави (Доксастику)».²⁷¹⁸ Од наших писаца навешћемо еп. Мелентија. У одељку о празничној јутрењи његовог Правилника, он каже: «Чим певачи доврше певање хвалитне славске стихире тада почну одмах по гласу поменуте стихире певати славословије…» Слично томе говори он на свакидашњој јутрењи: «Ако има Славословие (тј. велико), онда после славске стихире на хвалите, певачи за десном певницом одмах по свршетку исте стихире почињу на глас славске хвалитне стихире певати славословие: «Слава тебје…».»²⁷¹⁹

Сматрам да су обојица наведених писаца ово правило преузели из Типика Велике цариградске цркве, у коме се у одељку «О славословљу» вели: «У све недеље и све Господње и Богородичине празнике и спомене празнујућих Светих, на јутрењи пева се Велико славословље на глас (стихире) на «Слава».»²⁷²⁰

Према томе би значило да глас по коме се Велико славословље пева одређује стихира на «Слава» хвалитних: Без много тешкоћа доказаћемо да је ово правило нетачно и да не важи бар што се тиче недељних дана. Наиме, и код нас, и као код Грка и Руса – а тако је свакако и код Бугара и Румуна – недељом се Велико славословље узима не по гласу стихире на «Слава» хвалитних, тј. по еванђелској стихири, него по владајућем гласу, у ствари по гласу стихире (Богородична) на «И ниње»: «Преблагословена јеси». Тако бива и на празнике Светих и Богородичине кад падну у недељу, славословље се узима не по гласу «Славе», него по гласу «И ниње». Стога је епископ Мелентије, поред наведених правила, морао за недеље да формулише друго, у коме вели да се тада славословље пева «на владајући глас».²⁷²¹ На Христове и Богородичине празнике, кад на «Слава и ниње» долази иста стихира, ако се славословље узима према гласу ове стихире, у праву смо да кажемо да се у ствари и тада узима према гласу стихире на «И ниње». У појединим црквама и манастирима, на празнике Светих, кад редовно долази једна стихира на «Слава», друга (Богородичан, или празника) на «И ниње», славословље узимају и тада, а не само кад падну недељом, не по гласу «Славе», него по гласу «И ниње». Сматрам да је то добро и исправно.

Тако бисмо дошли до јединственог, општег правила које би важило свагда, а може се овако формулисати: Велико славословље узима се по гласу стихире на «И ниње» хвалитних. Нема потребе да се оно допуњава на недеље и каже да се тада узима по владајућем гласу, или по гласу Октоиха, јер се практично своди на исто; тј. кад кажемо да се Велико славословље пева по гласу хвалитне стихире на «И ниње», онда тај пропис важи и за недељне као и за друге дане преко недеље, кад се оно по Типику узима.

Изнимно, на 12 великих Господњих и Богородичиних празника, као и на храмовног Светог, уобичајено је да се Велико славословље, без обзира на глас стихире на «И ниње», узима шестог гласа, оно свечано које се налази у Мокрањчевом Осмогласнику, код митрополита Дамаскина, Ст. Ластавице и других. Недељом пак кад се узима шести глас, затим у друге дане кад је Свети с Великим славословљем, или кад су мањи Христови и Богородичини празници, а хвалитна стихира на «И ниње» је шестог гласа, славословље треба узети тропарским напевом тога гласа а не свечаним:

При томе треба обратити пажњу да ако се стих дели на три одељка, први одељак иде навише, други наниже и завршетак (као што, је наведено у «Слава во вишњих Богу»). Кад се пак дели на два одељка, онда први долази наниже и завршетак, нпр.:

Тако се исто узимају стихови: «На всјак ден благословљу тја…», «Во свјетје Твојем узрим свјет…», и «Свјатиј Боже…».

* * *

Укратко, као одговор на постављено питање може се рећи: Као што за «Величит душа…» постоји јединствено правило да се пева по гласу првог канона – тако и Велико славословље зависи од гласа кога је «И ниње» хвалитних стихира и пева се по том гласу. Ово правило важи свагда, у недељне и друге дане кад Типик прописује Велико славословље, сем на дванаест великих Господњих и Богородичиних празника, као и на храмовног Светог, кад се узима напевом свечаног шестог гласа, без обзира на глас стихире на «И ниње».

Гласник, фебруар 1980.

ПИТАЊЕ: У Србљаку, на крају јутрење у служби Светог Саве, првог архиепископа српског, стоји примедба: «И дајетсја јелеј братији от кандила Свјатаго, појушче вкупје стихири глас 5: Приидите Христољубиви вси…».

Шта значе ове речи, односно, на који се начин давало ово уље братији?

ОДГОВОР: Потпуно иста примедба налази се, на истом месту, у служби Светог Симеона Мироточивог, само су онде наведене друге стихире и не петог, него четвртог гласа: «Приидите праздникољубци…». Ни ту није наведено подробније објашњење из кога бисмо могли сазнати шта се у ствари чини с овим уљем.

У Минеју за септембар, на празник Рождества Свете Богородице (8. септ.), на крају јутрење, вели се: «И отпуст. Знаменујутсја же братија от јереја свјатим јелејем и појем стихиру самогласну праздника јуже хошчет еклисијарх».²⁷²² Знаменовање јелејем, које врши јереј, биће да значи празнично помазивање уљем. Иста примедба, на тај празник, стоји и у црквенословенском штампаном Типику, уз додатак по стихири: «И молитвје глагољемјеј от јереја, јакоже устављено јест на литији вечер воскреснија служби: Владико многомилостиве. И час первиј».²⁷²³ На исти празник кад падне у недељу, одговарајућа примедба на крају јутрење казује: «И отпуст. Дајетсја же и јелеј от кандила праздника. Таже Слава и ниње стихира евангелскаја, и обичноје исхожденије, и час первиј».²⁷²⁴ Из потребе, на исти празник, и израза «дајетсја же и јелеј от кандила», и «знаменујетсја же братија светим јелејем», може се закључити да оба имају исти смисао. Ако «знаменовање» јелејем значи помазивање, онда ће то значити и «давање» јелеја.

Да ће то тако бити, упућује нас примедба у Србљаку, у служби Светог архиепископа Никодима (11. маја), где се по отпусту јутрење казује овако: «При јелеопомазанији појем стихиру глас 5: Приидите вјерни служитељије…».²⁷²⁵ Према тој примедби, види се јасно да се у то време вршило помазивање, миросање присутних уљем.

У црквенословенском штампаном Типику, на дан Светог Јована Богослова (26. сеп.) даје се детаљније и јасније упутство како бива ово помазивање: «И отпуст. Појем стихиру самогласну Свјатаго, јуже хошчет еклисијарх. И исходит јереј с кадилом, предидушчу јему свјетилнику, кадит на аналогији икону свјатаго Апостола, и отдајет кадило, стојит одеснују страну аналогија. И приходит игумен ко аналогију и творит два поклона, и цјелујет икону свјатаго Апостола. И по цјелованији једин поклон. И взем стручец на то устројениј, помазујет себе от кандила свјатим јелејем крестообразно на чеље својем. И братија подобње цјелујут икону Свјатаго, игумен же помазујет светим јелејем јереја и прочују братију. По помазанији же свјатаго јелеја, појем час первиј».²⁷²⁶

С позивом на ово правило службе Светог Јована Богослова, на крају јутрење празника Ваведења (21. нов.), вели се: «И отпуст. И појем стихиру самогласну праздника. И дајетсја свјатиј јелеј братији од кандила праздника, јакоже указасја септемврија в 26 ден. И час первиј».²⁷²⁷ Очигледно да ово давање јелеја братији, на исти начин на који бива 26. септембра, значи њихово помазивање.

Још непосреднији доказ да давање јелеја братији значи помазивање налазимо у примедби на крају јутрење у служби Светог Симеона Мироточивог у Саборнику Божидара Вуковића из 1536. г. Она гласи: «И дајетсја масло братијам от кандила Светаго», па се онда наводе исте стихире као у Србљаку, а даље вели: «Аште ли јест миро Светаго, миром помазујем се».²⁷²⁸

Гоар у свом Евхологиону излаже «Диатаксис тис иеродиакониас…» цариградског патријарха Филотеја Кокиноса († 1379. г.), у коме се, на крају јутрење, наводи чин миросања опширније и донекле ближе савременом поступању: «Ако ли је Господњи празник, или спомен великог Светог, даје се и свето уље овако (дидоте ке то агион елеон уто). Кад певајући сви дођу близу целивајуће (проскиниматос) иконе, ђакон кади унаоколо од предстојатеља, прво почевши кадити икону Светог. А јереј стоји са стране иконе, имајући миросаљку (алиптон), помазује по челу (метопо) и благосиља оне који прилазе. А кад се помажу сви, узглашава: «Услиши нас Боже, Спаситељу наш и надо свих крајева земље… и у векове векова. Мир свима». Ђакон: «Главе своје Господу приклонимо». И док ђакон држи орар по обичају, говори јереј, спустивши (халасас) фелон, ову молитву: Потражи то на литији: «Владико Господе Исусе Христе Боже наш…» На празник Благовести, Цвети и Светлу недељу Пасхе бивају (литије) ван манастира, и на њима бива слично прописана та литија. Бивају и освећење Богојављења (тон Фотон) и увече и ујутро, и на први (дан) августа кад ђакон, носећи крст излази, а јереј иза њега. И кади ђакон и говори само на молитве: «Господу помолимсја». Јереј чини све како је обичај и у Типицима како је написано».²⁷²⁹

У примедби Гоар објашњава да уљем из кандила које гори пред иконом Светог, источни хришћани, као и Латини, обичавају да се помазују ради здравља и Божје помоћи. При томе се, вели, код Грка икона Светог, или празника, ставља на налоњ између два хора, и верне, по целивању иконе, свештеник помазује тим уљем.²⁷³⁰

Из опширног разлагања проф. М. Скабалановича, види се да се недељна и празнична јутрења од старине завршавала као и вечерња, литијом у притвор. При томе се певала стихира празника, аналогно стихири на литији вечерње.²⁷³¹

Због тога што је чин литије на јутрењи кратак, одређено је, вели Скабаланович, да се на њој чита «Оглашеније Светог Теодора Студита», кратке поуке које је он држао монасима свога манастира. Ако je на литији вршено помазивање братије уљем, јереј је читао и две молитве: «Спаси Боже људи твоја…» и «Владико многомилостиве…».²⁷³²

Док се на јутрењој литији празника у Минеју наводи по једна стихира, на Свете у Србљаку обично се наводе четири стихире, од којих је друга са стихом, трећа на «Слава», четврта на «И ниње». Литијске пак стихире на вечерњи, за разлику од стиховњих, никад нису са стихом. На Светог Стевана Дечанског, наводи се «Стихира утрењаја, по Славословији, Слава глас 5 самогласен: Свјати сербски просвјетитељије и учитељи…», без примедбе да се пева при помазивању братије. Али ће бити да је у ту сврху стављена овде кад ју је написао карловачки митрополит Јован Ђорђевић, бивши архимандрит дечански, и штампао у Зборнику молитава, са намером да се сви свети Срби помињу у цркви кад је аустријска власт укинула дане њиховог празновања.²⁷³³

Помазивање верних уљем, миросање, на празнике са бденијем, врши се данас по читању Еванђеља на јутрењи и молитве: «Спаси Боже људи твоја…» и даље при читању канона.²⁷³⁴ Уље које се при томе употребљава не узима се из кандила пред иконом Светога, него оно које је освећено на литији вечерње, како се упућује у црквенословенском Служебнику по молитви те литије: «Јелејем же сим, јегоже благословил јеси, на цјелованији образа људи знаменуј».²⁷³⁵ При помазивању свештеник говори: «Во имја Оца и Сина и Свјатаго Духа»,²⁷³⁶ а верни одговара: «Амин». Уље символише милосрђе, те се помазујемо, вели архиепископ Венијамин, да би молитвама Светога, коме је посвећен овај јелеј, примили и ми милост од Бога и душевне и телесне дарове.²⁷³⁷

У закључку могли бисмо рећи: Као на празничној вечерњи, тако и на крају празничне јутрење, вршило се «исхожденије», литија у притвор. На тој литији помазивали су се верни и свештенство уљем из кандила што гори пред иконом Светог, или празника коме се служба врши.

Бар од XIV века има помена да је ту, у паперту, доношена икона празнованог Светог, да се целива при помазивању. У XVII в. икона се ставља на налоњ у средини солеје, између оба хора (певнице). Сада се ставља на целиваоницу испод солеје. У новије време, код нас и Руса, помазивање уљем, уз целивање икона, бива после читања јутрењег празничног Еванђеља. Помазивање се обично врши уљем освећеним на литији вечерње.

Под изразом, у рукописним и штампаним Минејима, Типицима и Србљаку, «дајетсја же јелеј братији от кандила свјатаго» и «знаменујутсја же братија јелејем…» подразумева се помазивање, миросање уљем.

Гласник, фебруар 1989.

ПИТАЊЕ: У неким манастирима и црквама, на крају свакодневне јутрење, после «Утверди, Боже», свештеници говоре: «Пресвјатаја Богородице спаси нас», и тек што се очита «Честњејшују…» почиње Први час. Веле да не треба изостављати ову песму Cв. Богородици, јер се на крају Првог часа, по «Христе, свјете истиниј» и «Возбраној војеводје», одмах говори «Слава Тебје Христе Боже…» и отпуст.

У другим се црквама тако не поступа, него одмах по «Утверди, Боже…» почиње Први час. Да ли је oвo боље?

ОДГОВОР: Боље је. Оставићемо на страну то што се узглас «Пресвјатаја Богородице спаси нас» и на крају недељне и празничне јутрење јавља тек у XVII в.²⁷³⁸ и што се ни данас не налази у грчким Иератиконима и Орологионима, него се по «Утверди, Боже» и тада говори одмах «Слава Тебје Христе Боже».²⁷³⁹ Него ћемо узети само чињеницу да се у црквенословенским штампаним Типицима на крају свакодневне јутрење вели: «И лик: Утверди Боже: Таже час первиј».²⁷⁴⁰ У Псалтиру с последовањем вели се, на крају јутрење, такође јасно: «Треба да се зна: кад нема Великог славословља, не бива отпуст јутрење, него одмах по узгласу и по «Утверди, Боже», «Придите поклонимсја», трипут и час први». Слично објашњење налазимо и у Николајевићевом Типику.²⁷⁴¹ У објашњењу иза јутрење Служебника Петра Могиле вели се овако: «Премудрост: Сиј благословен и препрослављен Христос Бог наш. И абије первиј час. И отпуст».²⁷⁴² У доцнијим издањима Служебника, иза возгласа «Сиј благословен…» наводи се и молитва «Утверди, Боже». Али се она ту обично не наводи цела, него се иза почетних речи вели: «и прочаја. И чтец глагољет час первиј».

Ни код литургичких писаца не налазимо на том месту свакодневни јутрењи узглас «Пресвјатаја Богородице спаси нас». Проф. Мирковић, описујући овај чин, на крају вели: «Ако се после дневног јутрења врши Први час, онда се на јутрењу не говори отпуст, него одмах после «Утверди, Боже» (без отпуста) долази служба Првог часа».²⁷⁴³ Исто овако вели и С. Булгаков: «На крају оне јутрење, на којој је одређено свакодневно славословље, не бива отпуст, него непосредно после «Утверди, Боже» следи служба Првог часа».²⁷⁴⁴

Једино еп. Мелентије у свом Правилнику, на јутрењи с Малим славословљем, иза «Утверди, Боже», вели: «Свештеник, окренувши се престоној икони Богоматере, говори «Пресвјатаја Богородице спаси нас». Чтец: «Честњејшују херувим…». Свештеник поклонивши се иде на јужне двери у олтар. Чтец чита Први час…».²⁷⁴⁵ Сматрам да он ово није могао наћи нигде написмено, него да је видео да тако чине неки свештеници у Русији. А они су то узели вероватно прешироко схватајући израз «и прочаја» иза почетних речи «Утверди, Боже» на крају јутрење у Служебницима.

Поред горе изнетог, указаћемо још на ту околност да се пред отпустом, који по правилу на јутрењи с Малим славословљем бива не на крају Чина јутрење, него тек на крају Првог часа, не изоставља «Честњејшују», него се говори «Иже на всјакоје времја». Тако и овај разлог отпада, те је, као што рекосмо на почетку, правилније не узимати «Честњејшују» двапут, тј. иза «Утверди, Боже» и иза «Иже на всјакоје времја», него само једанпут, тј. после ове друге молитве.

Гласник, новембар 1977.

ПИТАЊЕ: Свуда код нас где сам до сада присуствовао јутрењи и Првом часу, «Возбраној војеводје» се пева после молитве «Христе свјете истиниј», било да је чита свештеник пред Спаситељевом иконом, било да је чита певница. Сада сам наишао на случај да свештеник чита у себи молитву «Христе свјете истиниј» пред иконом Спаситељевом, а певница за то време пева «Возбраној војеводје». За овакву праксу свештеник се позива на читање појединих молитава на Литургији, а за које време, вели, појци певају одређену песму. Да ли oвa аналогија оправдава наведену праксу?

ОДГОВОР: Не оправдава. Аналогија која нас овде може руководити пре је она са читањем завршних молитава на осталим часовима, него са појединим молитвама на Литургији.

Молитва «Христе свјете истиниј» у ствари је завршна молитва Првог часа онако као што и сви остали часови имају, као печат, на крају одређену молитву (Трећи: «Владико Боже Оче Вседржитељу»; Шести: «Боже и Господи сил»; Девети: «Владико Господи Исусе Христе Боже наш»). Према чину Првог часа у Часловцу, Следовном псалтиру, Триоду и Типику, ову молитву, као и цео чин сваког часа (сем возгласа), треба да чита одређени чтец,²⁷⁴⁶ или настојатељ.²⁷⁴⁷ Али ово се односи на настојатеља кад не служи, јер се на истом месту он разликује од свештеника: «Таже молитва Христе свјете истиниј глагољетсја от предстојатеља. По том јереј: Слава тебје…». То што је према овоме чита настојатељ, не значи да се њој придаје неко особито значење, нити да се издваја од осталих, јер се у истом правилу одређује да он чита и завршну молитву Tpeћег часа, а тако и на другим богослужењима поједине молитве, нпр. на вечерњи: предначинатељни псалам, «Свјете тихиј», «Сподоби Господи», «Ниње отпушчајеши»; на јутрењи шестопсалмије, «Тебје слава подабајет», «Благо јест», «Царју небесниј» итд.²⁷⁴⁸ Издвајање ове молитве од осталих дошло је тек у новије време у Руској цркви, где у Службама за сваки дан прве седмице Великог поста, издатим по благослову Светог Синода, пред овом молитвом стоји: «Онда свештеник молитву «Христе свјете истиниј».»²⁷⁴⁹ Тиме се Први час завршава. Но пошто се њиме завршава круг јутарњег богослужења, одређен је после тога отпуст.

У нашој пак и Руској цркви, у манастирима Хиландару и Пантелејмону у Светој Гори, као и понегде у Грчкој, после молитве «Христе свјете истиниј» пева се химна «Возбраној војеводје».²⁷⁵⁰ Тај обичај заведен је у Руској цркви, како се мисли, у спомен чудесног избављења Цариграда заступништвом Свете Богородице, од руских кнежева Асколда и Дира 866 год., што је довело до њиховог, а затим и крштења руског народа. Како је крштење ових кнезова било почетак, зора примања хришћанства код Руса, то је код Руса почело, на крају јутарњег круга богослужења, у зору сваког дана, песмом «Возбраној војеводје» прослављање Св. Богородице чијим је дејством на тај начин дошло до избављења руског народа «от злих», тј. од невоља незнабожачког зловерја и просветљења светлошћу еванђеља.²⁷⁵¹ Према другима, ова песма је доспела овамо на друкчији начин. Претпоставља се да је најпре употребљавана на литији јутрење, па кад се престало са вршењем литије у то време, песма «Возбраној војеводје» «због свог узвишеног значаја и красоте, пренета је на крај Првог часа».²⁷⁵²

Директну одредбу да се она овде узима налазимо тек у руским штампаним Типицима од 1682 год. док је у ранијим нема. И у издању од 1682. г., препушта се вољи настојатеља да се пева или не пева: «Таже молитва Христе свјете истиниј и Возбраној војеводје, ашче изволит предстојатељ».²⁷⁵³ У Кијевопечерској лаври молитву «Христе свјете истиниј» чита чтец, а «Возбраној војеводје» не узима се.²⁷⁵⁴

По правилу, дакле, ову молитву треба да чита чтец, или настојатељ, а није забрањено да је чита и свештеник. После ње,²⁷⁵⁵ као што је изнето, према обичају пуном лепе символике и смисла, пева се, код нас и Руса, «Возбраној војеводје».

Гласник, јануар 1974.

ПИТАЊЕ: При крају Првог часа, уз Велики пост, читали смо Трисвето пред молитвом «Христе свјете истиниј», као што стоји у Часловцу. Но јеромонах који је заменио нашег духовника вели да се ту не узима Трисвето ако после Првог часа неће бити прекида, него ће се одмах наставити Tpeћи и остали часови. У интересу мира и реда на богослужењу, поступисмо како је он рекао. Но интересује нас да ли смо ми до сада погрешно чинили, односно, како стварно треба поступати?

ОДГОВОР: Због потребе одмора, предаха после дугог јутарњег круга богослужења (Полуноћнице, Јутрење и Првог часа), црквени Устави предвиђају прекид, да би се доцније наставио дневни круг (Трећи и Шести час и Изобразитељна, или Литургија). Све црквене богослужбене књиге које о тим чиновима говоре, редовно предвиђају отпуст после Првог часа, како ван поста, тако и уз пост. Зато директних прописа како поступити ако неће бити прекида после Првог часа, него ће се одмах наставити Трећи и остали, у тим књигама не може се наћи. Но то не значи да се до одговора на постављено питање не може доћи. Постоје случајеви из којих се путем аналогије може извести одређен одговор и на ово питање.

Из чинова појединих богослужења лако увиђамо да су завршне молитве за многе од њих једнаке. Није ту реч само о отпусту, него и о молитвама које му претходе. Тако нпр. упоређењем краја Великопосне вечерње, Великог повечерја, Првог часа и Изобразитељне истоветност се сама собом уочава: после молитава Св. Јефрема Сирина, с поклонима, долази Трисвето, «Господи, помилуј» 12 пута, одговарајућа молитва и отпуст.²⁷⁵⁶ У свим овим чиновима предвиђа се пред отпустом Трисвето. Али нас интересује: узима ли се ту Трисвето и ако неће бити отпуста?

Црквенословенски Типик износи могућност да се по свршетку нпр. Шестог часа може учинити прекид, с отпустом, у ком ће се случају после метанија узети и «коначно» Трисвето, а може без отпуста наставити читање идућег, Деветог часа. И једно и друго свакако по благослову настојатеља: «А идјеже росхода не бивајет, по молитве Боже и Господи сил, абије глагољем: Придите поклонимсја трижди и час девјатиј».²⁷⁵⁷

Према томе може се поступити и на крају Првог часа. За сам начин, како то извршити, помоћи ће нам упоређивање са Великопосном изобразитељном, јер се она, по црквенословенском Типику, као и Шести час, може завршити на два начина. На један се начин завршава кад се иза ње неће служити Пређеосвећена Литургија, него без отпуста одмах настави Вечерња; а на други кад ће иза ње бити Пређеосвећена, у ком ће се случају Изобразитељна завршити потпуно, отпустом. Кад неће бити Пређеосвећене, те ни отпуста на крају Изобразитељне, после молитава Св. Јефрема Сирина и метанија, прелази се одмах на Вечерњу и предстојатељ одмах чита «Придите поклонимсја» и предначинатељни псалам. У среду пак прве седмице поста, кад ће бити Пређеосвећена Литургија, по правилу у црквенословенском Типику (у Часослову се тај случај не предвиђа, а у Триоду се вели уопштено: «И прочеје посљедованије часов и отпуст»), на крају Изобразитељне, после молитава Светог Јефрема Сирина с метанијама, вели се: «Читамо Трисвето и «Оче наш»; «Господи, помилуј» 12 (пута) по обичају, «Пресвета Тројице», затим «Достојно јест» и отпуст.

По аналогији, дакле, са завршетком Шестог часа и Изобразитељне, можемо поступити и на крају Првог часа. Ако ће се он завршити отпустом, онда пред отустом и молитвом «Христе свјете истиниј» треба узимати «коначно», завршно Трисвето, као што стоји на том месту у савременим богослужбеним књигама.²⁷⁵⁸ Карактеристично је да се ово Трисвето, на крају Првог часа пред отпустом, у црквенословенском Типику назива «коначним» и «последњим».²⁷⁵⁹ «Коначним» се оно назива и на крају Шестог часа кад ће се овај завршити отпустом.²⁷⁶⁰ Исто се тако оно назива и у нашим старим рукописима: «коначње», «на конац», «коначњеје», као што наведосмо. Свакако да се оно тако назива што се узима на крају пред отпустом, после кога ће бити прекид. Ако неће бити завршетка, одн. отпуста, јасно je да не може бити ни «завршног» Трисветог.

Напоменућемо још да се у нашим рукописним Триодима и Типицима не даје никакво упутство о завршетку Изобразитељне кад ће бити Пређеосвећена Литургија, као што тих упутстава нема ни у црквенословенском Часослову.

Као одговор на постављено питање могли бисмо рећи овако: По аналогији са Шестим часом и Изобразитељном, уз Велики пост, треба поступати и са крајем Првог часа, тј. ако ће се он завршити отпустом – онда пред отпустом и молитвом «Христе свјете истиниј» треба узимати завршно Трисвето.

Ако ли неће бити отпуста, него одмах наставити Трећи и остали часови, нема разлога да се узима завршно «коначно» Трисвето, него после молитава Светог Јефрема Сирина²⁷⁶¹ с метанијама одмах узети «Христе свјете истиниј», «Возбраној војеводје», а затим «Придите поклонимсја», псалам 16. и даљи чин Трећег и осталих часова.

Гласник, децембар 1976.

ПИТАЊЕ: Како треба узимати кондаке на Изобразитељни, уз Часни пост и ван њега, с обзиром да се пропис у Триоду разликује од оног у Часловцу, а разлика постоји и у Николајевићевом Типику, у ком се на Изобразитељни износи једно (стр. 29), а у одељку где се излаже богослужење Tpиода – друго (стр. 171)?

ОДГОВОР: Ако узмемо у обзир и друге црквене књиге, поред наведених, разлике ће бити још веће. Обратимо ли се прописима о поретку кондака на Литургији, који се тичу исте ствари, те ће разлике порасти још више.²⁷⁶²

Постојање разлике срета нас и кад се обратимо старим грчким и словенским рукописима. Скабаланович казује да се у грчком студијском Уставу новгородске цркве Свете Софије бр. 1052, Синајском бр. 868, оба из XIII–XIV в., и у неким другим, кондаци на Изобразитељни уопште не помињу.²⁷⁶³ Не помињу се ни у Барберинском рукопису бр. 69, из 1205. год.²⁷⁶⁴ У Синајском пак рукопису бр. 876, кондаци постоје и међу њима кондак Светог Јована Златоуста и Светог Василија Великог. Скабаланович сматра да су се они ту нашли због блиске везе Изобразитељне са причешћивањем.²⁷⁶⁵ Наиме, овај познати литургички писац држи да је постанак чина Изобразитељне у вези са потребом монаха-пустињака за чешћим причешћивањем «које су вршили сами, са Светим Даровима раније донетим из које оближње цркве. Причешћивали су се уз молитвени чин који је носио натпис: «Ис тин металипсин», «За причешће». Првобитно је овај чин садржавао Блажена са стихом «Помјани нас Господи јегда придеши…», «Лик небесниј», Символ вере, «Оче наш», «Господи, помилуј» 3 пут, «Једин свјат», «Вкусите и видите», Псалам 33: Благословљу Господа, молитве по причешћу, «Буди имја Господње».²⁷⁶⁶ Кондака није било. Према садржини пак види се да је то у ствари почетни чин Изобразитељне.

Како у општежитељним манастирима престаје потреба за самопричешћивањем монаха, због рукополагања појединих монаха у свештеничке чинове и вршења Литургије независно од доласка свештеника са стране, то овај чин најпре губи првобитни назив «Ис тин металипсин», затим молитву пред причешће и стих «Вкусите и видите», а већ у IX в. додаје му се «Јединородниј Сине», «Ослаби остави». У ХIII в. јављају се изобразитељни псалми, 102. и 145, а још доцније кондаци.²⁷⁶⁷ Тада добија назив «Та типика». У нашим рукописима исто тако «Начало типиком», или најобичније «Обедница». У таквом облику ушла је Изобразитељна и у молитвени чин општежитељних манастира,²⁷⁶⁸ и читала се у дане кад се вршила Литургија која почиње вечерњом,²⁷⁶⁹ или Пређеосвећена, као и у дане кад се због каквих разлога није вршила пуна Литургија. Тада се на Изобразитељни обично читао Апостол и Еванђеље.

Кондаци су се јавили, као што рекосмо, доста касно. У рукопису Синајске библиотеке бр. 866, ХIII в., налазимо ове кондаке: «Јако начатки јестества», «Со свјатими упокој», «Упованије христијан». По најстаријим грчим рукописима Јерусалимског устава: Кондак храмовног Светог, «Со свјатими» и «Предстатељство страшноје», или «Предстатељство христијан». По доцнијим грчким рукописима истог Устава, после кондака храмовног, узима се кондак дневног Светог, а Богородичан «Предстатељство страшноје» не помиње се, него само «Предстатељство христијан».²⁷⁷⁰ «По најстаријим словенским рукописима Јерусалимског устава» – вели даље Скабаланович – «још кондак Минеја, ако има (пред седмичним и храмовним), а у суботу, уместо Предстатељство… Јако начатки, по доцнијим, пре свију, кондак Преображења».²⁷⁷¹

У прописима наших рукописа налазимо читаву скалу разлика, од најпростијих са свега три кондака: «Ослаби, остави, и по О(т)че наш ко(н)д(ак) с(ве)т(о)му јемже јес(т) храм, Слава Са с(ве)тими покој Г(оспод)и, и н(и)њ(а) Заступнице хр(и)стијаном»;²⁷⁷² онда са четири: «к(о)нд(ак) дневи и сије: Б(о)же от(а)ц наших, Слава Са (с(ве)тими, и н(и)ња Заступнице хр(ис)тијаном»;²⁷⁷³ са пет: ко(н)д(ак) храму, праз(нику) с(ве)т(о)му, дневи, иже хоштеши, Слава Са с(ве)тими, и н(и)ње Заступнице…;²⁷⁷⁴ са шест: ко(н)д(ак) храму, праз(д)ника с(ве)тому, дневи, иже хоштеши, рци сије: Б(о)же от(а)ц наших, Слава са с(ве)тими, и н(и)њ(а). Заступнице…;²⁷⁷⁵ и уз «јелика хоштеши» и више од шест.

Оволика неједнакост и неодређеност, особито препуштање вољи сваког појединца да узме или не узме поједине кондаке, показује недавни улазак кондака у чин Изобразитељне. Непомињање кондака храма упућује, мислим, на то да је она вршена у келијама, или неосвећеним капелама у време самопричешћивања монаха.

У оволиком мноштву разлика, у рукописима нема помена о кондаку Преображења. Овај кондак се јавља, као што напоменусмо, тек у новије време. Нема га ни у књизи «Правило готовјашчимсја к служенију Литургији свјатија…» Кијевопечерске лавре 1872. г., у којој се подробно износи поредак кондака на Изобразитељни, али да би ред кондака почињао кондаком Преображења нема ни помена. У Типику Велике Христове Цркве, Георгија Виолакиса, ред кондака великопосне Изобразитељне почиње кондаком Преображења, за којим следе: кондак седмичног дана, затим храма Светог, мученичан испред 7. песме канона гласа, Слава Со свјатими, И ниње Предстатељство христијан.²⁷⁷⁶ Тако се исто казује у Великом Часослову (Орологион то мега), званичном издању грчке Цркве.²⁷⁷⁷ По бугарском Часослову узима се кондак Преображења, затим кондак храма (ако је храм Христов, најпре кондак храма), па дана, Слава Со свјатими, И ниње Предстатељство.²⁷⁷⁸

У црквенословенском штампаном Часослову вели се да на Христове празнике долази само кондак празника. Ако буде и Свети велики («празднујемиј»): најпре кондак Светог, Слава и ниње празника. Ако није Господњи празник, ни Свети велики, или је певано «Алилуја», најпре се узима кондак Преображења, онда дана и храма. Ако је храм Господњи, најпре храма, па дана и Светог редовног, Слава Со свјатими, И ниње Предстатељство, или храма Богородице.

Овакав став заступају и поједини литургички писци: К. Никољскиј,²⁷⁷⁹ и С. Булгаков, који наводећи узимање кондака Преображења примећује: «Но у уставу (в. 14 нов.; понед. прве седм. 40-нице, Тип. г. 52) нема указивања на овај кондак, него се директно наводи (следећи за њим у Часослову) кондак дневни…».²⁷⁸⁰ Булгаков износи и објашњење зашто се узима кондак Преображења, и вели да нас он треба да подсети на тај догађај који се десио у време наше 40-нице.²⁷⁸¹

Професор Мирковић о кондацима на Изобразитељни говори уопштено: «Иза возгласа по Оченашу поју се кондаци, Слава: Со свјатими упокој, И ниње Предстатељство христијан…».²⁷⁸² Код еп. Мелентија поредак кондака је према црквенословенском Часослову,²⁷⁸³ а тако исто код Василија Николајевића.²⁷⁸⁴ У одељку Триода Николајевићевог Типика, поредак кондака је исти, но без помена кондака Преображења.²⁷⁸⁵

Није потребно доказивање да се при узимању кондака на Изобразитељни, као и на Литургији, ни у старини ни сада, није могло поступати у исто време по свима овим различитим прописима, него се свако придржавао једног између њих, за који су му разлози говорили да је најбоље. Исто тако нам је, мислим, јасно да пропис црквенословенског Часослова, о узимању кондака Преображења, не постоји ни у једном грчком и нашем рукопису, те да га зато, као новијег, не узима у обзир ни црквенословенски Типик, ни неке друге црквене књиге.

Стога је, сматрам, најбоље држати се општег, највише посведоченог правила, и кондаке на Изобразитељни, и у Великом посту и ван њега, кад је мали Свети (ван предпразништва, и ван суботе) узимати овако: У храму Христовом и Богородичином: кондак дана (седмичног), па Светог из Минеја, и другог Светог (ако има кондак), Слава Со свјатими, И ниње кондак храма. У храму Светог: кондак дана, па кондак храма, кондак Светог из Минеја и другог Светог (ако има), Слава Со свјатими, И ниње Предстатељство.

При томе треба имати у виду да се уторком у храму Претечину не узима кондак храма, јер је Претечин већ кондак дана.²⁷⁸⁶ Аналогно с тим, не узима се у понедељак храма Арханђела, у среду и петак храма Христова, у четвртак храма Апостолског и Светог Николе. У суботу се узима како у храму Христовом и Богородичином, тако и у храму Светог једнако: кондак Светог из Минеја и другог Светог (ако има), Слава Со свјатими, И ниње Јако начатки јестества.²⁷⁸⁷

Још треба узети у обзир да се, у седмичне дане, кад се изоставља Октоих, не узима кондак седмичног дана. Ако ли је Свети с Вел. славословљем и полијелејем, изоставља се и Со свјатими. Ако ли је Свети с бденијем, изоставља се још и кондак храма Светог (али не и храма Христовог и Богородичиног).²⁷⁸⁸

На крају да напоменемо и то да Типик понекад под речју «часови» подразумева и Изобразитељну. Тако се у његовој 52. гл. каже: «А где нема Литургије, говоримо на часовима, по «Ослаби, остави» и по «Оче наш»: кондак храма Христова, и дана… итд.» Јасно је да се ово може односити само на Изобразитељну, јер се само на њој говори «Ослаби, остави», а затим «Оче наш» и кондаци.²⁷⁸⁹

Гласник, јул 1981.

ПИТАЊЕ: Како треба вршити Чин изобразитељне кад он, по нужди, замењује Свету Литургију? Које јектеније треба додати томе чину у тим приликама? Неки свештеници га врше по редоследу Свете Литургије, али без проскомидије, канона евхаристије и причешћа. Где се налази упутство за служење Изобразитељне у тој форми?

ОДГОВОР: О потреби и разлозима који су изазвали појаву Чина изобразитељне, као и о њеним називима (обједница, изобразитељна, «типика»), међу литургичким писцима има више разних мишљења. Као што је изнето у једном ранијем одговору,²⁷⁹⁰ биће да је најприхватљивије мишљење проф. М. Скабалановича, по коме је чин Изобразитељне настао код пустињских, отшелничких монаха на Истоку.²⁷⁹¹ Као и сви хришћани у то старо доба, и они су имали живу потребу да се што чешће причешћују. Како су редовно били без свештеничког чина, а удаљени од насеља и храмова, били су принуђени да се сами причешћују раније донетим освећеним даровима из које оближње цркве, у коју су повремено одлазили на Литургију. Разуме се, причешћу они нису приступали просто, без молитвене припреме, јер то нису чинили ни они, ни прости хришћани, приступајући свакодневној храни, а камоли «небеском хлебу», Светом Причешћу, него су се за то припремали чином који се временом уобличио у садашњи чин Изобразитељне. У најстаријим текстовима овај чин има натпис «На причешће» (Ис тин металипсин). Тако у рукопису «Часослов по уставу лавре Светог оца нашега Саве», у Палестини, из VII-IV века, чин «На причешће» има овај садржај: Еванђелске стихове блаженстава са стихом «Помјани нас Господи јегда придеши…»; «Лик небесниј…»; Символ вере; «Оче наш»; «Господи, помилуј» (трипут); «Једин свјат…»; «Вкусите и видите»; псалам 33: Благословљу Господа; молитве после причешћа; «Буди имја Господње». Из тога се јасно види да је чин «На причешће» у ствари чин Изобразитељне у њеном почетном облику.²⁷⁹² Он још нема изобразитељних псалама, ни химне «Јединородниј Сине», ни кондака.²⁷⁹³

У општежитељним манастирима потребе за самопричешћивањем монаха није било, јер су у време Светог Пахомија долазили свештеници из околних насеља и служили Свету Литургију, а доцније су већ поједини монаси примали свештенички чин за вршење Литургије у манастиру. Али се Изобразитељна и ту вршила, изгубивши најпре назив «На причешће», као и молитву пред причешће и стих «Вкусите и видите». Тада добија назив «Обедница», јер се вршила пред обед у манастирима,²⁷⁹⁴ а затим Изобразитељна (грчки: Та типика).²⁷⁹⁵ У IX веку додата је Изобразитељни химна «Јединородниј Сине», у ХIII веку изобразитељни псалми, 102. и 145, а још доцније кондаци.²⁷⁹⁶

У овом облику ушла је Изобразитељна у општу употребу у Цркви и чита се самостално у дане кад се врши Литургија која почиње вечерњем, или Пређеосвећена, као и онда кад се због каквих разлога не врши пуна Литургија. Кад се служи пуна Литургија, онда се Изобразитељна не држи, јер се њен први, по превасходству изобразитељни део – псалми 102. и 145, химна «Јединородниј Сине» и блажена – додају пуној Литургији. Тако о Изобразитељни говори Свети Симеон Солунски: «А Чин изобразитељне (Та типика) има вид сличан Светој Литургији кад се пева изван Свете Литургије. Ако ли се врши на Литургији, говори се у (њеном) почетку. Најпре се певају два псалма која садрже славословљење Бога и помињу Његова добра дела према нама, особито она због очовечења Речи: «Благосиљај душо моја Господа» и «Хвали душо моја Господа». Онда химна оваплоћења: «Јединородниј Сине».»²⁷⁹⁷ Остали делови Изобразитељне, кад се врши самостално, и данас су: Символ веле, «Ослаби, остави», «Оче наш», псалам 33: Благословљу Господа, «Буди имја Господње» и «Достојно».

Но Типик зна и за један опширнији Чин изобразитељне. Тај чин он предвиђа за полијелејне празнике уз Часни пост: «Ашче ли којеја великија ради нужди, в памјат свјатих великих имушчих полијелеј, не случитсја бити преждеосвјашчењеј литургији», тј. на I и II обретење главе Светог Јована Крститеља (24. фебр.) и Севастијске мученике (Младенце, 9. марта). Изобразитељна која тако треба да замени Пређеосвећену Литургију, поред изобразитељних псалама, химне «Јединородниј Сине», стиха «Во Царствији Твојем» (који се тада не пева, него чита), има ту особитост да се уз стихове Блаженстава, као и на пуној Литургији, додају тропари из Ш и VI песме канона Светих. Још се предвиђа да се прочита Апостол и Еванђење Светих.²⁷⁹⁸ Даље следи остали чин Изобразитељне – кондак храма, слава Светих, и ниње храма Богородице или «Предстатељство», «Буди имја Господње», псалам 33, «Достојно» и отпуст.²⁷⁹⁹

Сматрам да овако исто могу вршити Изобразитељну они свештеници чије парохије обухватају више села или места са црквама, нпр. у иностранству, или опслужују више парохија, на велике празнике: Божић, Васкрс, Преображење, Велику Госпођу итд., кад су већ одслужили једну Литургију, те по правилу не могу служити истог дана и другу, а треба да служе и у цркви другог места. Правило да један свештеник, једног дана, на једној Часној трапези не може служити више од једне Литургије, остало је у важности у Православној цркви до данас. У Западној цркви свештеник, после само неколико сати, може служити другу, трећу и више. Почело је то изузетним правом римског епископа да на Божић, Васкрс и Педесетницу може служити три Литургије, али не на истој Трапези.²⁸⁰⁰ За решење савремених пастирских потреба (служења и причешћа верних истог дана, истог свештеника, у разним местима) проф. П. Трембелас сматра да се може постићи Литургијом Пређеосвећених Дарова да би верни онде имали молитву на те празничне дневи.

Свештеници са више парохија, или више места у парохији са црквама, још се оштрије суочавају са питањем како поступити у случајевима кад истог недељног, или празничног дана, треба да причесте верне у два места или две цркве. У новије време и у иностранству и у земљи, све више се јавља верних који чешће, особито на велике празнике: Божић, Богојављење, Васкрс, итд. желе да се причесте, и тако преко евхаристијског јединства са Господом истовремено дођу до јединства са целом, војинствујућом и торжествујућом Црквом, достижући тиме пуну радост и смисао празника. Шта учинити у том случају кад је свештеник већ одслужио једну Литургију?

Налазимо се, дакле, у сличној потреби у каквој се Црква нашла у доба кад је требало решити проблем причешћа отшелника, што је изазвало настанак чина Изобразитељне. Исто тако у потреби причешћивања, у Великом посту, верних којима је било дуго да не приступе Светом Причешћу од недеље до идуће суботе, што је условило настанак Литургије Пређеосвећених Дарова, у ствари опет чина причешћивања ван пуне Литургије. Верујем да суочавање с овим проблемима и нагони свештеника да додавањем јектенија Изобразитељну још више приближе сличности са Светом Литургијом, и да је и постављено питање потекло из истих побуда.

Свакако да Црква не може затварати очи пред овим стварним потребама савременог пастирства. Но, док она о томе не донесе решење, сматрам да нам, без потребе измишљања нечег новог, аналогно чину Литургије Пређеосвећених Дарова, али присподобљеном времену ван Великог поста, може послужити ова проширена Изобразитељна онако како је већ врше неки свештеници. Наиме, може се узети цео први део Литургије Златоустове или Василијеве, Литургије оглашених, са изобразитељним псалмима, химном «Благослови душе моја Господа» и «Јединородниј Сине», са великом и малим јектенијама, као и све остало до иза Еванђеља и сугубе јектеније. Иза тога Символ вере и прозбена јектенија. «Оче наш» и даље причасни део са узгласом «Вонмем!». «Преждеосвјашченаја свјатаја свјатим», причешће верних са причасном. На крају псалам 33. са «Достојно» и отпуст.

Причешће верних, у том другом месту и другој цркви, сматрам да на сваки начин треба извршити честицама припремљеним за болне, а не да се доноси део Агнеца, или цео Агнец освећен (као за Литургију Пређеосвећених Дарова) на Литургији коју је свештеник служио у првом месту тога дана, то због опасности које се при путовању могу десити. Само у великој нужди и са благословом надлежног епископа то би се могло опрезно учинити.²⁸⁰¹

Велики вход на овој Изобразитељни не би требало вршити преко солеје, због тога што би то било изношење већ освећених честица Светог Агнеца, при чему би верни, у знак адорације, указивања поштовања телу Христовом, требало да клече, као на Литургији Пређеосвећених Дарова, а то недељом и празником, кад се ово причешће предвиђа, не би било канонски и литургички дозвољено. Свештеник зато треба да у путир улије колико треба вина и воде у проскомидији, путир пренесе на Часну трапезу и стави у њега довољан број честица за причешће, за време причасна. Разуме се да ће у то време улити топлоте колико треба.

По причешћу верних, свештеник ће испрати путир, и воду којом га је испрао сам потребити, ако после одслужене Литургије и потребљена остатка Светог Причешћа у првој цркви није ништа јео. Исто ће тако поступити ако је ставио коју честицу Светог Хлеба више, па преостане. Ако ли је после одслужене пуне Литургије узимао нешто хране, онда воду од испраног путира или преосталу честицу треба да даде неком од причешћених верних, разуме се пре но што овај употреби нафору.

На крају напомињем да вршење овакве Изобразитељне треба чинити само у стварној нужди и изузетно, због опасности да се верни на то привикну те доспеју до схватања да се ова замена може вршити свагда, и да је исто Света Литургија или Изобразитељна. Још би духовно и литургички било погубније кад би и код свештеника постепено отупело осећање ове разлике и не би верним објашњавали, да и они знају, да је Света Литургија највећа и најузвишенија Тајна наше вере, а Литургија Пређеосвећених Дарова, и по нужди Изобразитељна, само Чин причешћа даровима који се могу осветити само на пуној Литургији. Стога, ово подвлачим и са своје душе мичем сваку одговорност ако неко, позивајући се на оно што напред изнесох, доспе до схватања да је исто служити Свету Литургију или опширнији чин Изобразитељне, пошто она «има вид сличан Литургији».

Гласник, април 1983.