VII. В. И. Мельник. Святители Филарет (Дроздов) и Игнатий (Брянчанинов) о художественной литературе

В последнее время вопрос о соотнесенности культуры и христианства, культуры и Церкви выдвинулся как один из основных вопросов гуманитарной науки. В этом смысле ситуация напоминает ту, которая сложилась в России в начале XX века, в период интенсивных поисков христианской идеи в среде блестящей элиты русской интеллигенции.

Вместе с тем вопрос этот, столь привлекательный для теоретического осмысления в переходные эпохи, как-то мало поддается окончательному, раз и навсегда найденному решению, тем более что в трудах различных исследователей, а отчасти и святых отцов Церкви, с очевидностью намечаются порою прямо противоположные подходы.

Крайние точки зрения обозначились давным-давно. Культура, сознавая свое культовое происхождение с одной стороны и свою относительную (с точки зрения полноты религии) ущербность с другой, постоянно в лице своих представителей как бы претендует на кровное родство и функциональную близость к религии. Примеров тому можно найти очень много даже в трудах литературоведов последних лет. Церковь же устами святых отцов издавна предупреждала о принципиальном различии между культом и культурой, религией и искусством. Так, св. Макарий Великий говорил: «Видимый мир, от царей до нищих, весь в смятении, в нестроении... Были праздные мудрецы... иные были грамматиками и стихотворцами... художники, упражнявшиеся в мирских искусствах... И все сии, обладаемые поселившемся внутри их змием и не сознавая живущего в них греха, делались пленниками и рабами лукавой силы и никакой не получили пользы от своего знания и искусства»¹⁹².

Однако между святоотеческим учением о принципиальной несовместимости христианства с занятиями искусством с одной стороны и практикой Церкви с другой всегда обнаруживались (и чем далее, тем более) некие переходные состояния, неизбежные компромиссы, порождаемые проблемой «Церковь и мир».

В истории Русской Православной Церкви есть личности, которые так или иначе в своей жизни оказались близко поставленными к вопросам литературы и культуры. Одним из таких людей был в XIX веке ныне прославленный Русской Православной Церковью святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский.

Некоторые авторы уже затрагивали вопрос об связях митрополита Филарета с русскими литераторами, прежде всего с А. С. Пушкиным, однако более или менее системного представления об отношении святителя Филарета к литературе все-таки не существует.

С вопросами литературы и эстетики святитель Филарет непосредственно столкнулся еще в ту пору, когда он, будучи иеродиаконом, разрабатывал конспект для преподавания высшей риторики в Александро-Невской Академии. В его программу входило преподавать слушателям Академии «Демосфена, Цицерона, Плиния... Августина, также лучших отечественных проповедников и светских писателей»¹⁹³. Светские писатели попали в указанный ряд не случайно. Уже будучи ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии, архимандрит Филарет писал: «...учебные предметы... не все суть одинаковой важности... я разделяю оные по сему отношению на два разряда. К первому отношу богословию, философию, словесность, церковную историю и греческий язык; ко второму прочие науки и языки»¹⁹⁴.

Творчество святителя показало, что он, будучи часто весьма осведомленным в области искусства и литературы человеком, в то же время более всего заботился о том, чтобы духовное не было заслонено душевно-телесным. В этом плане особенно он выделяет в «Эстетических рассуждениях» Ансильона главу о влиянии женского пола па новейшую поэзию. Он пишет о том, что в этой главе встречаются «многие имена соблазнительнейших писателей и многие слишком плотские и нечистые понятья»¹⁹⁵. Подобный же отзыв он дает и о книге Мейнерса «Начертание теории и истории изящных наук». Святитель пишет: «На стр. 242 и 243 напечатана Марциаллова эпиграмма, наполненная нравственным бесстыдством...»¹⁹⁶ В другом месте замечания святителя показывают его общее отношение к труду Мейнерса: «Справедливо ли то, будто мейнерсовым разбором, например, известной поэмы Мильтона... можно заменить самую книгу Мильтона. Не скажут ли еще, что разбор надутого фарсами Лукана может заменить Гомера и Вергилия...» Здесь же он упоминает, кстати сказать, и «лжеумствования Аристофана».

Врожденное чувство изящного влекло святителя Филарета к собственному творчеству. Разумеется, мы никогда не узнаем, сколько и каких произведений, которые могут быть названы «литературными» в традиционном смысле, принадлежит его перу. Несмотря на то что в 1880-е годы труды митрополита Филарета были изданы под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского, вероятно, произведения столь частного характера, как стихи, не могли попасть в руки издателей. Издатель одного из последних сборников трудов святителя Филарета священник Максим Козлов приводит, помимо известного стихотворного послания А. С. Пушкину («Не напрасно, не случайно...»), перевод стихотворения св. Григория Богослова, написанный святителем незадолго до смерти в октябре 1866 года:

Близок последний труд жизни, плаванье злое кончаю.

И уже вижу вдали казни горького зла.

Тартар ярящийся, пламень огня, глубину вечной ночи,

Скрытое ныне во тьме, явное там в срамоте.

Но, Блаженне, помилуй, и хотя поздно, мне даруй

Жизни остаток моей добрый по воле Твоей.

Много страдал я, о Боже Царю, и дух мой страшится

Тяжких судных весов, не низвели бы меня.

Жребий мой понесу на себе, преселяясь отсюда –

Жертвой себя предал скорбям, снедающим дух,

Вам же, грядущие, вот заветное слово: нет пользы

Жизнь земную любить. Жизнь разрешается в прах.

Данный текст святителя Филарета можно было бы анализировать и с сугубо стиховедческой точки зрения; однако обратим внимание на то, что главное в нем – как и в стихотворном послании к А. С. Пушкину – собственно духовное содержание. С необычайной духовной силой выраженное в стихотворении св. Григория Богослова переживание приближающейся смерти и грядущего Страшного Суда захватило святителя глубиной предсмертного молитвенного состояния.

Святитель оставил в своих писаниях свидетельства постоянного внимания к русской литературе. Его письмо от 24 февраля 1832 года к обер-прокурору Святейшего Синода Стефану Дмитриевичу Нечаеву показывает, что последний на масленицу прислал святителю роман о раскольниках и святитель Филарет его прочел: «Заплатил я дань масленице, прочитав книжку, при сем возвращаемую. Не знаю, что думать о ней. Трудно судить, когда люди и в литературе отказались от признанных прежде законов и сочиняют, как во французских палатах, новую систему свободы от законов, то есть систему беззакония. Полезно ли представлять народу в лицах, как составляют заговоры и производят их в действо? ....Защитник раскола бессовестный, однако ж, умирает с твердостью. Защитник Православия, смешной и глупый педант, решась говорить к народу против раскольника, не умеет говорить и так, как говорил пред ним раскольник, и с невероятною нелепостью пародирует пред мужиками Цицеронову речь на Катилину. Если роман есть олицетворение какой-нибудь идеи или истины, то какую истину хотели изобразить в картинах, теперь указанных, или в картине пьяницы, который видел Аввакума на небесах и пр.? Не хочется говорить много. Вообще, мне кажется, что в романе много вещей, достойных уважения, брошено в грязь»¹⁹⁷.

29 ноября 1846 года святитель составляет донесение Святейшему Синоду о сочинениях Фонвизина.

В своем донесении святитель прежде всего обращает внимание на духовную сторону таких произведений Фонвизина, как «Послание к слугам моим» и «Поучение в Духов день»: «В текущем 1846 году изданы в свет и обращаются в народном употреблении сочинения Фонвизина, цензурованные в Санкт-Петербурге. В числе их два особе должны быть признаны вредными для веры и нравственности народной»¹⁹⁸.

«Послание к слугам моим», по мнению святителя, «исполнено явного неверия, кощунства и совершенной безнравственности»¹⁹⁹. Напомним, что пафос этого фонвизинского послания, написанного в виде диалога автора со своими слугами, заключается в словах: «Вот как вертится свет; а для чего он так / Не ведает того ни умный, ни дурак». Святителя, несомненно, поразили не только неверие в Божий промысл, проявившийся в послании, но и строки:

На что молиться нам, чтоб дал Бог видеть рай?

Жить весело и здесь, лишь ближними играй...

Особенно беспокоит митрополита Филарета то воздействие, которое окажет фонвизинское произведение на «малых сих», на простой верующий народ: «Легко представить, как вредно распространять подобные сочинения в народе, особенно в классе людей, мало просвещенных, для которых, как можно предполагать по образу его изложения, оно и назначено автором»²⁰⁰.

О втором сочинении Фонвизина – «Поучение, говоренное в Духов день иереем Василием в селе П.» – митрополит Филарет замечает, что оно «хотя, по-видимому, написано с доброю целью, чтобы удержать простой народ от пьянства, но, по образу изложения, оно заключает в себе одно кощунство над проповедью слова Божия и унижает священную кафедру до игрища смехотворного».

В самом деле, весь эффект остроумия Фонвизина происходит в этом произведении от сочетания высокой задачи проповедования слова Божия с низменной конкретикой и нарочитой приземленностью языка иерея, персонажа этого сочинения. Иерей Василий, в частности, говорит: «Отчего, например, ты, крестьянин Сидор Прокофьев, пришел к обедне, может быть, и с умиленным сердцем, но с разбитым рылом?» и т. п.

«Послание к слугам» и «Поучение, говоренное в Духов день» Фонвизин писал еще в период своего атеистического настроения²⁰¹. И его-то, это настроение, правильно почувствовал митрополит Филарет.

Еще ранее этого эпизода, будучи ректором Санкт-Петербургской Духовной академии, архимандрит Филарет «выступил посредником между Г. Р. Державиным и духовной цензурой. Последняя отказывалась разрешить публикацию стихотворения Державина “Христос” без значительных переделок. Поэт не согласился. Тогда примирителем выступил архимандрит Филарет, найдя выход в том, чтобы печатать стихотворение, снабдив его в примечаниях ссылками на Ветхий и Новый Завет»²⁰².

В 1859 году в Москве вышла книга «Народные русские легенды». Митрополит Филарет внимательно читал эту книгу, на что указывает его письмо от 14 марта 1860 года к графу А. П. Толстому, в котором он подробно пересказывает некоторые произведения, в частности известную «Повесть о бражнике» XVII века. Общий вывод о книге таков: «В сей книге к именам Христа Спасителя и святых приставлены сказки, оскорбляющие благочестивое чувство, нравственность и приличие»²⁰³.

Творения митрополита Филарета дают весьма характерный ответ на вопрос о соотнесенности культуры и христианства. Все перечисленные отзывы святителя о литературе показывают, что при всем благородстве литературной задачи «чувства добрые лирой пробуждать» для Филарета в искусстве и культуре нет главного, того, что он называл «духом»'. Искусство и религию он иногда в своих проповедях противопоставляет как «красоту» и «истину». Более того, когда в жизни случалось проникать явлениям светской культуры в стихию церковную, митрополит Филарет решительно возражал против такого смешения. Так, в марте 1853 года он писал: «Благочестивый государь император, запретив при богослужении концерты, принял чрез сие сильную меру против того, чтобы стихия театральной музыки не прокрадывалась в стихию церковную. Посему должно признать целесообразным с высочайшею мыслию и то, чтобы стихия церковная не была низводима в театральную»²⁰⁴. В другом своем сочинении, от 8 июля 1854 года, святитель писал: «В конце прошлого и в начале нынешнего века мы знали домы и беседы, в которых слышались церковные песни и не слышалось никаких других. Можно было бы порадоваться, если бы такой обычай возобновился и распространился. Но совсем не то, если для домашнего употребления церковных песней составляется новая изысканная музыка. Впечатления церковного и домашнего пения разрознивается. Поющий думает о crescendo... и прочее, а не о духовном разуме церковной песни. Церковный стих, составленный в прославлении Бога и Христа, Божией Матери и святых, становится игрушкою музыкального искусства»²⁰⁵. Когда в Архангельске в 1833 году торжества по поводу открытия памятника М. В. Ломоносову состоялись в храме, митрополит Филарет решительно объявил: «Храм Божий превратился в сборное место для процессии гражданской»²⁰⁶.

Из всего сказанного легко заключить, что митрополит Филарет всегда последовательно выступал против смешения культуры и религии. Культуру он знал, понимал, сам считался прекрасным стилистом и «классиком» в жанре церковной проповеди в XIX веке. И тем не менее святитель Филарет показывает нам своими трудами, что христианство существует без светской культуры, в то время как культура уже более двух тысяч лет не существует вне христианства, питается живыми источниками, истекающими из него.

Его современник, святитель Игнатий (Брянчанинов), описывает следующее печальное явление. Еще в начале XIX века большинство грамотных людей на Руси читали только Священное Писание и жития святых. Они были чисты и душой, и телом. Но позже, когда Игнатий Брянчанинов был уже священником, в моду вошло чтение романов. Те из читателей романов, кто после желали проводить жизнь благочестивую, обнаруживали в себе гибельное действие настроения, полученного предшествовавшим чтением. Навык к наслаждению сладострастием постоянно отвлекал их от чувства покаяния, поврежденная воля влекла их стать любовниками и любовницами, ум, ослабленный, помраченный, развращенный, плененный мыслями, вызванными чтением, не имел силы руководить волею и удерживать от греховного стремления. С особенной ясностью это замечалось у женского пола. Со всем этим свт. Игнатий столкнулся на исповеди.

Свт. Игнатий особо выделяет среди современных ему духовных авторов Георгия Затворника²⁰⁷, о книге которого говорит с неизменной любовью: «Вот духовный писатель, ушедший далеко от всех духовных писателей нашего времени... С пера его текут струи благодатные, недостаточество внешнего образования заменяется обильным достоинством духовным. Книжка сия сделалась одною из моих настольных... Книга писем Задонского затворника Георгия может быть для вас очень полезной. Она одного духа и направления с сочинениями свт. Тихона Воронежского. Позволю себе сказать, что она одного духа и с моими грешными писаниями»²⁰⁸. В одном из своих писем святитель добавляет: «Эта книга отлично хороша для практического христианина, и читать ее надо понемногу. Если я еще не познакомил вас с этой книгой, то примите настоящий мой отзыв о ней как подарок духовный»²⁰⁹.

Труды самого святителя Игнатия порою показывают его тягу к некоей поэтичности стиля. Стоит вспомнить, что в «Аскетических опытах» есть такие главы, как «Сад во время зимы», «Древо зимой пред окнами келлии» и пр. В этих главах мы сталкиваемся со своеобразным стилем, в котором есть место и чисто эстетическому описанию. Так, в главе «Сад во время зимы» читаем: «В 1929 году проводил я зиму в Площанской пустыни. И поныне там, в саду, стоит уединенная, деревянная келлия, в которой я жил с моим товарищем. В тихую погоду, в солнечные ясные дни, выходил я на крыльцо, садился на скамейку, смотрел на обширный сад. Нагота его покрывалась снежным покрывалом: кругом все – тихо, какой-то мертвый и величественный покой. Это зрелище начало мне нравиться: задумчивые взоры невольно устремлялись, приковывались к нему, как бы высматривая в нем тайну»²¹⁰. Это не совсем традиционное для аскетических произведений описание проникнуто духом поэтизации и даже лиризма. С богословской точки зрения обращение к внешнему миру и его поэтизация возможны лишь в одном случае: если внешнее отражает смысл внутреннего и возвращает к нему. Именно так и обстоит дело у святителя Игнатия, ибо лирическая миниатюра заканчивается словами: «И ежегодно повторяет природа пред глазами всего человечества учение о воскресении мертвых, живописуя его прообразовательным, таинственным действием»²¹¹. Однако любопытно: как святитель, при его особенной любви к метафорической, иногда художественно-метафорической манере выражения, воспринимал светскую художественную литературу?

В письме свт. Игнатия к одному современнику поэту, искавшему у него духовного совета, проявилось чрезвычайно уважительное отношение святителя к художественному слову – наряду со словом духовным: «Искренно благодарю Вас за посещение меня грешного; этим посещением доставлено мне сердечное утешение. Особенно признателен Вам за то, что Вы захотели познакомить меня с стихотворениями Вашими, с Вашим прекрасным талантом, которому даю всю справедливую цену. Мать Мария, по отъезде Вашем, еще прочитала мне некоторые сочинения Ваши. Все дары Бога человеку достойны уважения. Дар слова, несомненно, принадлежит к величайшим дарам. Им уподобляется (здесь и далее курсив наш. – В. М.) человек Богу, имеющему Свое Слово. Слово человеческое подобно Слову Божию, постоянно пребывает при отце своем и в отце своем – уме, будучи с ним едино и вместе отделяясь от него неотдельно. Слово человеческое ведомо одному уму, из которого оно постоянно рождается и тем выражает существование ума. Существование ума без слова и слова без ума мы не можем представить себе. Когда ум захочет сообщиться уму ближних, он употребляет для этого свое слово. Слово, чтоб приобрести способность общения, облекается в звуки или буквы. Тогда невещественное слово делается как бы вещественным, пребывая в сущности своей неизменным»²¹².

Святитель Игнатий, как видим из цитируемого письма, уподобляет Слово Божие слову человеческому и даже проецирует отношения Лиц Святой Троицы на отношения человеческого слова и ума! Далее он прямо говорит о том, что писатель делает то же, что и пастырь: «Божественная цель слова в писателях, во всех учителях, а паче в пастырях – наставление и спасение человеков» (С. 42).

Святитель является наследником той церковной традиции в Православии, которая признает необходимым художественное слово, не отрицает его значение из-за того, что оно не совершенно, не абсолютно духовно. При этом он опирается на пример святого Григория Богослова, соединявшего слово духовное и художественное: «Святой Григорий Богослов писал стихами с возвышенною, глубоко благочестивою целью: доставить христианскому юношеству чтение и образы в поэзии, сделать для них ненужным изучение языческих поэтов, дышащих сладострастием и прочими страстями, дышащих богохульством» (С. 42–43).

Соединение духовного и художественного начал в слове святитель считает главной задачей человека, называющего себя писателем. В письме к отцу Антонию он замечает: «Несомненно то, что в стихотворениях Ваших встречается то чувство, которого нет ни в одном писателе светском, писавшем о духовных предметах, несмотря на отчетливость стиха их. Они постоянно ниспадают в свое чувственное и святое духовное переделывают в свое чувственное» (С. 44)²¹³. Конкретный пример – «Аббадона» В. А. Жуковского: «Как прекрасен стих в “Аббадоне” Жуковского! И как натянуто чувство! Очевидно, в душе писателя не было ни правильного понимания описываемого предмета, ни истинного сочувствия ему. По причине неимения истины он сочинил ее и для ума и для сердца, написал ложную мечту, не могущую найти сочувствия в душе разумного и истинно образованного, тем более благочестивого читателя» (С. 44)²¹⁴.

При этом святитель подчеркивает страшную меру ответственности человека за свое слово: «При основательном взгляде на слово человеческое делается понятна и причина строгого приговора Господня, которым определено и возвещено, что человеки дадут отчет в каждом праздном слове. ...Какой же страшный ответ дадут те, которые обратили средство назидания и спасения в средство развращения и погубления!» (С. 42).

Святитель Игнатий считает, что в идеале источником художественного слова должна быть молитва: «Займитесь постоянно и смиренно, устранив от себя всякое разгорячение, молитвою покаяния, которою Вы занимаетесь: из нее почерпайте вдохновение для писаний Ваших. Затем подвергните собственной строгой критике писания Ваши и, при свете совести Вашей, просвещенной молитвою покаяния, извергните беспощадно из Ваших сочинений все, что принадлежит к духу мира, что чуждо духу Христову. Горе смеющимся ныне! Это слова Христовы! Это определение, исшедшее от Бога! Невозможно устранить их никаким словоизвинением» (С. 43).

Святитель Игнатий считал, что и духовные сочинения требуют тщательной обработки, подобно сочинениям собственно художественным. Образцом для себя в этом он выбрал А. С. Пушкина (очевидно, он читал издание П. В. Анненкова): «Мне очень нравился метод Пушкина по отношению к его сочинениям. Он подвергал их самой строгой собственной критике, пользуясь охотно и замечаниями других литераторов. Затем он беспощадно вымарывал в своих сочинениях излишние слова и выражения, также слова и выражения сколько-нибудь натянутые, тяжелые, неестественные. От такой вычистки и выработки его сочинения получали необыкновенную чистоту слога и ясность смысла. Как они читаются легко! В них нет слова лишнего! Отчего? От беспощадной вычистки. Прочитав Ваши стихотворения и дав в себе сформироваться впечатлению от них, нахожу, что и Вам необходим этот труд. “Как Ваши сочинения легко читаются!” – сказал Пушкину его знакомый. “Оттого, – отвечал Пушкин, – что пишутся и вырабатываются с великим трудом”. Смею сказать, что и я стараюсь держаться этого правила» (С. 44).

Русская литература, таким образом, входила в обязательный круг чтения святителя, и он высоко ценил ее духовный и нравственный настрой. Одному своему знакомому он пишет, чтобы приуготовлял своего сына к поступлению в монастырь – в частности и чтением русской литературы: «Пусть Алеша... приготовляет себя к занятиям в монастыре... тщательным изучением наук, русской литературы...» (С. 511).

Святитель считает, что светский писатель, не будучи человеком молитвы, человеком духовным, освобожденным от страстей, не должен дерзать прикоснуться к собственно духовному. Он со скепсисом упоминает те произведения русских классиков, которые посвящены непосредственно религиозной тематике. В этом смысле он говорит о «Выбранных местах из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя: «Если же человек прежде очищения Истиною будет руководствоваться своим вдохновением, то он будет издавать для себя и для других не чистый свет, но смешанный, обманчивый, потому что в сердце его живет не простое добро, но добро, смешанное со злом более или менее. Всякий взгляни в себя и поверь сердечными опытами слова мои! Они точны и справедливы, скопированы с самой натуры. Применив эти основания к книге Гоголя, можно сказать, что она издает из себя и свет, и тьму. Религиозные его понятия неопределенны, движутся по направлению сердечного вдохновения неясного, безотчетливого, душевного, а не духовного. Он писатель, а в писателе непременно от избытка сердца уста глаголют, или: сочинение есть непременная исповедь сочинителя, по большей части им не понимаемая, а понимаемая только таким христианином, который возведен Евангелием в отвлеченную страну помыслов и чувств, в ней различив свет от тьмы; книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые глаголы Истины. Тут смешение; тут между многими правильными мыслями много неправильных. Желательно, чтоб этот человек, в котором заметно самоотвержение, причалил пристанищу Истины, где начало всех духовных благ. По этой причине советую всем друзьям моим заниматься по отношению к религии единственно чтением святых отцов, стяжавших очищение и просвещение по подобию апостолов, потом уже написавших свои книги, из которых светит чистая Истина и которые читателям сообщают вдохновения Святого Духа» (С. 421–422). Наиболее характерный пример, приводимый святителем Игнатием, – ода Г. Р. Державина «Бог»: «Мир – свидетель истины, плод ее. Мне очень не нравятся сочинения: ода “Бог”, преложения псалмов, все, начиная с преложения Симеона Полоцкого, преложения из Иова Ломоносова, все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и религии, написанные писателями светскими. Под именем светского разумею не того, кто одет во фрак, но кто водится мудрованием и духом мира. Все эти сочинения написаны из “мнения”, оживлены “кровяным движением”. А о духовных предметах надо писать из “знания”, содействуемого “духовным действием”, т. е. действием Духа. Вот!» (С. 219).

И далее он развивает мысль о противоположности молитвенного покаяния (плача) и светского творчества: «Оду “Бог”, слыхал я, с восторгом читывал один дюжий барин после обеда, за которым он отлично накушивался и напивался. Бывало, читает, и слюна брызжет на всех и все, как картечь из крупнокалиберного единорога... Приличное чтение после сытного обеда! Верен, превелик восторг, производимый обилием ростбифа и шампанского, поместившихся во чреве! Ода написана от движения крови – и мертвые занимаются украшением мертвецов своих! Не терпит душа моя смрада этих сочинений! По мне уже лучше прочитать, с целью литературною, “Вадима”, “Кавказского пленника”, “Переход через Рейн”: там светские поэты говорят о своем – и в своем роде прекрасно, удовлетворительно. Благовестие же Бога да оставят эти мертвецы! Оно не их дело! Не знают они – какое преступление: преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный! Послушались бы они веления Божия не воспевать песни Господней на реках Вавилонских. Кто на реках Вавилонских и не отступник от Бога Живаго, на них тот будет плакать» (С. 219–220).

Плач – важное для святителя Игнатия слово. Сам он писал сочинения, в которых виден был след блестящей светской образованности и вкуса. Прежде всего речь идет о непривычной любви святителя к метафорике, о необычном для писаний святых отцов Церкви лиризме. В произведении «Плач мой» он пользуется этим «светским» арсеналом художественных средств: «Таким вижу себя, и рыдаю. То тихо скудные капли слез, подобные каплям росы, лишь орошают зеницы очей моих; то крупный слезный дождь катится по ланитам на одежды или ложе...»²¹⁵ Естественно, что на первом месте у святителя Игнатия стоит христианская практика, прежде всего покаяние. Даже духовные книги он предлагал читать с большим разбором. Одному из своих корреспондентов он советовал: «Старайтесь читать книги святых отцов, соответствующие вашему образу жизни, чтоб вам можно было не только любоваться и наслаждаться чтением отеческих писаний, но чтоб можно было прилагать их к самому делу» (С. 310).

Как видим, святитель не исключал русскую литературу не только из круга чтения, но и из предметов, необходимых для познания жизни и человеческой души – даже для монахов. Его отношение к художественному творчеству не было столь строгим, как у его современника, святителя Филарета (Дроздова)²¹⁶. И это понятно: святитель Игнатий, состоявший в дружеских отношениях со многими современными писателями, сам привносил в свои писания эстетический элемент: метафорику, лиризм и пр. Он тщательно обрабатывает свои сочинения, беря пример с... Пушкина. Святитель Игнатий допускает более широкое внедрение эстетического во все сферы жизни, иногда он может позволить себе посмотреть на творческий процесс как бы изнутри (С. 220–221). Гамма его высказываний о литературе и искусстве несколько шире, чем у святителя Филарета. Но это не снижает его духовных критериев в подходе к литературе и другим явлениям искусства. В главном оба святителя были едины: делу спасения души служат прежде всего Евангелие и писания святых отцов Церкви. Во главу же угла ставится ими покаяние.