На чём основывается церковная юрисдикция в брачных делах?

(По поводу современных пессимистических воззрений на семейную жизнь и обусловливаемых ими толков печати о браке и разводе)

(Продолжение³⁵).

Гражданское законодательство о разводе, вошедшее в состав Номоканона Фотия, содержит в себе элементы древнеримского права, рассматривавшего развод как предмет частного права, и попытки государственной власти (Юстиниана) подчинить своему контролю этот важный момент супружеской и семейной жизни. Номоканон Фотия реципировал некоторые положения древнеримского права, преимущественно формулированного в «Дигестах», и положения, выраженные в «Новеллах» Юстиниана.

Вот наиболее характерные положения «Дигест»:

«Расторжение браков – читаем в 4 гл. XIII т. – настолько беспрепятственно, что в XLV кн. Дигест (тит. Ι, 19 фрагм.) сказано, что, если кто из супругов даст обещание заплатить штраф, в случае, если по его вине будет расторгнут брак, – то обещание не имеет силы: ибо достаточно штрафа, назначенного в таких случаях законом, разве только и в договоре указан будет такой же именно штраф. И 134-й фрагмент того же титула говорит, что я незаконно договариваюсь насчёт штрафа с какою-нибудь женщиною на случай, если она не выйдет за меня замуж, и не могу договариваться насчёт штрафа с женой уже своей на случай, если она расторгнет брак. То же самое относится и к женщине, договаривающейся с мужем, и книга 3-я Кодекса (Юстинианова) тит. 38 Постановл. 2-е говорит, что бесполезно договариваться насчёт нерасторжения брака и не имеет значения штраф, назначенный в этом случае по уговору»³⁶

Законодательство Юстиниана по настоящему предмету Номоканон передаёт в следующем сжатом виде:

«Причины, по которым муж по праву посылает разводную жене и пользуется её приданым, сохраняя полную власть над ним для детей от этого брака, если, конечно, они есть, суть следующие: если жена знала, что кто-либо злоумышляет против царской власти, и не объявила об этом своему мужу; если муж обвинит её в прелюбодеянии и докажет это обвинение; если жена каким бы то ни было образом покушалась на жизнь мужа или знала, что другие замышляют это, и не объявила ему об этом; если она пиршествовала с посторонними мужчинами или мылась с ними в бане против воли мужа; если против воли мужа оставалась вне дома – не у своих родителей, за исключением того случая, если сам муж выгнал её, помимо указанных причин» (Новелла Юстиниана 117, гл. VIII, §§ 1–5 и 7.³⁷ «Жена же посылает разводную мужу и пользуется предбрачным подарком, сохраняя полную власть над ним для детей от этого брака, если, конечно, они есть, (в таких случаях): если муж злоумышлял против царской власти или, зная, что другие замышляют это, не объявил об этом царской власти сам лично или чрез другого; если каким бы то ни было образом муж покушался на жизнь жены или знал, что другие замышляют это, и не объявил ей об этом и не старался преследовать по закону; если муж злоумышлял против целомудрия жены, чтобы она впала в прелюбодеяние; если муж обвинил свою жену в прелюбодеянии и не доказал своего обвинения – в этом случае муж лишается не только предбрачного подарка, но и ещё 3-й части из остального своего состояния и подлежит тем наказаниям, каким должна бы подлежать в случае обвинения жена; если муж сожительствует с другой женщиной в том же доме или в одном и том же городе и, несмотря на увещание жены или других, не хочет отстать от этого; – и в этом случае (жена) пользуется ещё 3-й частью предбрачного подарка, сохраняя полную власть над ней для детей от этого брака. Итак, если помимо этих причин муж пошлёт жене разводное письмо, он лишается предбрачного подарка и ещё 3-й его части. Если же жена пошлёт незаконно разводное письмо, она теряет приданое и, кроме того, на всю жизнь заключается в монастырь и имущества её так разделяются: дети получают ⅔, а монастырь ⅓; если же нет детей, а есть родители, которые не соглашались на развод, всё имущество получает монастырь. Это же может быть применено и к мужу, который незаконно разводится на основании Нов. 117-й, которая говорит, что штрафы за незаконные разводы одинаковы, и муж подлежит тем же штрафам, какие назначены для жены»³⁸.

В связи с этим законом стоят следующие законы Юстиниана, определяющие наказание за прелюбодеяние.

«О растлении, прелюбодеянии и мужеложестве трактует закон в IX кн. Кодекса, тит. 9 и в книге Дигест 48, тит. 5, подвергая таковых преступников смертной казни (capitale supplicium – κεθαλικὴν τιμωρίαν); здесь сказано, что обвинение в прелюбодеянии возбуждается не только в случае растления (чьей-либо) законной жены, но и при противозаконном и нечестивом браке, и при обручении и конкубинате».³⁹ Это – собственно говоря – положения древнего права, Юстинианом принятые в Дигесты и Кодекс; в своей 134 Новелле гл.10 он смягчил наказание для жены-прелюбодейцы следующим образом:

«Впавшая в прелюбодеяние жена после понесения телесного наказания заключается в монастырь и, если в продолжение двух лет муж пожелает взять её, мы даруем ему право это сделать и сожительствовать с ней без всякого опасения и без ущерба для прочности брака от того, что случилось за это время. Но если означенное время пройдёт или муж до возвращения её умрёт, повелеваем остричь её и одеть в монашеский образ и жить ей в этом монастыре все время её жизни»⁴⁰.

Относительно этих законов почитаем не излишним сделать пока следующее замечание.

Не может подлежать сомнению, что они изданы Юстинианом под влиянием его христианского воззрения на святость брачного союза и под влиянием желания смягчить строгость древнего уголовного права, обрекавшего прелюбодейцу на смерть. Но, в какой мере насильственное пострижение в монашество согласно с евангельским учением, – это, конечно, иной вопрос; точно так же может быть ещё вопросом: что легче – смерть ли, или насильственное томление в монастыре для женщины в расцвете её жизненных сил.

Во всяком случае, эта уголовная мера возмездия за прелюбодеяние жены предназначалась не для духовного или церковного суда, а для государственного: ибо ни в царствование Юстиниана, ни в последующие царствования церковный суд ещё не был уполномочен государством ведать бракоразводными делами.

Юстинианом установлен закон и безнаказанного (sine damno – ἀζημίως) для обоих сторон развода, также принятый в Номоканон, для следующих случаев: если муж в течение трёхлетия после брака неспособен будет совокупиться с женою и, если один из них примет монашество; если муж взят будет в плен и в продолжение пяти лет неизвестно будет – жив ли он (Нов. XXII, гл. 5 – 7; и Нов. CXVII, гл. 12)⁴¹.

Только этот последний закон счастливо привился к жизни в практике государственного и церковного суда, и не только в Византии, но и у нас – в России.

Что же касается попытки Юстиниана отменить право разводов по взаимному согласию супругов, помимо указанных им оснований, то эта попытка не удалась. Уже Юстин II-й, преемник Юстиниана, вынужден был восстановить это право супругов.

«Прежде, – говорит он, – по взаимному согласию брак расторгали беспрепятственно, а отец наш, обратив внимание на это, запретил расторжение брака по согласию. Мы же, со своей стороны, приняв в уважение то, что многие жаловались нам на разные неприятности в семейной жизни, – говорили, что брак им ненавистен, и просили расторжения и, узнавши, что таковые и после наших убеждений оставить неразумную ненависть друг у другу и возвратиться к единодушию и быть в добром согласии (для чего бы отсрочивали и отвечать на просьбу), не могут примириться, и (узнав), что некоторые даже начали неприязненные действия друг против друга, так что и детей довели до несогласия, и, считая всё (сие) недостойным нашего времени, постановляем, что позволительно как (было) прежде расторгать браки по согласию и не подвергать прекращающих брак при этом наказаниям, какие постановлены нашим отцом на такой случай»⁴².

Только впоследствии рядом настойчивого законодательства VIII, IX и X веков (Эклога, Прохирон, Василики) ограничение права развода по согласию в духе Юстиниана, а также и его меры уголовного возмездия за прелюбодеяние жены (т. е. осуждение на пожизненное безбрачие в монастыре), несомненно, проникали в судебную практику и не только уголовного, но и церковного суда.

Полагаем, что не лишено будет интереса указание на те ухищрения уголовного законодательства, на те изобретения жестоких кар, к каким прибегали сейчас указанные кодексы в целях водворить целомудрие в семейной жизни.

В «Эклоге» Льва Исавра назначается следующее наказание за прелюбодеяние:

«Иже к жене мужатице прелюбы творя да окорнен будет (оскоплен) сам и прелюбодейца, яко оттого отлучению бывшу (т. е. за то, что произвёл разлучение мужа и жены) и пагубе детей приходящу и Господню слову не сохраняему, учащему яко Бог в плоть едину смеси… Прелюбодейник же от своея жены не отлучится, аще и окорнен есть»⁴³.

«Прохирон» Василия Македонянина превосходит в жестокости наказания за прелюбодеяние и «Эклогу», и древнее римское право.

«Иже прелюбодея со своею женою сплетшася застав, аще приключится ему убити его, неповинен есть, яко убийца», – читаем в одном месте Прохирона.⁴⁴ «Жена от мужа со своим рабом прелюбы сотворши – гласит в другом месте Прохирон, – сама убо биена и острижена и носа урезание приемлет, изгонима же и от града, в нём же живёт, и всего своего отдает имения; раб же, сотворивый с нею прелюбы, мечом мучится»⁴⁵.

Но какое лёгкое, по сравнению с этими жестокими, наказание назначается за блуд мужа: «Имея жену и от нея блуд творя, – читаем в Прохироне, – двема надесять изменома⁴⁶ да накажется» – и только⁴⁷.

Мы не располагаем статистическими данными относительно того, сколько мужчин и женщин оскоплено, скольким урезаны носы по приговорам Византийского уголовного суда на основании этих законов Эклоги и Прохирона. Но пред нами тот знаменательный факт, что в этих законах выразилась последняя напряжённая попытка государственной власти путём своих суровых средств ввести в жизнь подданных Евангельскую дисциплину целомудрия и прочные узы супружества. В X веке вместе с признанием церковного благословения брака необходимым условием его законности всё брачное и бракоразводное право уходит в ведение Церкви.

Само собою понятно, что такое перемещение юрисдикции по брачным делам в ведение Церкви, происходившее и до того времени с довольно медлительной постепенностью, не могло изменить характера тех средств, которые Церковь дотоле употребляла, осуществляя своё призвание к насаждению Евангельской дисциплины целомудрия в жизни своих членов: ибо основы её деятельности – канонические нормы, выработанные до этого момента, остались действенными и на последующее время.

Какого же характера эти нормы?

Они – исключительно нравственного характера и определяют положительные и отрицательные меры пастырского воздействия священников на их паству.

Вчитываясь в Апостольские Постановления по данному предмету, мы легко заметим, что в них и сам епископ выступает не столько как начальник и судья, столько как пастырь, непосредственно вникающий в семейное положение пасомых своих – супругов, вдов, детей, сирот…

Но это было в очень отдалённое первичное время Христовой Церкви, когда епархия представляла по численности своей такую небольшую общину, которая была легко удобообозреваема лично самим епископом. Впоследствии времени, когда в составе епархий оказались приходы, и они раскинулись на пространство, равное, например, нашим уездам, такой непосредственно близкий пастырский надзор для епископа стал немыслим. Кто же заменил епископа в этом надзоре? Его заменил клир, преимущественно пресвитеры и духовники.

Это положение в нашем вопросе очень важно, и мы позволим себе остановиться на нём с усиленным вниманием.

Приходский клир для успешного выполнения рассматриваемой пастырской своей миссии должен, конечно, сам прежде всего быть примерным исполнителем Евангельского закона о браке. И вот наше (православное, в отличие от римокатолического) право каноническое представляет в этом отношении поразительное явление. Допуская в клир в одинаковой степени лиц семейных и одиноких, оно более всяких других качеств в кандидате на клиросную (священническую) службу обращает внимание на целомудрие. Его строгость требований в этом отношении доходит до мелочной, на поверхностный взгляд, щепетильности. Вот, для примера, несколько правил, сюда относящихся.

«Вземший в супружество вдову, или отверженную от супружества («пущеницу» = ἐκβεβλημένην, т.е., разведшуюся с мужем) или блудницу, или рабыню, или позорищную (ἡ τῶν ἐπὶ σκηνῆς)⁴⁸ не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священного чина (Апост. 18 прав.).

«Пресвитер, аще оженится, да извержен будет от своего чина. Аще же блуд или прелюбодейство сотворит: да будет совсем изгнан от общения церковного и низведен в разряд кающихся» (Неокесар. пр.1).

«Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно: то он не может прийти в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство: то он должен развестися с нею. Аще же сожительствует, не может касатися служения, ему порученного» (Неок. 8).

В числе правил Феофила Архиепископа Александрийского (385 – 412) есть такие, которые представляют собою не что иное, как инструкцию одному из вновь поставленных им епископов, предписывающую исправить некоторые недостатки в епархиальном строе, допущенные предшественником. В числе этих недостатков поставляются на вид следующие:

1) О Висте, поставленном в пресвитера в Ереве, исследованию быти подобает. Аще он некоей отлучившейся от живого мужа учинил насилие: то да не будет попущено ему быть пресвитером, тогда как не должен он и яко мирянин входити в Церковь, которая обыкновенно таковых отлучает. Впрочем, сие да не поставляется в предосуждение епископу Аполлону (предшественнику), аще поставил его по неведению: ибо св. Собор (1 Вселенский пр. 9) повелел извергати недостойных, которых преступление обличилось после рукоположения» (прав. 3).

2) Об Иакове надлежит быти исследованию. Аще он, будучи чтецом (по-нашему, псаломщиком), явился виновным в преступлении любодеяния и от пресвитеров извержен, а потом приял рукоположение: то да извержется от своей степени, впрочем, по тщательном исследовании, а не по единому подозрению, происшедшему от наушничества и злословия. Аще же не обрящеши повинным, да пребудет в клире. (прав. 6).

3) Понеже Иеракс глаголет, яко некто не должен быть в клире, как обвиняемый в любодеянии; но епископ Аполлон утверждал тогда, что ни единого обвинителя не явилось против него: то да произведётся исследование и о сем. И аще явится некий достоверный обвинитель, и преступление доказано будет представлением достоверных свидетелей, то да извержется из Церкви. Аще же достоин клира и имеет свидетельство о своем целомудрии, то да пребудет в клире». (пр. 9).

Мы ограничимся только этими примерами из подавляющей массы им подобных и отмечаем как весьма характерную черту нашего канонического права – строжайшее требование от клириков совершенной безукоризненности в семейном быту. Церковная дисциплина в этом отношении строга к клиру до ригоризма. Видно ясное намерение вселенско-церковного законодательства выставить клир образцовым сословием в семейном отношении, т. е. пионером строгой брачной дисциплины среди развратного греко-римского общества. Средневековой католицизм, введя целибат для духовенства своего, не оценил глубокой важности семейного духовенства, каковым оно должно быть и по Апостольской заповеди, не оценил и этой тенденции вселенского законодательства.

Личный пример доброй семейной жизни есть и сам по себе могучее средство воздействия на окружающих и естественно вызывает возможное подражание. Но приходский клир и именно пресвитеры облечены были и полномочиями пастырского воздействия на водворение в паствах своих добрых нравов. В своих приходах они имели то же значение, какое по изначальному праву занимал в этом отношении епископ в своей целой общине. Без одобрений пресвитера не совершался брак, а если это был первый брак (юноши с девицею), то и без его благословения и участия в брачном пиршестве. Уже Неокесарийский собор (в начале IV-го века) предписывал пресвитеру: «на браке двоеженца не пиршествовати. Понеже двоеженец имеет нужду в покаянии». Какой же был бы пресвитер, который через участие в пиршестве ободрял бы такие браки?⁴⁹ В приведённых выше правилах Феофила Александрийского мы видели пример довольно внушительной меры, примененной пресвитерами к чтецу Иакову за его проступок против дисциплины целомудрия.

Но главным и могущественным средством пастырского воздействия и укрепления дисциплины христианского целомудрия для пресвитера служила частная, или тайная исповедь. Здесь развёртывалась во всей силе и в весьма привлекательных чертах пастырско-врачевательная миссия православного духовника в борьбе с недугами всюду господствовавшего разврата и лёгкости семейных нравов. Богатый и весьма интересный материал для ознакомления с этого рода пастырскою деятельностью духовников древней Византии дают нам так называемые епитимийные её Номоканоны.

Самые древние редакции их, украшенные именем cв. Иоанна Постника, Патриарха Константинопольского (VI в.), обыкновенно в составе своём представляют две главные части: чинопоследование частной исповеди и епитимии, полагаемые духовником, сопутствуемые подробным наставлением относительно способа и метода их применения. И вот обе части таких номоканонов поражают прежде всего тою характерною чертою, что почти исключительно занимаются плотскими грехами, предлагают тщательный диагноз их и средства их врачевания.

Такова, напр., вся так называемая вопросная статья древнейшего из доселе известных чина исповеди. Для образца мы приведём первую половину её; вторую же, в виду детальности её содержания, не считаем удобною для печатания⁵⁰.

«Како ти, господи(не), брате, чадо ли, госпоже ли, сестро, в первых како растлеся девство твое: блуда ли ради, ли законною женою, ли езе⁵¹ ради, или коего деля еже чрез естество? Егда речет ти, паки вопрошати и, с коликом падал есть женами, преже поятия жены своея, отколе ли обьдове и с колицеми? Аще убо беша от них и рабыня и колико вдовиц и колико мужатых жен еда меньшице, еда великия скимница и колико? Сие в первых подобает исповедание приемлющему и все с колицеми согрешил есть; число паче всего взыскается (и) различие лиц. Суть бо различиа: рабыне, блуднице, вдовице, мужатице, черноризице и освященныа – диачиа и поповыя. Ти егда вопросит его, вопрошает и о мужеска пола блужении. Имать же мужеское блужение (ἀρρενοκοιτία) различиа три: ино еже от иного подъяти, еже и лжее есть (κουφότερον = легчайший грех), ино еже сотворити и тягчае; третие еже есть – еже прияти от иного и сотворити с инем: си оною двою тягчае. И егда вопросит и речет ли в первем – еже приати, ли во вторем еже есть сотворити или сотворше е со инем сотворити, пытати его: колико умуди (т. е. пробыл) в том и еже есть чрез естество?»⁵²

Вот и вся вопросная статьи исповеди. Что означает она? Почему программа вопросов так узка и так настойчиво повторяется? По нашему мнению, ответ в том, что исповедь частная имела в древности значение не одного только таинства, изглаживающего или прощающего грехи, но была и врачебницею нравственною господствовавших пороков современности. Перевоспитание человечества, истлевавшего в разврате путём водворения в жизни христианского целомудрия – одна из основных миссий Церкви – в частной исповеди находила себе могущественное средство. Опытный и разумный, в то же время сам безупречный, духовник посредством исповеди влиял на улучшение нравов несравненно сильнее и плодотворнее, чем законодатель со своими суровыми уголовными карами. В своей частной исповеди духовник достигал этой цели успешнее законодателя и судьи потому, что действовал благотворно прежде всего на лучшие стороны души человеческой – сердце и разум. Он встречал грешника не как судья и обличитель – восстанавливая его против себя, заставляя защищаться против себя, но как друг, располагая раскрыть пред ним своё сердце и вместе с ним – пред всепрощающим Богом, милосердие Которого не побеждается никакими грехами. Ибо чинопоследование исповеди предписывало: «Подобает приемлющему исповедание не на тяготу, ни на множество взирати грехов… но на едино Божие милосердие». И самому исповедающемуся «быть уверену, что как умывальница очищает скверны моющегося, так и приемлющий исповедь переносит на себя всю тяжесть грехов исповедающагося». Вследствие этого духовнику предписывалось далее: вопрошати (кающегося) со всею тихостию и кротостию, аще возможно и целовати и, и руце того исповедающегося на свою выю положити, паче аще видит его до долу негде от многия печали и срамоты обладаема и погружаема». Всякий страх в душе кающегося поплатиться за открытый грех пред общественным мнением и уголовною карою должен исчезнуть: ибо тайна исповеди священна. Посему предписывалось, например: «жён, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том по благочестию или каким бы то ни было образом обличившихся (т. е. пред духовником), отцы наши запретили явными творити (δημοσιεύειν – делать общедоступным), да не подадим причины к смерти обличённых: но повелели стояти им с верными без приобщения, доколе не исполнится время покаяния» (Василия Великого правило 34).

Вопросная статья должна преследовать цель – привести ум грешника к ясному сознанию степени падения с той нравственной высоты целомудрия, которой требует евангельская дисциплина – и возбудить отвращение к пороку, представляющемуся дотоле приятным и вовсе не сознававшимся как мерзость.

Вторая часть епитимийного номоканона излагала положительные меры врачевания грехов – епитимьи и весьма обстоятельные наставления касательно метода применения их.

Достойны внимания две характерные черты, резко различающие епитимийные Номоканоны Православной Церкви от Пенитенциалов Римско-Католической.

1) Тяжесть и продолжительность епитимии обусловливается не тяжестью или множеством грехом: но настроением кающегося и его духовным складом.

2) Она налагается не на основании точного определения канонов, но по рассуждению духовника, правда, руководствующегося ими, но не буквально, рабски следующего им.

Пенитенциалы римско-католической церкви последовательно проводят следующие почти противоположные начала:

1) Тяжести греха должна соответствовать и тяжесть епитимии: субъективное состояние грешника во внимание не принимается.

2) Духовник в наложении епитимии следует букве канонов.

Отсюда можно и ту, и другую покаянные дисциплины кратко формулировать, как арбитрарную (arbitrium = мнение, усмотрение) и каноническую (основывающуюся на букве канонов)⁵³.

Духовнику предписывается назначать не ту епитимию, которую лично он находит нужным дать, ни ту, которую должно бы назначить по правилам: но ту, которую выразит желание соблюсти кающийся.

«И по сем (по совершении исповеди духовник) воздвигнет и (кающегося) и повелит ему сести с собою и прашати и: что можеши сохранити заповедь? Не бо еже хощет должен есть дати (духовник), ни еже подобает; но еже произволевает сохранити (кающийся)».

Духовнику предписывается при самом предложении той или иной епитимии обращать всестороннее внимание на нравственное состояние кающегося и на характер греха, и обстоятельства его совершения: «Добре разсмотрити подобает лице, естество, время и место, разум и неразумие, юность и старость… Возможно бо есть и малогрешному, но усердному велико прияти запрещение, яко да не токмо оставление злым, но и венец приимет; многогрешному же и неусердному мало (т .е. запрещение) яко да не поглотится от тяготы и от печали всё оставит».

Эти начала покаянной дисциплины имели на практике то значение, что продолжительные сроки покаяния, определяемые древнею каноническою дисциплиною за разные грехи и, в том числе, за грехи против целомудрия и брака, сокращались весьма значительно и самый образ краткосрочного покаяния обусловливался индивидуальным, или субъективным, состоянием грешника. Отсюда, от духовника Восточной Церкви требовалось не соблюдение канонической формальной точности, как это требовалось от духовника Латинской Церкви, не судейская обязанность быть верным закону, а искусство и опытность врача в диагнозе болезни и в удачном применении к данному больному врачевательных средств. Поэтому же иногда это духовническое искусство рассматривалось прямо как чрезвычайный дар, как харизма: «Се бо мню дар, – говорит один из авторов номоканона Восточной Церкви, – иже Св. Апостол Павел (называет) различием духов» (τούτο νομίζω εἶναι τὸ χάρισμα, ῷ φησὶ διακρίσεις πνευμάτων)⁵⁴. [Точнее: «Это я, полагаю, и есть тот дар, который он (ап. Павел) называет различением духов. См.: 1Кор. 12.]

В чём же сила этого духовного пастырского врачевания?

Отвечая кратко, должно сказать так: в возбуждении ясного сознания греха и в том, чтобы загладить его в совершенном прощении его Божиим милосердием.

Это воззрение на епитимию как на средство загладить грех имеет громадное значение в вопросах бракоразводного права.

Уже в числе правил общего Номоканона мы встречаем следующее: «Вступивший в брак по отнятии у него чуждой (второй?) жены, за первую да будет обвинён в прелюбодеянии, а за другую неповинен»⁵⁵.

По уголовному праву того времени, такого прелюбодея оскорблённый муж мог безнаказанно убить: в силу же настоящего правила его вина совершенно заглаживается епитимьёй прелюбодеяния, и он ступает в законный брак как неповинный. Епитимийные номоканоны в этом отношении пошли ещё далее. В Пенитенциале св. Феодора, архиепископа Кентерберийского († 690), мы встречаем следующее правило:

«Si cujus uxor fornicaverit, licet dimittere eam et aliam accipere, hoc est, si vir dimiserit uxorem suam propter fornificationem, si prima fuerit, licitum est, ut aliam accipiat uxorem; illa vero si voluerit poenitere peccata sua post V annos alium virum accipiat»⁵⁶.

«Если чья жена соблудила, можно отпустить её и иную взять, т. е. если муж отпустит жену свою по причине блудодеяния, если она первая, – позволительно взять ему иную; она же, если пожелает покаяться во грехах своих, – после 5-ти лет (покаяния) получит другого мужа».

Тон правила так твёрд и категоричен, что устраняет мысль о субъективности взгляда этого только Архиепископа: здесь чувствуется тон закона, или общепринятого правила…

И какое удивительное правило! В нём нет и намека об осуждении на всегдашнее безбрачие обвинённой прелюбодеицы, но омывшей грех свой пятилетним покаянием.

Мы уверены, что защитники § 253 Уст. Дух. Консистории, строгий ревнитель канонической дисциплины и – даже научной точности – закидают нас возражениями за эту ссылку и симпатию, к ней обнаруженную. Постараемся ответить на важнейшие из них.

1) Это правило принадлежит латинскому Пенитенциалу, а не греческому, хотя бы и епитимийному, Номоканону.

2) Оно стоит в противоречии с дисциплиною общего номоканона Восточной Церкви.

На первое из этих возражений отвечаем следующее. Рассматриваемое правило – латинское только по языку и месту нахождения, но по происхождению и духу совершенно греческое, т.е. православное.

Что автор его (почитаемый в Ирландии Святым), миссионер и насадитель христианства у древних бриттов, по происхождению грек из Тарса, – это почитается положением, не возбуждающим сомнений. Что как в своей практике, так и в своём пенитенциале он выступает ревнителем восточного обряда и восточной греческой дисциплины – это видно из самого Пенитенциала его и признаётся учёными его исследованиями⁵⁷; что в частности рассматриваемое правило радикально противоположно латинскому каноническому праву, это легко доказать ссылкою на прав. 8 – 9 Собора Эльвирского (306 г.), Арелатского (прав. 10 (314 г.)⁵⁸), на учение бл. Августина, возведённое соборами Флорентийским и Тридентским в неизменную догму канонического права по данному вопросу. Вообще, благочестивый папист отречётся от рассматриваемого правила, хотя бы мы стали научно навязывать ему подлинность этого правила. И Бог с ним.

Что оно по происхождению греческое – за это говорит уже национальность св. Феодора – его автора – и ещё более – некоторые справки с кодексами греческими и даже нашими славянскими и отечественными.

Что нас поражает в рассматриваемом правиле, так это, между прочим, категорическое установление пятилетия, как срока заглаживающего, или погашающего, преступление супружеской неверности. Откуда св. Феодор взял это пятилетие? Он взял его не из канонических источников, в которых епитимия за прелюбодеяние определяется 7-ю – или 15-ю годами, но из источников греко-римского права.

Так, в «Дигестах» пятилетие почитается давностным сроком для погашения преступления прелюбодеяния.

«Если со дня учинения преступления пройдет пятилетие, – читаем здесь, – должно сказать, что нельзя обвинять жену… что преступление, усыплённое непрерывным пятилетием, не должно быть возбуждаемо. Сие пятилетие законодатель хотел сохранить для случаев обвинения мужа или жены в непотребстве, прелюбодеянии и сводничестве»⁵⁹.

Надобно полагать, что этот закон не утрачивал своего значения и после имп. Юстиниана, так как мы видим его в греческом тексте, лишь с некоторою модификациею в Прохироне имп. Василия Македонского (870 г.). Здесь читаем: «Πενταετίᾳ σβέννυται τὸ ἔγκλημα τῆς μοιχείας ἀλλὰ τούτο λέγομεν περὶ τῶν εἰς ἐκοῦσαν ἡμαρτηκότων» (tit. XXXIX, 26). А отсюда, в точном переводе вошёл этот закон и в нашу Кормчую книгу, где читаем:

«За пять лет угаснет грех прелюбодея; но сие глаголем о согрешших с женою хотением ея». (Гл. 48, гр. 39, 26). [По-русски: «За пять лет угаснет грех (вина) прелюбодеяния, но мы это говорим о согрешивших с женщиной по её воле».]

Достойно внимания, что и сам Юстиниан в 22 новелле своей ограничил наказание для жены, обвинённой в прелюбодеянии или неправильно пославшей разводное письмо своему мужу, только запрещением выходить замуж в течение пяти лет, а виновному мужу – снова жениться в течение одного года⁶⁰.

Вот это-то гражданское законодательство и послужило, на наш взгляд, основанием для рассматриваемого правила св. Феодора. И, можно полагать, – не один он, но и многие отцы Церкви, жившие во время действия этого законодательства, рассуждали таким образом: если суровый уголовный закон, каравший смертью жену, обвинённую в прелюбодеянии в течение узаконенного срока, почитал возможным дать полную амнистию, если преступление не было заявлено суду в течение пяти лет: то не тем ли более достойна такой амнистии в глазах церковного судьи грешница, оплакавшая грех свой слезами покаяния и добрыми делами в течение пяти лет? Что восточные епитимийные номоканоны вообще склонны сокращать определенные сроки покаяния в виду искренности раскаяния – это мы уже высказали, кажется, достаточно убедительно. Тем не менее, почитаем весьма нелишним привести на память здесь весьма важное, на наш взгляд, правило св. Феодора Студита, в качестве образца такого сокращения и в качестве закона церковного, о котором не худо бы казалось вспомнить и действующему ныне церковному суду:

«Прелюбодей подобен убийце: ибо злоумышляя на жену ближняго, он действует мечом обоюдоострым и совершает разделение (т. е. смерть целого, которым служит брачная пара). И тогда как св. Василий Великий определил 15 лет (прав. 58), мы (определяем) исторгнувшему страсть двухлетнее время быть без общения, соблюдая сухоядение и каждодневно полагая 200 поклонов» (прав. 18)⁶¹.

Итак, есть вполне достаточные основания почитать рассматриваемое правило Феодора, архиепископа Кентерберийского, как правило восточной покаянной дисциплины. Остается только пожалеть, что сохранилось оно для нас лишь в этой латинской редакции, а не в родной ему греческой. Но кто знает, что более широкое, чем какое доселе замечалось, изучение рукописных греческих редакций епитимийного Номоканона не приведет ли к открытию и греческого прототипа рассматриваемого правила? Теоретические основания для такого чаяния – достаточны.

2) Но, не противореча духу восточного епитимийного Номоканона, не противоречит ли это правило букве и духу общего Номоканона, хотя бы в его фотиевой редакции?

Как мы видели, в составе этого Номоканона лежат элементы и канонического, и гражданского права. Элементы последнего и между собою – противоречивы: элементам древнейшего права рассматриваемое правило нимало не противоречит; оно стоит в противоречии лишь с элементами позднейшего законодательства, принадлежащего имп. Юстиниану и его последователям – императорам Исаврийской и Македонской династий. Не должно при этом опускать из виду, что это позднейшее право явилось под влиянием церковного учения о нерасторжимости брака. Что же касается канонического права Номоканона, то хотя в нём и сильно заметна тенденция защиты принципа нерасторжимости брака и отрицания правоспособности разведённой за вину прелюбодеяния на вступление в новый брак: однако же категорического выражения такого отрицания нет.

Отсутствие такого категорического отрицания особенно бросается в глаза в виду ясно и категорически выраженного лишь одного последствия брачного развода, именно: лицо, вступившее в брак с разведённою (пущеницею), не может быть принято в клир.

«Пущеницу, и вдовицу, и рабу, и плясицу поемый иерей не может быти», – гласит 18-е Апост. правило по переводу нашей Кормчей книги. Заключая отсюда a contrario, должно сказать, что «пущеница» не осуждается на всегдашнее безбрачие, остаётся в недрах Церкви с правом полного общения и по выходе замуж, но только не может быть женою клирика, как второбрачная.

Это – правило апостольское, канонический авторитет которого непререкаем с точки зрения православного канонического права.

Но, как мы сказали, тенденция – отказать в праве на замужество в новом браке «пущеницы» присуща нашему каноническому праву. 115-е правило Карфагенского собора гласит: «Постановлено, да по Евангельскому и Апостольскому учению ни оставленный женою, ни отпущенная мужем не сочетаваются с другим лицом, но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие: да будут понуждены к покаянию. Потребно есть просити: да будет издан о сем деле Царский указ».

«Жена, оставившая мужа, – говорит 87-е правило Трулльского собора, – аще пойдёт за иного, – есть прелюбодейца по священному и божественному Василию (Св. Вас. Прав. 9)… Законно сопряжённую себе жену оставляющий и иную поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния».

И должно признать, конечно, что эта тенденция должна быть всегда присуща Церкви, обязанной всегда сохранять закон Евангелия. Но как она поступала и как должна поступать в случаях нарушения его?

Сама по себе она могла действовать в таких случаях только пастырскими мерами, а именно – назначением более или менее продолжительного срока покаяния. Но отказать в правоспособности брачной покаявшемуся грешнику или грешнице она была не в силах: «потребно есть просити да будет издан о сем деле Царский указ».

Итак, прямого ясного противоречия каноническим определениям общего номоканона рассматриваемое правило, на наш взгляд, не представляет.

Конечно, более убедительную аргументацию защищаемого нами положения доставили бы самые факты судебной практики рассматриваемого времени. Но в нашем распоряжении их нет.

Вот вкратце те положительные и отрицательные меры, определяемые каноническими нормами, которые единственно применяла Церковь в преследовании своей задачи – водворять Евангельскую дисциплину целомудрия в жизнь верных ей членов – пасомых. С этими мерами она вступила и в отправление служительницы правосудия по бракоразводным делам.

Её канонический суд, теперь пополнившийся обширною сферою бракоразводных дел, не изменил и не должен был изменять своего пастырского характера, имевшего всегда целью не карать преступление, но врачевать грех; не истязать человеческие тела, но врачевать души, поражённые болезнями, врачевать мягкими и разумными запрещениями. Так заповедано Церкви смотреть на судебную власть свою по всяким делам, не исключая и бракоразводных, не Евангелием только, но и её каноническими кодексами. Некоторые выдержки из этих кодексов мы представили. Заключим их краткий перечень выдержкою общего характера, заимствовав её из предисловия номоканона Иоанна Схоластика, Патриарха Константинопольского, современника Юстиниана, не только канониста, но и образованного юриста, превосходно ознакомленного с законодательными работами Юстиниана.

«Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа – гов. он – ученики и апостолы, а также и Церкви Его святой архиереи и учители, при них и после них бывшие, благодатию получившие поручение праведно пасти множество из язычников и иудеев, диавольскою лестию и тираниею отпавшее, и снова правою мыслию и верою возвратившееся к Царю и Господу славы, не полагали, что согрешающих должно подвергать истязаниям, как это предписывают гражданские законы. Ибо это казалось им совершенно нелепым и весьма легкомысленным отношением, а, напротив, со всею готовностью сами себя подвергали опасности, отпавших же старались вновь обратить. К заблуждающимся ещё и уклоняющимся от правого пути, как пастырь добрый, устремлялись без всякого промедления; готовых уже низринуться в совершенную гибель изощрялись всеми способами извлечь назад, со всею мудростью и искусством отсекая мечом духовными то, что было совсем поражено и согнивало, то же, что было только расстроено и испорчено, укрепляя некоторыми мягкими врачевствами и связуя разумными запрещениями (епитимиями) и таким образом благодатию и содействием Духа болящих возвращали в первоначальное здоровое состояние. С этою целию, дабы и впоследствии имеющие быть после них могли сохранить беспорочными своих управляемых, преблаженные, сходясь в удобные времена в одно место – при устроении сего божественною благодатию, собиравшею их на каждый собор, – издавали некоторые законы и правила о том, что должно делать и чего не должно, устрояя жизнь и поведение каждого: идущих царским путем ободряя, а уклоняющихся в сторону исправляя. Итак, поскольку в древности по временам были издаваемы от разных (Св. Отцев) различные законы и правила Церкви, то и естественно, что правила написаны ими раздельно – по мере возникавших в известные времена потребностей, а не какому либо-порядку предметов, так что весьма трудно найти и собрать в них то, что содержится в совокупности о каком-либо предмете. Посему-то, предприняв труд собрать воедино всё, что раздельно было определено в разные времена… мы сделали, как думаю, свод удобный и легкий для приискания правил, относящихся к искомому предмету»⁶².

Высказанный здесь взгляд на характер и задачу церковного суда не был личным взглядом этого только знаменитого канониста Византии. Кто даст себе труд вникнуть в глубину божественных канонов, тот неизбежно согласится с верностью этого взгляда. Этот взгляд на церковный суд удержался в Восточной Церкви и спустя много времени после того, как он практиковал уже в полном объёме свою юрисдикцию по всем брачным делам. Из уст патриарха Матфия I-го (конца XIV века) мы слышим, напр., такое определение патриархии как церковного судебного учреждения.

«Патриархия (в качестве церковно-судебного установления) есть врачебница духовная, и никто, вошедший в неё, имеющий больную совесть да не выйдет неисцелённым, но да обрящет каждому недугу соответственное врачевание, немощствует ли он относительно божественных догматов или же каким-либо иным своим недугом»⁶³.

Всматриваясь в существо каждого бракоразводного «дела», должно признать, что поводом к нему служит явление семейной жизни, проникнутое всецело нравственным характером – гражданские или уголовные элементы здесь – дело второстепенное, когда они и привходят. Это явление есть, во всяком случае, великое несчастие, горе, поражающее обоих или одного из супругов, по вине или без вины кого-либо из них, и поражающее в самую интимную сторону человеческого существа. Если здесь есть вина (измена), то это вина пред своим другом, измена дружеству, скрепленному именем Христа, благословенному Его священником. Какими же денежными штрафами или уголовными карами можно избыть, омыть эту вину, исцелить жестокую болезнь, происшедшую от этой вины? Христос не ищет ни того, ни другого; устами священника он изрекает прощение только искренно кающемуся.

Какой же суд – уголовный или гражданский компетентен выполнить задачу бракоразводного процесса христианских супругов? Ни тот, ни другой: единственно компетентный суд для этого – Церковный.

Во всяком случае, исторически несомненно, что с конца IX или с начала X века церковный суд получил в своё ведение все дела о браках и брачных разводах. Положение, что Церковь единственно компетентный законодатель и судья в этих делах, стало аксиомою на Востоке и на Западе, т .е. во всей христианской вселенной. На этот момент времени падает распространение и утверждение христианства во всех европейских народах, и упомянутая аксиома получает здесь надолго непререкаемое господство.

Только со времени реформации в Западной Европе начинает постепенно проникать в сознание человечества идея возвращения к древне-римскому чисто юридическому воззрению на брак как на частный контракт, заключаемый и расторгаемый по инициативе частной, но лишь под контролем государственной власти. В настоящее время в Западной Европе эта идея получила господствующее значение и нашими культуртрегерами пропагандируется и в нашем Отечестве. Победоносное движение этой идеи обусловливалось и обусловливается главным образом двумя обстоятельствами: во-первых, стремлением освободить семейный быт от опеки Католической Церкви, подчас доходившей до тиранической жестокости; во-вторых, естественное стремление культурного гражданина раздвинуть как можно шире свою свободу в устроении своего земного счастья, в своих порывах к наслаждению дарами природы. История довольно внушительными уроками показывает, однако же, что ничем не сдерживаемое стремление к наслаждению даёт в результате только пресыщение и разочарование, что регулятор здесь необходим.

В употреблении своих сил, в пользовании дарами природы человек должен стоять под игом закона: с этим необходимо примириться именно во имя стремления к счастью. Со стороны человека вправе только желать и домогаться, чтобы это иго закона было благо и бремя его – легко.

Основатель Новозаветной Церкви так именно характеризовал законы, которые Он дал ей, и долг Иерархии, которую Он поставит блюстителем их, необходимо в том и состоит, чтобы неусыпно заботиться о действенности этих законов, но в то же время и о том, чтобы несение их не превышало меру человеческой силы, чтобы иго Христово не было неудобоносимо. И если в настоящее время раздаются голоса, искренно жалующиеся на неудобоносимость некоторых законов о браке, блюстительство над которыми у нас предоставлено иерархии – священный долг её внимательно отнестись к этим голосам и по возможности смягчить и ослабить неудобоносимость их.

Что в этом смысле можно сделать по действующему ныне бракоразводному праву с точки зрения нашего канонического права – мы и постараемся предложить вниманию читателя, пригласив его не отнестись пренебрежительно и к тому, что нами доселе высказано.

(Продолжение⁶⁴).

Обращаясь к действующему в настоящее время законодательству по бракоразводным делам, мы должны остановить своё внимание на следующих пунктах, как по преимуществу вызывающих против себя жалобы и протесты: 1) поводах, или основаниях, развода; 2) последствиях развода и 3) самом порядке судопроизводства по бракоразводным делам.

По § 238-му Уст. Дух. Кон. «Иск о разводе может быть производим по неспособности одного из супругов к брачному сожитию, или по оскорблению святости брака прелюбодеянием».

Прежде всего, уместно маленькое замечание о характере, какой придан этим § бракоразводным делам, – этот характер – гражданский: на гражданскую природу этих «дел» указывает термин «иск», специально им приуроченный в настоящем § (Срав. § 223). Но ещё явственнее и настойчивее гражданский характер этих дел указывается в следующем § 239, который гласит так: «Иск о разводе начинается подачею требующим развода супругом просьбы епархиальному начальству с платою гербового сбора и с приложением пошлин»⁶⁵.

Читатель, надеемся, припомнит, что он встречался с упоминанием о таком взгляде на бракоразводные дела в предыдущих наших статьях. Это взгляд «Дигест», т. е. древнеримской юриспруденции, с которым так долго боролась христианская церковь, возвращение к которому последовало в Западной Европе как оппозиция Римско-Католической Церкви и который пропагандируется некоторыми нашими публицистами в настоящее время. Напрасный труд. Этот взгляд с 1841 года применяется уже к судебной практике нашими духовными консисториями; вся процессуальная постановка этих дел здесь – совершенно гражданская, но только дореформенная (т. е. общепринятая в общих гражданских судах до 1864 года, до издания Суд. Уст. Императора Александра II).

Каким историческим путём сложилась эта аномалия – объяснять не представляет интереса; достаточно указания на неё. В особенности неприятно в ней поражает читателя требование гербового сбора и пошлин: с кого и за что взыскиваются эти сборы и пошлины? – С лица, потерпевшего несчастье, за его горе… Ещё в Древней Руси подобные пошлины имели за собой основание: потому что тогда церковный суд ведал эти дела во всём их объёме со всеми привходящими сюда элементами имущественного и уголовного права. За эти элементы и законно было взимать пошлины. Но в настоящее время Духовная Консистория должна решительно отстранять от себя рассмотрение этих элементов, составляющих ведомство суда гражданского⁶⁶ и уголовного⁶⁷, и обыкновенно отказывается даже «постановить определение о распределении детей между супругами в случае развода»⁶⁸. На долю её остается, следовательно, только рассмотрение семейного горя, происшедшего без вины (в первом случае) или же от нарушения Евангельского закона (во втором).

Посему совершенная отмена § 239-го представляется, на наш взгляд, одним из действительных улучшений действующего бракоразводного процесса в смысле облегчения тягости несчастных супругов.

Церковный Судья, выслушивая просьбу (нет необходимости, чтобы она была письменная) потерпевшего это несчастие и вступая в рассмотрение её, должен смотреть на этот судебный акт свой, как на одну из пастырских мер, замыкающих собою целую цепь предыдущих мер его отеческого попечения о действии Евангельского закона в насаждении целомудрия в своей пастве. Такова каноническая точка зрения на природу бракоразводного процесса.

Первый из означенных в § 238 поводов к началу дела о разводе – неспособность к супружескому сожитию – мы оставляем без рассмотрения. Однако же, принимая во внимание недуги времени, нельзя не упомянуть о сифилисе, как едва ли не равносильном с предыдущим поводе: но здесь решающий голос должен принадлежать, конечно, медицине.

Но со всем вниманием следует остановиться на дальнейшем поводе: оскорблении святости брака прелюбодеянием. Такая формула преступления – прекрасна и не оставляет желать ничего лучшего. Церковный суд и не может иначе смотреть на прелюбодеяние как на оскорбление святости брака. Но то узкое содержание, которое влагает в эту формулу Устав Духовных Консисторий, возбуждает справедливый ропот и ничем не может быть оправдано.

Под этой формулой Уст. Дух. Кон. мыслит, как это общеизвестно, исключительно физиологический акт совокупления, удостоверенный свидетелями очевидцами⁶⁹.

Есть ли какое-либо каноническое основание так узко толковать вышеприведенную прекрасную формулу? По нашему мнению – нет и нет.

Обратимся к подлинному закону Евангелия; он гласит так: «[А Я говорю вам:] кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подаёт ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведённой, тот прелюбодействует (…πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ παρεκτὸς λόγου πορνείας ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι, καὶ ὁ ἀπολελημένην γαμήσας μοιχᾶται» (Мф. 5:32, – синодальный перевод). [Ср. в переводе Сергея Аверинцева по критическому изданию Нового Завета: «… всякий, кто разводится с женой иначе, как по причине её неверности, толкает её на прелюбодейство, а кто женится на разведённой, совершает прелюбодейство».]

Понятие πορνεία (= «блуд») несравненно шире понятия «прелюбодеяние» в смысле, даваемом Уст. Дух. Консистории.

Мы отклоняем от себя труд входить в филологическую и святоотеческую интерпретацию термина πορνεία, стоящего в рассматриваемом Евангельском законе, но, как это делали прежде, ограничимся приведением данных только канонического права.

Из первохристианской древности мы имеем следующие свидетельства.

В «Пастыре» Ерма, мужа Апостольского, читаем такое наставление:

«Заповедую тебе – говорит Пастырь – соблюдать целомудрие; и да не входит себе на сердце помысел о чужой жене или о любодеянии, или о каком-либо подобном дурном деле; потому что делающий это совершает великий грех. А ты помни всегда о Господе во все часы и никогда не согрешишь… И я сказал ему: «Если, господин, кто-нибудь будет иметь жену верную в Господе и найдет её в прелюбодеянии, то грешит ли муж, если живет с нею?» И он сказал мне: «Доколе не знает греха её, муж не грешит, если живёт с нею. Если же узнает муж о грехе своей жены, и она не покается, но будет оставаться в своем прелюбодеянии, то муж согрешит, если будет жить с нею и сделается участником в её прелюбодействе». «Что же делать, – сказал я, если жена будет оставаться в своем пороке?» И он сказал: «Пусть муж отпустит её, а сам остаётся один. Если же, отпустивши жену, возьмёт другую, то и сам прелюбодействует». «Что же, господин, – говорю, – если жена отпущенная покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то не должна ли быть принята мужем её? » И он сказал мне: «Даже если не примет её муж, он грешит и допускает себе грех великий: должно принимать грешницу, которая раскаивается, но не много раз. Ибо для рабов Божиих покаяние одно. Поэтому ради раскаяния не должен муж, отпустив жену свою, брать себе другую. Такой образ действия одинаково относится как к мужу, так и к жене. Но прелюбодейство не в том только, если кто оскверняет плоть свою; прелюбодействует и тот, который делает свойственное язычникам"»⁷⁰.

Во Второй Апологии св. Иустина Мученика († 166 г.) читаем следующий рассказ:

«Одна женщина имела у себя распутного мужа и сама была прежде распутною. Когда же она познала учение Христово, то и сама обратилась к доброй жизни и старалась убедить к тому же мужа своего, излагая ему учение (Христово), и внушая, что для тех, которые живут не целомудренно и не согласно со здравым разумом, будет мучение в вечном огне. Но муж продолжал те же распутства и своими поступками отчуждал от себя жену. И она, почитая нечестием далее разделять ложе с таким мужем, который против закона природы и справедливости всячески изыскивал средства к удовлетворению похоти, захотела развестись с ним; но, уважив советы своих, которые убеждали её потерпеть ещё, в надежде, что муж когда-нибудь переменится, принудила себя остаться. Когда же муж её отправился в Александрию и сделалось известным, что там он вдался в дела ещё худшие, – тогда она, чтобы, оставаясь в супружестве и разделяя с ним стол и ложе, не сделаться участницею его непотребств и нечестия, дала ему так называемый развод и удалилась от него»⁷¹.

Из этих двух свидетельств для нас в особенности важно первое. Оно, с одной стороны, строго выдерживает букву Евангельского закона, с другой – характерно оттеняет этот закон от смежных, так сказать, с ним юридических воззрений римского права и иудейского. По римскому праву муж свою жену прелюбодеицу, застав с любовником, мог убить безнаказанно обоих и во всяком случае обязан был дать ей развод: иначе он сам подлежал обвинению в сводничестве (lenocinium) и наказанию за него. По иудейскому юридическому воззрению в прелюбодеянии ятая жена, точно так же, немедленно побивалась камнями и, точно так же, муж, «держай прелюбодеицу» почитался безумным и нечестивым» (См. Св. Вас. Вел. прав. 9). Представим теперь себя, читатель, в положении христианина времени Ермы, находящегося под давлением этих двух юридических воззрений и слышащего закон Евангельский, утверждающий, что прелюбодеяние есть не только преступное физиологическое деяние, но даже одно ясно выраженное сладострастное влечение сердца. Не должны ли мы будем сказать, что по Евангельскому закону раз удостоверенное преступное физиологическое деяние и тем более неизбежно влечет за собою развод. Не так однако же решил вопрос муж апостольский св. Ерм. Выдерживая строгий взгляд Евангелия на вину прелюбодеяния, он в то же время не опустил из виду и заповедь Евангелия о всепрощающей любви к кающемуся брату: покаявшуюся прелюбодеицу-жену оскорблённый муж обязан простить. Только дознанное непостоянство, ветреность (что и обозначается Евангельским «λόγος πορνείας») есть достаточное основание развода.

Характерно решение этого вопроса, данное каноническим законодательством. В отношении к прелюбодеям и прелюбодеицам – мирянам оно выдерживает точку зрения св. Ерма; но в отношении к жене священнослужителя – епископа, пресвитера, диакона оно требует развода или же лишения священства. Странная, на первый взгляд, непоследовательность! Как будто для священника менее обязательна заповедь всепрощения, чем для мирянина: не наоборот ли? Всматриваясь, однако же, в детали этого законодательства, мы легко объясним причину этой кажущейся непоследовательности.

«Жён, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том по благочестию (δἰ εὐλάβειαν) или каким бы то ни было образом обличившихся, отцы наши запретили явными творити, да не подадим причины в смерти обличенных» (Св. Вас. Вел. 34). Какая высокая гуманность Церкви, считающейся с беспощадным государственным уголовным законом! В прелюбодеице правило не только щадит и охраняет жизнь, но и констатирует благочестие…

«Аще жена некоего мирянина, прелюбодействовав, обличена будет в том явно: то он не может прийти в служение церковное. Аще же по рукоположении мужа впадет в прелюбодейство, то он должен развестися с нею (послать ей развод – ἀπολῦσαι αὐτήν). Аще же сожительствует: не может касатися служения, ему порученного». (Неок. соб. пр. 8). Первая половина правила как будто дает повод упрекнуть законодателя в излишней щепетильности относительно репутации клириков; но вторая совершенно извиняет эту щепетильность. Церковь должна была считаться с воззрениями времени, дорожа достоинством своего клира, призванного, как было прежде выяснено, к водворению Евангельской дисциплины целомудрия, и она отдает дань этим воззрениям, предписывая несчастному в супружестве священнику развестись с неверною женою. Но присущий ей дух всепрощающей любви даёт право ему же, возлюбившему и падшую жену, оставить при себе и ради сожития с нею сложить с себя полномочия священства.

Представленные данные уполномочивают к следующему выводу: с точки зрения канонического права в понятии прелюбодеяния как повода к разводу, должно обращать главное внимание не на физиологическую реальность его, а на то нравственно-психологическое последствие, которым оно отразилось в том и другом из супругов. Если последствием его явилось полное разрушение супружеской симпатии (affectio conjugalis) в обоих или в одном из супругов: то этот, твёрдо установленный психический факт и есть основание, достаточное для развода, хотя бы физиологическая реальность прелюбодеяния и не была достаточно или очевидно доказана. Напротив, где не наступило такого психологического разрушения, дозволительно предоставить потерпевших несчастие супругов исцеляющему действию времени, хотя бы физиологическая реальность прелюбодеяния доказана была до очевидности несомненно.

Этот вывод в рассматриваемом нами вопросе так важен, что мы почитаем не излишним подкрепить его и ещё некоторыми данными источников нашего церковного права.

Что вторая половина его признается и Уст. Дух. Консисторий, это не может подлежать сомнению.

По § 240-му «Епархиальное начальство, по получении просьбы о разводе поручает доверенным духовным лицам сделать увещание супругам, чтобы они прекратили несогласие христианским примирением и оставались в брачном союзе. Когда увещания не достигнут своей цели, тогда епархиальное начальство приступает к формальному производству дела».

Выполнение этого требования для суда безусловно обязательно, т.е. и в том случае, когда бы он из полученных бумаг несомненно убедился бы, что ему предлежит рассмотрение физиологически реального факта прелюбодеяния. Суд и в таком случае обязан употребить меры увещания и раз эти последние приведут к цели, обязан оставить без последствий объявление об этой физиологической реальности. Значит и по мысли рассматриваемого § не эта физиологическая реальность, а духовно-нравственное разрушение брака служит основанием достаточным не только для развода, но даже для иска о разводе. Но, к сожалению, благодаря чисто формальной и гражданской постановке действующего порядка судопроизводства, принятого в нашем церковном суде, это воззрение не проводится в нём последовательно до конца судебного процесса. Не так в Восточной церкви. По Кормчей книге Великой Константинопольской Церкви (Πηδάλιον) увещание супругов к примирению имеет место и в самом конце процесса пред произнесением судебного приговора.

Формула брачного развода этой Кормчей гласит так:

«Пред председательствовавшим смирением нашим и заседавшими с нами честнейшими клириками, благоговейнейшими иереями и честнейшими начальниками предстал пред всеми честнейший господин Георгий из села N., обвиняя жену свою Марию в преступлении прелюбодеяния. Он говорил, что нашел её действительно осквернившею ложе своего мужа и самым делом прелюбодействовавшею с другим. По требованию нашему он представил и достоверных свидетелей NN, которые под страхом Божиим и по совести засвидетельствовали пред всеми о его жене, что действительно она не сохранила обещанной верности своему мужу и, нарушив свое целомудрие, сделалась прелюбодейцею. Итак, смирение наше, выслушав сие и удостоверившись, дало движение сему делу. Мы употребляли за сим (т. е. самые судьи во время начавшегося дела, а не другие пастыри и до суда – как у нас) разные способы убеждения, чтобы убедить Георгия опять принять к себе его жену (ибо это дозволяется божественными правилами), прощая ей её падение, так как она горько о сем раскаивается и обещается никогда ничего подобного не делать. Всё это мы делали в течение довольного времени и, однако же, не могли убедить его. Посему, следуя изречению Господа нашего в Евангелии (Мф. 5:32; Мф. 19:7), иже пустит жену свою разве словесе прелюбодейна, творит ю (её) прелюбодействовати и, зная, что эта причина, т. е. слово прелюбодейное, как сказал Господь, законна и благословлена, чтобы разлучить мужа от жены, сверх того имея в виду, чтобы не произошло чего худшего при дальнейшем сожительстве их, так как прелюбодеяние большею частию рождает ревность, а ревность убийство – объявляем поименованнаго Георгия разведённым и отрешённым от жены его Марии по изречению Господа и по божественным правилам апостольским и соборным»⁷².

Так снисходителен канонический суд к кающейся прелюбодеице и так внимателен к психологически-нравственному состоянию потерпевшего от её падения! Изысканий о деталях физиологической реальности прелюбодеяния здесь видится мало: не так, как в нашем консисторском суде.

Между тем, первая половина нашего вывода, которой не желает признавать действующий ныне консисторский суд, имеет за себя много данных в наших источниках и при том таких, считаться с которыми довольно трудно.

Так, держась точки зрения консисторского устава, нельзя оправдать той христианки, о которой повествует св. Иустин мученик в своей Апологии: ибо она не приводила в доказательство неверности своего мужа свидетелей – очевидцев. Нельзя с точки зрения консисторского устава оправдать следующего воззрения, выраженного во 2 пр. Св. Григория Чудотворца: «Не тяжко и то, что пленные жены растлены от варваров, наругавшихся над их телами. Но аще и прежде зазираемо было житие некия из них, яко ходящия во след очес блудодеющих, по изречению Писания, явно есть, яко любодейное расположение её подозрительно и во время пленения и таковых не вскоре должно допускати в общению в молитвах» (Прав. 2).

Самому по себе физиологическому факту св. отец не придает никакого значения: преступность его измеряется чисто психологическою мерою, насколько факт проникнут был, насколько был показателем настроения душевного, обозначаемого библейскою формулою: «хождения вослед очес блудодеющих».

Но это воззрение св. Григория Чудотворца не одиноко: напротив, оно ещё полнее раскрыто в правилах св. Григория Нисского, в правилах св. Василия Великого, в правилах соборов, на сколько они занимаются вопросом о вменении, в наших епитимийных номоканонах, так что не будет с нашей стороны преувеличением сказать, что точка зрения консисторского устава в данном случае исключительная, что против неё весьма легко привести множество возражений, а за неё – нет возможности выставить ничего, заслуживающего уважения.

Но в таком случае – на чём же она держится? Чем объяснить упорную привязанность к ней?

Едва ли нужно скрывать, что действительным мотивом этого явления служит не юридический, а нравственно-политический: желание затруднить насколько возможно развод по оскорблению святости брака прелюбодеянием и парализовать лёгкое отношение к супружеским обязанностям.

Мотив, конечно, добрый, но средство избрано нецелесообразное: в действительности оно ведёт к процветанию полигамии и полиандрии, прикрывающихся юридически фиктивною моногамиею.

Посему, раз снята будет с церковного суда эта – чуждая интересам правосудия – задача, не окажется препятствий расширить для него сферу оснований для развода, без противоречия каноническим принципам.

Насколько прошлое церковного суда может служить аргументациею в защиту этого положения, мы позволим себе сделать на него указания.

Ранее мы приводили выдержки из номоканона об основаниях развода, установленных Юстинианом⁷³. В дополнение к основаниям, здесь исчисленным, мы приведём законодательство по этому предмету Прохирона, реципированное нашею Кормчею. Это законодательство вполне повторяет законодательство Юстиниана, дополняя его следующими не лишенными интереса – деталями: «Аще муж в своем дому, в нем же с женою своею живет, преобидив сию со иною обрящется в своем дому пребывая, или в том же граде живый в друзем дому со иною женою часто пребывая обличится, и единою и дващи поучен и наказан и поношаем быв, или от своих, или от жены своея родитель, или от других, или от инех неких достоверных свидетель и таковаго студодеяния не останется, подобает жене за таковую вину разрешити брак»⁷⁴.

«Аще кто подобно зазрит некоего посмеятися хотяща целомудрию жены своея и возвещения три писанием послет к нему, имуща свидетельства мужей достоверных и по тех трех писаний свидетельства обрящет его повести деюща со своею женою, и аще убо во своем, или в дому жены тоя, или в дому прелюбодея или в пирении, или в местех, сущих пред градом, власть есть мужеви своима рукама такого убити, никоея же беды того ради не боящуся; аще же на ином месте обрящет того с своею женою беседующа, или в церкви, да призовет три послуси достоверны, или же показати возможет, яко того обрете с женою своею, князю предати сего о винах истязающему, тому же истиною сведущу по три писании свидетельства, с таковою женою того обретшася, таковаго убо, яко от сего токмо прелюбодейства вине повинна суща мучити, ни единому иному невзыскаему указанию. Власть же есть мужеви, яко аще хощет на свою жену глаголати и по законом вину навести на ню»⁷⁵.

Таким образом, одна лишь беседа жены с мужчиною даже в церкви, последовавшая после троекратного предупреждения, считается основанием даже для обвинения в прелюбодеянии.

Жестоко сие слово, – скажет читатель; а на наш взгляд – не жестоко, а совершенно справедливо и несравненно правильнее толкует Евангельское λόγος πορνείας («слово прелюбодейное»), чем наш Уст. Дух. Консисторий.

Чижман, рассматривая эти разнообразные причины, придуманные Византийскими законодателями, и желая оправдать их с точки зрения Евангельского закона о разводе, пустил в оборот мысль, что эти причины – аналогичны прелюбодеянию, точно так же как физическая неспособность аналогична смерти⁷⁶. Толкование, на наш взгляд, искусственное, поверхностное; и если с этой точки зрения смотреть на это законодательство, то для судебной практики настоящего времени никакого интереса оно представить не может. Нелепо было бы, например, расторгнуть брак за то, что жена против воли мужа беседовала с посторонним мужчиной в церкви или театре. Иное дело, если на факты, подобные этому, взглянуть как на признаки, или степени обнаружения психического разложения брачной симпатии супругов. При таком взгляде всё это законодательство получит глубокий смысл и интерес и для настоящего времени.

В самом деле, каждый из указываемых здесь фактов супружеской жизни свидетельствует о более или менее разрушившейся духовной гармонии супругов, и именно вторжением 3-го лица. Так, все они свидетельствуют о полном равнодушии одного к подозрительному, встревоженному состоянию другого, равнодушии или доходящем до того, что один не желает предупредить другого о готовящемся покушении на жизнь его, или до настойчивого и намеренного усиления встревоженного состояния другого. Жена именно наперекор желанию мужа, назло ему устраивает свидания с мужчиною, заподозренным мужем в преступных отношениях к его жене. Но, может быть, мужем руководит в этом случае ревность? – Едва ли: ревность предполагает любовь, а любящий не стал бы искать развода. Значит, если он ищет развода, то и у него самого иссякла симпатия к жене его. Во всяком случае, пред судом предлежит отношение супружеское, которое отнюдь нельзя признать нормальным и раз мы признали, что церковный суд есть нравственная лечебница, он должен поставить тщательный диагноз данного отношения, определить степень уклонения от нормы и приложить надлежащее врачевство.

При этом нет необходимости суду или удовлетворять просьбу о разводе, или отклонять, как ненадлежаще обоснованную. Он может применить среднюю меру, временную, в качестве испытания, именно предписать раздельное житие на определенное время. Применение этой меры практиковалось у нас в XVII и XVIII вв. Но об этом будет речь впоследствии.

В настоящем случае мы желали бы выяснить только то положение, что церковный суд останется строгим хранителем Евангельского закона о «слове прелюбодейном» как единственной основательной причине развода, если расширить объём понятия его, если он примет во внимание и жестокое обращение одного из супругов в отношении к другому, и ветреность поведения, и ряд других каких-либо фактов, при помощи которых констатирует наличность психического отвращения, или озлобления в предстоящей пред ним супружеской паре, делающих немыслимым оставление её в супружестве. Тогда, исследовав, кто из супругов послужил причиною возникновения такого отношения и обвинит его в оскорблении святости брака прелюбодеянием и постановит решение о разводе, на основании закона Христова о слове прелюбодейном.

Входить в подробности исследования, когда и как совершен физиологический акт прелюбодеяния – совершенно излишне и не должно.

Для читателей, знакомых с методом разбирательства уголовных дел в наших Окружных судах, предлагаемая нами постановка дела не покажется новизною, которую нужно сильно аргументировать. Нравственно-психологическая сторона рассматриваемого деяния грубо-физического здесь всегда – главный интерес следствия: судом принимаются во внимание самые мелкие факты, очень отдалённые по связи с главным событием обстоятельства для выяснения психических мотивов совершения преступления, и суд с чистою и покойною совестию произносит обвинительный приговор над упорно отрицающимся преступником и оправдательный при его сознании в совершённом деянии и наличности вещественных доказательств совершения этого деяния подсудимым.

В делах об оскорблении святости брака прелюбодеянием этот нравственно-психологический элемент должен быть ещё ценнее в глазах суда. Ибо от невнимательного отношения к нему может произойти зло, горше которого трудно что-либо изобрести. Весьма легко, например, может случиться, что суд оставит в силе брак лиц, между которыми образовался полный душевный разлад, которые не выносят друг друга: и таких-то лиц обязывать к совместной супружеской жизни? Бесчеловечнее такого отношения нельзя ничего придумать. Это жесточе осуждения на насильственное безбрачие: ибо даже животных не принуждают к насильственному скрещиванию…

Предлагаемая нами постановка дела имеет не только то преимущество пред практикуемой ныне, что более удовлетворяет целям правосудия и глубже и вернее понимает Евангельский закон, но и то, что совершенно освободить присутствие Церковного суда от созерцания тех порнографических картин, которые предлагают в настоящее время дельцы по бракоразводным делам, и от слушания порнографических повестей наемников – свидетелей-очевидцев.

Ведь всё же это – вымыслы, фикции грязного свойства. И вот духовные лица, оставив в стороне исследование действительности, часто исполненной глубокого драматизма и ничего порнографического, постановляют приговоры на основании этих фикций. Мы не усомнимся утверждать, что при предлагаемой нами постановке дела церковный процесс по прелюбодеянию может вестись при открытых дверях прямо с целью нравственного созидания: ведь речь идёт о браке и семье – потерпевших крушение, – а это темы таких высоконравственных драм, трагедий, романов, знакомство с которыми не почитается вредным и предосудительным, а, напротив, рекомендуется как воспитательное средство, облагораживающее, возвышающее душу.

На этом мы могли бы окончить речь о поводах к разводу. Но мы думаем, что против нас последует возражение с точки зрения нравственно-политической, о которой мы упоминали выше. Расширяя так смысл понятия прелюбодеяния, мы увеличим количество поводов к разводам, увеличим и количество этих последних, мы чрез это ослабим узы брака, потрясём принцип его нерасторжимости.

На это мы могли бы отвечать прежде всего ссылкою на людей, лучше нас знающих жизнь и утверждающих, что политика препятствования развода не достигает цели – количество фактически существующих разводов и прелюбодеяний при действии Консисторского Устава нисколько не уменьшилось, что существует множество фиктивных супружеств, в которых муж сожительствует в действительности с конкубиною, так же как и жена с прелюбодеем, что уважение к святости брака не повысилось, а понизилось, что доступ в консисторию по бракоразводным делам возможен только людям богатым, что на самом деле и здесь рассматриваются не действительные виновники прелюбодеяния, а фикции, что сами судьи – преосвященные архиереи – жалуются на невыносимость того комически-ложного и обидного положения, в которое они поставляются этою ложью, которою сплошь проникнуто бракоразводное «дело» (в действительности сочинённая скабрезная фантастическая повесть) и т.д.

Но обличение горькой жизненной неправды – не наше призвание.

Не оставляя своей чисто канонической точки зрения, мы отвечаем на представленное возражение следующее:

Расширение поводов к разводу, несомненно, приведёт к умножению самых разводов: масса дел бракоразводных возрастёт до такой степени, что потребуется образование особого суда: консисториям не сладить с этой массой⁷⁷. Но в интересах церковного правосудия, которое есть пастырское врачевание, и желательно вскрытие всевозможных нравственных недугов времени прежде всего, а не их сокрытие и укрывательство. Во время эпидемии действует успешно не тот врач, который для успокоения общественного мнения, скрывая истинные размеры её, утверждает, что в его районе обстоит всё благополучно, а тот, кто, не скрывая действительности, работает сам изо всех сил и взывает о помощи.

И совершенно напрасно думают, будто канонический суд со своими исключительно нравственными мерами – малосилен. Многовековой опыт доказал, что он сильнее уголовного и гражданского в воздействии на семейную нравственность. Дайте только более простора действий нашим пастырям, а не ограничивайте всю духовную власть их уставным совершением Богослужений и возможно частым поучением в проповедях и собеседованиях: конечно, и эти служения высоки и прекрасны; но не должно пренебрегать и пастырским авторитетом священника: ведь он рукополагается во пресвитера. Устройте наш церковный суд по бракоразводным делам так, чтобы двери его были всегда открыты для умеющих и не умеющих писать исковые прошения, так, как они открыты в церкви для идущих на исповедь. Пусть в заседающих в нём судьях потерпевший или потерпевшая семейное крушение (а не истец, или его доверенный) изложит пред ними действительную сущность дела как пред духовником и предоставьте самим судьям решить вопрос – в какой степени в каждом данном случае оскорблена святость брака, кто виновные в этом преступлении Евангельского закона, кто соучастники, кто свидетели, возможно ли оставить далее брак, ограничившись надлежащею внушительною мерою, или временным разлучением, или же прекратить брачное сожитие совершенным разводом. Когда огласится та или иная мера этого суда, то каждая нравственная нота (пометка) над преступником святости брака произведет должное и сильное впечатление не только на виновного, но и на людей совсем сторонних. Благотворнейшая и существеннейшая задача всякого правосудия (т.е. уголовного и церковного) в том, чтобы ни одно преступление не осталось безнаказанным, а не в том, чтобы наказание было непременно жестоко. В этом и заключается строгость суда, но не жестокость. И поверьте, что истинно церковный суд весьма строг, но не жесток⁷⁸.

Но возможное, конечно, дело, что расширением оснований для развода и доступностью суда по бракоразводным делам воспользуется не только действительное горе-несчастие, но и простое легкомыслие обоих супругов одинаково ветреных и наклонных видеть в браке только то, что видят в нём некоторые очень ветреные животные, например, разные бабочки, мухи, кузнечики и тому подобные, комбинирующиеся в брачные пары на весьма кратковременные сроки. Не послужит ли рекомендуемое нами изменение законодательства прямою для них выгодою и послаблением со стороны церковного суда их порочной наклонности. Не лучше ли, таким образом, остаться при прежнем порядке вещей?

Не почитаем такого аргумента очень сильным: ибо действовать так, значит из-за легкомыслия одних отказывать в правосудии другим, поистине несчастным, брачная жизнь которых сложилась несчастно не по легкомыслию, не по нравственной неспособности их серьёзно и глубоко смотреть на обязанности, браком налагаемые, а по какому-то роковому, не зависевшему от их воли стечению обстоятельств. А с другой стороны, и против людей легкомысленных пастырский суд далеко не бессилен. Ведь за ним всегда остается власть отказать в разводе, как бы ни ясна была их взаимная супружеская развращённость: он констатирует эту развращённость, осудит её, наложит на них печать этого нравственного суда, оставляя, кроме того, за собою власть отказать им во всяком общении с ними, пока они не научатся более нравственно относиться к святости брачных уз, пока не заявят самым делом о своём исправлении. Нужно только, чтобы суд церковный был именно канонически-пастырским судом, имеющим дело с нарушителями в той или иной степени Евангельского закона, в той или иной мере повинными в «слове прелюбодейном» в том его широком значении, какое дают ему канонические источники, а не с «истцами» и «ответчиками», отыскивающими своё «частное или гражданское право», а потому и выходящими из суда с тем настроением, с каким выходят тяжущиеся из гражданского суда «выигравшие» или «проигравшие» процесс, т.е. с очень повышенным или озлобленным.

Теперь обратимся к вопросу о последствиях оскорбления святости брака прелюбодеянием, или к вопросу об осуждении на всегдашнее безбрачие виновного в сем преступлении.

(По поводу современных пессимистических воззрений на семейную жизнь и обусловливаемых ими толков печати о браке и разводе)

(Продолжение)⁷⁹

Последствия развода по иску одного из супругов §253 Уст. Дух. Кон. изображает так:

«Если будет доказано о неспособности ответствующего лица к супружескому сожитию, – или о нарушении им святости брака прелюбодеянием, то брак расторгается, и истцу, бывшему в первом или втором браке, предоставляется право вступить в новый брак, а лицо ответствовавшее осуждается на всегдашнее безбрачие, и если осуждается на то за нарушение святости брака, то подвергается епитимии по церковным правилам».

Выраженное с такою решительною безусловностью осуждение на всегдашнее безбрачие лица, виновного в нарушении святости брака, есть особенность собственно русского церковного законодательства прошлого века. Ранее же этого времени нельзя указать ни положительного закона, ни данных судебной практики, которые бы отличались такою безусловностью. Правда относительно жены, виновной в прелюбодеянии и за это разлучённой от супружества, были и положительные законы и данные судебной практики, но нельзя того же сказать относительно виновного мужа: осуждения на всегдашнее безбрачие как необходимого последствия развода здесь не встречается. Известный закон Юстиниана, принятый в нашу Кормчую, осуждая на пожизненное безбрачие жену, виновную в прелюбодеянии, совершенно молчит о муже, виновном с том же преступлении: и нет недостатка в свидетельствах судебной практики, указывающих на то, что епархиальный суд виновного мужа не осуждал на пожизненное безбрачие, а прямо разрешал ему вступление в новый брак⁸⁰.

Примеров подобного снисходительного отношения епархиального суда к виновным мужьям, можно быть уверенным, найдется немало в наших консисторских архивах.

Но для нас важнее этих примеров попытка теоретически обосновать допустимость брака лица, виновного в прелюбодеянии – в равной степени мужа и жены, принадлежащая одному из весьма видных иерархов Русской церкви начала XVIII века, именно Феофану, Архиепискому Псковскому, представившему своё мнение по данному вопросу в качестве члена Св. Синода.

Вот это замечательное мнение:

«Когда невинное лицо от супругов, отрешенное от другого за его прелюбодеяние, получило свободу к новому браку: что тогда делать с лицом виновным, – попускать ли и ему искать нового брака».

«Вопрос сей места не имеет там, где прелюбодеев казнили смертью, как и в Ветхом Завете деялось, но где милостивейший на таковых суд положен и оных, по некоем телесном наказании, жити оставляют, там сей вопрос зело нужный есть».

«Мое о сем мнение таковое есть: что и виноватому лицу, хотя не скоро и с трудностию, однако же мощно попустить свободу к новому браку. Причины того следующия суть:

«Первая: ибо и виноватое лицо по разводе совершенном⁸¹ не есть никому долгом супружества привязанное: жена, за прелюбодеяние отпущенная, уже не есть жена прежнему мужеве; подобне и муж, за прелюбодеяние свое от жены отторженный, уже не есть муж жены прежней, и если бы виноватое лицо было и по разводе долгом супружества привязано лицу невинному, то и развод не был бы развод и еще были бы два в плоть едину и тако ниже бы невинное лицо имело власть и свободу к новому браку. Понеже убо и виноватое лицо по разводе стало ни чие (ничьё), то для чего ему не попускать свободы к новому браку?»

«Вторая причина: аще который муж не гнушается за себе понять простую любодейницу или блудницу, не возбраняют оной ити за муж: то чего бы возбранять и прелюбодейнице, но уже от первого мужа отрешенной, ити за мужа, который не гнушается понять оную за себе? Ибо прелюбодейница прежнему точию мужеве прелюбодейница была, а новому не виновата и обещается быти женою верною».

«Третия причина: не попуская свободы лицу винному к новому сочетанию, понудим оное разжизатися и непрестанно быти в бедствии греха блуднаго, аще исповедует, что не имеет дара воздержания, и слово апостольское: лучше женитися, нежели разжизатися (1Кор. 7:9) равно ко всем, дара воздержания не имущим, простирается, яко от греха оберегающее. Аще речет кто, что вместо достойной казни виновному лицу отнять подобает свободу к новому браку, ответствуем ему, что человек казнить за грех человека явным греха бедствием не может».

«Сих ради вин мнится, что мощно не возбранять и лицу винному новаго брака, но мнение сие лучшему разсуждению чуждему подвергаю».

«Аще же и деялося бы по сему мнению, однако же с трудностию и не скоро делать так подобает, да не войдет междо супружныя безстрашие прелюбодейства и нарочное поискание разводов. Трудности же на лицо винное, прежде позволения новаго брака добре бы, кажется, таковыя налагать:

«1) Наказать жестоко на теле, или на чести судом гражданским».

«2) Духовным судом наложить явную епитимию на время довольное, по разсуждению, и дабы кающийся, по исполнении епитимии, приобщался Св. Таин в праздничный или воскресный день собственно сам, а не тогда, когда народ причащается».

«3) Жена к первому мужу, или муж к первой жене лице винное, пошел бы с честными людьми просить прощения за грех, растерзавший супружество их, не дабы уничтожили развод (чего уже сделать невозможно по новом невиннаго лица сочетании) но дабы прочее не скорбел за нанесенную себе обиду».

«4) Ожидало бы конечно лицо винное, покамест невинное лице новым браком сочетается, а прежде сочетания сего винному лицу сочетаватися отнюдь не попускать».

«5) Тот, который хощет сочетаться с лицом винным, ведал бы, прежде сочетания, что лицо оное за вину свою от перваго супруга отсечено есть, и исповедал бы сам пред честными лицами, при которых сговор делается, что он жену, которую понять желает, ведает за прелюбодеяние ея отпущену бытии от перваго мужа, да не гнушается понять оную; тожде разуметь и о жене, которая за оставленнаго прелюбодея идет».

«Сии трудности мнятся быть сильныя и к наказанию прелюбодеев, и на страх оным же и прочим, дабы весьма от прелюбодеяния береглися»⁸².

Спустя столетие после того, как было высказано это мнение, появился закон в настоящее время действующий и прямо противоположный этому мнению.

Как объяснить причину такого явления? Едва ли можно объяснить – слабостью практических аргументов этого мнения: они – сильны и неопровержимы. Более вероятно объяснение – слабостью теоретической – богословско-канонической аргументации. В самом деле, как ни остроумно логическое построение арх. Феофана, что в силу «совершеннаго развода» и повинное в прелюбодеянии лицо становится ничьим, а потому и свободным для заключения брачного союза; оно никак не может удалить из сознания мысли о прелюбодеянии этого лица, вследствие чего остаётся в полной силе дальнейшее заключение: «оно ничье лицо, – это правда, но все-таки прелюбодей, а посему и союз с ним другаго лица будет не браком с ничьим лицом, а союзом с прелюбодеем».

Эта-то мысль о неизгладимом характере прелюбодеяния как препятствия к браку и служит основанием закона об осуждении виновного в нём на всегдашнее безбрачие.

И опровергать каноническую основательность этого закона – нет возможности; ибо ясно слово Господа: женяйся пущеницею прелюбы деет (Мф. 19:9) и слова Апостола: прилепляяйся к сквернодейце едино тело есть (с блудодейцею) (1Кор. 6:16).

Посему, присоединяясь к мнению Архиепископа Феофана, мы попытаемся, в виду непреложности этого закона, указать возможность смягчить применение его на основании иных, вполне канонических соображений и оснований.

При этом мы попросим читателя припомнить прежде всего то, что нами прежде было сказано о тех чисто нравственных мерах пастырского действования, которые Церковь практиковала к кающимся грешникам вообще и в частности – грешникам против Евангельского закона о браке.

Мы позволим себе снова поставить на вид следующие начала этого пастырского действования:

1) Древняя Церковь во всей силе применяла строгость этого закона только к членам клира и кандидатам на священство. По силе 18 Апост. правила брак с «пущеницею» возможен, но только взявший её утрачивает правоспособность священства, как и взявший вдову, блудницу, рабыню или актрису.

2) Древняя Церковь придавала раскаянию и епитимии значение средства, совершенно изглаждающего грех, как бы тяжек ни был он.

3) Правда, за некоторые грехи Церковь назначала пожизненное отлучение, удостоивая полного примирения, т. е. восстановления в праве причащения, только при смерти: но прелюбодеяние не причислялось ею, по самому строгому праву, к этим грехам, а к менее тяжким.

В частности, изглаждающая грех прелюбодеяния сила епитимьи ясно выражена в следующем 37-м правиле св. Василия Великого:

«Вступивший в брак по отъятии у него чуждыя жены за первую да будет обвинен в прелюбодеянии, а за другую не повинен».

В виду большой важности этого правила для занимающего нас вопроса, мы почитаем не лишним представить здесь три комментария к нему византийских толкователей, совершенно согласно выражающие мысль об изглаждающей силе епитимьи, т. е. уничтожающей для прелюбодея препятствие ко вступлению в новый брак». Зонара говорит: «Если кто, взяв обрученную с кем-либо, или жену, владел ею, потом был лишен ея и, после того как лишился ея, вступил в сожительство с другою, то за грех с тою должен быть наказан, как прелюбодей, а за вторую жену, если она была свободна от мужа не должен быть повинен».

Аристин: «Если кто возьмет жену, отпущенную другим, потом отпустив ее, законным образом сочетается с другою свободною, то за первую повинен епитимии прелюбодеяния, потому и оженивыйся пущеницею прелюбодействует; а за вторую не повинен».

Вальсамон: «Чужою правило называет здесь состоящую в законном браке, или обрученную кому-либо. Итак, если кто учинит прелюбодеяние, присвоив себе чужую по закону брака, и будет лишен ея с законным осуждением, за тем вступит в брак с другою, то за прелюбодеяние должен подвергнуться епитимии по законам, а за вторую жену, если она была свободная, не будет ответствен. Так было определено святым по поводу тех, которые говорили, что прелюбодей не должен сочетаваться с другою женою, так как он подлежал уголовному суду и не мог вступить в брак по древнему закону, действовавшему во дни св. Василия, т.е. до издания Василик. Ибо хотя бы кто и подлежал за прелюбодеяние уголовному наказанию, но вступать в брак ему не было запрещено, и потому он не должен был подвергаться епитимии. Тем более таковой не может быть наказуем ныне, когда уголовное наказание отменено и прелюбодеи наказываются только вырыванием ноздрей и лишением имущества. И прочти 82 главу 37-го титула 10-й книги Василик и 32-ю новеллу царя господина Льва Философа. Но это, как мне кажется, имело место тогда, когда брак заключался по одному соглашению. Теперь же, когда браки и обручения совершаются с молитвословием, прелюбодей не иначе может вступить в супружество, как освободившись от епитимий за прелюбодеяние, определенных в 58 прав. сего святаго».

Наша Кормчая излагает рассматриваемое правило так:

«Иже чюжду пустив, и поймет свободну, запрещение приимет первыя ради: вторыя же ради неповинен».

«Толкование: Аще кто жену поймет от иного пущену, и потом ту пустив, другую свободну сущу от мужа, законну поймет, за первую убо прелюбодеяния запрещению повинен есть, понеже иже пущеницу поим, прелюбы творит. За вторую же не повинен есть».

Не нужно опускать из виду, что этот вид прелюбодеяния, т.е. неженатого мужчины с замужнею женщиною по воззрению канонического права почти приравнивается к прелюбодеянию мужа от законной жены, во всяком случае, по приведенному нами прежде правилу св. Феодора Студита приравнивается к убийству.

Принимая во внимание это каноническое воззрение, что мы должны сказать о нашей современной церковносудебной практике, в силу которой прелюбодей (для ясности – Вронский) остаётся совершенно безнаказанным и, бросив соблазнённую им чужую жену (для ясности – Анну Каренину) беспрепятственно вступает в брак, а обвинённая в преступной связи с ним жена – по расторжении брака осуждается на епитимию и всегдашнее безбрачие? Есть ли тут равномерность в возмездии за преступления почти тождественные? Нам думается, что нет.

Во всяком случае, более равномерным и справедливым представляется следующее возмездие нашего епитимийного номоканона:

(За грех Вронского) правило св. Феодора Студита: «Прелюбодей подобен убийце: ибо, злоумышляя на жену ближняго, он действует мечем обоюдуострым и совершает разделение (т.е. смерть целаго, которым служит брачная пара). И тогда как св. Василий Великий определил 15 лет, мы (определяем): исторгнувшему страсть двухлетнее время быть без общения, соблюдая сухоядение и каждодневно полагая 200 поклонов» (прав. 18).

(За грех Анны Карениной) правило Пенитенциала Феодора епископа Кентербюрийского: «Если чья жена соблудила, можно отпустить ее и иную взять, т .е. если муж отпустит жену свою по причине блудодеяния, если она – первая, позволительно взять ему иную; она же, если пожелает покаяться во грехах своих – после 5-ти лет (покаяния) получит другаго мужа»⁸³.

В соответствие этому, действующий в настоящее время §253 Уст. Дух. Кон. желательно изменить так:

«Если будет доказано о нарушении ответствующим лицом (мужем, или женою) святости брака прелюбодеянием, то брак расторгается и невиновному супругу, бывшему в первом или во втором браке, предоставляется право вступить в новый брак; лице ответствовавшее присуждается к пятилетней епитимии, соучаствовавшее (2-й прелюбодей) в двухлетней епитимии, в течении коих вступление им в брак не дозволяется».

Но, руководствуясь таким законом, не станет ли наш церковный суд в противоречие с законом Евангельским: ище пущеницу поймет прелюбы творит, – с законом, во имя которого он и может только изрекать свои приговоры?

Отвечаем, не обинуяся: нет, не станет! Он стал бы в противоречие, если бы оставил безнаказанным нарушение святости брака прелюбодеем и его соучастником и предоставил им право непосредственно за признанием их виновными вступать им в брак: тогда этот брак был бы не браком, а прелюбодейным союзом по слову Апостола: прилепляяйся к сквернодейце едино есть с нею тело. Но раз прелюбодей понёс сполна назначенное ему наказание, он омыл этим грех свой, он перестал быть прелюбодеем, и закон, им нарушенный, восстановлен во всей своей силе. Ведь в этом именно смысл и цель каждого правосудия – восстановление нарушенного права – возмездием за него. Древний уголовный византийский законодатель считал достаточным возмездием за прелюбодеяние то смертную казнь, то вырывание ноздрей, то жестокое наказание палками; русский архиерей XVIII века, как мы видели выше, рекомендовал в качестве возмездия, жестокое на теле или на чести наказание судом гражданским». Но церковный суд и не может, и не должен желать такого возмездия, в настоящее время в особенности. Ибо и в древнее время, когда были в полном ходу телесные истязания, как уголовное возмездие, он находил их нелепыми и нецелесообразными для пастырей церкви и рекомендовал им в качестве нравственных мер возмездия «мягкия и разумныя запрещения», т.е. епитимии⁸⁴. И это – верно духу Евангелия и вполне целесообразно: ибо не хочет Бог смерти грешника но еже обратитися ему и живу быти» – живу, однакоже не в грехе, а в освобождении от него. Цель церковной епитимии и состоит в том, чтобы совершивший грех отстал от него, возненавидел его, доказал на деле эту ненависть к нему: и если он это сделает – силен Бог – по вере Церкви – восставить его. Так Церковь в разрешительной молитве чинопоследования исповеди вспоминает Петра, отрекшегося от Христа и горькими слезами покаяния омывшего грех отречения, Давида, разбойника, блудницу⁸⁵. Никакому другому суду – ни уголовному, ни гражданскому не дано власти так безусловно прощать грехи: это исключительно компетенция церковного суда. Никакому жестокому уголовному наказанию не свойственно примирять преступника с законодателем, а только церковной епитимии. Да, в большинстве уголовное наказание озлобляет преступника; напротив, разумный, добрый и безупречный в жизни своей духовник, руководящий кающегося во время прохождения епитимии, в силах достигнуть того результата, что прелюбодей-прелюбодейца возлюбит Законодателя Христа и Евангельский закон, им нарушенный, и в последующей жизни своей, вступив в брак, может явиться не только твёрдым исполнителем его, но и прямо исповедником, неся его как благое иго Христа, пересиливая искушения, терпя невзгоды.

Таков канонический характер бракоразводной церковной юрисдикции. Да не будет же лишена его современная церковная юрисдикция. Наше государство, отняв её у церкви в настоящее время, понесёт в своем организме утрату такой нравственно устойчивой, твёрдой силы, какая ничем не вознаградима и это – в настоящее время, время шатания и брожения друг друга сменяющих, крайне неустойчивых идей моральных и юридических… Но достаточно ли только одной епитимии, хотя бы и в выше определенном размере (пяти – и – двухлетия)? Не нужно ли присоединить ещё и лишение правоспособности на вступление в брак? По нашему мнению, достаточно; скажем более – с формально-канонической точки зрения, § 253 Уст. Дух. Кон., устанавливая такое двойное наказание за одну вину, грешит против канонического принципа: не отмстиши дважды за едино⁸⁶. С точки зрения этого принципа, за прелюбодеяние должно в качестве возмездия назначить что-либо одно: или епитимию, или лишение правоспособности на вступление в новый брак.

И раз признано будет, что епитимья – законное, справедливое и целесообразное средство возмездия, её и достаточно: другое дополнительное – уже излишне.

Но, может быть, – справедливее и целесообразнее избрать второе, т. е. лишение брачной правоспособности?

Не знаем, найдутся ли сторонники такого выбора: так оно по существу своему не целесообразно, тяжко и для многих, быть может, решительно не удобоносимо! Но предположим, что найдутся. Но тогда им придется считаться с вышеприведённым доводом архиепископа Феофана Псковского:

«Не попуская свободы лицу винному к новому сочетанию, понудим оное разжизатися и непрестанно быти в бедствии греха блуднаго, аще исповедует, что не имеет дара воздержания; и слово апостольское: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (1Кор. 7:9) равно ко всем дара воздержания не имущим простирается, яко от греха оберегающее. Аще речет кто, что вместо достойной казни⁸⁷ винному лицу отнять подобает свободу к новому браку, ответствуем ему, что человек казнить человека за грех явным греха бедствием не может».

Переводя на более ясный и конкретный язык этот внушительный аргумент, должно сказать: нельзя человека, из-за бедности учинившего воровство, казнить лишением права приобретать средства пропитания честным трудом: ибо это значит прямо побуждать его к преступлению, за которое его наказали.

Принимая во внимание неопровержимую силу этого аргумента и обращаясь снова к § 253 Уст. Дух. Кон., мы открываем в нём и ещё следующую странность: он присуждает к пожизненному безбрачию и лицо, удостоверенно неспособное к брачному сожитию, и лицо, удостоверенно способное к брачному сожитию: можно такой закон признать совершенным и не нуждающимся в исправлении?...

Но, может быть, и это неубедительно?

Позволю себе рассказать следующее из своих личных наблюдений.

Года два-три тому назад мне случилось быть на Московском Калитниковском кладбище. В сопровождении одного из священников кладбищенской церкви я долго ходил по этому кладбищу, рассматривал его разнообразные могильные памятники. Это было в средине мая; погода стояла чудная, подлинно майская; приятного настроения, ею навеваемого, не в силах было преодолеть и это поле костей человеческих, покоившихся под зеленеющимися холмиками могил с водружёнными на них крестами, изящными памятниками, иногда утопавшими в цветах и венках. Мирным сном покоятся эти кости не только в уютных, но иногда и комфортабельных уголках. Эти уголки навещаются признательными родичами; здесь льются их слёзы печали, признательности, благодарности, здесь возносятся с кадильным дымом священника пламенные молитвы к небу о даровании новой блаженной жизни мирно покоящимся в этих уютных и комфортабельных уголках. Прочь уныние, прочь безнадежность! Эти умершие – здесь временные поселенцы – дачники, отправившиеся сюда, в свои дачи, в сопровождении милых сердцу родных и друзей или благословляемые и взаимно получившие предсмертное благословение усопших. Но вот я и спутник мой подошли к краю огромного кладбища; по ту сторону кладбищенской межи открылась чудная панорама окраин Москвы, но внутри по эту сторону межи пред нами ряд холмов, из которых два-три – недавно насыпанные. «Что это за холмы?» – спросил я священника. «Это могилы младенцев из Воспитательного Дома», – отвечал он.

«Сколько же их тут, под каждым холмом?»

«Много, но не знаю, сколько, – отвечал он. – Обыкновенно нам присылают от времени до времени по нескольку плотно закупоренных ящиков с трупиками и мы, не раскупоривая, отпеваем и хороним их в общей могиле».

«Но как же вы отпеваете, не зная, что в этих закупоренных ящиках?»

«Нам каждый раз присылается именной препроводительный список этих младенцев; по этому списку мы и отпеваем».

Эта грустная повесть священника навеяла на нас обоих тяжелое настроение, и мы поспешили оставить кладбище…

С тех пор к виденным мною холмам, вероятно, присоединились новые. Конечно, они, как и прежние, скрывают под собою трупы младенцев – плоды незаконных связей лиц, в числе которых, без сомнения, были и есть осужденные § 253 Уст. Дух. Кон. на всегдашнее безбрачие или же только устрашённые этим законом и, не имея дара воздержания, сохраняя фиктивное законное супружество, вступали в кратковременные преступные связи и препоручали Воспитательному Дому над плодами этих связей созидать холмы Калитниковского кладбища.

Пусть же эти холмы послужат вещественными доказательствами непригодности кары, состоящей в осуждении на всегдашнее безбрачие лиц, виновных в оскорблении святости брака прелюбодеянием, не имеющих, по выражению архиепископа Феофана, дара воздержания.

Проектируемая нами замена её имеет в виду не ослабление силы Евангельского закона, а только смягчение наказания за нарушение его, с целью сделать иго Христово удобоносимым и приостановить увеличение могил безвинных мучеников-младенцев.

(Окончание)⁸⁸.

По принятому плану нам остаётся высказать свои соображения относительно процессуальных улучшений, желательных в церковном суде по бракоразводным делам. Как увидит ниже читатель, нам сделать это очень легко и мы не утомим его продолжительностью своих речей. В виду сего, мы позволим себе прежде начатия этих речей сделать даже маленькое отступление назад к предыдущим статьям, именно по следующему поводу:

В «Новом времени» (№ 9425) под заглавием: «Случайная заметка» г. М. Янковский по нашему адресу сделал следующее «любопытное указание»:

«Как отмечено в № 9421 Нов. Времени, проф. Заозерский по вопросу о каноническом основании пожизненного безбрачия виновного супруга – необходимого последствия развода по причине нарушения святости брака – высказался в отрицательном смысле, причём полагает, что Церковь может и должна ограничивать своё наказание (по делам о прелюбодеянии) только епитимиею».

«Любопытно указать, что тот же проф. Заозерский 20 лет назад держался взглядов на тот же вопрос диаметрально противоположных: «На основании основоположений канонического права Церковь Русская, равно как и вся Церковь Восточная «искони осуждали супруга, обличенного в супружеской неверности, по расторжении брака на пожизненное безбрачие»; автор разумел 39 и 37 прав. Василия Великого, которые «приняты Восточною Церковью в число канонов в равной силе с правилами Вселенских и Поместных соборов» (Прав. Обозр. 1882 г. кн. XI. стр. 566. О бракоразводном процессе). И ещё: «Ни государственная власть, ни Св. Синод, вопреки чаяниям и слухам об отмене пожизненного безбрачия и о дозволении прелюбодеям вступать в брак, освященный церковным благословением и венцами, не соизволят на такое отменение и дозволение: ибо «в сем деле (т. е. в разрешении брака прелюбодеям) заключается прелюбодеяние», как выражается Тимофей Александрийский».

«В указанной статье г. Заозерский обрушивался против тезисов реферата М. Соловьева «О вечном безбрачии виновного супруга», напечатанного в Юридич. Вестн. 1881 г., утверждавшего, между прочим, что нет канонических оснований обрекать виновного супруга в нарушении святости брака на вечное безбрачие».

«Профессора Заозерского остаётся только приветствовать за такую основательную перемену фронта: эволюция в научных принципах – первый признак жизненности и залог дальнейших перспектив всякого научного знания, а с ним и жизненных, им питаемых, людских отношений. Наука Церковного права своим авторитетным голосом всё отчетливее расчищает почву для желательных реформ в нашем полном недоразумении брачном праве. И если проф. Заозерский к теперешнему взгляду на вечное безбрачие пришёл путем долгих мучительных научных соображений, пришёл, отправившись в путь с ложным маршрутом – предвзятыми воззрениями, то это уже одно обстоятельство говорит за чистую истину и непререкаемость и слов проф. Суворова, что «ст. 253 Уст. Дух. К. может быть отменена без противоречия Священному Писанию, без нарушения канонов, без подрыва церковной дисциплины и без опасности для гражданского порядка» (о пожизненном безбрачии), произнесённых еще 12 лет назад (Юридич. Вест. 1889 г. кн. VIII, стр. 515: «о безбрачии, как о последствии расторжения брака по причине прелюбодеяния)».

Мы привели сполна заметку г. Яновского и почитаем себя обязанными по поводу её дать объяснение не столько в защиту своей принципиальной устойчивости, сколько в интересах самого защищаемого нами дела. И прежде всего приносим искреннюю благодарность г. Яновскому за такое внимательное отношение к нашим статьям не только настоящим, но и писанным 20 лет назад – в начале нашей профессорской службы.

Нам не чужда была мысль предупредить г. Яновского, т. е. в предыдущей же статье и установить отношение её к нашей же статье: О бракоразводном процессе. Но мы удержались от этого единственно потому, что не предполагали возможным, чтобы кто-либо из наших читателей интересовался тем, что писали мы 20 лет тому назад. Оказалось, что мы ошиблись. Но всё к лучшему: теперь мы вынуждены без укоризны в тщеславии заняться установлением отношения своих настоящих статей к прежде писанным и этим яснее выразить свой истинный взгляд на дело, быть может, доселе для некоторых читателей оставшийся не вполне ясным.

Дело в том, что на наш взгляд, г. Яновский несколько сгустил краски, выставляя так резко антагонизм между сравниваемыми статьями.

Г. Яновский теперешний наш взгляд характеризует так: «Проф. Заозерский по вопросу о каноническом основании пожизненного безбрачия… высказался в отрицательном смысле, причём полагает, что Церковь может и должна ограничивать своё наказание только епитимьёй».

Между тем, в своей последней статье мы писали: «Опровергать каноническую основательность этого закона – нет возможности»; следовательно, не против канонического основания § 253, которым служит Закон Христов, мы ратовали в статье своей, а только против редакции § 253 Уст. Дух. Кон.

«Посему, – писали мы вслед за приведёнными словами, – присоединяясь к мнению арх. Феофана Прокоповича, мы попытаемся, в виду непреложности этого закона, указать возможность смягчить применение его на основании иных вполне канонических соображений и оснований (стр.78).

Затем, окончив эту попытку, мы в самом конце статьи писали: проектируемая нами замена её (т. е. двойной кары, на которую безусловно осуждает прелюбодеев § 253) имеет в виду не ослабление силы Евангельского закона, а только смягчение наказания за нарушение его, с целью сделать иго Христово удобоносимым» (стр. 86).

В решительный антагонизм стали бы мы со своею прежнею статьёю или – выражаясь языком г. Яновского – «основательную перемену фронта» учинили бы в таком случае, если бы, отвергнув каноническую основательность § 253, потребовали бы замены его таким, например, положением: «осуждение на всегдашнее безбрачие отменяется: прелюбодеи беспрепятственно вступают в новые браки по желанию».

Но от такого требования мы и в настоящее время также далеки, как и 20 лет тому назад.

Преступность прелюбодеяния мы взвешиваем теми же каноническими весами, какими взвешивали и 20 лет тому назад. Но теперь мы выступаем ходатаями лишь за тех прелюбодеев, которые, омыв грехи свои добросовестным несением узаконенной епитимии и не имея – по выражению арх. Феофана – «дара воздержания», обратятся потом к Церкви с просьбою о дозволении вступления в брак. При этом мы отправляемся на подвиг этот совершенно с тем же маршрутом, с каким отправлялись в путь и 20 лет назад, защищая каноническую основательность § 255-го, т.е. с каноническими источниками своей науки (но лишь с большим количеством оных), и пытаемся дать технически более совершенную редакцию этому параграфу (чего тогда не пытались делать), а именно:

Предлагаемая нами теперь редакция § 253 имеет то преимущество пред действующей, что она отделяет вопрос о епитимии за прелюбодеяние, как наказании (функция судебной власти), от вопроса о правоспособности на вступление в новый брак (функция административной власти). А такое отделение, на наш взгляд, очень важно: ибо возможно, что иной прелюбодей, понесший епитимью и осознав тяжесть греха, настолько возлюбит Закон Христов, что и не подумает утруждать Церковь просьбою о дозволении вступить в брак, а решится и, быть может, окажется в силах понести иго Христово до конца и останется безбрачным. Другой, наоборот, вместо исправления, падёт еще ниже: в таком случае за Церковью останется всегда присущее ей полномочие продлить епитимию, а вместе с тем отдалить для нераскаянного и приобретение правоспособности на вступление в брак. Наконец, третий, добросовестно понеся епитимью и возлюбив Закон Христов, заявит, однако же, например, словами полковника Глебова, что «он чувствует себя доброго здоровья и сложения корпуса своего» и не может далее оставаться безбрачным: таковому и можно благословить вступление в новый брак, да не горше, что будет – и т. д.

Преобразовывая так § 253, мы и даём современному церковному суду возможность варьировать степени наказания за один и тот же грех, сообразуясь с нравственным состоянием преступника, обстоятельствами падения и проч., как это настойчиво предписывают делать православные епитимийные Номоканоны и что, конечно, вполне сообразно со справедливостью.

Между тем, действующий § 253 прилагает безразборно и безусловно одну и ту же меру к каждому прелюбодею, не различая ни качеств преступника, ни обстоятельств, ни мотивов падения, что православная покаянная дисциплина осуждает.

Если 20 лет тому назад мы не выступали с таким ходатайством за прелюбодеев, а только высказывались за каноническую законность их кары, то не потому, что следовали «ложному маршруту», а просто потому, что не могли подыскать тогда в источниках своей науки (признаемся, по недостаточному знакомству с ними) твёрдых для сего оснований, как не мог подыскать таковых для своего реферата и г. М. Соловьев. Теперь же, по истечении 20 лет своих занятий наукою, углубляясь в источники ея по указаниям однажды данного нам маршрута, мы, нам кажется, отыскали таковыя основания. Однако же мы не находимся в самообольщении насчёт их неопровержимости, а посему и обращаемся к церковной власти не с требованием (она должна – как это навязывает нам г. Яновский), а с покорнейшею просьбою о снисхождении к нашим клиентам, которое дать она может, не противореча, по нашему убеждению, ни Закону Христову, ни канонической православной дисциплине.

Таково истинное отношение между нашими статьями 1882 г. и 1902 г.

Теперь можно бы и приступить к изложению наших соображений об улучшении церковного процесса по бракоразводным делам.

Но мы предчувствуем, что некоторые читатели нам возразят: не поздно ли?

Как известно, при «Министерстве юстиции (уже) учреждена особая комиссия по вопросу о передаче бракоразводных дел в ведение гражданского суда. Представителями духовного ведомства в комиссии являются юрисконсульт Святейшего Синода Белевский и помощник управляющего Синодальною канцеляриею Григоровский. Комиссия уже начала свои занятия»⁸⁹.

По нашему мнению, однако же, не только не поздно, но именно теперь-то даже более благовременно, чем было доселе: ибо ещё неизвестно, к какому результату придёт комиссия. Но разве можно в этом сомневаться: конечно, к передаче бракоразводных дел из консисторий в ведомство гражданского суда?

По нашему мнению – можно. Дело в том, что ей предлежит такая трудная и сложная задача, придётся встретить и преодолевать такие затруднения, что, пожалуй, в конце концов она придёт к заключению, что не стоит производить такую радикальную реформу в наших судебных сферах, что лучше попытаться радикально улучшить наш один духовный суд и процесс.

Как ни отважным покажется, быть может, такое предположение, но мы думаем, что оно небезосновательно, и, во всяком случае, мы думаем, что ни мало не послужим в ущерб деятельности комиссии, если доведём защиту своего мнения до конца. Думается, даже более: сама комиссия охотно выслушает и каждый новый голос как за передачу, так и против передачи, лишь бы этот голос звучал с доброю целью – а именно как лучше помочь уже наболевшим недугам времени, ради врачевания которых и предлагается реформа.

Но разве и мы проектирует свою реформу с какою иною целью? – Да не будет сего!

Весьма немаловажным основанием против передачи служит, на наш взгляд, отсутствие у гражданского суда средств нравственного воздействия на виновных в нарушении супружеской верности.

Спрашивается, во имя чего гражданский судья станет входить в душевный анализ, в оценку нравственной личности супругов, предстоящих пред ним в качестве подсудимых, поднимать вверх дном всю интимную сторону их жизни и это в присутствии только светских людей – мужчин и дам? Ведь хорошо ещё, если хотя одна из судящихся сторон окажется нравственно симпатичною, страдающею личностью. В таком случае мотив человеколюбия и гуманности в силах преодолеть в судье чувство гадливости и стойко переносить нахальство и бесстыдство личности, сделавшей донжуанство своим призванием. Но что, если пред ним обеими сторонами окажутся по своей нравственной настроенности лишь кузнечики и бабочки, готовые комбинироваться в пары без всякого нравственного стеснения? Как он будет чувствовать себя в отношении к ним? С другой стороны, и для самих подсудимых какой нравственный авторитет может иметь гражданский судья, для того, чтобы раскрывать пред ним свою душу? Как будет чувствовать себя, напр., православный священник, подвергшийся со стороны жены обвинению в неспособности? Да и один ли священник? Разве и в настоящее время в течение уголовного процесса не приходится светскому порядочному человеку, попавшему в историю, отзывающую бракоразводным процессом, испытывать тяжёлую нравственную пытку при щекотливых вопросах прокурора или адвоката, как и сим последним, задающим эти вопросы? Но ведь это – в уголовном процессе, где развертывается перед глазами зрителей, быть может, глубокая жизненная трагедия? А здесь извольте испытывать такие нравственные пытки ради какого-то рыцаря…

В церковном суде не может быть такой нравственной пытки: здесь судьи – священники – духовники, люди не от мира сего, для света не имеющие никакого иного значения, кроме исключительно религиозного: каждая светская барыня, не говоря уже о простолюдине, может безопасно изливать пред ними свою душу: ведь это не католические патеры! И наш светский мир привык уже исповедоваться перед ними и питает полное доверие к святому хранению ими исповедной тайны. Да и сами они издавна прислушались ко всякого рода интимностям… Но что главное: за ними всегда официальный авторитет – учителей и судей Закона Божия (ведь известный факт, что в Древней Руси не другой кто, а «попы» давали разводные письма, даже вопреки запрещениям начальства), и они несут тяжкую нравственную и юридическую ответственность за каждую попытку осветить бракоразводные интимности как-либо иначе, а не с точки зрения Евангелия и Закона Божия; а светских лиц, носящих мундиры и фраки, что к этому обязывает? Да освещайте, как хотите: вам свобода!

Нам могут заметить: напрасно вы запугиваете; во всей культурной Европе бракоразводные дела ведает гражданская юстиция и все довольны. Пора и нам усвоить это благо культуры. Верно; но дело в том, что там и самое бракозаключение с точки зрения юстиции есть акт и отношение чисто гражданское – есть контракт, посему там и естественно гражданскому суду и констатировать нарушение этого контракта, заключение коего констатировано было тем же гражданским судом.

У нас теперь бракозаключение есть не гражданский акт, а религиозный, заключаемый в храме при посредстве священника во имя Божие. И вот – представим себе, что по прошествии некоторого времени один из этих церковных контрагентов во имя Божие (да будет дозволено употребить однажды только эту формулу для наглядности), идёт в гражданский суд, обвиняет здесь другого в нарушении церковного контракта и требует во имя гражданского закона уничтожения этого церковного контракта. Ведь не вправе ли с какой угодно юридической или гражданской точки зрения гражданский суд ответить истцу на такое требование: «Вы, м. г., не туда пришли; Вам нужно обратиться в другое ведомство, где Вы заключали контракт: а в нашем ведомстве заключаются контракты на иных основаниях, хотя и подобные Вашему». Как преодолеть это чисто юридическое затруднение? Ведь, пожалуй, придётся образовать и ещё комиссию о передаче самого бракозаключения из церковного ведомства в гражданское: тогда действительно и у нас будет уже совершенно всё так же, как в Западной Европе.

Но всё ли и там довольны этими порядками?

Другое затруднение, над которым стоит задуматься и на которое неизбежно должна натолкнуться комиссия о передаче – чисто внешнего свойства: с передачею бракоразводных дел в гражданские судебные учреждения должно быть неизбежно соединено увеличение состава и штата этих учреждений, в особенности, если последует и облегчение условий развода, и это увеличение по пере действования новых бракоразводных судов будет требоваться более и более.

Мы не имеем под руками точных данных, но едва ли ошибемся, сказав, что наши гражданские судебные учреждения переполнены делами, что и теперь наши судьи далеко не сидят сложа руки, что масса присяжных поверенных и всевозможных ходатаев по гражданским делам у нас не убывает, а прибывает. Что же последует, когда будет открыт вход в гражданские учреждения истцам и ходатаям по бракоразводным делам? Думается, что комиссии предстоит необходимость представить смету, весьма внушительную.

Конечно, в виду достижения доброй и высокой цели пред такими препятствиями останавливаться не следует. Но, с другой стороны, нет ничего естественнее поставить вопрос: приведут ли эти громадные затраты к той цели, для которой они приносятся?

Может быть и приведут… Но… Нам, однако же, пора покончить со своими отступлениями и высказать обещанные соображения о процессуальных улучшениях церковного суда.

Как было нами уже замечено в одной из предыдущих статей⁹⁰, действующий консисторский процесс – характера гражданского, создавшийся постепенно под сильным влиянием прежнего общегосударственного гражданского права, в настоящее время почти уже нигде не действующего, и в основе своей имеет именно следующие источники: 1. Закон о форме суда 1723; 2. Воинские Уставы Петра Великого и 3. Законы о судопроизводстве по делам о преступлениях и проступках (Т. XVI, ч. 2). Опирающаяся на них формальная теория доказательств, оставленная всюду, обусловливает собою многие весьма ощутительные недостатки консисторского процесса. Все это так. образ. элементы, не имеющие за собою права на дальнейшее существование где-либо, кроме архива или музея.

С канонической точки зрения весь этот архаический процесс не только не может быть защищаем, но и прямо должен быть отменён и чем скорее, тем лучше. Суд по внутреннему убеждению и порядок судопроизводства по Уст. 1864 г. ближе подходят к православно-каноническому процессу⁹¹, чем доныне действующий консисторский процесс⁹².

Но как скоро устранён будет этот коренной недостаток церковного суда, он сделается не только не ниже гражданского, но и ещё «более удобным для бракоразводных дел, как проникнутый пастырским духом, не мыслим для гражданского суда. Пастырский дух и Консистория! Совместимы ли эти понятия? – возразит нам читатель. Ведь Консистория в качестве судилища так давно потеряла к себе доверие нашего светского общества (да и самаго духовенства), а с другой стороны сама она так привыкла к своим порядкам, нажила столько традиций, что и в обновлённом виде ей, как суду, трудно завоевать себе доверие, а обществу разбить в себе вековое к ней предубеждение.

Мы придаем полную цену этому возражению и не желаем ничего ослаблять в нём. Дело в том, что, проектируя обновление церковного суда, мы и не имели в виду оставлять этот суд в стенах Консистории, а намерены вынести его из неё, поместить в отдельном здании и как можно дальше. За Консисторией мы предлагаем оставить только административные функции: в Епархиальном Суде она может через своего представителя действовать только в значении обвинителя.

В самом судопроизводстве мы желали бы совершенно отделить обвинительную власть от судебной, хотя и без установления специальной прокуратуры.

Можно вполне надеяться, что так обновлённый наш Епархиальный суд сделал бы излишнею передачу бракоразводных дел в гражданское ведомство, и для всей жизни церковной принёс бы несомненно благие плоды; а между тем для такого обновления потребовалось бы затрат не более, чем какие потребуются для проектируемой передачи бракоразводных дел в гражданское ведомство.

Таковы в общих чертах и все наши соображения об улучшении нашего церковного Епархиального судебного процесса.

Но Вы довольно кратки – быть может, заметит иной читатель: желательно было бы знать, как это проведёте Вы в деталях проектируемое Вами судоустройство и судопроизводство, с одной стороны верное каноническому праву, а с другой – началам новейшей гражданской юстиции.

Отвечаем на это: нам весьма легко было бы сделать это; но это совершенно излишне: ибо это сделано уже 29-ть лет тому назад лицом несравненно более нас авторитетным, а именно Преосвященным Алексием, Архиепископом Литовским. Имеем в виду его «Особый проект основных положений преобразования духовносудебной части», изданный в 1873 году в книге: «Предполагаемая реформа Церковного суда».

В свое время по обстоятельствам он не был по достоинству оценён, а потом как будто и забыт. Между тем, этот проект принадлежит к числу произведений юридической литературы, которые забвению предаваться не должны. Он есть плод глубоких изысканий в области права канонического и отечественного законодательства до и по-реформенного, есть результат всестороннего и глубокого размышления в по внешности, в деталях так мастерски обработан, что представляется как бы Уложением, над составлением которого работала целая комиссия канонистов и юристов. Сам знаменитый автор предварил его следующею скромною, краткою рекомендациею:

«Наш, или особый, проект, по нашему крайнему разумению, усвоив необходимейшие начала нового судебного процесса, вместе с сим не противоречит и церковным правилам».

Время, протекшее после его издания, ослабило обстоятельства неблагоприятные для беспристрастной научной оценки его, но не отняло у него глубокого не только научного, но и практического интереса и для настоящего времени.

Приложением его в целом виде мы и заканчиваем ряд своих статей, полагая, что если они могли доставить нашим читателям некоторый интерес; то предлагаемый далее труд нашего незабвенного учителя доставит им высокое духовное наслаждение.

Н.Заозерский.

1) Духовному суду подлежат лица духовного состояния, т.е. священно- и церковнослужители, монашествующие и послушники.

а) по делам о нарушении обязанностей их звания, установленных церковными правилами и другими действующими по духовному ведомству положениями, а равно и о тех противозаконных деяниях, за которые в законах определено подвергать их ответственности по усмотрению духовного начальства (Уст. Угол. Судопр. 1864 г. ст. 1017);

б) по жалобам об оскорблениях чести, причиняемых духовным и светским лицам (Уст. наказ. налаг. Мир. Судьями, ст.130 – 141 включительно);

в) по взаимным спорам, могущим возникать из пользования движимою и недвижимою церковною собственностию и церковными доходами, если споры сии не основаны на письменном акте.

2) Духовному суду подлежат духовные и светские лица по делам:

а) о незаконных брачных сопряжениях;

б) о расторжении браков;

в) об удостоверении события браков и о рождении от законного брака;

и г) по делам, подвергающим виновного открытой церковной епитимии.

3) Духовный суд производится духовным судьёю в определённом участке епархии епархиальным архиереем и епархиальным судом – в целой епархии, судебным отделением Св. Синода и собором – во всей Российской церкви.

4) Духовный судья судит единолично; епархиальный архиерей судит и единолично, и с коллегиею пресвитеров; судебное отделение Св. Синода и собор судят коллегиально.

5) Следствия по делам, подсудным епархиальному суду, производятся духовными судьями, а по прочим – духовными лицами, особо назначаемыми Св. Синодом.

6) Прокурорского надзора, в виде особого института, при духовных судах не учреждается.

7) При духовно-судебных установлениях состоят канцелярии для письмоводства.

8) Духовные судьи учреждаются в определённых участках епархии, для разбора и решения духовно-судебных дел меньшей важности.

9) В каждом участке состоит духовный судья и к нему кандидат.

10) Духовные судьи и кандидаты к ним избираются всеми священно- и церковнослужителями, живущими в участке, и пятью членами от местного земства.

Допущение и светских избирателей основано на том соображении, что духовный судья будет судить и дела по жалобам светских лиц на духовные.

11) Духовные судьи и кандидаты к ним избираются на три года из лиц пресвитерского сана, живущих в участке, прослуживших в пресвитерском сане не менее 5-ти лет, не состоявших под судом и не подвергавшихся взысканиям, препятствующим избранию.

12) Из четырёх пресвитеров, получивших при избрании наибольшее количество голосов, епархиальный архиерей одного утверждает духовным судьёй, и одного кандидатом к нему.

13) Кандидат духовного судьи производит суд и следствие в случае отвода, отсутствия, болезни и при других уважительных причинах, препятствующих духовному судье исправлять судейские обязанности.

14) В каждой епархии, отдельно от консистории, учреждается епархиальный суд.

15) Епархиальный суд, под председательством епархиального архиерея, состоит не менее как из трёх членов пресвитерского сана.

Примеч. Епархиальный архиерей может поручить председательство в суде своему викарию, а по делам, влекущим только низшие духовные наказания, – и старшему члену суда пресвитерской степени.

Соображения, на основании которых утверждается мысль о принадлежности епархиальному архиерею именно обязанностей председателя епархиального суда, суть следующие⁹³.

16) Члены епархиального суда избираются депутатами от духовенства, с присоединением к ним пяти членов губернского земского собрания и, по представлению епархиального архиерея, утверждаются Св. Синодом.

Допущение и светских избирателей основано на том, что епархиальному суду подсудны и миряне по некоторым делам.

17) Из получивших при избрании большинство голосов, епархиальный архиерей представляет тройное против требуемого штатом число со своим мнением о каждом избранном. Из представленных Св. Синод утверждает требуемое штатом число членов и столько же к ним кандидатов, которые занимают их место в случае их выбытия или законного отсутствия.

18) Члены епархиального суда избираются на шесть лет.

19) В члены епархиального суда избираются состоящие в епархии лица пресвитерского сана: а) прослужившие в должности духовного судьи не менее трёх лет; б) окончившие курс в высших учебных заведениях; и в) окончившие полный курс учения в средних учебных заведениях, если прослужили в сане священника не менее 10 лет.

20) Присутствие епархиального суда для решения дел должно состоять не менее как их трех судей.

21) Духовные судьи могут быть призываемы в заседания епархиального суда в случае недостатка членов, для составления полного присутствия; но они не могут участвовать в решении тех дел, по которым сами производили следствие или суд.

22) Заседания епархиального суда, кроме кафедрального города, где суд имеет постоянное местопребывание, в случаях крайней надобности могут быть открываемы и в других местах епархии.

23) В Св. Синоде судебная власть сосредотачивается в особом судебном оного отделении.

24) Судебное отделение Св. Синода состоит из архиереев, избираемых Св. Правительствующим Синодом и судебным оного отделением и утверждаемых Высочайшею Властию. Один из них именуется первоприсутствующим.

25) Присутствие судебного отделения Святейшего Синода для решения дел должно состоять не менее как из трёх членов.

26) Для рассмотрения дел по жалобам на приговоры судебного отделения Св. Синода, постановленные оным в качестве 1-й инстанции, и для суда над членами и присутствующими Св. Синода поставляется общее собрание членов Св. Правительствующего Синода и судебного отделения Синода с присоединением определённого числа епархиальных архиереев по очереди. Таковое собранием именуется Собором.

27) Председательствует на Соборе первенствующий член Св. Синода.

28) Канцелярия епархиального суда состоит из секретаря и его помощника, назначаемых председателем суда, и из необходимого числа писцов по найму.

29) Канцелярия судебного отделения Св. Синода состоит из полагаемого штатом числа обер-секретарей и их помощников, назначаемых первоприсутствующим сего отделения.

30) Наблюдение за скоростью и правильностью делопроизводства в каждом духовно-судебном месте и охранение порядка в заседаниях суда возлагается на председателя, или первоприсутствующего.

31) Заседания духовных судов суть или распорядительные, или судебные.

32) Судебные заседания для решения дел происходят публично. Случаи, в которых к сим заседаниям не должны быть допускаемы лица посторонние, определяются в законе.

33) Каждое решение духовного суда, состоявшееся публично, может быть напечатано и обсуждаемо на основании общих, действующих в государстве, постановлений.

34) Члены судебного отделения Святейшего Синода и епархиальных судов имеют ежегодно три месяца вакантного времени.

35) Правила, относящиеся до внутреннего распорядка в духовно-судебных местах, определяются самими установлениями в наказах, утверждаемых судебным отделением Св. Синода.

36) Отчёты о движении дел в духовно-судебных местах составляются духовными судьями по каждому участку, епархиальным архиереем – по епархиальному суду, и первоприсутствующим – по судебному отделению Святейшего Синода.

37) Отчёты представляются духовными судьями в епархиальные суды, епархиальными архиереями – в судебное отделение Святейшего Синода.

38) Общий отчёт по духовно-судебным установлениям представляется на Высочайшее воззрение чрез обер-прокурора Святейшего Синода.

39) Отчёты духовно-судебных установлений публикуются во всеобщее сведение.

40) Духовные судьи и члены духовно-судебных установлений не могут быть ни увольняемы без прошения не только от должности судебной, но и от должности священнослужительской, ни переводимы из одной местности или прихода в другие. Временное устранение от должностей допускается только в случае предания их суду, а совершенному удалению или отрешению от должности они подвергаются не иначе, как по приговорам суда.

41) Духовные судьи и члены духовно-судебных установлений получают содержание по особому положению.

42) Надзор за духовно-судебными установлениями принадлежит высшим в порядке подчинённости судебным местам, а именно: а) судебному отделению Св. Синода – за всеми епархиальными судами и б) епархиальным судам – за всеми духовными судьями в епархии.

43) Власть обвинительная отделяется от судебной.

44) Власть обвинительная принадлежит в епархиях духовной консистории, благочинному и частным лицам, а в судебном отделении Св. Синода и в Соборе – Святейшему правительствующему Синоду и частным лицам.

Примеч. В определённых случаях и мере обвинительная власть принадлежит Синодальным конторам и главным священникам гвардии и гренадер, армии и флотов (см. ниже ст. 87). Отделение обвинительной власти от судебной составляет один из существенных принципов нового процесса. Обязанность непосредственно участвовать в возбуждении дел, в распоряжениях по розысканию преступлений и преследованию виновных несовместна с призванием суда. Вмешиваясь в начатие дел и разрешая или предписывая те или другие следственные действия, он может невольно составить себе вперед понятие о свойстве подлежащего следствию деяния или о вине заподозренного лица, а это легко может иметь влияние на мнение его при самом рассмотрении и решении дела.

Кому должна быть предоставлена обвинительная власть по делам, подсудным духовным судам? По делам, подсудным светским судам, обвинительная власть принадлежит частным лицам, прокурорам и начальству должностных лиц. Предоставление частным лицам права обвинения и на духовном суде в определенных случаях необходимо. За сим, учреждение особых органов обвинения – прокуроров при существовании в духовном ведомстве начальства, имеющего существенной обязанностью наблюдать за недопущением нарушений правил и законов, а допущенные преследовать пред судом, – совершенно излишне и бесцельно: орган для исполнения прокурорских обязанностей уже существует. Но какому в частности духовному начальству должна быть предоставлена обвинительная власть? Епархиальный архиерей, по Слову Божию, и по правилам Церкви, облечён судебной властью и должен непосредственно участвовать в суде. Следовательно, он не может соединять в своих руках и обвинительной власти. За отделением судебной власти в низшей инстанции и сосредоточением её в особом органе – в духовных судьях, за отделением епархиального суда от административной духовной консистории и за учреждением судебного отделения Святейшего Синода отдельно от Правительствующего Синода вся обвинительная власть удобно и без малейших затруднений распределяется по органам, не имеющим судебной власти, и сосредотачивается в лице благочинного, в духовной консистории и в Святейшем Правительствующем Синоде. Главные священники, имеющие под своим начальством духовные лица, но не имеющие духовной власти, должны бы в отношении к подчинённым им духовным лицам пользоваться всеми правами обвинительной власти, как и духовные консистории. Но, не имея находящихся от них в зависимости следователей, или духовных судей, имея местопребывание от большей части своих подчинённых в весьма отдаленном расстоянии, – они были бы весьма затруднены в исполнении всех обязанностей, соединённых с обвинительной властью. Для назначения, напр., следствия о полковом священнике, имеющем пребывание в Каменец-Подольской епархии, нужно было бы, чтобы было прислано в Петербург к главному священнику донесение, на основании которого он сделал бы сообщение Каменец-Подольской консистории о назначении следствия. Засим, оконченное предварительное следствие опять должно быть представлено в Петербург для предания Суду, и отсюда опять возвратиться в консисторию для предложения епархиальному суду. Для устранения указанных затруднений и вместе для сохранения власти начальствующих лиц над подчинёнными представляется возможным только один из указанных актов обвинительной власти, именно, акт предания суду предоставить главным священникам в отношении к подчинённым им духовным лицам, для каковой цели им будет представляемо подлинное следственное дело. Распоряжение же о начатии предварительного следствия о духовном лице, подчинённом главному священнику, может быть сделано и непосредственно духовною консисториею по месту жительства обвиняемого и по сообщению главного священника, если сведения о необходимости предварительного следствия дошли до него прежде, чем до консистории.

Подобное положение должно быть принято и в отношении к подлежащим епархиальному суду духовным лицам, состоящим в ведомстве синодальных контор, которые также, как и главные священники, не имеют в своем ведомстве духовных следователей (см. ниже ст. 87).

45) Приговор духовного суда постановляется не иначе, как по поверке и дополнении в заседании суда представленных доказательств.

46) Приговоры о виновности или невинности подсудимых постановляются по внутреннему убеждению судей, основанному на совокупности обстоятельств, обнаруженных при производстве следствия и суда.

47) Приговор духовного суда может быть только или осуждающий, или оправдывающий подсудимого. Оставление в подозрении не допускается.

48) Каждое дело решится не более, как в двух духовно-судебных инстанциях. Приговор 2-й инстанции почитается окончательным и обжалованию не подлежит.

49) Духовно-судебные места обязаны решать дела по точному разуму существующих правил и законов. Останавливать решение дела под предлогом неполноты, неясности, недостатка или противоречия правил и законов, воспрещается.

50) Пересмотр судебных приговоров, по силе самого закона, порядком ревизионным, отменяется.

51) Всякое противозаконное деяние, подсудное духовному суду, исследуется в той местности, где оно учинено, и судится, по общему правилу, в том духовном суде, коему та местность подсудна.

52) При совокупности преступлений и проступков дело рассматривается тем судом, которому подсудно важнейшее из них.

53) Суду непосредственно архиерейскому подлежат:

а) проступки неведения и нечаянности, требующие исправления и очищения совести священнослужительской иерархическим действием архиерея.

б) вообще проступки против должности и благоповедения, не соединённые с явным вредом и соблазном, замеченные в духовном лице, которого прежнее поведение было неукоризненно; и в) жалобы, приносимые именно с тем, чтобы неправильно поступившего исправить архипастырским судом и назиданием без формального делопроизводства. (Уст. дух. конс. ст. 165).

Существо исчисленных в сей статье дел приводит к убеждению в необходимости сохранения суда непосредственно архиерейского. Первый род подлежащих сему суду дел составляют проступки неведения и нечаянности, требующие исправления и очищения совести священнослужительской иерархическим действием архиерея и неудобоподвергаемые гласности и формам обыкновенного суда (Уст. дух. конс. 165). Что дела этого рода могут быть разрешаемы и очищаемы только этим и никаким другим судом – для убеждения в сем довольно указать в частности несколько таких дел. Таковы, напр., несчастные случаи пролития Св. Даров, потеря священником дароносицы со Св. Дарами и т.п. Очевидно, что к суждению сих случаев неприложимы формы открытого формального суда; единственно возможным и уместным здесь судом может быть только суд архиерея, как общего духовного отца всех иереев; ни один священник сам собою, ни целая коллегия священников не могут разрешить подобных случаев, а формальный суд здесь совершенно неуместен.

Второй род подлежащих сему суду дел составляют вообще проступки против должности и благоповедения, не соединённые с явным вредом и соблазном, замеченные в священнослужителе, которого прежнее поведение было неукоризненно (Уст. конс. 165 п. б.). Дела этого рода подвергать прямо формальному, карающему суду, минуя непосредственный архиерейский исправительный суд, было бы несогласно с отношениями архиерея как духовного отца всех подчинённых ему клириков: когда нет ни вреда, ни соблазна от проступка, допущенного клириком, прежнее поведение которого было безукоризненно, тогда архиерей имеет и право, и долг исправить такового своим непосредственным судом.

Третий род дел, подлежащих непосредственному, архиерейскому суду, составляют жалобы, приносимые именно с тем, чтобы неправильно поступившего исправить архипастырским судом и назиданием без формального делопроизводства (Уст. конс. 165 п. в.). Эти жалобы относятся, очевидно, к обидам, причиняемым духовными лицами, и почитающих себя обиженными лишать права обращаться к непосредственному архиерейскому суду, значило бы стеснять их права. В делах об обидах законодательство предоставляет обиженному право искать полного удовлетворения по закону, или же не полного, и только некоторого: не отнимает у обиженного возможности и совершенно простить обидевшего. Поэтому, отнимать у обиженного возможность искать за обиду не полного удовлетворения, полагаемого по формальному суду, а только удовлетворения по архипастырскому суду, значило бы стеснять его права, ограничивать предоставленный ему выбор средств удовлетворения, вынуждая его или вовсе простить обидевшего, или же требовать полного возмездия, по формальному суду назначаемого.

54) Духовному суду подсудны:

а) дела о таких оскорблениях чести, наносимых духовными лицами духовным и светским лицам, за которые взыскания и наказания определены в статьях устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями, 130–141 включительно;

б) вообще дела о тех проступках духовных лиц, за которые полагаются низшие виды наказаний, а именно: 1) замечание, 2) выговор без внесения в послужной список и 3) денежное взыскание;

и в) дела по взаимным спорам между духовными лицами и учреждениями, возникающими из пользования движимою и недвижимою церковною собственностию и церковными доходами.

Примечание. Монашествующие и послушники по делам, исчисленным в сей статье, судятся настоятелем вместе со старшей братией, а настоятели епархиальных монастырей – в епархиальном суде.

55) Епархиальному суду подлежат:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров и решений духовных судей;

б) все дела о духовных лицах, изъятые из ведомства духовных судей, и не подлежащие суду Св. Синода; и

в) все дела брачные и дела о преступлениях и проступках, подвергающих виновного открытой церковной епитимии.

56) Судебному отделению Святейшего Синода подлежат:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров епархиальных судов; и

б) все дела о настоятелях ставропигиальных монастырей и синодальных церквей, о членах духовных консисторий, епархиальных судов и синодальных контор, о главных священниках армии и флотов, гвардии и гренадер, и о лицах архиерейского сана.

57) Суду Собора подлежат:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров судебного отделения Святейшего Синода; и

б) все дела о членах и присутствующих Святейшего Синода.

58) По делам, подлежащим непосредственному архиерейскому суду, епархиальный архиерей вызывает к себе обвиняемого, испытывает его совесть и отпускает на место или только с пастырским вразумлением, или же налагает приличную епитимию с прохождением оной на месте, или в архиерейском доме до двух недель.

59) Судопроизводство непосредственно архиерейское совершается не публично.

60) Привлекаемый к непосредственному архиерейскому суду по обвинению в проступке против должности и благоповедения, предварительно суда архиерейского, может просить себе формального суда.

61) На приговоры архиерей, постановленные в сем порядке суда, жалобы не допускаются и таковые случаи не вносятся в послужные списки.

62) Духовный судья приступает к разбору подсудных ему дел:

а) по предписаниям духовных консисторий и по сообщениям благочинного;

б) по сообщениям светских властей;

в) по жалобам лиц, потерпевших от преступного деяния, и по искам лиц и учреждений, почитающих нарушенными их имущественные права; и

г) непосредственно, по лично усмотренным им преступным деяниям, подлежащим преследованию независимо от жалоб частных лиц.

63) По всем делам, которые возникают по жалобам частных лиц и могут быть прекращаемы примирением, духовный судья старается примирить стороны, и только в случае неуспеха в том поставляет приговор, или решение.

64) Необходимые по делам, разбираемым у духовного судьи, осмотры и другие дознания производятся или самим судьёю, или, по его поручению, кандидатом.

65) Духовный судья разбирает все дела словесно и, по выслушании сторон, или их поверенных, постановляет приговор, который и вносит в установленную для сего книгу, или протокол.

66) Приговоры духовного судьи по делам о проступках, за которые в законе определяются одни лишь замечания, или выговоры без внесения в послужной список, или денежное взыскание не свыше 3 рублей и решение по имущественным искам не свыше 20 рублей, считаются окончательными и не могут быть обжалованы. На все прочие приговоры и решения допускаются отзывы и протесты.

67) Духовный следователь приступает к предварительному следствию не иначе, как по предписаниям духовной консистории, или Святейшего Правительствующего Синода.

68) Синодальные конторы и главные священники, в случае усмотренной ими необходимости предварительного следствия о состоящих в их ведомстве духовных лицах, подсудных епархиальным судам, сообщают о сем местной духовной консистории.

69) Распоряжения духовной консистории о предварительном следствии не входят на рассмотрение и утверждение архиерея, который имеет председательствовать в суде по данному делу.

Это положение важно для разъяснения той мысли, что председательствующий в суде по данному делу архиерей не принимает участия ни в возбуждении дел, ни в распоряжениях по разысканию преступлений. Все эти действия и распоряжения исходят от консистории и могут или вовсе не восходить на архиерейское утверждение, или же быть утверждаемы в епархиях, где два архиерея, епархиальный и викарный, тем из них, который не будет председательствовать на суде по данному делу.

70) Для воспрепятствования обвиняемому уклоняться от следствия и суда, духовным следователем могут быть приняты следующие меры: а) отобрание подписки о неотлучке из места жительства; б) отдача на поруки; в) взятие залога и г) в случаях наиболее важных личное задержание.

71) Духовный следователь может быть отводим, по законным причинам, как лицом обвиняемым, так и подавшим жалобу.

72) Осмотры, обыски и выемки производятся в присутствии понятых.

73) Духовный следователь допрашивает под присягой свидетелей и сведущих людей, кроме отводимых по причинам в законе определенным, и освобождаемых от присяги по закону.

74) Духовное начальство, по распоряжению которого начато следствие, лицо, подавшее жалобу, и обвиняемый имеют право непосредственно или через уполномоченные лица:

а) присутствовать при всех следственных действиях и рассматривать подлинное следствие, не останавливая, однако, течение дела;

б) представлять доказательства и

в) отводить свидетелей и сведущих людей по законным причинам.

75) Предварительное следствие, которое духовный следователь признает оконченным, представляется им тому духовному установлению, по предписанию которого было начато.

76) На неправильные действия по производству следствия в случаях, указанных законом, участвующие в деле лица могут приносить частные жалобы в тот суд, которому подсудно дело.

77) Принесение жалобы не останавливает ни производства следствия, ни исполнения отдельных следственных действий, буде не последует распоряжение суда.

78) Духовная консистория, получив следственное дело, если признаёт оное произведённым правильно и не требующим дополнения, постановляет заключение или о прекращении дела, или об изменении подсудности, или о предании обвиняемого суду.

79) Заключения консистории о прекращении дела или об изменении подсудности предлагаются епархиальному суду, от которого и зависит дальнейшее движение дела.

80) На прекращение дела лица потерпевшие могут жаловаться в высшую инстанцию суда.

81) Консистория, признав, что обвиняемый должен быть предан суду, составляет обвинительный акт и вносить оный в епархиальный суд.

82) В обвинительном акте означаются: существо дела, основания обвинения, род и вид преступного деяния.

83) С обвинительным актом передаётся в суд следственное дело и список лиц, которые, по мнению консистории, должны быть вызваны к судебному следствию.

84) Все действия консистории, указанные в сем отделении, не восходят на рассмотрение и утверждение архиерея, имеющего председательствовать в суде по данному делу.

85) В делах о состоящих в ведомстве синодальных контор и главных священников духовных лицах, подсудных епархиальным судам, право предания суду принадлежит синодальным конторам и главным священникам.

86) По делам о лицах, подсудных судебному отделению Святейшего Синода, право предания суду принадлежит Святейшему Правительствующему Синоду; а по делам, подсудным Собору, право предания суду принадлежит части членов Святейшего Правительствующего Синода и судебного отделениям Синода, которые за сим уже не входят в состав соборного по этому делу заседания.

87) Дела в коллегиальных духовно-судебных установлениях начинаются по обвинительным актам, передаваемым подлежащей духовной властью.

Примеч. Может быть предложен суду обвинительный акт и без предварительного следствия, если, по несложности и ясности дела, подлежащая духовная власть признает это возможным.

88) Копия обвинительного акта передаётся обвиняемому в предоставлением ему указать, кого он признает нужным вызвать в суд к судебному следствию, и кого избирает своим защитником.

89) Обвиняемый и его защитник могут рассматривать дело в канцелярии суда под надлежащим надзором.

90) Вызов к суду свидетелей, требуемых сторонами, обязателен для суда лишь в тех случаях, именно указанных законом. Но суд не вправе отказать в допросе свидетелей, представленных сторонами лично в судебное заседание, если они были спрошены при предварительном следствии.

91) По делам, начавшимся по жалобам частных лиц, подавший жалобу извещается о вступлении дела в суд.

92) В исполнении обязанностей обвинения пред судом духовная консистория действует через своего секретаря, а Святейший Правительствующий Синод пользуется содействием синодального обер-прокурора и подведомых ему чинов.

Установление не непосредственного исполнения обязанностей обвинения пред судом учреждениями, в которых сосредоточивается обвинительная власть, – консисториею и Святейшим Правительствующим Синодом, вызывается прежде всего соображением о необходимости протеста против судебных приговоров. Конечно, консистория без неудобства могла бы поддерживать обвинение на суде чрез одного из своих членов. Но засим, в случае несогласия обвиняющего с судебным приговором, неудобно было бы предоставить право протеста ему, как состоящему в подчинении председателю суда – архиерею. Не вводить и вовсе протеста в духовный суд значило бы – предоставить одной стороне, именно – обвиняемому, более прав, чем другой – обвиняющему. Таким образом, для исхода из сего неудобства, представляется возможным поручение консисториею права непосредственно поддерживать обвинение пред судом её секретарю, который состоит в подчинении обер-прокурору Св. Синода, и может пользоваться правом протеста против судебного приговора, представляя оный обер-прокурору Св. Синода для предложения судебному отделению Св. Синода.

В Св. Синоде нет указанного неудобства. Член Св. Правительствующего Синода не подчинён судебному отделению Синода и мог бы и поддерживать обвинение, и пользоваться правом протеста против судебного приговора. Но здесь содействие обер-прокурора является важным вследствие других соображений: обер-прокурору Св. Синода, как лицу, облечённому доверием от Верховной власти, могут быть потребны сведения о ходе судебного дела в духовном ведомстве. Поставленный близко к судебному отделению Св. Синода, имея право и непосредственно, и через подчинённые ему должностные лица поддерживать обвинение в судебном отделении Св. Синода, он будет иметь точные сведения о всех важнейших делах в духовном суде. А из протестов консисторских секретарей он получит сведения о ходе дел в епархиальных судах.

93) Судебное следствие начинается чтением обвинительного акта.

94) Представленные доказательства поверяются и дополняются в заседании суда: а) рассмотрением подлинных протоколов и других письменных и вещественных доказательств и б) отобранием показаний от подсудимого, сведущих людей, свидетелей и участвующих в деле лиц.

95) Сведущие люди и свидетели, прежде допроса их, приводятся к присяге в заседании суда, если они не приведены к присяге духовным следователем при предварительном следствии.

96) Обвинитель с одной стороны, а подсудимый или его защитник с другой, пользуются на судебном состязании одинаковыми правами. В допросах и прениях на суде предоставляется принимать участие как обвинителю, так и подсудимому, его защитнику и лицу, потерпевшему от преступления. Направление допросов и прений принадлежит председателю суда.

97) Прения на суде состоят из речей и объяснений всех участвующих в деле сторон. Последнее слово на суде принадлежит всегда обвиняемому или его защитнику.

98) Судебному приговору должна непосредственно предшествовать постановка вопросов, вытекающих из существа дела.

99) По делам в епархиальном суде, решаемым под председательством архиерея, решающую силу имеет голос архиерея.

Необходимость принятия этого именно способа решения судебных дел в епархиальном суде основывается на самых ясных и очевидных соображениях. а) Епархиальный суд постановляет приговоры о лишении священного сана и других прав и преимуществ, которые преподаются духовным лицам, только епископом. Если принять способ решения дел большинством голосов, то может оказаться, что пресвитеры будут присуждать к лишению таких прав, которые преподаны не ими, а епископом: епископ в суде один, а пресвитеров два или более, большинство голосов быть может на их стороне. б) Епископ, как заметили мы выше, в отношении к подчинённым ему клирикам занимает место отца, от которого все духовные лица епархии получили бытие, как духовные лица. А при таких взаимных отношениях невозможны отношения равенства, на которых основывается решение большинством голосов. в) Практика Православной Церкви свидетельствует, что пресвитеры при епископах всегда имели только совещательный голос. Пресвитеры и другие клирики собирались при епископах; но это собрание и по существу, и по форме было отлично от синодов патриарших и митрополичьих. Там епископы, по самому сану и званию, суть члены синодов; между тем как здесь самый выбор членов епископского совета зависел от усмотрения епископа. Там, по примеру древних соборов, дело было решаемо большинством голосов; в епископском же совете никогда не было употребляемо начало большинства голосов; а епископ имел решающий голос. По сим основаниям мнения членов судебного присутствия епархиального суда, с которыми согласно будет и мнение председателя – архиерея, конечно, получает решающую силу. При несогласии же решающая сила будет принадлежать мнению председателя – архиерея.

100) Во всех прочих случаях, если при решении дела голоса судей разделятся на два мнения или более, за основание приговора принимается то, которое соединяет в себе наиболее голосов; при равенстве их отдается предпочтение тому мнению, которое принято председателем суда, а если мнения разделились так, что голос председателя не может дать перевеса, то тому из равносильных по числу голосов мнений, которое снисходительнее к участи подсудимого.

101) Суд за каждое преступление определяет наказание, в правилах и законах за то преступление именно назначенное. Но суду предоставляется право, по обстоятельствам, уменьшающим вину, смягчать наказание в пределах, указанных правилами и законами.

102) Сущность постановленного приговора провозглашается немедленно в публичном заседании суда.

103) Приговор, против которого в двухнедельный со дня объявления срок не последовало ни протеста обвинителя, ни отзыва подсудимого или его защитника, почитается вступившим в законную силу.

104) Из дел о незаконных брачных сопряжениях некоторые производятся только в духовном суде, другие в духовном и уголовном.

105) Дела о брачных сопряжениях лиц, которым, по расторжении брака, возбранено вступать в новый брак, и о брачных сопряжениях монашествующих, а равно и посвящённых в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в сем сане, если не было употреблено для сего обмана, или подлога, подлежат одному духовному суду и производятся общим порядком по правилам о судопроизводстве по преступлениям духовных лиц (Уст. конс. 217. Свод. зак. т. X. I, 37, п. 4,6; Улож. нак. 1569; Суд. уст. изд. госуд. канц. 11, 375).

106) Дела о брачных сопряжениях, заключённых по насилию, обману, или в сумасшествии одного или обоих брачившихся, поступают к духовному суду по окончании над виновными суда уголовного для решения о действительности, или недействительности брака, и для определения ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание (Уст. консист. 218; Уст. угол. судопр. 1012; Опред. Св. Синода 28 февр. 1864 г. № 354).

107) Дела о многобрачии, о вступлении в брак в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещённом браке христиан с нехристианами, о четвёртом браке, о браке таких лиц духовного звания, которым, по правилам Церкви, воспрещено вступать в брак, если был употреблен для сего обман, или подлог, и о браках лиц, не достигших узаконенного совершеннолетия, или имеющих более 80 лет от роду – решатся прежде в духовном суде и, по окончании над виновными суда духовного, поступают к суду уголовному (Уст. консист. 219 – 228; Уст. угол. судопр. 1013 – 1015).

108) Во всех исчисленных в предшествующей статье делах духовный суд решит вопросы о событии брака, оглашаемого незаконным, о его законности или незаконности, действительности или недействительности, об ответственности виновных по церковным правилам и вообще о церковных последствиях таковых браков, а равно и об ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание.

109) Дела о расторжении браков начинаются не иначе, как по просьбам супругов, ищущих расторжения, поданным в надлежащий епархиальный суд.

110) По просьбам о расторжении браков по причине присуждения одного супруга к наказанию, соединённому с лишением всех прав состояния, епархиальный суд выдает просящему расторжения свидетельство о необходимости подлинного судебного приговора, или засвидетельствованной с него копии для истребования сего документа из судебного места и, по рассмотрении оного, решить дело. (Уст. гражд. судопр. 452 – 455).

111) По просьбам о расторжении браков по причине безвестного отсутствия одного супруга епархиальный суд чрез одного из своих членов или духовного судью производит при содействии полиции исследование о безвестно отсутствующем и за сим решит дело. (Уст. дух. конс. 233 – 237; Св. зак. т. X, 1, 57 – 59. Уст. судопр. гражд. 1452 – 1457; Уст. угол. судопр. 454 – 456. Срав. ук. Прав. сената 18 Мая 1871 г. Собран. узакон. № 898).

112) По просьбам о расторжении брака по неспособности одного супруга к брачной жизни, или по нарушению святости брака прелюбодеянием, председатель епархиального суда, прежде всякого судебного действия, поручает духовным отцам супругов сделать им увещание, чтобы они оставались в брачном союзе (Уст. конс. 243).

113) В случае безуспешности увещаний духовных отцев, производятся новые увещания в самом суде прежде начатия судебного разбирательства дела. Меры для склонения сторон к примирению суд принимает и во время производства дела, и по окончании производства, и только в случае безуспешности их постановляет решение.

114) Супруги – ищущий расторжения брака и ответствующий должны являться к суду лично; поверенные не допускаются.

115) Дела о расторжении брака по сим двум причинам производятся при закрытых дверях.

116) Лица, оговоренные в неспособности, а в случае необходимости и ищущие по сей причине расторжения брака, свидетельствуются в присутствии врачебной управы, которая сообщает епархиальному суду об оказавшемся по освидетельствованию (Уст. конс. 247).

117) При начале формального производства дел о расторжении брака по оскорблению святости оного прелюбодеянием ответствующему лицу выдается засвидетельствованная копия с искового прошения и назначается день для явки в суд истца и ответчика к судоговорению.

118) Судоговорение начинается чтением искового прошения, по содержанию которого требуются от ответчика объяснения, и затем состоит из объяснений сторон.

119) Не отведённые сторонами свидетели допрашиваются по приведению их к присяге в суде, а представленные доказательства и объяснения подвергаются всестороннему рассмотрению суда (Уст. конс. 248 – 256).

Процесс бракоразводных дел по причине прелюбодеяния, проектируемый нами, почти буквально согласен с употребляемым ныне в Греческой Церкви Константинопольской патриархии. Процесс, употребляемый там, довольно подробно описывается в бумаге, выдаваемой ищущему развода, и именно следующим образом: «Под председательством нашего смирения, в соприсутствии честнейших клириков, благоговейшейших иереев и честнейших чиновников (ἀρχόντων) явился пред всеми честнейший господин Георгий и обвинял жену свою Марию в преступлении прелюбодеяния. Он говорил, что нашёл её действительно осквернившею ложе мужа своего и явно (ἐπαντοψίοπω) прелюбодействовавшею с другим. Он представил и достоверных свидетелей NN, которые под страхом Божиим и по совести засвидетельствовали пред всеми о его жене, что, действительно, она не сохранила должной верности её мужу; но нарушила своё целомудрие и сделалась прелюбодецею. И так, смирение наше, выслушав сие и удостоверившись, дало движение сему делу. Засим мы употребляли различные способы убеждения, чтобы убедить Георгия опять принять к себе его жену (ибо Божественными правилами сие дозволяется), прощая ей её падение, так как она горько о сем раскаивается и обещается никогда ничего подобного не делать. Всё сие мы делали в течение довольного времени и однако же не могли убедить его. Посему, следуя изречению Господа нашего в Евангелии: иже пустит жену свою разве словесе прелюбодейна творит ю прелюбодействовати, и имея в виду, чтобы не случилось чего худшего при дальнейшем сожительстве их, так как прелюбодеяние большей частью рождает ревность, а ревности – убийство, – объявляем сказанного Георгия разведённым и отрешённым от жены его Марии по изречению Господа и по Божественным правилам Апостольским и соборным, и даём ему дозволение взять другую жену, а вышеуказанной жене его Марии не даём дозволения когда-либо выйти за другого мужа, так как она была причиною развода» (Πηδάλιον, εκδ. 1800, 528; сравн. в Пидалионе толков. 48 Апост. прав., стр. 37 – 39).

120) Дела об удостоверении действительности события браков и о рождении от законного брака в епархиальных судах начинаются: а) по требованиям присутственных мест; б) вследствие частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от законного брака, не внесённом в метрические книги, нужно удостоверение о событии брака родителей, и в) по просьбам частных лиц о выдаче метрических свидетельств.

121) При разрешении сих дел епархиальный суд главнейшим доказательством принимает показание метрических книг. При отсутствии метрических записей рассматриваются: обыскная книга, исповедные росписи, гражданские документы, или производится следствие чрез члена суда, или чрез духовного судью. (Уст. конс. 261 – 277).

122) Дела о проступках, за которые в законах уголовных полагается лишь церковное покаяние или отсылка виновного к духовному суду, производятся применительно к общему порядку производства в духовных судах дел о преступлениях.

123) По делам о проступках и преступлениях, за которые церковная епитимия полагается сверх уголовного наказания, духовный суд, на основании приговора уголовного суда, определяет срок и образ исполнения открытой церковной епитимии по церковным правилам.

124) Против неокончательных приговоров и решений духовных судей и против всех приговоров епархиальных судов и судебного отделения Святейшего Синода, постановленных в качестве 2-ой инстанции, допускаются протесты обвинителей и отзывы подсудимых, и лиц, по жалобам коих возникло дело.

125) На приговоры Собора жалоб не допускается.

126) Дела по протестам и отзывам против приговоров и решений духовных судей окончательно решатся в епархиальном суде: против приговоров епархиальных судов – в судебном отделении Свят. Синода, а против приговоров судебного отделения Святейшего Синода – на Соборе.

127) Протесты и отзывы должны быть поданы в суд, постановивший приговор, не позже как в двухнедельный, со времени объявления приговора, срок.

129) Апелляционные жалобы на решения духовных судей по имущественным искам и на решения епархиальных судов по бракоразводным делам приносятся в месячный, со дня объявления решения, срок.

130) При рассмотрении дел по протестам и отзывам, свидетели и сведущие люди требуются в суд, когда последний признаёт это необходимым.

131) Доклад дела производится изустно одним из членов суда.

132) В порядке прений, постановке вопросов и объявлении приговоров, суд руководствуется правилами, установленными для производства в нём дел, в качестве 1-ой инстанции.

133) При рассмотрении дел в апелляционном порядке, наказание подсудимому может быть увеличено только в случае требования о том обвинителя.

134) Отдельно от отзывов и протестов, приносимых в апелляционном порядке, могут быть подаваемы частные жалобы на медленность и действия, требующие безотлагательного исправления, как то: на неправильное принятие мер для воспрепятствования обвиняемому уклоняться от следствия и суда, на неправильное определение подсудности дела, на обеспечение иска о вознаграждении, отказ в принятии отзыва.

135) Частные жалобы представляются тому судебному установлению, на действие которого приносятся, и не останавливают течение дела.

136) Жалобы на непринятие или на непредставление судебным учреждением в определенный срок отзыва или жалобы, подаются в высший суд.

137) Приговоры духовных судов обращаются к исполнению немедленно по вступлении их в законную силу.

138) Приговоры свои духовные суды исполняют – или сами непосредственно, или сообщают для исполнения низшему суду или духовному начальству, или светской власти.

139) Недоразумения, возникающие при исполнении судебного приговора, разрешаются судом, постановившим приговор.

140) О всяком исполнении приговора, произведённом не самим судом, суд получает извещение от исполнявшей власти.

141) Все расходы по делам производятся из сумм, состоящих в распоряжении правительства. Одни из сих расходов взыскиваются с виновных, другие принимаются окончательно на счёт казны.

142) Все дела, исключая бракоразводных, в духовных судах производятся на простой бумаге, без взыскания каких-либо пошлин сноска⁹⁴.