VI. М. С. Иванов. Богословское своеобразие патристики Киевской Руси

В 2006–2007 учебном году в Московской Духовной Семинарии впервые был введен курс русской патрологии. Тем самым в образовательном процессе школы нашло отражение неоднократно высказывавшееся убеждение в том, что «веком патристики» не заканчивается творчество святых отцов и учителей Церкви. «Время не делает никакого различия между нашими учителями, – писал в этой связи св. Афанасий Великий, – древнейшие нисколько не важнее позднейших; все они равно отцы»¹³⁹. «Во всех веках, – как отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), – могут быть мужи с качествами, необходимыми для отцов Церкви». Поэтому «мнения людские, назначающие то VI, то XIII века как окончание патрологического периода, не имеют основания». «Избранные орудия Духа Божия», какими в данном случае у архиепископа Филарета выступают святые отцы и учители Церкви, будут появляться всегда, «до скончания века»¹⁴⁰.

Всестороннее, экклезиологически обоснованное рассуждение по этому поводу предлагает прот. Г. Флоровский. «Название “отцы Церкви”, – замечает он, – обычно применяется только к учителям древней Церкви. Как бы подразумевается, что их авторитет зиждется на “древности”, на их сравнительной близости во времени к “первозданной Церкви”, к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже блж. Иерониму. Ведь с течением христианской истории не происходит никакого оскудения “авторитета”, оскудения духовного опыта и значения. Однако идея “оскудения”, – продолжает Флоровский, – властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь находилась, так сказать, ближе к источнику истины». Такое мнение может быть, как считает протоиерей Георгий, полезно лишь в одном случае: если мы хотим показать себя недостойными ленами Церкви. Если же на этом мнении мы начинаем строить богословие Церкви, то это неизбежно приводит к большим ошибкам. Проблема осложняется еще и тем, что нами зачастую некритически воспринимается западное понимание развития церковной мысли. «Согласно западной точке зрения, – пишет Флоровский, – за “веком отцов” следует “век схоластов”: последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое-то архаическое предисловие. Это мнение, обычное для Запада, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими и на Востоке. Остается одно из двух, – иронически замечает прот. Г. Флоровский, – или стенать об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в “древность” и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа “богословием повторения”»¹⁴¹. Поскольку так называемый «Золотой век святоотеческой письменности» «уже миновал», то нам остается сказать, с не меньшей иронией продолжает отец Георгий, что «мы живем в Железном веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта». Свое рассуждение о «веке отцов» Флоровский завершает довольно серьезным предостережением. «Наше богословское мышление, – пишет он, – опасно заражено идеей упадка, принятой на Западе со времен Реформации для истолкования всей истории христианства. В результате наше соотношение с древностью (понимается. – М. И.) искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви – первым, пятым или восьмым. Здесь (в любом случае. – М. И.) не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для “богословия повторения”. Церковь и сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Истины живит ее не менее, чем в былые времена»¹⁴².

Тот же Дух Истины «живит» и Русскую Православную Церковь, поэтому с не меньшим основанием мы можем говорить и о русском патрологическом наследии и не признавать его, как считают некоторые, лишь «вторичным» по отношению к древней патристике.

К сожалению, древнейший период русской святоотеческой письменности изучен менее всего. Краткий обзор его памятников содержится в основном лишь в курсах истории Русской Церкви. Поэтому ни о каком серьезном анализе этих памятников говорить не приходится. Их богословская и духовная ценность по-настоящему не определена до сих пор. Поэтому мой доклад является всего лишь одной из первых попыток хотя бы частично восполнить этот пробел. В связи с неразработанностью обозначенной мной темы я осознаю, что мои суждения, выводы и оценки могут оказаться далеко не бесспорными, однако это не должно удерживать нас от обращения к отечественному патристическому наследию, являющемуся ценным достоянием Русской Православной Церкви и значительным вкладом в ее духовную сокровищницу.

Богословское своеобразие патристики Киевской Руси определяется прежде всего тем, что Русь приняла из Византии не только христианство, но и обширную церковную литературу, активно переводить которую начали уже при Ярославе Мудром, собравшем, как гласит летопись, «писцы многы и перекладаше от грек на словеньское писмо»¹⁴³. Кроме того, на Русь поступала богатая переводная и оригинальная болгарская литература. Таким образом, зарождение русской патристики происходило, с одной стороны, на национальной почве, которая, как отмечает Д. С. Лихачев, «была хорошо подготовлена для создания искусства слова»¹⁴⁴, а с другой – под сильным влиянием византийской и болгарской церковной литературы. Влияние последних не всегда понималось правильно. Некоторые полагали, что дальше заимствований из этих источников дело у русских книжников не шло, и ссылались при этом на оговорки самих книжников о том, что они писали не от себя, но от книг¹⁴⁵. На этом замечании, принадлежащем одному из авторов русской патристики, святителю Кириллу Туровскому, необходимо остановиться. Оно побуждает нас вспомнить нечто подобное, с особой силой проявившееся на Вселенских соборах. Тогда отцы соборов также говорили не от себя. На соборных заседаниях они в течение длительного времени зачитывали большое количество святоотеческих текстов. Делали они это не потому, что сами якобы не могли исповедовать и защищать Божественную истину – известно, что многие из них были весьма образованными людьми, а потому, что этим хотели засвидетельствовать единство церковного Предания и соборный голос Церкви. Аналогичное явление происходит и в русской патристике. Богословие русских святых отцов – это богословие традиции. Его авторы не мыслили себя творцами христианского учения; их индивидуальная инициатива была направлена лишь на то, чтобы Живая Истина, какой является Сам Христос, пришла и в их страну и стала духовным достоянием их народа. Перефразируя Лихачевых, можно сказать, что эти авторы – «не зодчие отдельно стоящих зданий. Это – градостроители. Они работали над одним, общим грандиозным ансамблем» и создавали «своеобразный средневековый собор», который был построен ими, чтобы подняться над ними же самими «и чтобы возвысить их одновременно»¹⁴⁶.

Из этого вытекает еще одна особенность древнерусского богословия: процесс богословствования в нем зачастую осуществляет коллективный автор. Святоотеческие творения того периода не всегда были трудами одного человека. И если в нецерковной литературе наличие «черт коллективности» можно объяснить влиянием на нее устного народного творчества, то в литературе церковной появление коллективного автора – это прежде всего проявление соборного сознания Церкви. Проявляться это сознание могло по-разному. Иногда сам автор будущего творения, используя предыдущие святоотеческие тексты, творчески перерабатывал их, составляя так называемые «своды», которые, в свою очередь, могли в будущем войти в состав более поздних сводов. Иногда изменения в авторский текст вносили переписчики. Поскольку переписывание книг в то время считалось делом благочестивым и даже святым¹⁴⁷, к нему мог быть допущен далеко не каждый человек. Книги переписывались в основном в монастырях людьми не только «книжными», то есть образованными, но и весьма опытными в духовной жизни, что делало их причастными соборному церковному сознанию. Следовательно, вносимые ими изменения не только не искажали авторского текста, но, наоборот, дополняли его и делали духовно богаче. Так появились святоотеческие труды, обогащенные новыми сведениями, дополнительными объяснениями, экзегетическими толкованиями. В результате церковная литература Древней Руси приобрела черты соборного творчества. В качестве примера такого творчества можно привести «Повесть временных лет» преподобного Нестора Летописца. Целиком этот труд не был написан Нестором. Скорее всего, преподобный лишь окончательно оформил его. Однако это оформление не было чисто внешним. Воспользовавшись трудами предыдущих летописцев, Нестор проделал очень важную работу: он осмыслил эти труды с позиций церковного богословия и христианской духовности, проявив при этом глубокое историческое и соборное сознание.

Выражение «писали не от себя, но от книг» требует еще одного пояснения. Принцип традиции, который, как уже было отмечено, является отличительной чертой древнерусского патристического богословия, не подавлял творческой инициативы наших соотечественников, а то, что писалось ими «от книг», не было проявлением начетничества. Византийское и болгарское церковное наследие усваивалось на русской почве вдумчиво и глубоко. Для русских книжников оно не было чем-то чуждым и далеким, поскольку находилось в лоне Церкви Христовой, к которой со времени крещения приобщилась и Древняя Русь. Церковь же и в Византии, и в Болгарии, и на Руси была единой Вселенской Церковью и жила единой верой, единым наследием, выражая себя в единстве духовного опыта и христианской жизни. Поэтому на русской почве все христианское наследие осваивалось творчески. Определенной переработке при переводах подвергались даже святоотеческие творения. Следовательно, говорить о несамостоятельности древнерусской патристики было бы несправедливо. Подражание (а не подражательство) в ней имело место. Однако вызвано оно было не безграмотностью или беспомощностью русских святых, а их преклонение перед авторитетом знаменитых церковных писателей и желанием направить свою творческую энергию в русло общего святоотеческого предания.

Самостоятельность древнерусского патристического наследия в значительной мере проявилась и в том, что оно смогло отразить специфическое представление о богословии, имевшее место в то время. Это представление появилось в силу разных причин. Во-первых, Русь, только что принявшая христианство, стремилась к тому, чтобы духовные идеалы новой религии как можно шире и глубже вошли в жизнь древнерусского человека. Теоретическое, богословское осмысление этих идеалов пока еще не выступало в качестве первоочередной задачи. Поэтому духовная культура того времени «развивается по преимуществу в русле не теоретического познания, а духовно-практического освоения» бытия¹⁴⁸. В своих творениях древнерусские отцы Церкви учили тому, как жить, а не тому, что есть жизнь. Условно это учение можно назвать «богословием жизни» или «практическим» богословием. Именно жизненность христианства, а не чистое богословствование привлекала тогда внимание русских книжников. «Практически на протяжении всего русского Средневековья, – замечает в этой связи В. В. Бычков, – мы не встречаемся с тенденциями оригинального систематического развития или хотя бы прилежного изучения ни наук, ни философии, ни даже богословия в их традиционном, то есть дискурсивно изложенном, виде. Однако было бы неверно утверждать, что эти формы духовной культуры не существовали на Руси (вообще. – М.И.). Просто они были выражены, как правило, по-иному – не на уровне столь близкого новоевропейскому человеку ratio, а в конкретных результатах предметно-практической деятельности»¹⁴⁹. И хотя Русь восприняла от Византии «и основы философских знаний, и начала многих наук», эти «основы» и «начала» «практически не имели сколько-нибудь существенного (дискурсивного. – М. И.) развития вплоть до середины XVII века»¹⁵⁰.

Во-вторых, специфическое представление Киевской Руси о богословии было обусловлено тем, что молодое христианское государство пока еще не встретилось с испытаниями веры, какие сопровождали Византию в эпоху Вселенских соборов. Эти испытания в виде многочисленных ересей придут на Русь гораздо позже. А пока она почти не обращается «от сокровенной “жизни в Боге”, от глубинной экзистенции к мыслям о Боге, к размышлениям о духовной жизни», и интерес «к (академическому. – М. И.) богословствованию, в общем-то чуждый древнерусскому религиозному сознанию»¹⁵¹, в ее литературе вообще и в патристической в частности практически не проявляется.

В-третьих, «предметно-практическая» деятельность, в которой находило свое выражение «богословие жизни», имела на Руси целый ряд особенностей. Все стороны этой деятельности «проходят под знаком тесного взаимопроникновения» церковной архитектуры, иконописи, книжности¹⁵². Эту важную особенность духовного творчества древнерусского человека необходимо всегда иметь в виду. В противном случае та или иная богословская мысль, тот или иной памятник церковной письменности могут оказаться «кирпичом, вынутым из здания великого архитектора»¹⁵³. Иллюстрацией этой особенности могут служить «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона и росписи Киевского собора святой Софии, в котором, по мнению авторитетных исследователей, «Слово» было произнесено. Библейская тема: соотнесенность Ветхого и Нового Заветов, рассмотренная святителем Иларионом в «Слове», нашла свое отражение и в росписях Софийского собора. «Следовательно, произнося свою проповедь, Иларион непосредственно исходил из темы окружающих его изображений. Фрески и мозаики Киевской Софии могли наглядно иллюстрировать проповедь Илариона. Росписи хоров представляют собой в этом отношении особенное удобство. Именно здесь, на хорах, были те сцены Ветхого Завета, персонажи которых подавали наибольший повод для размышлений Илариону»¹⁵⁴. По причине отмеченного взаимопроникновения «слово и изображение были в Древней Руси связаны теснее, чем в Новое время. И это накладывает свой отпечаток» на духовное творчество той эпохи¹⁵⁵. Для нас, например, может показаться странной возможность иллюстрировать святоотеческие творения. Однако в Древней Руси такое иллюстрирование было широко распространено¹⁵⁶. Наличие отмеченной особенности наряду с другим тесно связанным с ним явлением – отсутствием строго определенных «границ между произведениями, между жанрами, между литературой» и церковным искусством – объясняется тем, что духовное творчество Древней Руси находилось на заре своего развития. Ему была присуща открытость к окружающей действительности, восприимчивость к новому, гибкость, то есть, но замечанию Д. С. Лихачева, та мягкость и зыбкость структуры, которая всегда является признаком молодости организма»¹⁵⁷.

Перечисленные факторы привели к тому, что древнерусская святоотеческая мысль стала «богословствовать в образной... форме, обращаться прежде всего не к разуму, а к чувству, к сердцу слушателей и читателей»¹⁵⁸. Она не стремилась излагать христианское вероучение «на языке логических понятий» и представлять его «в виде системы теоретических положений»¹⁵⁹. Многие патристические труды, призывавшие с принятием христианства на Руси начать новую жизнь во Христе, напоминали собой проповеди и были рассчитаны «больше на эмоционально-эстетическое воздействие, чем на интеллектуально-рассудочное»¹⁶⁰. И хотя богословски значимые истины в них встречаются постоянно, они выражаются, как правило, не собственно богословскими средствами. Для их выражения святые отцы и учители Киевской Руси широко используют образы, символы, знаки. «Не только библейские тексты и события “священной истории” подвергались (тогда. – М. И.) символическому осмысливанию... Весь природный мир понимался и толковался как система символов, указывающих на глубинные основы христианства. Прекрасные картины весеннего пробуждения природы, ее первозданной красоты означают, по святителю Кириллу Туровскому, весну человечества – воскресение Христово и приобщение людей к Его учению»¹⁶¹. «Ныне солнце, красуясь, к высоте восходит и радостно землю согревает, потому что Христос – Солнце праведное – воссиял от гроба и спасает всех верующих в Него. Ныне луна... большему светилу честь воздает; так ветхий закон со своими субботами, согласно Писанию, прекратился, и Церковь чтит закон Христов и день воскресный. Ныне зима греховная удалена покаянием и лед греховный растаял от благомыслия... Ныне красуется весна, оживляя земную природу, и ветры, тихо повевая, умножают плоды, и земля, питая семена, рождает зеленую траву... Весна красная есть вера Христова, которая крещением возрождает человеческую природу; бурные же ветры – это греховные помыслы, которые, чрез покаяние заменившись на добрые, умножают душеполезные плоды; земля же – это наша природа, которая, приняв слово Божие, как семя, и всегда чреватая страхом Божиим, рождает дух спасения... Ныне все древнее закончилось, все стало новым ради воскресения. Ныне наводняются реки апостольские, размножаются рыбы словесные, и рыбаки, измерив глубину Божия вочеловечения, находят церковную мрежу (то есть сеть. – М. И.), полную улова»¹⁶². Христианство, по мысли св. Кирилла, открыло перед древнерусским человеком тайну окружающей его природы и наполнило красоту этой природы богословским смыслом Воскресения Христова.

Образный язык, выявлявший символическую значимость изображаемого в слове, был характерен и для других патристических творений. Даже «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, которое «некоторые исследователи старались перевести в план “чистого богословствования”»¹⁶³, широко использует этот язык. С его помощью он описывает даже догматическую тему Боговоплощения:

«Как отошел свет луны, когда солнце воссияло, так и Закон – пред Благодатью явившейся.

И стужа ночная побеждена,

Солнечная теплота землю согрела.

И уже не теснится человечество в Законе,

А в Благодати свободно ходит.

Ибо иудеи при свече Закона себя утверждали, Христиане же при благодетельном солнце свое спасение зиждут»¹.

Примечательно, что в своем «Слове» святитель Иларион подвергает творческому переосмыслению понятие «благодать». Он использует его не только в традиционном для паламитского богословия смысле, но значительно расширяет его. Благодать для него – это и Живая Истина, то есть Христос, и христианская вера, и спасение людей, совершенное Христом.

Отмеченное богословское своеобразие древнерусской патристики послужило тому, что Киевская Русь смогла глубоко воспринять христианскую мысль Византии. «С наибольшей полнотой, – как отмечает В. В. Бычков, – в этот период был воспринят антиномизм византийского мышления. Для Руси, не отягощенной, как греко-римский мир в период принятия христианства, развитой философской традицией логико-дискурсивного мышления, богословские антиномии не казались чем-то неприемлемым. Напротив, они во многом были созвучны мифологическому сознанию восточных славян, оперировавшему не столько логическими формулами, сколько древними сакральными образами, изначальный смысл которых часто бывал утрачен... Особенно восприимчивым к антиномизму, – продолжает В. В. Бычков, – оказался Иларион. Он, может быть, глубже своих современников, да и большинства последователей, почувствовал, что сущность умонепостигаемого Абсолюта может быть выражена только с помощью антиномий, и попытался донести это до русского читателя. Комментируя Символ веры, митрополит Иларион поясняет тринитарный догмат... и делает акцент на его антиномизме... Особое же внимание он уделяет антиномизму христологического догмата... С нескрываемой радостью первооткрывателя превращает он богословскую формулу в развернутый гимн двуединой природе Богочеловека... В “Слове о Законе и Благодати” в поэтических образах воспевается и разъясняется это умонепостигаемое антиномическое единство, возникшее исключительно, как подчеркивает митрополит Иларион, из неистощимого человеколюбия Творца»¹⁶⁴.

Еще одной характерной чертой патристического богословия Киевской Руси была его жизнерадостность. В первые века после принятия христианства мы почти не встречаемся в святоотеческих творениях с так называемыми «суровыми» темами: тиранией греха, воздаянием за грех, «казнями» Божиими, страданиями, вызванными нашествием иноплеменников. Жизнерадостность богословия была обусловлена тем, что новая религия открыла перед древнерусским человеком совершенно новый мир – мир величественный, таинственный и прекрасный. Все, что до сих пор окружало человека и было для него привычным, засветилось новым светом и приобрело неожиданное аксиологическое звучание. Богословская мысль первых русских святых преисполнена радостью открытия нового. Для нее открывается прежде всего сфера Божественного, а вместе с ней и сфера духовного, остававшаяся для языческого мировосприятия почти недоступной. Христианство раздвинуло горизонт мысли. Оно дало возможность по-новому взглянуть и на окружающий человека мир, освободило человека от оков рока, неумолимости судьбы, довлевших над ним в язычестве. Христианин Древней Руси поворачивается к миру, к природе без страха, со светлым взором, пытаясь осмыслить свое к ним отношение. Примечательно, что в то время глубокие космологические богословские идеи рождались и находили свое отражение не только в святоотеческой литературе, но и в литургической письменности, иконе, церковной архитектуре. «Доминантой нового отношения человека к окружающей природе явилось открытие значительности человека и человечества в окружающем его мире... Отныне стало аксиомой, что человек – центр Вселенной и именно в нем смысл существования мира. (Святоотеческие творения. – М. И.) полны восторга перед мудростью мироустройства, но мироустройство это не замкнуто в самом себе: природа служит человеку, она не враждебна ему и именно поэтому прекрасна»¹⁶⁵. Радостны и жизнеутверждающие слова Владимира Мономаха, обращенные к Богу, миру и человеку: «Велик Ты, Господи, и чудны дела Твои; разум человеческий не может постигнуть чудеса Твои... Ибо кто не восхвалит и не прославит силу Твою и великих чудес и благ, устроенных на этом свете: как небо устроено или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом! Звери различные и птицы, и рыбы украшены Твоим промыслом... И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица; если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица по Божьей мудрости. И те же птицы небесные умудрены Тобою, Господи; когда повелишь, то запоют и людей веселят... Благословен, Господи, и прославлен зело! Всякие чудеса и... блага (Ты. – М.И.) сотворил и совершил»¹⁶⁶. «Вселенная вся обращена к человечеству, сочувственно участвуя в его судьбах... Под влиянием этого “открытия” окружающего мира человек как бы расправил плечи, мир представился ему огромным; он потерял страх перед миром. Напротив, человек стремится теперь подчинить себе обширное окружающее пространство»¹⁶⁷. Новое отношение к миру привело к тому, что русской патристике оказалась по плечу глобальная богословская проблема соотнесенности мира, Церкви и человека. Такие идеи как: Церковь – микромир и вместе с тем макрочеловек¹⁶⁸; Церковь – небо на земле; природа – «это храм, где (осуществляется. – М. И.) воля ее Создателя»¹⁶⁹, в последующие века нередко предававшиеся забвению, – для древнерусского святого были близки и понятны. Такая близость позволяла читать книгу природы как «второе Откровение, второе Писание»¹⁷⁰.

Древнерусского книжника не покидает восхищение красотой окружающей природы. Однако на созерцании этой красоты он не останавливается. Христианство ведет его дальше и выше и показывает, что подлинная красота находится в Боге и что поэтому она выступает уже не только как эстетическая, но и как этическая категория. Богословскому осмыслению красоты и вообще прекрасного древнерусская патристика уделяет большое внимание. В привычных для нее формах не столько логического, сколько онтологического мышления она обозревает различные виды прекрасного: красоту сотворенного Богом мира, духовную церковную красоту, красоту духовно-нравственного мира человека, красоту ангельского мира и Царства Небесного. Что же касается физической или внешней красоты, то святоотеческая мысль рассматривает ее, как правило, не саму по себе, а лишь как выражение красоты духовной, поскольку последняя является первичной по отношению к первой. Это соотношение хорошо прослеживается, например, при характеристике князей. «Ты, – говорит митрополит Иларион, обращаясь к князю Владимиру, – правдою облечен, крепостью препоясан, истиною обвит, смыслом венчан и милостынею, как ожерельем и убранством златым красуешься»¹⁷¹. С идеальным образом князя мы встречаемся в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Сей благоверный Борис был благого корени, послушен отцу... Телом был красив, высок, лицом кругл, плечи широкие, тонок в талии, глазами добр, весел лицом, возрастом мал и ус молодой еще был, сиял по-царски, крепок был, всем был украшен – точно цвел он в юности своей, на ратях храбр, в советах мудр и раз- умен во всем, и благодать Божия цвела в нем»¹⁷².

В тесной связи с восприятием красоты в церковной литературе Киевской Руси находится и восприятие света. Причем свет, как и благодать, воспринимается не только как харизматическая категория. Условно можно выделить три модуса проявления света, нашедшие свое отражение в русской патристике. Наивысшим проявлением является свет харизматический, то есть свет благодати. Это – «духовный» свет. Хотя он и бывает видим, однако, как подчеркивают авторы древнерусской патристики, является «невещественным» и «неизреченным». Он может сопровождать различные чудесные явления и видения; он часто выступает свидетелем святости христианского подвижника. Так, преп. Нестор Летописец отмечает, что после смерти Бориса и Глеба соединились они телами, а сверх того и душами, пребывая у Владыки, Царя всех, в радости бесконечной, в свете неизреченном». Прославляя святых мучеников, автор «Повести временных лет» восклицает: «Радуйтесь, братья, вместе пребывающие в местах светозарных, в селениях небесных, в неувядаемой славе, обладания которой удостоились. Радуйтесь, явно для всех осиянные божественным светом... светильники добрые... божественными лучами всегда озаряемые, мужественные страстотерпцы, просвещающие души верным людям. Возвысила вас светоносная небесная любовь; через нее вы и унаследовали все красоты небесного жития, славу и райскую пищу и свет разума» (по-славянски «свет разумный», то есть невещественный)¹⁷³.

Свет в русской церковной письменности может выполнять также символическую функцию, символизируя различные реальности духовного мира. Так, Бог Слово, «подобно свету солнца, – как отмечает митрополит Иларион, – сошел на землю» и воплотился от Девы Марии¹⁷⁴. Само учение воплощенного Бога Слова также может выступать как «истинный свет»¹⁷⁵.

И наконец, третьей функцией, какую выполняет рассматриваемая нами категория в древнерусской святоотеческой письменности, является эстетическая функция. Свет, в каких бы видах, образах и модусах он ни проявлялся, вызывал у русских святых отцов духовное наслаждение (по-славянски «радование»). Они радуются и светоносной Божественной благодати, и вещественному свету солнца, и свету, носителем которого становятся христианские подвижники. «Откуда не ожидали – оттуда и воссияла нам утренняя звезда пресветлая, – говорится в Житии преп. Феодосия Печерского о рождении самого Преподобного, – так что всем странам видно сияние ее. И собрались к ней, всё презрев, лишь бы только светом ее насладиться»¹⁷⁶.

В центре христианской этики, основы которой изложены почти во всех древнерусских патристических текстах, находится любовь. В этих случаях она выступает в качестве идеала взаимоотношений как между человеком и Богом, так и между самими людьми. Здесь богословская мысль русских книжников, естественно, ничего оригинального не предлагает; она лишь следует устоявшейся общехристианской этической традиции. Ее своеобразие начинается тогда, когда она приступает к описанию характера и принципов христианских отношений между людьми. Это своеобразие некоторые исследователи древнерусской литературы усматривают в национальных особенностях русского человека, которые одними воспринимаются как результат «изъяна» и «слабости» «древнерусского духовного развития», а другими – как свидетельство нравственных достоинств русской души. К числу первых относится прот. Г. Флоровский, который в свое время писал: «Изъян и слабость древнерусского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной “одухотворенности” души, в чрезмерной “душевности”, или “поэтичности”, в духовной неоформленности, душевной стихии. Если угодно, в стихийности... Здесь источник того контраста, который можно описать как противоположность византийской “сухости” и славянской “мягкости”»¹⁷⁷. В отличие от Флоровского, Георгий Федотов – известный исследователь святости Древней Руси – «славянскую мягкость» оценивает не как недостаток, а как достоинство русской души. «После всех колебаний, – замечает он, – преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то назвали бы его церковным евангелизмом»¹⁷⁸.Основанием для этого и других подобных выводов Федотову служит древнерусская духовность, многие черты которой являются отражением национальных особенностей человека Древней Руси. Эта духовность не была абстрактно-созерцательной. «Христианские формулы основных нравственных норм и законов сразу же наполнялись на Руси конкретным историческим, социальным или бытовым содержанием, переносились на почву реальной действительности и укоренялись в ней в качестве жизненно значимых ориентиров». Поэтому древнерусская патристика строит свою этическую концепцию исходя из деятельной любви, из служения людям, жертвенности и милосердия. Что же касается «славянской мягкости», то она отнюдь не мешает, как полагал Флоровский, христианской активности. Удивительным образом пронизывая отмеченные виды христианского служения, она создает неповторимый колорит древнерусской духовности. Это особенно заметно на примере жизни и мученической смерти князей Бориса и Глеба. «Мученичество святых князей, – отмечает Г. П. Федотов, – лишено всякого героизма. Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников... Напротив. “Сказание”, как и летопись, употребляют все свое немалое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность»¹⁷⁹. «Славянская мягкость» побуждает святых князей покориться старшему брату, хотя «преступный брат, – как справедливо отмечает Г. П. Федотов, – не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано»¹⁸⁰.

Через призму страданий Бориса и Глеба в патристической литературе происходит осмысление добровольной жертвенной смерти не только ради личного спасения, но и ради общественного блага, которым в данном случае является мир между князьями, преодоление междоусобных распрей, единство Святой Руси. Вообще же идея жертвы нередко присутствует в святоотеческой мысли Киевской Руси, что находит свое объяснение в стремлении русских людей подражать «кенозису» Христа, Его «зраку» раба, Его простоте жизни, смирению и кротости.

Новизна этической системы патристики Киевской Руси заключается также в том, что в ней нашла отражение открытость русской души. «...Гостеприимство, – замечает в этой связи Д. С. Лихачев, – становится (в то время. – М. И.) одной из основных человеческих добродетелей. Сам Киевский князь Владимир Мономах призывает в своем “Поучении” “привечать” гостя»¹⁸¹, а преп. «Феодосий Печерский... призывал русичей быть милостивыми не только по отношению к своим единоверцам, но и к иноверцам. Если встретишь голодного, нищего или больного иудея, сарацина, булгарина, латинянина или какого иного еретика или язычника, “всякого помилуй и от беды избави я, яже можеши, и мзды от Бога не лишен будеши”, Бог ведь и Сам заботится ныне о неверных»¹⁸².

Уже на заре христианства у древнерусских святых отцов наблюдается повышенный интерес к истории как к процессу. Их внимание привлекает сама категория времени; в их сознании, преодолевшем, благодаря христианству, языческий круг «дурной бесконечности», время начинает приобретать онтологический статус. Поэтому их творения всё, совершившееся во времени, представляют не как саму по себе вереницу событий (войны, пожары, голод, рождения и смерти князей и т. п.)¹⁸³, а как провиденциальный процесс, совершающийся под знаком вечности. «Время подчинено вечности»¹⁸⁴. Древнерусская патристика «прозревает особую, стоящую над частными событиями историческую правду»¹⁸⁵. Поэтому она не рассматривает саму по себе и историю своей страны. Богословское осмысление этой истории происходит в контексте всей мировой истории. «Собственное видение истории» мы находим уже у митрополита Илариона. Он – «первый известный нам древнерусский мыслитель, сделавший предметом своих размышлений судьбы всего человечества в тех максимальных масштабах, в которых в то время могла вырабатываться концепция истории в целом, и попытавшийся вскрыть основные тенденции и движущие силы ее развития»¹⁸⁶. В этом смысле его можно считать зачинателем богословского осмысления «истории в отечественной духовной культуре»¹⁸⁷. «Широким историческим кругозором» обладал и монах Киево-Печерского монастыря преподобный Нестор. Его летописное творчество не ограничивалось собиранием и включением в летописный свод новых событий. Преп. Нестор «вводит рассказ об истории Киевской Руси во всемирно-исторический контекст, что придает его изложению подчеркнуто историософское звучание»¹⁸⁸. Широту кругозора русской патристики можно назвать, пользуясь определением Д. С. Лихачева, «панорамным зрением», «которое, с одной стороны, охватывало Русь одновременно в разных ее концах и заставляло воспринимать происходящие в ней события в глубокой исторической перспективе... а с другой – заставляло писателей и читателей древнерусских произведений XII – начала XIII века интересоваться и окружающими Русь странами... Русская земля мыслится не только во всей ее широте, но и как часть Вселенной, во всяком случае – как часть христианского мира»¹⁸⁹.

Наряду с развитием исторического самосознания в Киевской Руси происходит процесс развития самосознания национального. При всех тех значительных достижениях в различных областях церковной жизни, духовной культуры, книжности и т. п., какие принесло на Русь христианство, перед русичами, казалось бы, мог возникнуть соблазн национальной исключительности или национальной ограниченности. Однако этого не произошло. С момента своего зарождения русская патристика постоянно и настойчиво прививала древнерусскому человеку мысль о равенстве всех народов пред Богом и об открытости новой религии каждому человеку. Радуясь успехам своего молодого государства, митрополит Иларион не ставит его выше других государств, но «говорит о равноправности всех народов мира, приобщившихся к христианству»¹⁹⁰. Патристические творения призывают русских людей в их патриотическом сознании «подняться над узостью национализма» и почувствовать себя «народом среди народов». «Это замечательное сознание единства русского народа со всем человечеством, приобретая разные формы, станет существенной особенностью русской литературы на всем протяжении ее существования» ¹⁹¹.

Развитие богословской идеи единства своего народа со всем человечеством в русских святоотеческих творениях шло параллельно с развитием идеи единства всей Русской земли, ослабленной в то время удельной раздробленностью и междоусобными раздорами князей. Объединение государства, образование могущественной страны, способной победить и внешних, и внутренних врагов, – это была одна их главных задач, стоявших в то время перед древнерусской патристикой. Эта задача авторитетными церковными писателями снова решается через призму не умозрительного богословия, а богословия практического. Как уже было отмечено, при ее решении преп. Нестор использует образы Бориса и Глеба и их мученической смерти как смерти жертвенной, на которую святые князья добровольно пошли ради братской любви, покорности, прекращения раздоров среди князей и в итоге ради единства русской земли и ее народа.

В этой связи необходимо отметить, что всем авторам святоотеческих творений всегда было присуще чувство высокой общественной ответственности. Они глубоко понимали, что не просто созидают русское патристическое наследие, не просто богословствуют, а прежде всего служат своими творениями родной стране. Патриотическая направленность их письменных трудов придавала последним особую серьезность и актуальность, создавая вместе с тем им и их авторам духовный и моральный авторитет и намечая благоприятные перспективы богословского развития русской патристики в последующие века.