VIII. В. М. Кириллин. «Отвещание любозазорным» преподобного Иосифа Волоцкого: размышление в лицах об иноческом подвиге как авторская самохарактеристика

Одно из последних литературных творений преподобного Иосифа, игумена Успенского монастыря на Волоке Ламском († 1515), – «Духовная грамота», или Монастырский устав²¹⁷. По-видимому, это пространное руководство по организации и соблюдению истинной киновии было создано в начале второго десятилетия XVI века как завещание братии («Аз... игумен Иосиф противу моея силы, Христовы ради любве и спасения моего и всех о Христе братий моих и еще жив сый изложих сия написана, яко да и сущу ми с вами и по моем отшествии хранити сия. Лета убо к старости приближишася, и смертная чаша уготовляется, впадох убо во многия и различный болезни...»²¹⁸). Можно также предположить, что работа над книгой опиралась на многолетние размышления писателя, отчасти отразившиеся в разных его более ранних сочинениях: «Просветителе» (11-я глава, посвященная иночеству)²¹⁹, краткой редакции Устава²²⁰, некоторых посланиях²²¹.

Рукописная традиция и история бытования данного произведения в древнерусской книжности до сих пор остаются мало изученными. Априорно, судя лишь по некоторым введенным в научный оборот спискам памятника²²², вполне можно говорить о довольно широком его распространении. Авторитетность же «Духовной грамоты» среди русских книжников и ее значимость для русской Церкви, несомненно, подтверждаются тем, что она, по решению святителя Макария, митрополита Московского и всея Руси, была включена в созданное благодаря его инициативе объемнейшее собрание «всех книг чтомых, которые в Русской земле обретаются», – в «Великие минеи четьи»²²³.

Содержание Устава довольно хорошо раскрыто церковно-исторической литературой, правда, лишь в виде более или менее подробного пересказа. В этой связи нужно отметить прежде всего труды священника Н. А. Булгакова, магистра русской словесности И. П. Хрущова, святителя Московского Макария (Булгакова) и профессора МДА Е. Е. Голубинского²²⁴. Книга состоит из предисловия и четырнадцати глав. Предисловие написано в форме лирического монолога об обязанности игумена наставлять свою братию и об особой ответственности монахов перед Судом Божиим. Кстати замечу, что современный исследователь А. Ю. Григоренко ошибочно, на мой взгляд, считает основной темой предисловия, как и всего Устава, тему «бессловесного послушания»²²⁵. На самом деле в тексте предисловия указанного словосочетания даже и нет, а говорится об особой ответственности настоятеля монастыря перед Богом как пастыря, обязанного отсекать обличением и запрещением свою паству от зла, а также – о встречной обязанности монахов ввиду памяти о Страшном Суде никогда не забывать, чего ради они отверглись мира и Христу обещали «терпети всяку скорбь и тесноту иноческого жития и смирения и послушания и христоподобную нищету имети». Констатируя мирские порядки и обычаи, распространенные среди монахов, Иосиф призывает их помнить о смертном часе и, соответственно, поступать по евангельским заповедям и святоотеческим преданиям и писаниям²²⁶. Первые девять глав книги посвящены общим для всей братии без разделения по рангу правилам жизни в ограде монастыря. Здесь речь идет: о благочинии во время богослужения (1-я), о поведении за трапезой (2-я), о личном имуществе и одежде (3-я), о келейной жизни в вечернее время (4-я), о порядке выхода за стены родной обители (5-я), о трудническом послушании и рачительстве в соборной и особной молитве (6-я), о грехе пьянства и о недопустимости хмельных напитков в монастыре (7-я), о закрытости монастыря от женщин (8-я) и «отрочат голоусых» (9-я). В 10-й главе излагаются аргументы в пользу необходимости для настоятеля поучать подвластных ему иноков не только устно, но и письменно; кроме того, примерами из истории русского подвижничества подтверждается тезис о неизменности правил, установленных основателем обители. 11-я глава представляет собой размышление об игуменском служении. В 12-й главе тезисно воспроизведено содержание первых девяти глав в виде девяти кратко сформулированных правил иноческого поведения и монастырского чина в целом. 13-я глава – довольно обширная – содержит общее поучение об обязанностях настоятеля, а также старейших и соборных старцев, относительно «монастырского и иноческого устроения» и девять параграфов, или «преданий», в которых эти обязанности расписаны по темам применительно к содержанию вышеизложенных правил. 14-ю главу составляют девять совершенно исключающих самоуправство «запрещений», или предписаний начальствующим по поводу пределов их власти и по поводу епитимий за разные дисциплинарные нарушения.

Относительно некоторых положений (об общей трапезе, о послушании игумену, о запрете инокам собираться вместе, об иноческой одежде, о выходе за монастырскую ограду, о запрете женщинам входить в монастырь, об одинаковых условиях жизни для всей братии) «Духовная грамота», как мне представляется, восходит генетически, но не текстуально, а в самых общих чертах, к ктиторской части известного на Руси с XI века Студийско-Алексиевского устава²²⁷. Содержательно ее можно также связывать с поучениями к братии преподобного Феодосия Печерского, в которых имеются пассажи дисциплинарно-уставного свойства²²⁸, с не сохранившимся, но отчасти известным по изложению Сигизмунда Герберштейна Уставом преподобного Варлаама Хутынского²²⁹, с Уставом преподобного Кирилла Белозерского²³⁰, с Уставом преподобного Евфросина Псковского²³¹ и даже с «Преданием» преподобного Нила Сорского²³². Во всяком случае, даже поверхностное сравнение указанных документов обнаруживает солидарность их составителей в решении ряда вопросов, касающихся иноческого чина. Как и прочие сочинения преподобного Иосифа, Устав отражает присущий автору недюжинный дар слова, являемый им в его собственных суждениях и аргументации, а также блестящую эрудицию: свой текст писатель строит с опорой, помимо Священного Писания, разнообразных правил Церкви и житийной литературы, на сочинения Ефрема Сирина, Василия Великого, Иоанна Синайского, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Двоеслова, Исидора Пелусиота, Марка Нитрийского, Макария Великого, Аввы Дорофея, Исаака Сирина, Феодора Студита, Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова и др.

Должно, однако, с сожалением отметить, что хотя «Духовная грамота» преподобного Иосифа давно известна науке, аналитическая мысль пока еще мало касалась этого произведения. Попытки интерпретации отдельных извлеченных из Устава идей, конечно же, делались, но либо с целью уяснения отличий аскетических взглядов и практики автора от аскезы его не менее авторитетного современника преподобного Нила Сорского и, соответственно, ввиду противопоставления внешнего благочестия первого внутренней духовной сосредоточенности второго²³³; либо ради выявления динамики в воззрениях Иосифа Волоцкого на монашеское общежительное делание²³⁴; либо, наконец, исходя из убеждения, что книга в целом отражает имевший место еще в 90-е годы XV века спор автора с митрополитом Зосимой о монашестве и пути к спасению – по «благому произволению» или же при строгом соблюдении правил и порядка в иноческой жизни ²³⁵. А между тем и личность волоколамского подвижника, и понимание им сути спасительного подвига, его религиозно-нравственные и аскетические взгляды выступают со страниц этой книги весьма живо, многогранно и неоднозначно. Особенно показательна в данном отношении 10-я глава произведения – «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех в монастырех, иже в Русстей земли сущих»²³⁶. Ее текст, во-первых, отражает сущностные основы всего содержания «Духовной грамоты», являя собой живые картины из прошлого русской святости на ниве иноческого делания; во-вторых, наделен полемической напряженностью; в-третьих, представляется выразительным зеркалом внутреннего мира автора.

Обратившись к истории отечественного подвижничества (между прочим, именно в качестве агиолога и теоретика аскетизма), преподобный Иосиф вспоминает о монастырях Киево-Печерском, Троице-Сергиевом, Кирилло-Белозерском, Симоновом, Саввино-Сретенском, Андрониковском, Пудовом, Троице-Макариевском, Пафнутьево-Боровском и Тверской Савватиевой пустыни. Припоминает он также об их основателях и некоторых насельниках: Сергии Радонежском, Кирилле Белозерском, Варфоломее Симоновском, Савве и Варсонофии Тверских, Макарии Калязинском, Пафнутии Боровском (отмечаю здесь имена только тех, кому в «Отвещании» посвящены развернутые пассажи). В некоторых случаях рассказы Иосифа, будучи единственным источником сведений, уникальны. Таков, например, рассказ об исцелении Савватиевским старцем Евфросином, «родом князем Тепринским», дочери великого тверского князя Бориса Александровича²³⁷ (подразумевается Мария, ставшая затем, в 1452 году, женой будущего великого Московского князя Иоанна Васильевича III).

Свой ответ любящим зазоры (или поношения) святой игумен начинает с рассуждений о причине, понудившей его создать «сия писания». Такой явилось распространенное среди его монашествующих современников мнение, что поскольку еще в древности «святи и отцы наши поучения и предания общежительная писанием изложиша», постольку теперь нет нужды «тако творити», но следует учить только устно – «словом наказовати». По убеждению Я. С. Лурье, под оппонентом Иосифа в данном случае правомочно усматривать кирилловского старца Вассиана Патрикеева, который в своих сочинениях высказывал сходные мысли: «Аще кто что нововведет или что приложит или уложит кроме Еуангелиа и Апостол и правил, – и в святых правилах сего иноязычника и мытаря именует и проклятию предает»²³⁸. Вероятно, подобные взгляды были на Руси не только нередки и обычны, но и исторически оправданы – в силу, надо думать, того, что, согласно верному наблюдению, «русское религиозное сознание воспринимало христианскую доктрину как нечто завершенное и не подлежащее анализу»²³⁹. Однако преподобный волоколамский подвижник, получается, всем своим литературным делом боролся с этим закоснелым обскурантизмом. Цитируя Библию, Никона Черногорца, Симеона Нового Богослова, Иоанна Златоуста, он доказывает в «Отвещании», что «вся Божественная Писания» говорят об обязанности пастыря, в частности настоятеля, как устно учить, так и «писати предания и запрещения». Любопытна при этом одна цитата. Свое стремление «советовать» и говорить братии о Христе Иосиф объясняет желанием уподобиться тем, кто, согласно «Лествице», сами погрязнув в нечистотах, учат все же проходящих мимо в надежде, что Бог ради спасения других и их вызволит из скверны; руководствуется писатель и верой Лествичника в то, что Господь не осудит учащих словом за их леность в деле, поскольку бездеятельность восполняется словесной пользой («в кале суще образу, иже тамо погрязнути, а мимоходящих учаху, и убо инех ради пасения и тех Всесильный от кала избави. И паки той рече: Не буди судия горек иже словом учащим, зря тех о дельнем ленивейших, множицею бо дела скудость слово пользы наполни»²⁴⁰). Между прочим, этим же местом из «Лествицы» оправдывает свой литературный труд («Предание») и преподобный Нил Сорский («Окаляни суще, образу тамо погрязнути, а мимоходящаа учаху, о спасении их поведующе, яко да не и ти в той же кал погрязнут. Ибо онех ради спасения и тех Господь от кала избави. И паки глаголет: Не хощи быти горек Судии иже словом учащим, зря тех о деле ленивейшее належащих, множицею бо дела скудость наполни словесная полза»²⁴¹). Означенное совпадение, по крайней мере, являет единомыслие Иосифа и Нила относительно учительства письменным словом.

Следующий раздел «Отвещания» посвящен опровержению мнения о том, что в «Русской земле» не было обычая записывать «предания и запрещения иноческая» и что «наши» святые отцы учили только изустно («глаголы»). Это самый яркий раздел 10-й главы Устава. Он представляет собой очерк истории русского монашества, включающий не только размышления об особенностях аскезы ряда преподобных подвижников, которые «добродетельно и богоугодно пожиша и сущих под ними такожде и учаще и наказующе»²⁴², но и отдельные примеры соблюдения или несоблюдения установленных этими ми отцами киновийных традиций. Вместе с тем припоминаемые здесь факты из прошлого русской святости иллюстрируют некоторые положения Устава, сформулированные дискурсивно в других его главах, и кроме того, коль скоро выбор пал именно на эти факты, иллюстрируют личные, интимные аскетические устремления и идеалы писателя.

В истории Киево-Печерского монастыря преподобному Иосифу важно отметить, что его святые насельники предавались исключительному «лощению», «злостраданиям» (претерпевали лишения), «подвигу и христоподобной нищете», что никто «ныне» не может «словом и делом показати», какое они имели «попечение о монастырском благочинии, и благоговеинстве, и крепости», и что их монастырь никогда не был «отворен, но всегда заключен» и даже князья не могли в него войти без благословения настоятеля²⁴³. Другими словами, автор Устава выделяет три аспекта в жизни монашеской общины: строгое личное воздержание и нестяжательность, наличие обязательных для исполнения правил, главенствующую роль игумена.

О личной «нищете и нестяжании» иноков говорит писатель и применительно к истории Троице-Сергиева монастыря. Однако теперь главное для него – душепопечительские обязанности настоятелей обители начиная с преподобного Сергия. Он решительно подчеркивает их постоянное и неравнодушное внимание к «небрежению» и «преслушанию»: «бяху бо милостиви, егда подобаша, напрасне (жестки. – В. К.), егда потреба бяше, и обличающе и понужающе ко благому согрешающия; не послушающих же не оставляху своим волям последовати, но всячески возбраняху и от церкви и от трапезы отлучаху»²⁴⁴'. И опять-таки Иосиф являет единомыслие с преподобным Нилом Сорским, который так же тверд был по отношению к своевольникам, апеллируя при этом к Иоанну Синайскому: «О таковых в божественей Лествице рече: “Лучши есть отгнати, неже своа воля оставити творити, отгнавый бо множицею отгнаннаго смиреннейша сотвори и свою прочее отсецати волю. Ов же еже мнети человеколюбие – исхождение к таковым творити, в время исхода умиление того кляти сотворил есть”» ²⁴⁵. Между прочим, рекомендательная часть данного суждения («Лучши... неже...») известна также и Иосифу Волоцкому: он использует ее в заключительной части своего «Отвещания»²⁴⁶.

Пример Кирилло-Белозерского монастыря – а именно история трех неудачных решений пригласить на игуменство иноков не из числа братии, а из других обителей – подтверждает убеждение Иосифа в том, насколько важно соблюдать в неизменности «предания», установленные основателем общины, а также говорит об охранительной в данном отношении роли монастырских старцев. Этой же теме посвящен рассказ о строителе Симонова монастыря в Москве Варфоломее, который вместе со старцами «непрестанно прилежа ко монастырскому строению, прежде убо духовному, потом же и телесному: непрестанно бо обходя и везде смотряше: на монастыри же, и в трапезе, и в поварни, и в хлебне, и на дворцех, и в келиях; и аще что видяще не по обычаю их творимо, но стропотно и развращено, и о сем не молчаше, но прежде убо кротко и любовно глаголаше и моляше; не послушающим же не попущаше, но возбраняше и запрещаше; не хотевших же престати от своего лукаваго обычая от обители отгоняше. И тако блаженный на многие лета подвизался и никогда же себе покоя даст, но всегда обходя, поучая, и наказуй, и на благое понуждая».

Представление о пределах настоятельской власти замечательно иллюстрируется воспоминанием об игумене Тверского Сретенского монастыря блаженном Савве. Он был крайне строг к нарушителям общежительных правил: «толико тщание и попечение имеяше о пастве, яко же ему предстояти в дверех церковных, и жезл в руку имея; и аще убо кто от братии к началу не прииде, или прежде отпущения отхождаше, или на пении беседы творяше, или от своего места на иное преходяща, никако же умльчеваше, но възбрапяше и запрещаше, или кто от нения исходите не единою, яко же ему ни малая съгрешениа и безчиньства презирати; въпрекы же глаголющих и безчиньствующих овогда жезлом биаше, овогда и в затвор посылаше; бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше». Однако по отношению к себе самому Савва был совершенно кроток и незлобив. Когда некий бесчинствующий брат в ответ на его поучения дерзко вырвал ему бороду и затем Савву спросили о наказании, тот ответил: «“Аз убо и жезлом бию, и в запор отсылаю монастырского ради бесчинства и братняя ради обиды, своея же ради обиды не подобает ми мстити, но вся терпети”. Видев же брата кающася в своих согрешениих, прости его вскоре»²⁴⁷. В этом эпизоде и конкретно в словах Саввы ясно обозначены две ценности: киновийное устроение общины, ради которого все' – воедино, и смирение как основа общинного единства. Странным в таком случае представляется мнение современного интерпретатора о том, что тут автор якобы «оправдывался за жестокость своего Устава» и за собственные взгляды на правильное устройство жизни в монастыре²⁴⁸. Тогда зачем бы ему было вообще браться за перо, если он чувствовал неправоту своих взглядов?

Преподобный Иосиф Волоцкий не только защитник общежития. Он умеет ценить и идиорритмийный, особножительный тип иноческого подвига, главными составляющими которого являются умное делание и нестяжательность. Правда, вспоминая в связи с этим о родном брате вышеупомянутого святого Саввы блаженном Варсонофии, он наряду с молитвенностью, книжностью, нищелюбием, молчальничеством последнего восхищается еще его открытостью для мира через учительство: Варсонофий прожил «в пустыни 40 лет. И в тех летех ничто же ино дело бысть ему, точию еже молитися, и пети, и книги прочитати: взимаше бо книги от христолюбивых и прочет отдаваше, и паки инде взимаше. Бяше же блаженный не имяше ничто же своего, ниже до медница единоя: любляше бо вельми нестяжание и христоподобную нищету. Многаго же ради внимания, и молчания, и молитвы, и чтения толико сподобися Божественный благодати, яко же ему вся Божественная Писания помнити и на языце обносити и всякому требующему нескудно подавати. Мнози же отвсюду к нему прихождаху, иноцы же и мирстии человецы благородний, ови пользы ради, инии же Божественных Писаний разрешения ищуще...»²⁴⁹ Как видно, идиорритма важна для Иосифа именно ее духовным результатом, который позволяет воздействовать на несовершенный мир. Это путь, на котором впоследствии найдет себя русское старчество. Уместно здесь отметить, что и преподобный Нил Сорский в своем обращенном к пустынножителям «Предании» учит о том же. С его точки зрения, к обязанностям инокаскитника относятся и нестяжание, и познание, и душепопечительство словом: «И сих ради, испытавше божественая Писания, предаем приходящим к нам и требующим сих – паче же не мы, недостойни бо есмы, но блажении святим отци от божественных Писаний, – и тщитися пребывающим у нас опасно сиа съхранити»²⁵⁰; «Милостыни бо иноческая – еже помощи брату словом во время нужи и утешити ему скорбь рассуждением духовным»; «В келиях же наших таковым подобает приносити словеса братиам и странным, о них же известуемся, яко к созиданию и исправлению душам творять беседование, имущее силу с художьством слышати и реши полезна»²⁵¹.

Об умном делании говорится в 10-й главе Устава и далее, причем буквально в исихастских терминах. По мнению автора, насельники Андрониковского монастыря «пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Андрей» «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко же им Божественный благодати сподобитися и толико в Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»²⁵². Как видно, преподобный Иосиф вполне понимает значение обращенных к Богу молитвенного безмолвия и духовно сосредоточенной созерцательности. Он только настаивает на том, что обретенная через это духоносность должна служить несовершенным «человеком» на пользу и поучение. Примером такого служения для Иосифа является аскеза его непосредственного учителя, преподобного Пафнутия Боровского: «Видехом его труды же и злострадание, подвигы же, и поты, и худость ризную, твръдую къ Богу веру и еже к пречистей Богородици известную надежу, ея же и всегда имеяше упование во уме и в устех языку пищу. Сего ради и благодати Божия сподобихся еже хотящаа быти прозирати и сердечьныя тайныя помыслы братии поведати, еще же и болезни исцеляти, и вся убо, елико прошаше от Господа Бога и пречистыя Богородица, приимаше; и бяше въ истину далече от человек нынешняго века всеми обычаи; бяше же щедр и милостив, егда подобает, и жесток и напрасен, егда потреба»²⁵³. Иначе говоря, святость Пафнутия служила во благо людям – как способность врачевания их духовных и телесных недугов и как право наставнического руководства их жизнью.

Предпринятый преподобным Иосифом Волоцким обзор русского подвижнического опыта позволяет сделать вывод о том, что для него идеалом монашеской жизни (как киновийной, так и идеорритмийной) являлось соблюдение трех главных принципов – личной строгой аскезы, неотступного исполнения правил, духовной ответственности за все и за всех со стороны игумена, равно как и подначальных ему иноков.

Завершается «Отвещание» учительным рассуждением автора о природе греха и добродетели в подвиге отрешения от мира. Специальное внимание при этом он обращает, с одной стороны, на праздность и лень как основу всех пороков, а с другой – на трудничество и образованность, которые позволяют монаху правильно согласовывать собственный путь к спасению с жизнью в ограде монастыря. Иосиф признается, что написал свой Устав не для обличения всех современных ему иноков и монастырей, а лично для себя самого и «сущих» под ним. Он предельно самокритичен: «токмо образ иночества в нас есть, дел же ни мало». Обращение к «добродетели», к «исправлению» жизни требует наличия «понуждающих» на это «поучений же и наказаний, притча же и повести, писания же и предания», то есть необходимы и полезные книги, и их вдумчивое постижение. Но горькая правда в том, что, даже обладая книжными знаниями, легко впасть «в забвения глубину», и уж тем более легче «в забвение» прийти и «ни во что» обратиться, если не будут писания написаны и, соответственно, не будет духовного окормления словом и образом. А между тем тревожной реальностью являются распространившиеся среди монашествующих «помрачение», «слепота», «леность», «небрежение», так что писателю приходилось уж и речи слышать, «яко лучши есть жити, йде же законы и правила не жительствуют и несть никоторыя тягости, ни нужда, ни запрещения, но яко же кто восхощет, яко же производит, тако и живет»²⁵⁴. Иосиф приводит цитаты из свв. Иоанна Синайского, Исаака Сирина, Ефрема Сирина, Василия Великого об опасности подобного рода либерально-анархистских взглядов, а также об абсолютно неотложной необходимости и для мирян, и для иноков жить по предустановленным законам и правилам (очевидно, подразумевалась освященная Библией и святоотеческим авторитетом традиция).

При этом нельзя не заметить, что кроме законов и правил потребны еще, по убеждению волоколамского мыслителя, и личные волитивные усилия – ясное, исповедное осознание собственных слабостей, телесное воздержание, умственная и духовная работа над самосовершенствованием, твердый отказ от тщетных благ земных и сила переносить лишения: «Сего ради ноне отныне попечемся о душах наших; плачемся и рыдаем, леность свою видяще и ко всякому благу слабое и немощное; и да будет соблюдение, и внимание, и утвержение, и мера о всех – и в брашне, и в питии, и в вещех, и во сне, и в прочих, яже суть неугодна Богови. И соблюдем себе, братие, како живем и како опасно ходим; уготовимся ныне к послушанию евангельского жития; и сердце очищаем на приятие неизреченного света Христова; и не сбираем себе что сребролюбезно и вещелюбно: понеже ничто же внесохом в мир сей, яве, яко ни изнести что можем, но довлетися сущими и ничто же мним наша быти, и не боятися оскудения, или запустения, или нищеты, или злострадания...»²⁵⁵ Очерченный писателем труд личности над собой касается всех без исключения насельников монастыря, объединенных общим стремлением ко Христу через исполнение Его повелений: «Сего ради подобает единошно и единомысленно о сем попещися всем, яко да се вкупе, пастырь же и пасомии, вся ина оставльше, ко еди ному зрим Божию угождению и наслаение вечных благ примем о Христе Иисусе Господе нашем, ему же слава»²⁵⁶.

Таково «Отвещание к любозазорным». Составившие его образы, аргументы от книг и авторские ремарки исчерпывающе вскрывают понимание преподобным Иосифом Волоцким идеальной монашеской общины как единства самосознания, нерушимых правил и добровольно-послушнического отсечения от свободы жить по велениям и желаниям собственного эго. И подобное понимание, в сущности, совершенно аналогично представлению святого Нила Сорского об этом же, кратко сформулированному им в «Предании»: «Аще ли же кто от братеи от разленениа или небрежениа испадет от преданных ему в некыих (то есть нарушит правила. – В. К.), исповедовати подобает сиа настоящему (то есть настоятелю. – В. К.), и той, яко же подобает, исправит согрешение»²⁵⁷.

Здесь уместно напомнить мысль Е. Е. Голубинского о волоколамском игумене как «ученом апологете монашеской жизни», «втором Кирилле Белозерском», который «может быть приравнен к Василию Великому»²⁵⁸.

Полагаю, продемонстрированное выше внимательное прочтение одной лишь 10-й главы «Духовной грамоты» вполне оправдывает означенное мнение. Вместе с тем составившие 10-ю главу библейско-святоотеческий цитатный материал, примеры русской святости и, наоборот, крушения заповеданных основателями монастырей устоев, а также собственные суждения автора, «второго Кирилла», совсем не позволяют признать справедливыми известные негативные оценки как Устава в целом, так и запечатленных им представлений об иноческом делании.

Весьма показательным, в частности, является отзыв авторитетного представителя русской эмиграции XX века церковного историка И. К. Смолича: «Иосиф пренебрегал (курсив мой. – В. К.) и духовными основами христианской аскезы в целом, и основами монастырского наставничества в частности. Это особенно остро проявилось в его взглядах на взаимоотношения между настоятелем и братией. Требования, которые Иосиф предъявляет настоятелю, носят лишь внешний характер. Говоря об этом в своем уставе, он подкрепляет рассуждения многими примерами из истории восточного иночества и требует от настоятеля крайне сурового обхождения с братией. Он воспитывает инока не воздействием на его совесть, не доказательства- ми духовного достоинства аскезы, а запугиванием непослушных...»²⁵⁹

Даже как-то неловко читать у православного ученого эти «пренебрегал», «внешний характер», «крайне суровое обращение», «запугивание» – так не соответствуют они тексту «Духовной грамоты». Совершенно очевидно, что подобное отношение не есть итог добросовестного историко-филологического и герменевтико-семантического анализа произведения. Такое отношение, думается, сопряжено, во-первых, с весьма поверхностной трактовкой последнего, вполне, к тому же, игнорирующей факт признания Русской Церковью святости его преподобного автора (более глубокое понимание Устава явил, между прочим, католический исследователь²⁶⁰); во-вторых, – с идеологическим и, по существу, вне научным предубеждением, которое никак не определяется объективной оценкой содержания литературных источников, а отражает былую борьбу в русском обществе второй половины XIX – начала XX века либерально-революционных идей и консервативно-традиционалистских воззрений. Как ни печально, фигура святого волоколамского писателя заняла в этой борьбе ключевое место, порождая вплоть до сегодняшнего времени прямо противоположные характеристики²⁶¹: «вождь старомосковской партии»²⁶², представитель формально консервативного направления и сторонник мрачных начал русской жизни²⁶³ или же созидатель «“Града Божия” на земле в нашей национальной истории»²⁶⁴, новатор и западник²⁶⁵.

Споры, кажется, спровоцировала магистерская диссертация И. П. Хрущова²⁶⁶. Во многом критикуя эту работу, К. И. Невоструев вместе с тем писал о «Духовной грамоте» как об одном из лучших произведений Иосифа Волоцкого, часто «исполненном прекрасных и возвышенных мыслей с трогательными примерами», а о самом авторе как о «благочестивом, умном и глубоко начитанном» писателе²⁶⁷.

Неприязненное развитие некоторым выражениям И. П. Хрущова применительно к Уставу дали Н. И. Костомаров²⁶⁸ и В. И. Жмакин²⁶⁹, квалифицируя эту книгу как сочинение «суе», «суровое», приверженное «обрядности» и «внешнему ригоризму».

В XX веке на стороне К. И. Невоструева выступали православные церковные историки: в 1931 году Г. П. Федотов («Для Иосифа важна не суровость аскезы, а строгость в соблюдении не слишком трудного правила»²⁷⁰), явив при этом заметную противоречивость своих суждений о личности подвижника в целом, и в 1937 году – более определенно и последовательно священник Георгий Флоровский («Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него [Иосифа. – В. К.] внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия»²⁷¹¹).

Среди советских ученых отрицательно о «Духовной грамоте» отзывались И. У. Будовниц (книга отражает насаждавшуюся в монастыре Иосифа «систему взаимного шпионства и доносительства»²⁷²), Н. А. Казакова (ее отличают «холодная внешняя обрядность и мелочная регламентация»²⁷³), Л. И. Иви на (труд направлен против нестяжателей, то есть отражает стяжательские взгляды автора²⁷⁴).

Вместе с тем еще в советской историографии наметилась и тенденция адекватного и конгениального понимания выраженного в Уставе преподобного Иосифа учения об устроении монастыря и об иночестве – прежде всего в связи со стремлением представить волоколамского писателя не как противника преподобного Нила Сорского, а как его союзника, в частности по непримиримости к «жидовская мудрствующим»²⁷⁵. В самое последнее время обосновано сходство во взглядах двух великих современников и относительно вопроса о монастырском землевладении. Преподобный Нил Сорский, лично предпочитая полное нестяжание и почти одинокую жизнь в ските неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря, не отрицал, однако, общежития и, соответственно, права этой обители обладать имуществом. Преподобный Иосиф Волоцкий, будучи последовательным сторонником киновийной формы подвига отречения от мира, писал не только о монастырском «стяжании» как средстве благоволить миру, но также и о личном «нестяжании» как пути к спасению²⁷⁶. Яркое выражение эта тенденция нашла в историко-научной публицистике конца XX века – в докладе митрополита Питирима (Нечаева)²⁷⁷ и книге В. В. Кожинова²⁷⁸.

Как показал предпринятый выше анализ «Отвещания к любозазорным», и личность преподобного Иосифа, и его религиозно-аскетические воззрения, отразившиеся в его последнем литературном труде, исторически более справедливо, продуктивно и плодотворно рассматривать именно в положительном ключе и вовсе не с целью представить русское монашество конца XV – начала XVI века резко расколотым на два лагеря – передовых либералов и отсталых консерваторов. Судя по Уставу в сравнении с «Преданием», волоцкий и сорский мыслители в главном были едины: затворническое молитвенное самоуглубление и полное отрешение от мира оправдано только духовной пользой для церковного народа, как и открыто обращенное к миру подвизание иночествующих невозможно и не принесет духовного плода людям без непрестанного внутреннего молитвенного стояния.