IX. Александр Задорнов, иерей. Мученик Михаил Новоселов о научном статусе богословия

Цель нашего выступления – сквозь призму взглядов мученика Михаила Новосёлова взглянуть на историю понятия науки вообще и место в ней богословия в частности.

Становление мировоззрения мученика Михаила приходится на вторую половину XIX века, причем это касается как его взглядов на науку, так и его религиозного опыта. Иными словами, становление это происходило во время засилья в российской науке и общественном мировоззрении позитивизма. Сразу следует оговориться: российский позитивизм, как и любое другое автохтонное восприятие западных идей, имеет лишь формальное сходство с французским «первым позитивизмом». Последний, наряду с принципом кумулятивного, накопительного приращения научного знания, настаивал на относительности всеобщности такого знания, являющегося истинным лишь до появления следующего ряда научных фактов. Никакая «метафизика» (в кантовском, а не богословском смысле, разумеется) в такой научной перспективе невозможна. Религиозные вопросы, согласно Конту, также в научную орбиту входить не могут.

Только в 70-х годах XIX столетия начинается российская критика позитивизма, причем как его мировоззренческих (Соловьев), так и научных (Страхов) принципов. Однако инерция доверия позитивизму, как все еще работающему методу, длилась в российских научных центрах еще как минимум четверть века. Активные противники позитивизма, пришедшие в науку уже после знаменитой защиты диссертации Вл. С. Соловьевым «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1873), невольно ассоциировали с этим понятием все, что казалось им слишком «перегруженным» наукообразными формами. Касалось это и богословия, изучавшегося в стенах российских духовных школ.

Так, Новосёлов пишет: «Какой полнотой, жизненностью, глубиной и высотой отличаются воззрения благодатных рабов Христовых сравнительно с худосочными богословскими дисциплинами наших дней»²⁷⁹¹. Или: «Необходимо, поняв в святоотеческом смысле сущность религиозного познания, связать богословие с религиозно-нравственным подвигом, поставив его, таким образом, на почву внутреннего опыта. К сожалению, современные наши школьные богословы в огромном большинстве своем не могут взять на себя этой обязанности; ибо, будучи зачастую переводчиками и исследователями святых отцов, они в то же время чужды их духа и разумения, нередко прямо враждебны им по внутреннему настроению, по характеру и направлению своего мышления»²⁸⁰.

Насколько справедливы эти обвинения Новосёлова, становится ясно, как только мы посмотрим на действительное положение с отношением к научному знанию в стенах Московской Духовной Академии. Для исправления этого положения Новосёлов полагал необходимым «в своем сознании передвинуть центр тяжести из сферы интеллектуализма, или, по прекрасному выражению Исаака Сирина, из сферы “голого ведения”, в подлинную область религиозного познания, или “ведения духовного”»²⁸¹.

О том же говорит и известная работа Кудрявцева-Платонова «Религия, ее сущность и происхождение». Она была напечатана в виде отдельных статей в Православном обозрении в 1870–1871 годах и защищена в 1873 году в качестве докторской диссертации. Разбирая в этой работе современные ему теории происхождения религиозных идей, Кудрявцев последовательно отвергает версии их искусственного происхождения из корыстолюбивых побуждений жречества (ибо это противоречит историческим и психологическим данным), чувства страха (так как им не исчерпывается содержание религиозных чувств) и стремления идеализации человеческого ego (поскольку антропоморфизм в духе Фейербаха не может составлять сущности религии).

Критика философских построений в этой области предваряется Кудрявцевым общим замечанием о том, что религия не может быть результатом автономной рефлексивной деятельности. Именно поэтому ограничение области религии только ее регулятивным гносеологическим значением в кантианстве критикуется им как не следующее из анализа доказательств бытия Божия в «Критике чистого разума». У Канта, считает автор, «происхождение религии, при невозможности видеть в его нравственном доказательстве бытия Божия действительный путь возникновения религиозных истин в нашем уме, остается необъясненным, а значение религиозной веры, при автономии нравственного закона, оказывается совершенно ничтожным»²⁸².

Последующие построения в области философии религии неудовлетворительны в силу принципиальной сепарации рассудка и разума и умаления тем самым значения рефлексии в религиозной сфере (Якоби), и, соответственно, из-за преувеличения роли чувства в поисках первоначального источника религиозных представлений (Шлейермахер). В свою очередь гегелевская диалектика игнорирует оппозицию Бесконечного Существа и человеческого ego, что ведет к ложному представлению о религии как всего лишь низшей форме познания Абсолюта.

Преодолеть эти недостатки возможно лишь на теистической почве, способствующей пониманию религии как такой формы богообщения, при которой сохраняется субъект-объектное различие. Это, в свою очередь, заставляет мыслить промысл Божий не только о мире в целом, но и о человеческой личности в особенности. Такой промысл выражает себя в постоянном воздействии на человеческий дух, имеющий ум специальным органом непосредственного восприятия такого сверхчувственного знания. Отсюда особое значение приобретает рефлексивное начало в религиозной сфере, что специально подчеркивается Кудрявцевым.

Особое значение имеет речь Кудрявцева на годичном акте МДА 1 октября 1874 года. Здесь позитивизм Конта критикуется Кудрявцевым с точки зрения методологического холизма, так как «точно так же, как мысль о градации методов, не оправдывается наблюдением и мнение Конта об их взаимном антагонизме и несовместимости»²⁸³. Ибо само наличие трех главных объектов гносеологических усилий человека (Бога, мира сверхчувственно-идеального и мира феноменального) является гарантом существования трех параллельных направлений знания – религиозного, философского и эмпирического.

С начальным периодом творчества Кудрявцева связан известный факт пребывания Вл. Соловьева в стенах МДА в качестве вольнослушателя. Более того, в том же 1874 году Соловьев защищает в Петербурге свою знаменитую магистерскую диссертацию, зародившуюся, по словам исследователя, «именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии»²⁸⁴. Примечательно, что здесь же ученик Соловьева вынужден специально отметить то обстоятельство, что «позитивизм в России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию Вл. Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме “Православного обозрения”», то есть в том же издании, где печаталась и докторская работа Кудрявцева, и его же антипозитивистские статьи.

Представляя еще в 1874 году план своего курса в МДА, Кудрявцев считает необходимой определенную схему философской системы. Такая система мыслится Кудрявцевым-Платоновым именно как трансформация богословия в область научного знания. Философия выступает у Кудрявцева аналогом богословия в научном отношении. После необходимого терминологического введения следует метафизика, подразделяемая на онтологию и метафизическое учение о Боге (рациональная теология, в терминах самого автора). Онтология занимается изучением основных философских принципов в их отношении к знанию и бытию, для чего необходимо уяснить отношение основных форм бытия (частного, общего и безусловного) к трем человеческим познавательным силам: способности чувственного познания, рассудку и уму. Тем самым Кудрявцев устанавливает принципиальную связь и даже своеобразный перихоресис онтологии и гносеологии в богословии, переведенном на язык науки. Такая связка из простой методологической необходимости превращается в принципиальное основание философской системы академической школы, наблюдаемое впоследствии и у А. Введенского. Остальные части метафизики (рациональная теология, космология и психология) по своей форме наследуются Кудрявцевым от его предшественника протоиерея Феодора Голубинского, но внутреннее их содержание отлично от изложения последнего. Так, в рациональную теологию входят естественное богословие и философия религии (тема докторской диссертации Кудрявцева), выражаемые в следующих разделах: «О первоначальной форме религии»; «Идея о Боге в форме представления», «Идея о Боге в форме понятия» (метафизическое учение о Боге и его свойствах); «Отношение Бога к миру». Метафизическое учение о природе включает в себя вопросы о материи, происхождении мира, целесообразности природы и теодицею. Последнюю часть» метафизики составляют учение о человеческой душе и ее существенных свойствах, главным из которых является бессмертие, а также основной для докантовской новоевропейской философии вопрос о связи души с телом.

Название, данное новой положительной философской системе самим Кудрявцевым и его последователями (Введенский), требует пояснения. Понятие трансцендентальный монизм отсылает к кантианской терминологии, предполагающей признание того, что на всех своих ступенях наше сознание есть приведение разнообразия к единству. Такое сознание своего единства является изначальным усмотрением нашего опыта, следовательно – предшествует ему. Говоря в терминах самого кантианства, оно ему трансцендентально.

Разница между трансцендентальным и трансцендентным состоит в том, что трансцендентное стоит вне непосредственно данного, это – нечто, сущее вне опыта (как платоновские идеи или Абсолют схоластов). Для Канта трансцендентный есть просто синоним непознаваемого (таковы для него Бог или свобода). В принципе Кудрявцев согласен с Кантом в перечислении подобных понятий. В плане гносеологическом трансцендентно то, что независимо от акта сознания; в эмпирическом плане – все сверхчувственное, непознанное или принципиально непознаваемое; в богословии – «Внемировое Божество». В точных науках трансцендентными могут быть превышающие отдельные понятия категории (логика) или превосходящие алгебраические величины (число я в математике). Трансцендентальное же – только философское понятие. В кантианстве трансцендентальны все сознания, занимающиеся не предметами, а априорными понятиями о предметах вообще, чем, собственно, философия и отличается от естествознания. Но каково это значение не зависящих от опыта понятий? Как теория об априорных суждениях может быть теорией представлений? Какова связь априорного и опыта? Опыт возможен при наличии фактических условий – событий, явлений и т. д. Но трансцендентальная философия под условием опыта не подразумевает фактические условия. Трансцендентальное сознание – особое сознание беспредметного содержания, процесс познания самого процесса.

Между трансцендентализмом кантианским и его представлением Кудрявцевым существует значительная разница.

В кантианстве классическом и последующем категории нашего рассудка так же субъективны, как и формы нашей чувственности – пространство и время. Они не извлекаются из вещей, а вносятся в них пашей мыслью. Когда разум начинает смотреть на душу, мир и Бога (главные трансцендентальные идеи) как на реальные предметы знания, он впадает в заблуждения и противоречия. Согласно Канту, эти идеи не выражают никакого реального знания. Причина же этого в том, что понятия нашего разума вне их приложения к явлениям опыта не имеют никакого смысла. Ошибочные выводы (паралогизмы) из отождествления человеческого Я с субстанцией ведут к пониманию Души как простой, бессмертной и нематериальной субстанции, а ложные доказательства двух взаимно противоречащих тезисов о мире ведут к появлению четырех антиномий. Идеал чистого разума, то есть Сам Бог, столь же недоказуем, сколь и неопровержим. Происходит это оттого, что вне сознания пространство, время и причинность (как и прочие рассудочные категории) никакого значения для Канта не имеют. Вещи-в-себе, пребывающие вне нашего сознания, познаны быть не могут. Бог, мир и душа как раз и есть для кантианской и всей последующей мысли такие вещи-в-себе. Мы предполагаем их существование – независимо от того, сознаем мы их или нет. Всякие выводы о них – неизбежно призрачны, являются иллюзией с теоретической точки зрения.

Трансцендентальный монизм Кудрявцева исходит из иного понимания.

Поскольку в самой природе человека есть уже стремление к монизму, то самый опыт и рефлексии, и чувственного познания с неизбежностью приводит к признанию действительного существования Верховного Существа, пребывающего вне мира и тем самым от него независимого. В этом смысле неправы равно материалистический и идеалистический подходы, возводящие первоначало с картезианских времен только к одной из субстанций (безразлично в данном случае, материи или мышлению) и пытающиеся поставить одно произвольно выбранное исходное начало над другим – вместо того чтобы произвести синтез того и другого. Но если Верховная Причина всего бытия должна находиться вне самого бытия, то Его существование, говорит Кудрявцев, лежит по ту сторону дуализма материи и духа, внеположен этим субстанциям и потому требует не субстанциального, а именно трансцендентального монизма.

Основная мысль данной монистической системы Кудрявцева может быть выражена теперь следующим образом. Относительный дуализм природы и духа не отменяет идеальную связь того и другого. Эта телеологическая связь позволяет говорить о единстве такого относительно самостоятельного целого со своей абсолютной Первопричиной, на языке теистической философии называемой Богом. Такой монизм предполагается как отображение совершенств своей Первопричины, от Которой он зависит и по происхождению, и по бытию. Этот трансцендентальный монизм естественным образом требует и своеобразного единства гносеологической и онтологической частей, что уже было отмечено выше. Примеров такого единства невозможно найти в новоевропейской мысли (если не считать за таковой берклианство), но оно предполагается средневековым мышлением. Именно в средневековом холизме, целостности бытия и мышления, можно увидеть прецедент создаваемой в МДА системе. В эпоху, когда «эйдетический» разум античности сменился «причащающим» разумом высокой схоластики, познавать Творца этого мира означало приобщаться некоторым образом Его природе, меняя собственный онтологический статус; отсюда вытекало требование принципиального единства гносеологии и онтологии, возрожденного в системе Кудрявцева.

Итак, мы видим, что в пору расцвета, справедливо критикуемого Новосёловым позитивизма академическая богословская школа не просто критиковала основные постулаты кантианства, но и предлагала альтернативную научную программу, итогом которой было требование единства гносеологии и онтологии, человеческого познания и бытия человека в мире. А ведь именно о таком единстве и говорит

Новосёлов как о нормативном для православного богослова. Свой собственный гносеологический критерий Новосёлов формулирует следующим образом: «Под познанием Истины христианские мудрецы разумели не теоретическое познавание, добываемое и усвояемое силами формального мышления, а некоторое особое проникновение, вхождение в потустороннюю область вечной Истины, выражающееся в подаваемом свыше “благодатном ощущении” ее, в осиянии и озарении души чрез “прикосновение” к ней Само-Истины. Здесь не чувственный опыт науки, не интеллектуальное умозрение философии, а мистическое восприятие и конкретное созерцание мира потустороннего»²⁸⁵.

Чем же объяснить столь несправедливые упреки Новосёлова, адресованные им «школьному» богословию? Мы видим две причины такого отношения:

Незнакомство Новосёлова с традицией академического богословия. Речь идет именно о традиции, гак как современная ему богословская мысль Академии была хорошо известна Новосёлову как другу о. Павла Флоренского.

Неизжитое до конца «толстовское» отношение к науке. В самом деле, сам Новосёлов в свое время писал: «Нечего скрывать, что Толстой, например, всколыхнул стоячую воду нашей богословской мысли, заставил встрепенуться тех, кто спокойно почивал на подушке, набитой папирусными фрагментами и археологическими малонужностями. Он явился могучим протестом как против крайностей учредительных увлечений 60-х годов, так и против мертвенности ученого догматизма и безжизненности церковного формализма. И спаси, и просвети его Бог за это! Как ни однобоко почти все, что вещал нам Толстой, но оно, это однобокое, было нужно, так как мы – православные – забыли эту, подчеркнутую им, сторону Христова учения, или, по крайней мере, лениво к ней относились. Призыв Толстого к целомудрию (тоже, правда, однобокому), воздержанию, простоте жизни, служению простому народу и к “жизни по вере” вообще – был весьма своевременным и действительным...»

Не без влияния критики творцы позитивизма пересмотрели ряд своих первоначальных установок, поставив в качестве важнейшей теоретической проблемы возможность сведения языка описания физического мира к логическому языку. Попутной задачей для такого логического позитивизма стало исключение из научной оптики всех тех явлений, которые не могут пройти подобную процедуру, – в том числе фактов религиозного опыта.

«Методологическая концепция логического позитивизма, – пишет российский историк науки А. Никифоров, – сформировалась в результате отождествления структуры классической экстенсиональной логики (фундаментального раздела современной математической логики) со структурой всего научного знания и определенного гносеологического истолкования элементов этой структуры. Так возникла модель научного знания, которую логические позитивисты считали тем стандартом, на который должны ориентироваться все науки и научные теории. Эта модель имела определенное сходство с некоторыми математическими теориями, а поскольку логика и математика в той или иной мере включены во все научные дисциплины и служат для них образцом строгости и точности, считалось несомненным, что ядром общей методологии науки должны служить те понятия и принципы, которые были включены в дедуктивную модель науки»²⁸⁶.

Из атомарных предложений простейшей логической пропозиции образуются сложные предложения. Научный опыт предстает комбинацией таких предложений. Процедура проверки их истинности мыслится в логическом позитивизме как верификация. Не выдерживающие сравнения с фактами чувственного опыта пропозиции не имеют научной ценности. К таковым, как и все позитивисты, логические атомисты относят метафизику. Их противники считают верификационизм либо делающим все научные теории равно относительными (Поппер), либо не отвечающим некумулятивистским моделям научного знания, появившимся в середине прошлого века.

В первом случае процедура верификации (установление истинности) должна смениться установлением ложности научной гипотезы – фальсификацией. Под последней Карл Поппер понимал поиск ученым опровержений, но не доказательств своей гипотезы. В случае ненахождения таковых после безусловно честного поиска научная теория считается временно принятой.

У Новосёлова принцип верифицируемости связан с установлением истинности различных мистических практик в Православии и инославии.

В статье «Мистика Церкви и мистика западных верований» он проводит эту процедуру следующим образом: «Надо умертвить все греховные пожелания плоти и крови, все движения ума и сердца, зависящие от плоти и крови. Надо ввести и тело, и ум, и сердце в управление духа. Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей, за недостижением истины сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные, ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения»²⁸⁷.

Иными словами, переводя высказывания Новосёлова на язык современного ему логического позитивизма, можно сказать, что демаркация между подлинным богословским (= научным) знанием и заблуждением достигается отчасти также с помощью чувственного опыта. Процедура верификации у Новосёлова, помимо данных личного опыта богослова, предполагает соответствие этого личного опыта предшествующей научной традиции. В случае богословской науки такой традицией является, разумеется, святоотеческое предание, к которому постоянно обращается мученик Михаил именно как к критерию верификации.

«Святая истина, – пишет он, – извещается сердцу тишиной, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению в себя, к безнадежию на себя, к утешительной надежде на Бога. Ложь, хотя бы и облекалась в личину добра, познается по производимому ею смущению, мраку, неопределенности, переменчивости, развлечению, мечтательности; или же она только обольщает сердце – льстиво приносит ему довольство, какое-то неясное, мутное наслаждение»²⁸⁸.

...Если положения логического позитивизма еще были знакомы Новосёлову в качестве общепринятых для науки его времени, то в середине XX века ситуация принципиально изменилась. Конечно же, Новосёлов не мог знать об этом изменении, однако то требование целостной, холистской программы научного исследования, которое постоянно встречается в его сочинениях, делает его взгляды неожиданно актуальными.

Критика Поппером принципа верификации одним из последствий явила необходимость поставить под сомнение научный кумулятивизм, принцип «накопительства» научных фактов, взятый в качестве критерия научного прогресса. После работ Койре, Куна и Лакатоса такой взгляд на развитие науки считается плоским и примитивным. Научная «парадигма» Куна и научная «программа» Лакатоса стали описывать не столько динамику научного развития, сколько логику смены комплексов научных представлений одной конкретной эпохи (о чем и писал в свое время Койре). Такие представления (называвшиеся учеником Витгенштейна С. Тулмином «матрицами понимания») формируют религиозные и этические представления эпохи.

В результате этого нового подхода неизбежным оказался этап методологического нигилизма, через который с необходимостью прошла методология науки в послевоенный период. Этот этап связан, как известно, с так называемой холистской концепцией значения Пола Фейерабенда. По поводу холизма научного познания (не употребляя, понятно, самого термина) Новосёлов в свое время заметил, что у его современников «отстаивание догмата вызывает упреки в сухости и мертвенности; упоминание о мистике часто не удостаивается даже серьезного возражения, как речь о чем-то фантастическом, нереальном... В чем же та целостная истина, о которой только что было упомянуто? Ответ на этот вопрос таков: “Христианство и догматично, и этично, и мистично”. Эти три элемента так крепко, так, можно сказать, органически связаны между собой, что нельзя тронуть одного, чтобы не задеть двух других»²⁸⁹.

Точно так же в методологическом холизме Фейерабенда уничтожалась связь между языками наблюдения и научной теории. Методологический анархизм признает все научные теории равно приемлемыми, так как для них нет критерия сравнения. Место научной рациональности занимает банальный прагматизм, конкретное применение науки для решения сегодняшних задач. И значит – наука не может занимать какое-то привилегированное положение по отношению к мифотворчеству, идеологии или... метафизике?

В самом деле, теперь мы уже можем приложить некоторые выводы относительно подхода мученика Михаила к принципам научного знания к решению некоторых теоретических задач этого знания, связанным именно с метафизикой. Эти проблемы касаются самого обоснования науки, то есть той области, которая сегодня относится к области «философии науки». К таким обоснованиям относится, прежде всего, аргументация научного знания.

В XX веке теорией аргументации стало заниматься особое направление логики, философии и вообще науки, изучающее прагматические закономерности человеческого языка. Именно после распада логического позитивизма стало ясно, что необходим инструмент или регламент, который поможет аргументировать лучше/понятней/рациональней. До этого теория аргументации как диалектика обнаруживается в аристотелевской «Топике» против софистов. Здесь сама формальная аристотелевская логика есть теория о правильных формах суждения, о том, как от одних истинных суждений путем дедукции переходить к другим.

В прошедшем столетии эта аристотелевская парадигма стала неактуальной: аргументация сегодня означает нахождение непротиворечивых оснований каждого нашего тезиса, поэтому формальной логики для этого недостаточно, так как существуют не дедуктивные суждения, ей не подчиняющиеся: индукция (общие генерализующие суждения), косвенная верификация (я верю происшедшему без дополнительной проверки), интерпретация отдельных признаков явления и, наконец, практическое обоснование ценностей и норм, к которому следует причислить позицию Новосёлова.

Правила аргументации не всегда осознаны, и в нашей речи мы ими пользуемся интуитивно. Наша аргументация проходит три стадии:

1) формальная схема определенной последовательности суждений по схеме: Тезис (все S суть Р) – Индикатор аргументации (потому что, поэтому, следовательно и т. д.) – Аргумент (есть X, этого требующий);

2) само аргументирование, конкретное выполнение схемы;

3) дискуссия как разговор, цель которого – достичь с помощью теории аргументации понимания чего-либо (переход к герменевтике). Это процессы единения партнеров в желании выяснения признания/непризнания суждения.

Высказывая утверждение, мы выступаем с претензией на значимость этого утверждения в научном отношении. Претензии значимости суть следующие: претензия понятности, претензия истинности, претензия верности, претензия правильности. В случае, если претензии не принимаются, их следует объяснить, подтвердить, найти общепризнанные аргументы. Следовательно, обоснование имеет чисто диалогическое значение.

Критикуя принцип верификации, Карл Поппер попутно критикует обоснование научного знания с помощью формальной логики. При обосновании формальной логикой возникает проблема: если обоснование есть движение от одного предложения к другому, то где же кроется последний вопрос? Именно Поппер и его ученики из школы критического рационализма осознали эту проблему, назвав ее (Ханс Алберт) «трилеммой Мюнхгаузена»: 1) можно бесконечно регрессировать; 2) логическое циркулярное обоснование; 3) остановка в точке аксиомы/опоры. Проблема в том, что любая из этих возможностей противоречит научным идеалам: нельзя быть бесконечным; нельзя идти по кругу; нельзя или трудно выделить конечные точки вопрошания.

И тогда становится ясно, что научное обоснование строится не на формальной логике, но на прагматических закономерностях. В этом пункте – сходство с критерием истинности православного богословия у Новосёлова, у которого под «прагматикой» понимается, разумеется, святоотеческий опыт.

При этом доказательство всегда есть обоснование, но обоснование не всегда есть доказательство. Задача аргументации – поддерживать претензии значения. Функция аргументации – показать, что тезис обоснован аргументом, то есть создать рациональную уверенность. Именно поэтому аргументация есть рациональная уверенность.

Проблема аргументации и неклассических подходов к ней стала особенно актуальной в середине XX века: нет проблемы самой по себе, она решается только в конкретном контексте, формальная логика здесь недостаточна. Контекст проблемы зависит от того, какая концепция рациональности избрана. Это означает избрать определенную концепцию аргументации.

Последний теоретический спор на эту тему произошел между школой критического рационализма Карла Поппера и Ханса Алберта, обосновывавших критику самой рациональности (рациональность = критика), и школой трансцендентального прагматизма Аппеля и Хоркхаймера. В последнем случае позиция «прагматиков», конечно, была отягощена общими методологическими установками Франкфуртской школы, для которой рациональность и есть обоснование.

Примером может служить статья М. Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория». Традиционные теории, считает главный идеолог «франкфуртцев», озабочены репродукцией наличного. Главная цель такой теории – образование согласованной системы понятий и подведение предметно; о содержания под априорные мысленные конструкции, что делает ее пригодной к использованию. Хоркхаймер совершенно справедливо заметил, что критическая теория, не приемлющая данность, имеет другую логическую структуру. Все понятия определяются через «противоречие», что разрушает замкнутую дедуктивную связь понятий, отрицает методику подведения отдельных экземпляров под роды и тем самым взрывает систему изнутри.

Это позволяет ввести метафизические посылки в качестве сугубо научных. В самом деле, наука – это прежде всего научная аргументация. Однако рационализация мира приводит к вопросу о том, действительно ли мир соответствует нашим представлениям или за ним скрывается Неведомое, что связано с метафизическими направлениями в науке. Метафизика и есть заглядывание за горизонт обычного человеческого представления. Поэтому главной характеристикой любой философии науки выступает связка между аргументацией, рефлексией и миром метафизики.

Можно привести еще пару примеров метафизического реванша последнего полувека. Вспомним попытку создания дескриптивной метафизики П. Стросона, в которой тот попытался выйти из тупика аналитической философии. Ведь не случайно Стросон желал найти прямой онтологический выход через язык к бытию (что напоминает о связке «познание – бытие» у Новосёлова). Второй пример «вторжения» метафизики в науку – попытки объяснить с помощью гипотезы врожденных концептуальных структур возможность языковой практики (Н. Хомский).

Любая критика метафизики рождает неометафизику. Для Канта и позитивистов было естественным, что только отказ от метафизики делает науку наукой. Однако сегодня все более очевидным становится тот факт, что наука, лишенная метафизического вопрошания, никогда не сможет претендовать на решение проблемы своего же «последнего основания» и – тем самым – стать подлинным знанием.

Поскольку подобное метафизическое вопрошание содержится именно в богословии, его научный статус обеспечивается как раз имеющимся здесь ответом на вопрос о «последнем основании». Таким основанием и является единство догмата, этики и мистики как единство гносеологии и онтологии. Только это и примиряет в конце концов Новосёлова с существованием богословия и в научной форме: «Вера – исключительно внутренне-духовное, опытное познание, познание, передаваемое другим не в логических формулах, а в образах, аналогичных естественным внутренним опытам и состояниям человека. Но Человеку (а не вере) свойственно формулировать свои опыты, укрепляя в сознании и чувстве логическим процессом то, что изменчиво в нем (то есть в человеке) по силе и ясности в акте непосредственного религиозного созерцания; отсюда – логическая сторона религии»²⁹⁰.

Отбросив неактуальное ныне (в свете рассмотренной нами истории понимания принципов науки последних веков) противопоставление «школьного» и «опытного» богословия, следует вспомнить те мысли о единстве жизни и познания богослова, которыми так богато наследие мученика Михаила Новосёлова.