Часть пятая. Внешние отношения церкви

В Евангелии приводится изречение Иисуса Христа, произнесенное в виде ответа на вопрос фарисеев и иродиан. Это были две враждебные партии среди еврейского народа: фарисеи – хранители духовного еврейского закона по всей его строгости, принципиально не допускавшие подчинения народа Божия какой-либо чуждой власти; иродиане – сторонники Ирода, поставленного Римом в правители Иудеи, и следовательно сторонники римской власти. Вопрос сводился к тому, следует ли признавать подчинение чуждой власти римского императора. Отвечать на этот вопрос, по расчету вопрошателей, было чрезвычайно затруднительно: утвердительный ответ оттолкнул бы от Христа народную массу, дорожившую преданиями независимого избранного народа Божия, отрицательный же ответ прямо дал бы оружие в руки врагов Христа, доставил им повод к обвинению Его в подстрекательстве к бунту против власти. Но Христос ответил так, что ни фарисеи, ни иродиане не услышали того, чего ожидали: «воздавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Воздавание кесарева кесарю, повиновение государственной власти проповедовалось и учениками Христа. Так апостол Павел учит христиан повиноваться высшим властям не только из страха наказания, но и по совести, ибо всякая власть основывается на божественном установлении, есть орган божественного мироправления, награждающий добрых и носящий меч для наказания злых. Он же убеждает христиан молиться за царя и за всех начальствующих, хотя первые христиане, жившие вообще в ожидании скорого конца мира, готовы были видеть в главе римского мира (Нероне) самого апокалипсического зверя, т. е. антихриста, противника Христу. Подобным же образом, другой апостол, Петр, вменяет христианам в обязанность оказывать почтение и повиновение как императору, так и подчиненным правителям, посылаемым от него для наказания преступников и для поощрения делающих доброе. Но, с другой стороны, апостолы делая столь высокую оценку миссии государственной власти, как раздаятельницы справедливости в мире, указывают и на необходимость воздавать Богу Божию. Так апостолы Петр и Иоанн, помня заповедь Христа проповедывать Его Евангелие, отказались повиноваться еврейским духовным властям, запрещавшим им говорить и учить о имени Иисуса: «справедливо ли пред Богом», говорили апостолы, «слушать вас более, нежели Бога»? Таким образом, новый Завет, не касаясь отношений церкви к государству и открывая тем самым полный простор историческому образованию их взаимных отношений, содержит в себе ясное указание на отношение христиан ко всякой власти вообще, светской или духовной: если распоряжение ее окажется в противоречии с волей Божией, так что исполнение этого распоряжения возможно было бы только с нарушением заповеди Божией, христианин должен исполнять последнюю, а не первое.

Первые века христианской эра наполнены гонениями против христианства со стороны римской власти, и это явление всемирной истории тем более замечательно, что в Риме допускались и терпелись всевозможные культы покоренных народов, иногда явно безнравственные, как напр. культ Цибелы, Изиды, Астарты, Митры, Ваала. Замечателен также тот факт, что самые жестокие и систематические гонения против христиан имели место не при худших а при лучших римских императорах. Первые во времени преследования при императорах – чудовищах (Нероне и Домициане) имели характер случайных эпизодов, не вытекавших из какой-либо определенной правительственной программы. Первый, кто внес известную систему в преследование христианства римским государством, был Траян, указавший Плинию Младшему, проконсулу Вифинии и Понта, держаться следующего правила в отношении христиан; ex officio христиан не разыскивать, но, в случае доноса (не анонимного), подвергать изобличенных смертной казни, если они не отрекутся от христианства и не докажут своего отречения самым делом, т. е. поклонением римским богам. Этот порядок в существенном продолжался до половины III в., когда императором Децием был издан эдикт, в котором магистратам, под страхом наказаний, повелевалось всеми мерами принуждать к римскому языческому культу, епископов казнить, имущество бежавших христиан конфисковать, а по возвращении бежавших, передавать их смертной же казни. Вслед за Децием, Валериан издал закон о преследовании духовенства и всех вообще авторитетных лиц, которые, по мнению правительства, могли служить опорой для религии, подлежавшей искоренению. Наиболее же систематическое и жестокое гонение было вначале IV в. при Диоклециане, который предписал отбирать у христиан и сжигать книги Св. Писания, разрушать храмы, свободнорожденных христиан подвергать инфамии, рабов лишать надежды на получение свободы, а затем, не ограничиваясь этими, сравнительно мягкими, мерами, повелел истреблять всех христиан, отказавшихся принести жертву римским богам. Одним словом, римское государство, толерантное в отношении ко всем другим, даже самым нелепым и безнравственным культам, обрушилось всей тяжестью преследований на христиан, которые, по заповеди Божественного Учителя и Его апостолов, всегда готовы были искренно и нелицемерно воздавать кесарево кесарю, исполнять все свои обязанности граждан и подданных и смотреть на власть государственную, как на орган божественного мироправления. Это странное на первый взгляд явление имеет свою глубочайшую причину в том слиянии религиозного с политическим, сакрального с публичным, в силу которого римский культ рассматривался, как основа государственного порядка, и поэтому обязательно должен был распространяться на всех подданных римской империи. Как культ древнеримских богов, так в особенности получивший чрезвычайную популярность в императорское время культ императорский, т. е. поклонение императорскому гению при жизни императора и формальное причисление его к богам по смерти, служили выражением идеи величества римского государства, и следовательно непочтение к римскому культу должно было рассматриваться, как преступление против государства. Римское государство, как и вообще античный мир, не знало какойнибудь нормы, веления или закона, которые бы стояли выше государственного закона, и каких-либо права индивидуальной совести. Последователи всех прочих культов не чувствовали никакого стеснения совести при поклонении римским божествам, так как римский культ не претендовал на безраздельное господство над внутренним миром человека, предоставляя желающим полную возможность держаться каких угодно культов (египетского, финикийского, фригийского и проч.), лишь бы официально воздаваемо было внешнее почтение римской религии. Напротив христиане, всегда готовые воздавать кесарево кесарю, считали нарушением заповеди Божией воздавать божеское поклонение кому-либо другому, кроме истинного Бога, причем не могли даже сослаться на какие-либо исторические традиции, которые могли бы быть уважены римлянами, подобно тому как мог ссылаться на таковые традиции народ еврейский. Евреи также не считали возможным нарушить заповедь Иеговы: «Я есть Господь Бог твой, да не будет у тебя других богов, кроме Меня». Но, вопервых, римляне, как народ консервативный, уважавший всякие традиционные исторические порядки, не могли игнорировать того, что хотя еврейское государство уничтожено римской властью, но еврейская религия была с глубокой древности связана с особой нацией и с особым политическим организмом,– во-вторых, еврейская религия оставалась при самих евреях, сравнительно редко привлекая к себе прозелитов из других религий и не внушая опасений римским государственным людям. Ни того, ни другого нельзя было сказать о христианстве. Христианские общины составились из лиц разных национальностей, и исторические их традиции не шли далее царствования Августа, при котором родился Основатель христианской религии, и царствования Тиберия, при котором Он был распят на кресте. Затем, христианство распространялось с чрезвычайной быстротой и силой, так что государственные люди, видевшие в древне-римской религии основу государственной жизни, не считали возможным допустить существование в государстве массы людей, принципиально отвергавших эту религию. Поэтому лучшие императоры, которые систематически стремились к укреплению колебавшегося государственного порядка на фундаменте римской религии, были вместе и систематическими гонителями христиан. Для органов власти законным основанием к возбуждению против христиан уголовного преследования служили: lex Julia majestatis, законы Цезаря и Августа против запрещенных обществ и рескрипт Марка Аврелия против лиц, составляющих новые секты и вводящих неизвестные религии. Юлиевский закон о преступлении против величества угрожал смертной казнью или конфискацией имущества за враждебные предприятия против римского народа и его безопасности, а так как религия и сакральное право принадлежали к фундаментальным государственным учреждениям (fr. 1 gfhfuh& 2 D. I. 1: publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit), то христиане, которым совесть воспрещала участвовать в актах римской религии, могли быть привлекаемы к суду на основании указанного закона, тем более что, при императорском культе, отказ участвовать в нем прямо представлялся оскорблением величества. Законы Юлия Цезаря и Августа о коллегиях, хотя и не имевшие в виду христиан, могли и к ним применяться, насколько вообще недозволенное составление коллегий воспрещалось, и притом опять под страхом наказания за преступление величества, а рескрипт Марка Аврелия, как полагают, прямо направлен был против христиан. Вообще, если христианские общины, в течение первых трех столетий, могли пользоваться иногда спокойствием, то отчасти это оказывалось возможным в те светлые промежутки, когда гонения ослабевали и даже приостанавливались, отчасти возможно было и во времена гонений, поскольку христианам удавалось легитимировать себя пред правительством под видом коллегий недостаточных людей или похоронных коллегий (cjllegia tenuiorum, collegia funeraticia), составление которых, для целей погребения, не воспрещалось в римской империи. Эпоха гонений закончилась открытым признанием со стороны власти в бессилии искоренить христианство. Это признание выражено в эдикте Галерия 311 г., в котором было объявлено, что, ввиду бесплодности усилий вернуть христиан к религии отцов и ввиду того, что все-таки лучше, если они хотя каким-либо способам будут молиться о благосостоянии государства, христианам дозволяется оставаться при своей религии, под условием ненарушения существующих порядков. Через два года затем (в 313 г.), в начале царствования Константина, в силу т. н. миланского эдикта, христиане освобождены были от участия в языческом богослужении, союзы их объявлены дозволенными с дарованием им юридической личности, и отменен рескрипт Марка Аврелия, с предоставлением вообще римским гражданам исповедывать ту или другую религию по их собственному убеждению.

Принцип неограниченной религиозной свободы, возвещенный т. н. миланским эдиктом, не мог быть практически осуществлен. Вопервых, он не мирился с традиционной политикой римских императоров, которые, и по принятии христианства, не могли отрешиться от мысли, что jus sacrum есть составная часть juris publici, и что единая религия должна служить основой государственной жизни. Императоры – язычники думали найти эту основу в языческом культе, а императоры – христиане перенесли ту же точку зрения на христианскую религию. Как сами императоры в своих посланиях к соборам и по другим поводам, так и соборы в посланиях к императорам, всегда выдвигали на первый план призвание императорской власти охранять единство веры и eo ipso мир империи. Во-вторых, церковная иерархия видела в слиянии церкви с государством наилучший путь к торжеству истинной религии над остатками языческого культа и над еретическими направлениями в самом христианстве. Положение дел в христианской империи было таково, что христианские религиозные партии не довольствовались завоеванием себе религиозной свободы, а сами старались стать в положение господствующей церкви, составляющей единую основу империи, и действовать средствами императорской власти против всех разномыслящих, что им действительно и удавалось при императорах арианствующих, императорах – монофизитах, монофелитах и иконоборцах. Мысль о слиянии церкви с государством, или иначе о церкви исключительной, составляющей единую основу государственной власти, была руководящим принципом и для православных, и для еретиков, для императоров, епископов и всех подданных. Если православные отцы, или напротив вожди неправославных партий (напр. Донат карфагенский) требовали невмешательства государства в дела веры и церковного порядка, то это значило, что в данный момент власть стояла не на их стороне и стремилась сделать единой основой государственной жизни то, что было противно их воззрениям. Когда христиане могли рассчитывать на поддержку православных императоров, соборы прямо обращались к императорам с прошениями по этому предмету (как это видно в особенности из правил т. н. карфагенского собора). В западно-европейской науке принято называть византинизмом ту систему церковно-государственных отношений, которая была заложена Константином В., скреплена Феодосием В., в подробностях развита Юстинианом и в позднейшее время получила известную специфическую законченность. Система эта характеризуется: 1) слиянием церкви с государством. 2) принципиальной невыясненностью отношений между императорской властью и священником, 3) широким участием епископов в делах государственного управления, 4) содействием со стороны органов государственной власти соблюдению церковного порядка.

1) Государство и церковь составляют один организм – государство, объединенное одной христианской религией. De facto, конечно, в истории никогда не существовало такого момента, когда единство церковно-государственное вполне осуществилось бы, когда бы все подданные без исключения исповедывали одну и ту же религию, а все иноверцы без исключения обрекались бы на гражданское бесправие; но церковно-государственное единство всегда оставалось идеалом, к достижению которого стремилась правительственная политика. А так как православие в период вселенских соборов не представляло собою совокупности выработанных и установленных догматических формул, и, среди ожесточенного столкновения религиозных партий, императорам приходилось нередко становиться на сторону неправомыслящей партии, которую они hona fide считали православной, или же сознательно стремились примирить религиозные взгляды партий объединяющей формулой, то политика церковно-государственного единства приводила в таких случаях к преследованию православной церкви. В своих попытках объединить подданных одной вероисповедной формулой императоры, как православные, так и неправославные, оказывались часто в положении поистине трагическом. Делая уступку одной партии, они вооружали против себя другую; стремясь напр. улучшить отношения востока к Риму и принимая западную формулу, они отталкивали от себя монофизитов, а делая уступки монофизитам, вооружали против себя запад. Монофизитов Сирии и Египта так и не удалось привлечь к кафолическому имперскому единству; при нашествии персов и арабов, они принимали их с радостью, как своих избавителей от ненавистного ига империи и церкви.

2. Император лично не приводил каких-либо границ между церковным и государственным порядком, Константин Великий назвал себя внешним епископом, в отличие от внутренних епископов, как высших представителей иерархии, а церковный историк Евсевий, сообщивший нам об этом выражении Константина Великого, назвал его общим епископом. Затем как сами императоры называли себя, так и епископы и даже соборы называли императоров царями – первосвященниками (), а императоры Лев Исавр и Константин Копроним приписывали себе миссию пасти верное стадо Христово, по примеру апостола Петра. Во всех этих и подобных выражениях проглядывалась одна и та же мысль, что император не только печется о делах церковных, наравне с государственными, но и направляет государственную жизнь всеми средствами принадлежащей ему государственной власти сообразно с воззрениями церкви. Своими законами императоры преследовали те же цели, к которым стремилась и церковь,– таков был по крайней мере идеал, к осуществлению которого направлялась правительственная политика, хотя опять действительность далеко не вполне соответствовала этому идеалу. Во-первых, в некоторых отношениях, напр. в делах брачных, законодательство государства лишь постепенно и с большою медленностью приводилось в согласование с воззрениями и требованиями церкви, причем и сама церковь должна была поступиться строгостью своих первоначальных воззрений напр. в вопросе о расторжении брака. Хотя в принципе признавалось несомненным, что, при коллизии законов с канонами, последние преимуществуют пред первыми, императоры не стеснялись издавать законы, несогласные с канонами, а канонисты не стеснялись объяснять, что позднейшими императорскими законами отменяются древнейшие какноны. Во-вторых, частые опыты неудачного вмешательства императоров в вопросы о догматах веры, открытой поддержки императорами еретических партий и преследования ими кафолического учения и его приверженцев приводили духовную иерархию, а при монофелитах и иконоборцах выдающихся представителей монашества (Максим Исповедник и Феодор Студит), к такой точке зрения, которой совершенно ниспровергалось императорское первосвященство. Уже с IV в. отдельные авторитетные представители духовной иерархии стали не только противополагать священство (sacerdotium,) императорской власти (imperium,), но и ставить священство выше императорской власти, сравнивая превосходство первого над последней с превосходством духа над материей, души над телом, небесного над земным. До известной степени сам Юстиниан принял во внимание терминологию, различавшую sacerdotium и imperium: в последствии к VI своей новелле он говорит о двух величайших дарах, данных людям свыше – священстве и императорской власти. В других случаях Юстиниан несомненно признавал одного епископа высшим носителем священства, «главою всех церквей» (caput ecclesiarum), и именно то римского (напр. с. 8 С. I, 1), то константинопольского (с. 24 С. I, 2). Но в VI-й новелле Юстиниан далек от мысли ставить какого-либо отдельного представителя духовной иерархии рядом с императором и тем более признавать превосходство носителя духовной власти над носителем императорской, как мирской, власти. Священство, понимаемое Юстинианом в смысле собирательном, должно служить богопочтению, императорская же власть должна устраивать порядок в человеческом общежитии, так что даже и попечение о достойном происхождении священнического служения и о соблюдении догматов веры входит в круг задач императорского правительства. К концу IX в. в т. н. епанагоге (изданной при Василие Македонянине в 884–886 г. ср. выше стр. 132) наблюдается дальнейшее развитие идеи священства, в отличие от царства, на византийской почве. Если даже епанагога осталась законопроектом, не получив силы закона, как полагают некоторые авторитетные византологи, все же она имеет значение официального документа. В епанагоге имеются два специальные титула: о царе ( – тит. II-й) и о патриархе (– тит. III). Византийский законодатель говорит только о константинопольском патриархе и в нем видит, так сказать, шпиц византийского священства. Об остальных патриархах говорится лишь вскользь: константинопольскому патриарху предоставляется право учреждения ставропигии в других патриархатах и разрешать возникающие там недоразумения, хотя другие восточные патриархаты (алекс. антиох. и иерусал.) находились в то время вне политических границ империи. Епанагога ничего не знает ни о римском епископе, высшую власть которого, еще не задолго перед тем признавали Максим Исповедник и Феодор Студит, ни о пяти чувствах, точно так же, как не знает церкви и государства, как двух общений. Церковь и государство составляют один церковногосударственный порядок, во главе которого стоят царь и патриарх. Царь управляет телом, патриарх душой. Царь должен защищать и блюсти все написанное в св. Писании, все постановленное семью святыми соборами, должен отличаться православием и благочестием, не дозволяя вводить что-либо противное канонам. Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа; цель патриарха – спасенье вверенных ему душ; только патриарху принадлежит интепретация того, что уставлено св. отцами и соборами.– Как представлял себе автор относительный ранг двух высших властей византийского церковно-государственного порядка, не совсем ясно. По-видимому, царь и патриарх ставятся на равную высоту; но из того, что царю усвояется попечение о теле, а патриарху о душе (превосходство же души над телом было аксиомой, не подлежавшей никаким сомнениям), и из того далее, что царю не дозволяется допускать введение чего-либо противного канонам, а толкование канонов усвояется одному только патриарху, как живому и одушевленному образу Христа, носителю истины, следует выводить скорее, что патриарху усвояется высшее положение над царем. Идея епанагоги, хотя бы она была издана и обнародована как законодательный кодекс, не имели для себя практической почвы в Византии, и сами канонисты, как напр. Вальсамон в его «рассуждении о патриарших привилегиях» и в комментарие к канонам, иначе изображали положение царя, усвояя ему и учительское, и священническое достоинство, и попечение о душах и телах подданных, и преобразование канонов законами. В XII в. сделалось обычным название императора «епистимонархом (). Филологически этот термин означает начальствующего над науками или над научным занятием и знаниями. Юстиниан требовал (нов. СXXIII гл. 34) от монастырских настоятелей, чтобы они знали «науку монашескую» (), т. е. монашескую дисциплину. Позднее епистимонархом стал называться особый монастырский надзиратель – будильщик, который ночью будил всю братию, начиная с настоятеля, к утреннему богослужению, а во время богослужения обходил кельи, чтобы спящих по лености монахов привести в церковь, днем же следить за тем, не сошлись ли монахи без всякой причины для праздных слов и бездельничанья, вразумлял и напоминал им об их обязанностях. Из монастырской жизни название епистомонарха было перенесено на императора в отношениях его не к монастырям, а к целой церкви вообще. Идеи епанагоги могли проявляться лишь эпизодически в образе действий отдельных патриархов, когда обстоятельства складывались благоприятно для патриарха и неблагоприятно для императора; но во всяком случае они указывают на то, что единство церковно-государственного организма, с стоящими во главе его священством и царством, и в Византии могло приводить к иерократическим воззрениям. При отсутствии законно-установленного порядка престолонаследования и при частых династических переворотах в Византии, духовенству, с патриархом константинопольским во главе, открывалась возможность сильного влияния на замещение самого императорского престола, причем патриарх мог ставить разные условия императору перед его коронованием: то принятие православной формулы вероучения (так было с императором Анастасием), то отмену ограничительных мер в отношении к церковному землевладению (так было с Иоанном Цимисхием, занявшим престол после убийства Никифора Фоки). В особенности же внимания историка и канониста заслуживает патриарх Михаил Керуларий (около половины XI в., ср., о нем выше стр. 51), царененавистник () и демагог () по современным о нем отзывам, предупредивший Григория VII в попытке соединить в своих руках светскую власть с духовной, желавший «законополагать» () царям, в царствование которых он патриаршествовал, принимавший собственной властью такие чрезвычайные меры, как закрытие церквей латинского обряда, устраивавший политическиеперевороты и, на основании т. н. дарственного акта Константина В. Сильвестру, украсивший себя знаками императорского достоинства. Попытка Керулария окончилась его низложением; но и позднее западная теория двух мечей (см. о ней в § 127) высказывалась в Византии даже самими императорами (как напр. Иоанном Комненом, 1124–1130), впрочем без той иерократической окраски, которую имела эта теория на западе. К концу существования византийской империи, слабая юридическая мысль Византии настолько запуталась, что, как видно из некоторых, дошедших до нас документов, патриарх иногда утверждал распоряжение императора, а император утверждал синодальное постановление по одному и тому же предмету.

3. В византийском церковно-государственном порядке епископы, как высшие представители клира, ставшего привилегированным сословием в государстве, наделены были широкими, судебными и административными, полномочиями государственного характера. Хотя обширная юрисдикция по делам гражданским, предоставленная двумя законами Константина Великого не удержалась в византийском праве; но и после того как эти законы перестали действовать, за епископами все еще остался широкий круг судебной компетенции, в особенности по делам духовенства (см. стр. 242–242). Право убежища и право ходатайства открывали епископам путь к влиянию на ход уголовного правосудия (стр. 249–250). Совершать молитву и религиозный акт водружения креста, епископ вызывал к жизни церковные институты, как юридические лица гражданского права. Епископ участвовал, совместно с городским начальством и значительными лицами города, в назначении опекунов к малолетним, попечителей к несовершеннолетним и умалишенным, в назначении приданого дочерям умалишенных и брачного дара (propter nuptias donatio) сыновьям умалишенных. Епископ участвовал в выборе должностных лиц по гражданской администрации и даже указывал достойного кандидата на должность начальника провинции. Епископ, вместе с почетными гражданами, контролировал целесообразность употребления городских доходов, принимал отчеты от администраторов, следил за уравнительностью распределения воды между обывателями, не допускал незаконного обременения граждан произвольными налогами и повинностями. Епископам предоставлено было право, наравне с гражданскими магистрами, ограждать подвластных лиц женского пола (дочерей и рабынь) от принуждения к развратной жизни, надзирать за тюрьмами, по средам и пятницам посещать их, распрашивать заключенных о причине их заключения, наблюдать за человеколюбивым их содержанием в тюрьмах и за своевременным рассмотрением их дел подлежащими судебными властями и проч. Епископы контролировали даже образ действий провинциальных наместников и о всяком притеснении ими населения, в особенности об отказе в правосудии, должны были доносить императору, равно как следили вообще за образом действий всех судей и чиновников.

4. Наоборот, государственные органы должны были блюсти за исполнением узаконенных предписаний церковной дисциплины. Новелла VI-я Юстиниана, содержащая в себе разнообразные предписания относительно духовной дисциплины, препровождена была к сведению и исполнению не только патриархом, но и префектам praetirio и, что еще замечательнее, новелла CXXIII, в которой можно видеть compendium juris canonici, была прямо адресована на имя государственного сановника Петра (magister sacrorum officiorum), с возложением на него обязанности наблюдения за всеобщим исполнением всего поставленного в этой новелле. А в новелле CXXXVII, адресованной на имя того же государственного сановника, провинциальным наместникам вменяется в обязанность следить за исполнением содержащихся в этой новелле законов относительно хиротонии епископов и клириков вообще, именно относительно выбора кандидата на праздное место, относительно исследования предъявляемых против него обвинений и проч., в особенности относительно созвания митрополитами ежегодных соборов, причем магистрам предписано, под страхом тягчайших наказаний, побуждать митрополитов и епископов к составлению соборов, а в случае безуспешности настояний доводить о том до сведения императора (ср. еще нов. LVIII). На заседаниях патриаршего синода присутствовали и государственные сановники.

Идеи превосходства духа над материей, души над телом, небесного над земным, священства над царством, высказывавшиеся как на востоке, так и на западе, в разное время разными лицами по разным поводам, возведены были в целую систему вначале V в. западным, латинским, учителем церкви, блаж. Августином, епископом иппонским (в северной Африке). В 22 книгах своего сочинения о государстве Божием (de civitate Dei) Августин последовательно провел параллель между двумя civitates, дуализм которым начался еще в первые дни творения отделением злых духов от добрых и продолжался через всю историю человеческого рода, начиная с сыновей Адама – каина и Авеля. Государство земное (civitas terrena), учит Августин, имеет свою целью только земное благополучие, к этой цели стремится и нехристианское государство, а так как государство Божие (civitas Dei), в земном своем проявлении, нуждается в мире, обеспечиваемом земным государством, то отсюда вытекает обязанность христиан повиноваться государству даже не христианскому. Но государство, которое лишь к этой одной цели стремится, так же греховно, как вообще греховно исключительное стремление каждого человека в отдельности только к земному благополучию. Государство, желающее опираться только на себя самого, отпадает от Бога, предпочитает ложных богов, демонов, истинному Богу, становится civitas diaboli и при этом не может достигнуть даже земной своей цели: вместо благополучия (felicitas) и мира (pax) господствуют лишь бедствия (miseria) и война (bellum); государство становится большой разбойничьей шайкой (magnum latrocinium), без истинного богопочтения, без справедливости, без любви к ближнему. Чтобы не подпасть власти диавола, земное государство должно поставить себя на службу государству Божию – церкви, именно оно должно в законодательстве и во всей деятельности вообще сообразоваться с церковными предписаниями, запрещать и наказывать все противоречащее заповедям Божиим, прежде же всего обращать свои принудительные меры против идолослужения, ересей и расколов, ибо принуждение в таких случаях добрых предохраняет от соблазна, колеблющихся и невежд вразумляет, а злых карает. Но император не по собственному усмотрению должен определять, в чем состоит воля Божия, а по указаниям церкви, или, иначе, представляющего церковь священства, в руках которого находятся благодатные средства, без которых никто не может спастись. Итак воля Божия есть воля церкви, а воля церкви есть воля священства. Если законы государства согласуются с заповедями церкви, то подданные должны повиноваться им, как воле самого Бога, ибо тогда сам Христос предписывает через императора; а если, напротив, императорские веления противоречат заповедям церкви, то они, следовательно, противоречат заповеди Божией, и христианин должен отказать им в повиновении, ибо заповеди Божии выше законов государственных. Таким образом, в системе Августина за светской властью не только отрицается всякий духовный и священный характер, но и та самостоятельная миссия – быть органом божественного мироправления и воздавать справедливость,– о которой говорили апостолы, а воля Божия отождествлялась с волей священства. В то время, когда высказывались идеи Августина, для них не было еще возможности практического осуществления во всем, что касается подчиненности императоров и королей духовноэти воззрения, логически проведенные и ясно формулированные Августином, сделались позднее для великих пап средних веков программой, которую они стремились осуществить, искусно пользуясь для того, или даже вынуждаемые, событиями истории, и в этом смысле сделались «теоретическим базисом для будущего развития всемирной истории» (Niehues).

Прежде чем ход истории на западе сделал возможным торжество иерократических идей, запад пережил любопытную форму отношений между государством и церковью в Меровингской франкской монархии. С одной стороны, католическая церковь внесла в это варварское государство традиции римской империи, а с другой стороны, та же католическая церковь, но уже как национальная, включенная в территориальные границы государства, не входившего в политический организм римской империи, подверглась влиянию франкско-германских начал. Римские традиции проявились в том же взаимном проникновении церковного и политического элементов, которое составляет сущность византийского церковногосударственного права: в стремлении к религиозному единству путем государственного принуждения, в широких правах королей, как защитников церкви, блюстителей и стражей чистой веры, в привилегированном положении духовной иерархии. Влияние франкской национальной церковности сказалось в том, что короли – меровинги не претендовали на такие права, которые могли соединяться лишь с универсальной императорской властью, как созвание вселенских соборов, законодательство по вопросам христианского учения, и даже считали необходимым доводить до сведения византийских императоров, как высших блюстителей всей христианской церкви, положение франкских церковных дел. Благодаря духу германского права, не допускавшему поглощения всех общественных целей государством, церковь, подобно другим общественным союзам, получала характер корпорации, имеющей свое корпоративное право, независимое от государства, но за то и не возводимое на степень государственного закона. Не видно, чтобы римский епископ имел в государстве меровингов ту же самую церковную власть, какую он имел в Галлии до образования франкского государства, или позднее в каролингском государстве. Но высшая церковная власть папы вообще признавалась: франкские соборы ссылались на decretales sedis apostolicae, как на каноны; короли франкские обращались к папе с запросами относительно того, как поступать в отдельном случае; от пап давался pallium франкским митрополитам; папы давали привилегии монастырям и церквам, принимали апелляционные жалобы, кассировали приговоры франкских соборов. Чрезвычайно важное значение для осуществления религиозно-политических идей Августина на западе имели два события; основание церковного государства Пипином Коротким, который устранил династию меровингов от престола, и восстановление римской империи сначала в лице сына Пипина – Карла Великого, затем, с падением дома каролинов, в лице германских королей. Церковное государство образовалось отчасти из массы земельных владений, издревле находившихся в собственности римской церкви, главным же образом из той части Италии, которая юридически состояла под верховной властью византийского императора (равеннский экзархат), завоевана была лонгобардами, у лонгобардов опять отвоевана Пипином Коротким и наконец этим последним была подарена св. Петру, т. е. римской церкви. Будучи монархом в своем государстве, римский епископ чувствовал под собою более твердую почву, чем оставаясь подданным какого-либо другого монарха. Восстановление римской империи, с присущей императорству идей защиты универсальной церкви (advocatia ecclesiae), также способствовало торжеству иерократических идей. Идея защиты церкви, сама по себе, не необходимо должна была приводить к этому результату, так как единый церковно-государственный порядок и основу этого порядка – кафолическую веру – поддерживали и христианские римские императоры, которые, однако, осуществляли эту идею самодержавно, а не в подчинении духовноиерархическому авторитету. Карл Великий, первый император восстановленной на западе римской империи, также следовал образцу Константина, Феодосия и Юстиниана, держа в своих руках высшее управление имперскими делами, как государственными, так и церковными. Во главе того и другого порядка, государственного и церковного, стоял император, в отношении к которому епископы были такими же помощниками в области духовного управления, какими были графы в области светского, причем за епископом римским признавался скорее высший нравственный, чем юридический авторитет. Самое положение папы, как светского главы подаренной ему отцом Карла В. территории, было далеко не самостоятельным по отношению к Карлу, как главе империи. Алкуин, глава ученых того времени, говорил даже о двух мечах, находящихся в руках императора, не предвидя того употребления, которое позднее было сделано из теории двух мечей. Уже при ближайших преемниках Карла В. обнаружилось, что единственный юридический титул, на котором может быть обоснована легитимность западной империи против соперников – восточных императоров, считавших императорский титул своим исключительным достоянием, есть папское помазание и коронование. Между тем как власть римских императоров опиралась на вековые традиции римской истории, независимые от церкви и на самую церковь наложившие отпечаток древне-римского сакрального права, западная императорская власть была производной от церкви. Только в силу церковного помазания и коронования императорской короной, король франков Карл получил императорскую власть, по идее столь же универсальную, как универсальна церковь, защита которой составляет его призвание. Несмотря на глубокое падение римской церкви в X и в начале XI в. и на то, что императорам, как Оттон I и Генрих III, удавалось на некоторое время занять положение Карла В. относительно церкви, со второй половины XI в. церковно-государственные отношения на западе приняли решительно иерократическое направление. Это направление было положено в основу всего образа действий папы Григория VII Гильдебранда, теоретически отстаивалось в средне-вековой науке и получило для себя законодательное выражение в знаменитой будде папы Бонифация VIII-го Unam sanctam 1302 г. Церковь по этой булле (а под церковью нужно разуметь универсальный и единый церковно-государственный порядок) имеет единого Господа, единую веру, едино крещение и единого видимого главу, который есть представитель Христа и преемник Петра. В руках его находятся те два меча, о которых говорится в Евангелии (Лк.22:34 и сл.), и под которыми нужно разуметь меч духовный (gladius spiritualis) и меч светский или материальный (gladius materialis). Но непосредственно осуществляется папой только власть духовного меча, т. е. слова: материальный же меч вручается папой в светские руки и извлекается в защиту церкви не самим папой, а по его мановению рукой королей и солдат. Последний меч должен быть в подчинении первому, и светская власть должна быть подчинена духовной; духовная власть поставляет светскую и судит ее, если она отклоняется от правого пути, и вообще подчиненность всякого человеческого создания римскому первосвященнику есть догмат веры, необходимый для спасения души.– Из теории двух мечей, как она понималась и отстаивалась и иерократической точки зрения, делались следующие частные выводы: 1) Папы имеют верховную власть над всем миром, и от них уже император и короли получают свои территории на ленном праве, как вассалы апостольского престола, так что следовательно не только в духовных делах, но и в светских светская власть подчинена папе. 2) Напротив светская власть не имеет права вмешиваться в дела церковного управления, напр. созывать соборы, замещать церковные должности, привлекать клир к светскому суду и т. п., причем граница между духовными и недуховными делами определяется исключительно усмотрением духовной власти. 3) Власть от мира сего (saeculum), государственная власть может получить свое нравственное оправдание и освящение, только поставив свои силы и средства на служение церкви, в качестве исполнителя ее велений, светской руки или мышцы (brachium saeculare), приводимой в движение церковною волею; в этом смысле император в особенности есть защитник вселенской церкви, т. е. римско-католической (advocatus ecclesiae); светская власть светит не собственным светом, а заимствованным, подобно тому как из двух светил, поставленных Богом на тверди небесной, солнца и луны, последняя заимствует свой свет от первого. 4) Законы, издаваемые светской властью в противоречие церковным требованиям, могут быть кассированы папой, как недействительные. 5) Мало того, светская власть, в случае неисполнения ее представителем требований церкви, может быть, по усмотрению папы, передана другому лицу, так что император или король, уклонившиеся от правого пути, могут быть лишены своей должности, а подданные их могут быть освобождены от присяги на верность в отношении к ним.

Из всего сказанного видно, что иерократическая система, подобно византийской, не различала церкви и государства, как особых решений, или особых жизненных порядков, а различала лишь духовную и светскую власть в великом универсальном союзе, в теории обнимающем все христианство, даже все человечество, ставя светскую власть в положение подчиненного орудия относительно духовной власти. Но и сторонники императорской власти в борьбах, происходивших между империей и папством, стояли на той же почве единого христианского церковно-государственного порядка, конструируя лишь отношение между обеими властями в смысле, противоположном иерократической системе, и в пользу императора. Сами императоры, как скоро им представлялась фактическая возможность осуществить на деле императорскую конструкцию, действовали с теми же приемами, с какими действовали папы: папа низлагал императора за непослушание церковным велениям и себя самого объявлял хозяином императорской короны, которую он может дать кому хочет (как это сделали Григорий VII с Генрихом IV и Иоанн XXII с Людовиком баварским), а императоры низлагали пап за ересь, считая себя в праве распоряжаться римской кафедрой по своему усмотрению. Но ни для папы, ни для императора, ни для сторонников той и другой власти, не подлежало сомнению и государство составляют одно тело, что все, осуждаемое церковью, не имеет права на существование в государстве. И в то же время считалось столь же несомненным, что светская власть управляет только телами подданных, а душами управляет духовная власть. Понятно, что при столкновениях с папой, императорская власть должна была проигрывать. Папа Иннокентий III говорил, что «духовное настолько выше мирского, насколько дух выше тела» (spiritualia tanto sunt temporalibus digniora, quanto animus praefertur corpori), и этот аргумент для религиознонастроенных людей средних веков был более убедителен, чем всякие доказательства в пользу превосходства императорской власти. Нужно, кроме того, принять во внимание, что средние века имели крайне узкое понятие о задачах светской или государственной власти, как таковой, ограничивая сферу ее деятельности внешней защитой против врагов и охраной внутреннего порядка. Все задачи и интересы высшего порядка (наука, искусство, благотворительность), даже интересы промышленности и торговли,– одним словом все, что, по современному понятию о государстве, включается в круг его попечений, в средние века находило себе поддержку не в светской императорской, а в духовной власти, или, как торговля и промышленность, культивировалось автономными корпорациями (гильдиями и цехами). Духовная власть, имея сравнительно лучший суд, восполняла пробелы в светском правосудии, так как в духовной же власти обращались, в случае отказа в правосудии со стороны светских судов. Замечательнее всего в истории средних веков тот факт, что папство вело продолжительную и систематическую борьбу не с королями и королевствами, а именно с священной римской империей германского народа. Причина в том, что императорство также претендовало на универсальность, на главенство в целом христианском теле, как и папство, и следовательно в борьбе между sacerdotium и imperium – между двумя высшими властями, или главами этого тела, папа должен был видеть своего противника именно в императоре, хотя короли, не претендуя на универсальность власти, действовали в своих территориях, более свободно, чем император, и с большим успехом ограждали права королевской власти от иерократических притязаний, как напр. в Англии, в Скандинавии, особенно во Франции. Несмотря на то, что вышеупомянутая булла Unam Sanctam направлена была главным образом против короля французского Филиппа Красивого, преемник Бонифация VIII Климент V, перенесший папскую резиденцию из Рима в Авиньон и сделавший папскую кафедру орудием политических планов французского короля, издал бреве «Meruit», в которой для Франции, французского короля и французского народа было сделано исключение из догмата, выраженного в булле Unam Sanctam, о том, что всякое человеческое создание должно повиноваться папе под страхом лишения вечного спасения. Франция (парижский университет) сделалась главным очагом епископального движения, направленного против Рима (ср. выше § 21). Во Франции же либеральные декреты базельского собора были изданы в виде королевского закона, под именем прагматической санкции короля Карла VII, и, благодаря солидарности между королевскою властью и французской иерархией сделалось возможным образование многих национальных особенностей и порядков, которые получили название «вольностей галликанской церкви». Кроме предоставления королю широкого участия в церковном управлении страны, с ограничением в то же время влияния папы посредством placet, воспрещения въезда легатов без дозволения короля, в галликанских вольностях» значилось, как непреложная истина, что короли Франции в светских делах независимы от папы, что подданные короля не могут быть разрешаемы от присяги на верность королю, что королевские чиновники не могут быть отлучаемы от церкви за исполнение королевских распоряжений, что вообще церковное отлучение по делам гражданским не допускается, что папа не может узаконять незаконнорожденных с последствиями для гражданского порядка, восстановлять честь лиц, на которых тяготеет гражданская инфамия, что церковно-должностные акты вообще могут быть обжалуемы в государственные учреждения. В самой Германии обессиление императорской власти в постоянной борьбе ее с папством, в особенности после падения дома гогенштауфенов, имело своим результатом усиление территориальных властей, т. е. князей – духовных и светских – и имперских городов. К XVI в. территориальные власти сделались фактически независимыми от императора, за которым оставался почти один только титул, лишенный реального содержания. Для церковногосударственных отношений Германии этот факт имел чрезвычайно важное значение. Теперь каждая территориальная власть (Landesherr) заявила притязание на ту защиту церкви (advocatia ecclesiae), которая признавалась за императором по отношению к целой католической церкви, и которая для территориальных властей, в пределах их территорий, полагала удобный путь к власти над церквами и монастырями территории. Вместе с тем, в XV в. наблюдается довольно резкое изменение в воззрениях на задачи государственной власти: начинается издание полицейских уставов, в которых задачи государства далеко не ограничиваются охранением подданных от внешних врагов и поддержанием юридического порядка и спокойствия внутри государства, а получают положительный характер попечения о благосостоянии граждан и о добрых нравах. Так как церковная жизнь в конце средних веков страдала вопиющими беспорядками, вызвавшими потребность реформации церкви во главе и в членах, то князьям, в виду небрежного исполнения духовными органами их задач, приходилось восполнять и заменять их. Напр. саксонские курфюрсты еще до реформации считали своим правом и обязанностью обозревать и реформировать монастыри своей территории, делать все то, чего не делает, по небрежности, духовная власть, и производит притом визитацию не через испорченное духовенство, а через благочестивых и энергических мирян. Т. н. jus reformandi, получившее в эпоху реформации неожиданное для католической церкви развитие, имеет дореформационное, католическое, происхождение, равно как еще до реформации Лютера сложились те обстоятельства, благодаря которым явилась поговорка: «dux Cliviae est papa in terris suis» (глава маленького, можно сказать ничтожного, герцогства Клеве есть папа в своих землях). Всем этим облегчался переход к новому церковно-государственному укладу в Германии, основою для которого послужили идеи германских и швейцарских реформаторов начала XVI в.

Германские реформаторы XVI в. исходили из средневековой мысли о единстве церковно-государственного общения. В эпоху реформации, как и в средние века, никто не говорил о церкви и государстве, как двух особых общениях, а говорили об одном христианском общении или теле с двумя властями или с двумя мечами. Но отношение между двумя мечами представлялось уже совершенно иное, сравнительно с католическим. Светское начальство не противопоставляется духовному, как низшее высшему, потому что все члены христианства имеют равно духовный характер, а следовательно и светское начальство есть член христианского тела, столь же духовный, как и так называемое духовное начальство. Различие между духовным и светским начальством заключается не в духовном характере одного и в недуховном характере другого, а в призвании или в должности. Конечная задача или цель обоих начальств одна и та же: прославление Бога (ut Deus glorificetur); различны лишь их должностные функции и средства, ведущие к цели. Духовная должность действует проповедью Слова Божия и совершением таинств, не посягая ни на какие светские дела и ни на какую принудительную власть, а светское начальство непосредственно от самого Бога получило миссию располагать материальным мечем, юридической властью, телесным принуждением. Говоря о светском начальстве, реформаторы имели в виду не императора, как универсальную власть германской империи, а территориальные власти, т. е. князей и начальства имперских городов. Теперь jus reformandi в руках начальств, принявших учение Лютера, стало служить к тому, чтобы регулировать церковные дела в духе этого учения и принудительно вводить его между подданными, ибо поддержание единства учения, как писал Лютер саксонскому курфюрсту, лежит на попечении светского начальства. Оно должно блюсти за тем, чтобы повсюду учения не возникало распрей, разделений и возмущений между подданными, подобно тому как действовал некогда император Константин. Таким образом, если еще в конце средних веков может быть наблюдаемо изменение в понятиях о задачах и целях государственной власти, то реформаторские идеи произвели уже решительный переворот в этом отношении. На светское начальство возлагается попечение о всех потребностях государственного общества и в особенности о чистоте учения, о правильном богослужении и о спасении душ подданных. На этой же точке зрения стоял Цвингли, а что касается Кальвина, то, несмотря на антииерархическую тенденцию его системы, государство является у него чисто служебным органом консистории по католическому типу, сама же консистория является органом, вещающим волю Самого Бога Его избранному народу по ветхозаветному образцу. В результате, в каждой отдельной территории образовались Landeskirchen, т. е. государственный организм слился с известным господствующим в данной территории вероисповеданием: в территориях католических князей – с католическим, в территориях, охваченных реформационным движением, с протестантским или реформатским, не давая места другим вероисповедным учениям, кроме господствующего в данной территории.

Положение государственного начальства, сложившееся под влиянием идей религиозной реформации, получило иную принципиальную постановку под влиянием философии естественного права. С точки зрения этой философии, государство, государственное начальство и другие учреждения, как напр. брак, не свыше от Бога происходят, а возникают из договора, из свободной воли людей и из разумного убеждения. Нет власти без договора: nullum imperium sine pacto. Цель государства не есть прославление Бога или попечение об истинной христианской жизни подданных, а есть благо, интерес, польза государства самого, ratio status; религия лишь средство, ведущее к этой цели. Объем и содержание государственной власти расширяются беспредельно; настает эпоха т. н. полицейского государства; попечение о религии рассматривается не с точки зрения обязанности, возложенной Богом на начальство, а, наравне с попечением о других интересах подданных, с точки зрения полиции безопасности и благосостояния. Впрочем, благодаря ходу событий в Германии мало-помалу была оставлена мысль о неизбежности слияния государства с одним каким-либо вероисповедным учением, и допущена возможность существования в одной и той же территории разных религиозных обществ, что одинаково было непонятно и для средневекового католицизма, и для реформаторов XVI в. Классическое выражение церковной политики большей части германских государств XVIII в. находят в прусском общем ландрехте. Государство по ландрехту представляется всеобъемлющим порядком человеческого общества. В этом порядке допускается существование религиозных обществ, причем не делается различия между церковью и всякими другими религиозными обществами, но делается различие между самими религиозными обществами: одни признаются за корпорации с юридической личностью и в таком случае рассматриваются, как часть государственного устройства, другие не признаются корпорациями и в таком случае не имеют никакого публичного значения, оставаясь частными ферейнами. По отношению к религиозным обществам, входящим в государственный порядок, глава государства имеет одинаково высшую власть, причем его личная принадлежность к тому или другому вероисповеданию не имеет значения. По философским воззрениям естественного права, глава государства может быть даже нехристианином и,однако, в качестве главы государства, он имеет власть над всем, что находится в пределах государственной территории. Сам по себе, как член церкви (если он принадлежит к христианской церкви), князь не имеет никаких особых прав, которые отличали бы его от всякого обыкновенного члена церкви; все права и вся власть принадлежит ему, как главе государства, по отношению как к тому религиозному обществу, к которому он лично принадлежит, так и к другим обществам, входящим в государственный порядок. В этом существенная разница от воззрений реформаторов, которые усвояли христианскому начальству Богом возложенную на него власть, предполагая притом, что в государстве господствует единое истинное христианское учение (т. е. в смысле реформации). Религиозные идеи реформации делали государя проводником церковных требований в государственной жизни, а напротив воззрения естественного права делали его проводником государственных требований в церковной жизни. В практике те и другие воззрения обыкновенно смешивались, потому что практический вывод из тех и других был один и тот же: власть церковная и власть государственная государственный порядок страны.

Пример евангелических князей повлиял и на католических государей, которые не могли не сознавать, что верность их и их подданных католицизму зависит от их доброй воли и составляет их заслугу, в виду которой они считали себя вправе управлять церковными делами своего государства, тем более, что сами папы требовали от государей содействия в восстановлении расшатанной реформационным движением церковной дисциплины. А с другой стороны, философия естественного права делала свое дело не только в протестантской, но и в католической Европе. В последней, как и в первой, церковь превратилась в государственное учреждение. Систему отношений между государством и церковью, которая сложилась в эту эпоху под означенными влияниями, в немецкой литературе принято называть государственною церковностью (Staatskirchenthum). Сущность системы государственной церковности состоит в том, что вся внешняя сторона церкви, церковность, подлежит верховной власти главы государства, который может устанавливать, отменять и изменять в области церковной все, что не обосновывается на св. Писании и на непосредственном божественном установлении. Сношения с главой римско-католической церкви – папой не были прерваны; но осуществление им высшей церковной власти в пределах данного государства или не допускалось, или ставилось под тщательный надзор государства. Систему государственной церковности можно рассматривать, как обратную сторону иерократии, с перестановкой действующих факторов или «мечей», т. е. с подчинением духовного меча светскому. На основе, главным образом, вестфальского мира выработалась следующая классификация прав государственной власти по отношению к церкви (jura majestatis ccirca): 1) jus reformandi – право реформировать церковную жизнь (в этом праве содержится implicite и право не допускать известного учения и известного религиозного общества в государственной территории, ср. еще о нем ниже в § 139); 2) jus inspiciendi cavendi – право контролировать и ограничивать деятельность церкви, для охранения государственных интересов, разными способами, каковы издание ограничительных законов и распоряжений, недопущение булл, бреве, решений всякого рода – папских и вселенских соборов – к публикации без одобрения главы государства (placet), обжалование церковно-должностных действий в государственные учреждения (l'appel comme d'abus, recursus ad principem) и др.; 3) jus advocatiae, Schutzrecht,– право покровительства защиты или содействия церкви в ее задачах, насколько в достижении этих задач государство находит свой собственный интерес. В отдельных католических государствах, однако, наблюдаются не малые различия относительно практического проведения системы государственной церковности. Отношение к Риму было то неприязненным, то доброжелательным; государственное всемогущество обосновывалось то на королевстве Божией милости, то на идеях естественного права; по отношению к другим религиозным учениям, кроме католического, господствовала или абсолютная нетерпимость, или сравнительная терпимость. В особенности характерна система иозефинизма, получившая название от имени ее творца – германского императора Иосифа II. Иосиф II есть типический представитель так называемого полицейского государства, этого своеобразного воплощения идей естественного права, направленного к достижению всеобщего благополучия. Принципиальный территориалист, воодушевленный притом желанием устроения наилучшего порядка в интересах государственного благополучия, Иосиф II реформировал все стороны церковной жизни: богослужение, пастырство, монашескую жизнь, деление на диэцезы и приходы, условия вступления в клир и замещение церковных должностей, церковный суд, брачное право, церковно-имущественное право. Все реформы совершались императором по собственному лишь его усмотрению и соображению, так как себя лишь одного он считал правомерным носителем воли государственного общения и себе лишь одному приписывал суждение о том, что полезно и желательно в интересах государственного блага, не обращая внимания ни на обычаи народные, ни на взгляды духовной иерархии, и полагая свое призвание в том, чтобы «логикой своих теорий возродить Австрию». При этом указы его обыкновенно отличались самой мелочной полицейской регламентацией. Связь между государством и церковью иозефинизмом не разрывалась; но на религию и на духовенство государство смотрело, как на пригодное средство к достижению государственного благополучия, с одной стороны потому, что вообще без веры граждан в Провидение и в вечные наказания не может обойтись ни одно благоустроенное государство, с другой стороны потому, что церковная кафедра есть целесообразный путь к распространению здравых гражданских понятий, напр. сельскохозяйственных. К чести императора Иосифа II, всетаки следует сказать, что он сделал важный шаг на пути признания свободы совести, допустив в своем государстве свободное осуществление четырех культов: католического, лютеранского, реформаторского и греко-восточного.

Американская система, которую принято называть отделением (Trennung) церкви от государства, создана переселенцами из старого света – людьми религиозными, которые дорожили своими религиозными убеждениями, и которые собственным опытом изведали зло религиозного принуждения, спасаясь от религиозных гонений, практиковавшихся в Европе. Религия и попечение о ней предоставлены частной потребности верующих. В союзной конституции 17 сентября 1787 г. было сказано, что принадлежность к известной религии не требуется для занятия государственных должностей. В конституции 15 дек. 1791 г. к этому было добавлено, что конгресс не может издавать законы, которыми бы вводилась какая-либо религия, или, напротив, воспрещалось бы свободное осуществление какой-либо религии. Государство не различает церквей и других религиозных обществ; для него существуют лишь частные религиозные союзы, составляющиеся для удовлетворения частных религиозных потребностей, и оно предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми, находящимися в распоряжении граждан, средствами, лишь бы при этом не нарушались общие государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности. При свободе ассоциаций, всякое общество, не в качестве церкви, а в качестве союза людей, могло бы получить имущественную правоспособность. Но в отдельных штатах существуют в этом отношении разные порядки. В некоторых штатах церковные союзы и институты не получают юридической личности и приобретают имущество, с обходом закона, через фидуциаров (trustees) на имя этих последних; иногда законодательная власть сообщает и самым обществам юридическую личность на неопределенное время, или на определенный срок. Существуют известные границы имущественной правоспособности религиозных обществ (не очень, впрочем, узкие) в особенности относительно приобретения земельной недвижимости. Государство не вторгается в устройство и управление религиозных обществ, но, с другой стороны, не обращается к ним с требованиями каких-либо услуг. Благодаря особому строю жизни, в котором еще до сих пор проглядывает строго-религиозная пуританская закваска первых переселенцев, государственный по отношению к религии индифферентизм возмещается тем значением, которое религия имеет в общественной жизни. Религия, при всем ее дроблении на бесконечное множество сект, остается до сих пор громадной социальной силой в Америке, так что христианство считается составной частью общего или обычного права. Как отделению церкви от государства, так и дроблению религии на секты в северной Америке в сильной степени благоприятствовал дух кальвинизма, так как огромный процент переселенцев из старого света в новый составляли кальвинисты. В виду невозможности сделать государство исполнительным орудием церкви, вступили на противоположный путь, разорвав связь церкви, как самодовлеющего христианского организма, с государством, как мирским общением. Так как затем мерилом правильности церковного порядка является единство священное Писание, а св. Писание всякий толкует по своему, то всякий может считать свое толкование единственно правильным и основать такую общину, соответствующую его толкованию. Но и католицизм, имевший вначале сравнительно небольшое число последователей, пышно расцвел на почве американской свободы и представляет собой внушительную социальную силу. Впрочем, провести с строго принципиальной выдержанностью и последовательностью систему отделения церкви от государства, оказалось невозможным, да американцы и не задавались никакими теориями, устраивая порядки жизни под руководством здравого смысла и христианского чувства, разрешая вопрос об отношении между государством и церковью не по философским теориям, а практически, и при том на такой почве, на которой можно было строить вновь, не стесняясь какими-либо исторически сложившимися отношениями. Так государством поддерживается празднование воскресного дня воспрещением не только работ, а и общественных развлечений в этот день. Кроме того, и правительством отдельных штатов, и президентом союза штатов устанавливаются особые праздничные дни благодарения Богу, или поста и покаяния. Всякое заседание в конгрессе открывается молитвой, для совершения которой существует духовенство, получающее жалованье от государства, равно как существует государственно-должностное духовенство для армии и флота. В некоторых штатах богохульство карается не только с точки зрения публичного соблазна и оскорбления религиозного чувства, но как преступление, прямо направленное против самого Божества.

До конца XVIII в. отношения между государством и церковью во Франции определялись конкордатом 1516 г., который, на основе галликанских вольностей, оставив за папой известные права в отношении к католической церкви Франции, признал в то же время за французским королем значительные права, в том числе номинационное право, в отношении епископских кафедр и монастырских аббатств. Но в XVIII веке, особенно ко времени великой французской революции, выступили с величайшей силой идеи собственного права. В первое время революции, эти идеи выразились приблизительно в тех же формах, в каких проявлялись территориализм, полицейское государство и иозефинизм в Германии, но с большим радикализмом и с перенесением государственного всемогущества на демократию. Памятником этой первой фазы революции (еще при жизни Людовика XVI) осталась т. н. «гражданская конституция духовенства», установленная декретом национального собрания в 1790 году, без сношения с папой и даже без выслушания мнений собора французских епископов. Конституцией произведена радикальная ломка в исторически сложившемся делении страны на диэзезы и парохии. В сообразность новому административно-политическому делению Франции на департаменты, определено, что каждый департамент должен составлять церковный диэцез, причем воспрещено признавать авторитет епископа или митрополита, кафедра которого учреждена иностранной властью (т. е. папой). Кафедральная церковь каждого диэцеза должна быть возвращена в свое первобытное состояние, т. е. быть в одно и то же время и епископской, и приходской церковью, с уничтожением в кафедральном городе отдельных обособленных приходов. При епископе, как единственном парохе кафедрального города, должно состоять несколько викариев (от 12-ти до 16-ти, смотря по числу жителей): в каждом диэцезе должна быть семинария для подготовления к духовным должностям, под руководством четырех особых викариев. Те и другие викарии, в своей совокупности, составляют постоянный совет епископа, который не может предпринимать ни одного акта по управлению диэцезом и семинарией, не выслушав их мнений. Во всех прочих городах и местечках, с населением не более 6000 душ, должен быть один только приход, другие должны быть уничтожены. В городах более многолюдных приход может обнимать и большее число прихожан; приходов же в таких городах должно быть столько, сколько нужно, смотря по потребностям народа и по местным обстоятельствам. Затем капитулы, со своими каноникатами, и монастыри обоего пола, вместе с монашеством, упраздняются. На епископскую кафедру избирается кандидат тем же политическим избирательным собранием (к какому бы вероисповеданию не принадлежали избиратели), которым избираются члены административного совета департамента. Избирательное собрание созывается прокурором – генеральным синдиком департамента, и избрание должно состояться в кафедральной церкви, по окончании мессы, на которой должны присутствовать все избиратели (в том числе и некатолики). Избранному дает каноническую институцию митрополит (а митрополитов и митрополистских округов должно быть девять); отказ же в утверждении должен быть мотивирован и допускает возможность обжалования (appel comme d'abus). К папе новый епископ не может обращаться за утверждением; он должен лишь письменно засвидетельствовать ему, как видимому главе вселенской церкви, единство в вере и общении. Приходские кюре избираются в тех же формах, которые предписаны для выбора членов административного совета уезда (дистрикта) и т. д. Громадное большинство духовенства отказалось присягнуть этой конституции, и папа осудил ее: начались репрессалии, и революция вступила в дальнейшую фазу. Гонение направилось против католической церкви и даже против христианства вообще. Установлен был культ разума, а вскоре затем культ Верховного Существа; отменен христианский календарь, и начато новое летосчисление с новым названием месяцев, с заменой недель и воскресных дней декадами и проч. При Наполеоне католицизм был восстановлен; с папой в 1801 году заключен был конкордат, а в следующем 1802 году уже самим Наполеоном, без соглашения с папой, были изданы так наз. органические артикулы, которые должны были служить к тому, чтобы организовать приведение в исполнение или практическое проведение принципов, выраженных в конкордате. В конкордате было установлено, что католическо-апостольская римская религия есть религия большинства граждан, государство обязалось обеспечить епископов и приходских кюре приличным содержанием (но не кафедральные капитулы и не семинарии), а равно дозволено принятие пожертвований от католиков в пользу церкви. папа признал новое распределение округов (10 митрополитов и 50 епископов) замещение епископских кафедр предоставил первому консулу (Nominatio), с удержанием за собой канонического утверждения (institutio canonica) номинированных кандидатов. Вообще, в конкордате оговорено, что на первого консула переходят все права, принадлежавшие раньше королям, в отношении к св. престолу. На епископов возложена обязанность назначать на должности приходских священников только кандидатов, угодных правительству. Все вообще духовенство, высшее и низшее, обязано, при вступлении в должность, присягать на верность и повиновение государственным законам. По окончании богослужения, должна произноситься молитва за республику и за консулов (Domine, salvam fac rempublicam; Domine, salvos fac consules). Церковные здания, которые остались к тому времени неотчужденными (во время революции масса храмов была отчуждена), предоставлены конкордатом в распоряжение епископов, не переставая быть собственностью государства, коммун и других светских собственников, если таковым не принадлежали. Зато церковь отказалась от всяких притязаний на имущества, отчужденные во время революции. В следующем 1802 г. первый консул издал «органические артикулы» (articles organiques), составленные отчасти в духе прежнего калликанства, отчасти в духе полицейского государства. Так как артикулы были составлены без соглашения с папой, то Рим от начала и до последнего времени не переставал протестовать против них, как против акта произвола и насилия, что, однако, не мешало им действовать в течение всего XIX столетия. Первое место в артикулах занимают перенесенные из галликанства институты: placet в отношении к папским распоряжениям, к постановлениям соборов даже вселенских, обжалование злоупотреблений церковно-должностной власти (присвоение не принадлежащей власти, превышение власти, нарушение французских законов и регламентов, а также принятых во Франции церковных канонов и обычаев и т. п.) обязательно признавать декларацию 1682 г. (см. выше, стр. 56–57). Никакой собор во Франции – ни национальный, ни провинциальный, ни диэцезальный – не может состояться без дозволения правительства. Никаких других церковных институтов, кроме капитулов и семинарий, епископы не могут учреждать. К должностному их титулу («архиепископ» или «епископ») могут быть прибавляемы слова «citoyen» или «monsieur», но никаких других предикатов не допускается. Каждый епископ может назначить двух генеральных викариев, а архиепископ троих из лиц, которые, по своей квалификации, могут позднее быть епископами. Епископ самолично визитирует каждый год часть своего диэцеза, в течение 5 лет должен обозреть весь свой диэцез; но в случае законного препятствия, визитация производится генеральным викарием и проч. С реставрацией Бурбонов, католическая религия была объявлена государственной религией; но французские епископы отвергли в 1826 г. декларацию 1682 г. и тем много способствовали позднейшему провозглашению папской непогрешимости на ватиканском соборе, так как в 4-м пункте декларации непогрешимость прямо отвергалась (см. выше стр. 57). Это лучше всего свидетельствует о том, что французская католическая церковь XIX в. не была уже старинной галликанской церковью, и виновником этой перемены был не кто иной, как Наполеон I, церковная политика которого всегда определялась правилом: оказывать давление на папу и через папу уже на французских епископов. С реставрацией возвращены были монашеские ордена, изгнанные из Франции во время революции. Им не было предоставлено право преподавания в школах и гимназиях; но когда в 1850 г. был издан т. н. закон Фаллу (Falloux), санкционировавший свободу преподавания в школах и гимназиях, ордена широко воспользовались этой свободой, желая взять в свои руки не только преподавание религии, но все вообще дело народного обручения. На почве главным образом школьного вопроса более и более разгорался конфликт, питавшийся нескрываемой враждой между церковью и светским правительством. В 1880 г. иезуиты и все, не получившие специального разрешения, ордена были отстранены от школьного преподавания, а в 1886 г. исключено преподавание религии из народных школ. Законом 1901 г. (в министерство Вальдека Руссо) постановлено, чтобы все существовавшие к тому времени конгрегации испросили специальное разрешение на свое существование, причем роспись их доходов и расходов поставлена под финансовый контроль государственной администрации. В 1904 г. всем конгрегациям воспрещено школьное преподавание. В том же году произошло столкновение между Римом и французским правительством по вопросу о номинационном праве. Французское правительство желало понимать номинацию, как назначение на епископские кафедры, без какого-либо одобрения или утверждения со стороны папы, а папа отстаивал свою «каноническую институцию», т. е. право утвердить или отвергнуть номинированных французским правительством кандидатов. В конце 1904 г. объявлена отмена конкордата 1801 г., а в декабре 1905 г. явился закон об отделении церквей от государства (loi concernant la separation des Eglises et de l'Etat). Существенные пункты этого закона заключаются в следующем: 1) Республика не признает, не дотирует и не субсидирует никакого культа (до сих пор признанными считались культы – католический, реформатский, лютеранский, еврейский и мусульманский, последний в Алжире), а поэтому вносившая до сих пор в государственный бюджет статься расхода на культ и его служителей упраздняется, за исключением расходов на культ в разных публичных установлениях, каковы лицеи, коллегии, благотворительные заведения и тюрьмы. 2) Сами церковные институты перестают быть публичными институтами, каковыми они были раньше, и из области публичного права перемещаются в область частного права, как дело частной потребности отдельных граждан, образующих из себя частные союза. Слово: «церкви» встречаются только в заголовке закона, а в самом законе говорится уже не о церквах, а об ассоциациях культа (les associations cultuelles). Эти ассоциации ограничены в своей деятельности социально-богослужебной целью; всякие другие цели, как напр. обучение, благотворительность, не допускаются, так что церковь, как культурный фактор в обширном смысле слова, прекращает свое существование. 3) Государство не только игнорирует папу римского и какую бы то ни было власть его над французскими католиками, но не знает ни архиепископских и епископских диэцезов, ни капитулов, ни семинарий, ни приходов с приходскими священниками, а знает только ассоциации культа, допуская, впрочем, не только ассоциации, но и союзы (les Unions) ассоциаций, т. е. известное объединение отдельных ассоциаций вокруг высшего центра. 4) Желаемые законом ассоциации образуются из лиц совершеннолетних, имеющих местожительство в существовавшем до сих пор церковном округе, причем минимальное число членов в коммунах, имеющих менее 1000 обывателей – 7 лиц, в общинах с 1000–2000 обывателей – 15 лиц, в общинах с большим числом обывателей – 25 членов. Как ассоциации, так и союзы составляют роспись доходов и расходов за истекший год под надзором финансовой администрации государства. Ассоциациям предоставлено проводить сборы и принимать приношения, равно как жертвуемые капиталы, отдавать в наем стулья и скамейки в богослужебных зданиях и взимать известную плату за украшение зданий во время отпевания умерших. Допускается употребление свободных ресурсов на образование резервного фонда, обеспечивающего удовлетворение потребностей по содержанию культа и еще другого дополнительного фонда на поддержание помещений для служителей культа. Никакое другое целеназначение не допускается, и размер даже того фонда, которым обеспечивается культ, поставлен в границы: он ни в каком случае не может быть больше, чем втрое, против суммы ежегодного дохода в ассоциациях и союзах, имеющих свыше 5000 фр. ежегодного дохода, и больше, чем в 6-ть раз, в ассоциациях с меньшим доходом. 5) Богослужебные здания, предоставленные, на основании конкордата 1801 г., в свободное распоряжение епископов, вместе с их принадлежностями – движимыми и недвижимыми, возвращаются государству, департаментам и коммунам, в собственности которых они состояли; они отдаются в безвозмездное пользование ассоциациям культа, предполагая, что, желаемые законом, правоспособные ассоциации будут образованы. Если в течение 2 лет таковых правоспособных ассоциаций не будет, здания поступают в свободное распоряжение государства, департаментов м коммун, и освобождаются от своего богослужебного назначения. Те церковные здания и имущества, которые не от государства происходят, при отсутствии правоспособной ассоциации, передаются коммунальным благотворительным институтам, равно как к этим же институтам переходят движимые и недвижимые имущества, имевшие какое-либо другое целеназначение, кроме богослужебного (напр. просветительное или благотворительное). Между тем, с изданием закона, непосредственно и немедленно предписано государственной администрации, не выжидая никаких сроков, произвести инвентаризирование всего недвижимого и движимого имущества церковных установлений. 6) Богослужебные собрания в помещениях ассоциаций состоят под надзором государственной власти и могут состояться лишь после предварительного заявления о месте и времени собрания, причем, впрочем, оговаривается, что раз сделанное заявление сохраняет силу на целый год. 7) Воспрещается помещать какие-либо религиозные знаки и эмблемы на публичных монументах и на публичных местах, за исключением зданий, служащих культу, мест погребения на кладбищах и надгробных памятников, а также музеев и выставок. 8) Преподавание религии детям от 6 до 13 лет, учащимся в государственных школах дозволяется только вне классных учебных часов. 9) В законе 1905 г. обращает на себя внимание еще один важный пункт: если, при передаче бывшими церковными установлениями их имущества вновь образующимся ассоциациям, с самого ли начала или впоследствии, будут заявлены притязания несколькими ассоциациями, образовавшимися для осуществления культа, спорное дело решается государственным советом (в порядке административной юстиции),– тоже самое в случае раскола в ассоциации, или в случае образования новой ассоциации, вследствие территориального изменения бывшего церковного округа.

Изложенное содержание закона 1905 г. дает видеть, что французский законодатель не думал серьезно об отделении церкви от государства. С отделением церкви от государства связывается мысль о предоставлении церкви, наравне со всякими частными обществами, свободы устройства и управления на основе тех религиозных учений, которых держится данное вероисповедное общество. Французский закон, кроме того что совершенно игнорирует папу, желает дать католической церкви такое устройство, какое ему желательно, а не такое, которое соответствовало бы католическому церковному праву. В палате, при обсуждении закона, представители правительства пояснили, что законным преемником бывшего церковного института может быть только правомерный, т. е. состоящий в связи с папой и назначенный епископом католический священник в качестве управляющего делами ассоциации. Но в законе самом об этом нигде не говорится, а говорится только об ассоциациях. Возможно, конечно, что приходы со всем их католическим строем, останутся прежними приходами, переменив лишь название. Но возможно и то, что ассоциации, составившиеся из светских лиц, оттеснят духовенство от той руководящей роли, которая ему раньше принадлежала. Возможно, что часть бывшего прихода составит ассоциацию в католическом духе, а другая часть составит ассоциацию, неприязненную духовенству, а государственный совет, который будет разрешать вопрос, которой из них принадлежит имущество бывших церковных институтов, без сомнения будет руководствоваться политикой правительства и решать спорное дело в пользу мирской ассоциации. Затем, церковь, превратившись в частное общество, могла бы стремиться к достижению целей просветительных и благотворительных, которые она считает неразрывно связанными с ее призванием, а французский закон ограничивает ее исключительно целями культа, т. е. богослужением. Закон говорит об отчетности ассоциации пред финансовой администрацией государства, но он нигде не говорит о той надзирающей власти, которая принадлежит епископу по каноническому праву. Практические результаты закона пока не определились. Папа запретил образование желательных для французского законодателя ассоциаций, а также извещение полиции о дне и месте богослужебного собрания. Французские епископы в посланиях к своим паствам заявили, что только папа один может давать направление церковной политике, и следовательно подчинились его решению. Поэтому, сравнительно небольшое число католических ассоциаций, образовавшихся согласно с законом, с церковной точки зрения рассматриваются как схизматические. Ввиду того, что массового образования ассоциаций к 1907 г. не последовало, и следовательно законных с государственной точки зрения правопреемников в имуществе бывших церковных институтов не оказалось, в 1907 г. издан был дополнительный закон. В законе говорится, что всюду, где не образовались ассоциации культа, государство, департаменты и общины могут окончательно и свободно распорядиться состоящими в их собственности дворами архиепископов и епископов, приходскими домами и семинариями. Там, где не было приходских домов, и на обязанности коммуны лежало выдавать приходскому священнику квартирные деньги, обязанность эта прекращается. те имущества, которые не состояли в собственности государства, департаментов и коммун, окончательно приписываются к коммунальным благотворительным учреждениям.

Общеевропейская религиозно-политическая реакция, последовавшая за низвержением Наполеона I, выразилась в священном союзе, в документе которого, подписанном тремя могущественными монархами континентальной Европы – императорами русским и австрийским и королем прусским, значится, что монархи и их народы считают себя членами одной христианской нации, истинным монархом которой признают Искупителя мира И. Христа, и желают действовать в пользу соблюдения религии, мира и справедливости. Монархи, заключившие священный союз, принадлежали к трем различным вероисповеданиям, и однако находили возможным говорить о христианском государстве вообще. Из этого уже следует, что «христианское государство» в мировоззрении монархов не отождествляется с государством вероисповедным, как в средние века государство связано было с католицизмом, а со времени реформации многие из государств с протестантизмом и кальвинизмом. И действительно отчасти развитие этого мировоззрения в литературе, отчасти практические мероприятия некоторых государей (в особенности прусских королей Фридриха Вильгельма III и Фридриха Вильгельма IV), стремившихся к осуществлению идеала христианского государства, что под христианским государством понималось государство, подчиненное не вероисповедному христианству, как совокупности определенных догматических конфессиональных учений, а христианству всеобщему, представляющему собой абстракцию, отвлечение из основных начал главнейших христианских исповедей, т. е., в применении к западу, католического, лютеранского и реформатского. Государство, по этой теории, не состоит под господством конкретной церкви, как это требовалось иерократической системой средних веков, и наоборот, не господствует над всеми внешними обнаружениями церковной жизни, как государство полицейское. Христианское государство состоит под господством христианства вообще, руководится Библией, как достоянием целого христианства, и прежде всего христианским нравственным законом, который должен управлять не только частными отношениями граждан, но и всеми мероприятиями государей, поддерживать воскресные дни и главные праздники христианские, общехристианским институтам – крещению и брачному священнодействию – придает публичное значение в государственной жизни, печется о четвертом сословии, защищая его от эксплуатации фабрикантов и работодателей. К разным нехристианским религиозным обществам христианское государство относится так, как этого требуют христианская терпимость и христианская любовь к ближнему: нехристианам предоставляется частные или гражданские права, судебная защита и участие в некоторых учреждениях общественного благосостояния. И напротив, так как с понятием христианского государства связывается христианское начальство, всякие начальственные должности, вся власть законодательная, судебная и исполнительная, и всякое избирательное право (активное и пассивное) должны оставаться недоступными для нехристиан. Сюда же причислялось право быть присяжным заседателем и свидетелем при совершении нотариальных актов. Все такие права, во Франции называвшиеся «droits politiques», в Германии принято было называть «staatsburgerliche Rechte». Отступление христиан в нехристианство, равно как оставление детей христианских родителей без крещения, не допускаются. Уголовное право государства должно отражать на себе этический характер христианского Откровения и основывать свои положения на принципе возмездия, соединенного с милосердием.

К конкретной церкви того или другого вероисповедания христианское государство должно находиться в отношениях координации. По крайней мере с католической стороны теория координации развита была, как придаток или дополнение к теории христианского государства. Сущность координации состоит в том, что государство и конкретная церковь стоят рядом друг с другом, как две взаимно самостоятельные области, не претендующие на высшую власть, одна над другой, причем государство не вторгается в церковные дела, а церковь ограничивается кругом дел, вытекающих из ее церковных задач. Между тем как сточки зрения иерократической системы, церковь сама, независимо от какой-либо земной власти, проводит границы границы своей деятельности, и напротив, с точки зрения государственной церковности, государство само, независимо от церкви, определяет область своего и ее действия, теорией координацией принципиально требуется взаимное соглашение обоих властей по всем делам смешанного характера, по которым может возникнуть вопрос о разграничении сфер. Поэтому конкордат, строго говоря, неуместный ни в системе иерократической, ни в системе государственной церковности – так как ни та, ни другая не позволяют говорить о равноправности контрагентов и о равной обязательности договора для обоих, с точки зрения координации является нормальным способом к разрешению спорных вопросов и к регулированию церковно-государственных отношений, и притом в собственном смысле договором, как обязательным для обоих равноправных контрагентов юридическим актом. Но теория координации оказалась неприложимой к евангелической церкви, не имеющей никакого иерархического главы, который вступал бы в конкордаты с главой государства. Напротив, этот последний вместе с государственным главенством, соединяет в своем лице и главенство церковное.

В Бельгии и Италии огромное большинство населения принадлежит к римско-католическому вероисповеданию. Поэтому в той и другой стране потребовалось регулирование отношений государства преимущественно в католическойц церкви, причем в той и другой обнаружилось значительное влияние американского образца. В Бельгии государство смотрит на католическую церковь, как на всякое другое религиозное общество, обеспечивает за всеми свободу культа и публичное осуществление его, не претендует на участие в определении на церковные должности, не запрещает и не затрудняет сношений с высшими церковными властями и публикации их распоряжений (но, конечно, ответственность по законам о печати, в случае их нарушения, остается), не стесняясь свободы преподавания, не вмешивается с своим контролем в управление церковным имуществом, не прибегает к ограничительным мерам в отношении к учреждению монастырей и т. п. Но в то же время государство, с точки зрения своих собственных интересов, придает деятельности духовенства столь важное значение, что дает ему жалованье и пенсии, на каковой предмет потребная сумма вносится ежегодно в государственный бюджет. Еще менее оказалось возможным провести взгляды на церковь, как на частное общество, в Италии. Государство здесь также отказалось от номинации епископов и даже не требует от них присяги в повиновении государственным законам, не претендует на placet ab abusu и т. п. Но Италия имеет дело с самим главой римско-католической церкви, резидирующим в Риме. В силу т. н. закона о гарантиях 1871 г., папа признается монархом (а не председателем какого-либо частного общества); всякое посягательство на его личную неприкосновенность рассматривается как преступление против величества; за папой признается активное и пассивное право посольства со всеми международными привилегиями; папские дворцы и базилики признаются экстерриториальными; государство обязуется принимать необходимые меры охраны по отношению к конклаву (в случае избрания папы) и к вселенскому собору (в случае если он состоится в Италии), а также меры по обеспечению сношений и корреспонденции папы с целым католическим миром предоставлением в распоряжение папы итальянских почтовых учреждений, с правом, впрочем, для папы организовать и содержать в пределах королевства свою собственную почту; независимо от всего этого, государство обязалось к ежегодной выдаче папе ренты или государственной казны (3,225,000 лир), каковую ренту, впрочем, папы до сих пор отказываются получать. Самое решительное влияние североамериканского образца наблюдается в т. н. «основных правах; выработанных франкфуртским парламентом 1848 г. В Германии до этого времени церковно-государственные отношения определялись частью идеями христианского государства, частью воспоминаниями из этой эпохи государственной церковности и полицейского государства. Франкфуртский парламент провозгласил отделение церкви от государства: всеобщую свободу культа и публичного его осуществления, право всякого религиозного общества устраиваться и управлять своими делами самостоятельно, с подчинением общим государственным законам, недопустимость как-либо преимуществ одного религиозного общества пред другим и т. п. Но франкфуртская конституция осталась теоретическим построением. Во второй половине XIX века получила решительный перевес в германской науке теория т. н. правового государства.

Правовое государство не опирается ни на положительное церковное право какого-либо одного вероисповедания, ни на отвлеченное от вероисповедных разностей всеобщее христианство, а действует на основании естественной справедливости (justitia naturalis). Индивидуальная свобода совести и независимость гражданских и политических прав от вероисповедания обеспечиваются за каждым гражданином, но абсолютной неограниченной свободы совести не существует. Она прежде всего находит свой предел в возрасте гражданина так как не может быть свободного религиозного самоопределения в детском вопросе, и следовательно дети должны получить религиозное образование и воспитание не по собственному выбору, а по указанию родителей, или тех, кто их заменяет. Затем, государство.6 ограждающее ненарушимость государственного юридического порядка, ставит необходимые границы для индивидуальной свободы совести: никто не может оскорблять, убивать, вступать во второй брак при существовании первого с ссылкой на свою совесть, а равным образом оправдывать ссылкой на совесть отказ от повинностей личного и имущественного характера, лежащих на каждом подданном. Правовое государство не смотрит на церковное правительство, как на часть своего собственного правительства, и не препятствует церкви сложиться и развиться в общественный организм. Церковь входит в государство, как одна из корпораций с известной сферой автономии или самоуправления, причем границы этой сферы устанавливаются не церковью и не взаимным соглашением между церковью и государством, а исключительно государственным законодательством. В пределах очередной государственной сферы церковь движется свободно, причем она своими собственными средствами доставляет своим постановлениям признание между своими членами, и, кроме того, пользуется поддержкой государства, насколько это требуется интересами государства и не противоречит свободе совести. Правовое государство находит прямо невозможным трактовать церковь, как частное общество, и между самими религиозными обществами различает великие исторические церкви, внутренно сросшиеся с жизнью народа, и имеющие громадную власть над умами своих членов, от других религиозных обществ. В великой исторической церкви государство видит равнородную и равноценную с ним самим этическую силу, могущественный культурный фактор. Поэтому государство не только не отказывает церкви в своей помощи, не только не замыкает ей деятельности узкими пределами богослужебного общения, но положительно поддерживает ее. Оно поддерживает воскресные и праздничные дни, возводит преподавание религии на степень обязательного предмета во всех учебных заведениях, учреждает и поддерживает богословские факультеты для разработки церковной науки, обеспечивает церковно-должностных лиц государственным жалованьем и официально признает их в должностном их качестве, как должностных органов публичного права, взыскивает церковные налоги и т. д. А с другой стороны государство контролирует деятельность церкви и принимает участие во всех делах смешанного характера, т. е. важных не только для церкви, но и для государства, каковы: учреждение или изменение церковных должностей, образовательная подготовка к церковным должностям, замещение их, управление церковным имуществом. Если в государстве находится несколько церквей, то отношение государства к ним равное; но это равенство (Paritat) должно быть понимаемо не в смысле математического: «каждому поровну», а в смысле справедливого: «каждому свое». Ту церковь, к которой принадлежит большая часть населения государственной территории, и которая следовательно имеет более широкий круг действия, государство ценит выше и ставит ее в более благоприятное положение, сравнительно с прочими. А с другой стороны, и надзор государства за церквами может быть неодинаков: католическая церковь, с ее сильной организацией и с средневековыми традициями, вызывает необходимость более широкого и более итензивного надзора, чем евангелическая.

По признанию германской науки, изложенная теория правового государства есть теория будущего, потому что хотя практика жизни в разных европейских государствах стремится к регулированию церковно-государственных отношений в духе этой теории, но существующая в настоящее время система представляет собой беспринципное смешение отрывков из разных систем. Однако, едва ли можно считать принципиально выдержанной и самую теорию правового государства, как она развита в немецкой литературе. Взгляд на историческую церковь, как на величину, этически равнородную и равноценную с государством, и в то же время взгляд на нее, как на автономную корпорацию в пределах государства, заставляют желать многого с точки зрения принципиальной ясности построения. Под автономным кругом принято разуметь такой круг, в котором достигаются, собственными силами и средствами этого круга, государственные же цели, т. е. такие, которые входят в общий порядок государственного общежития и в сферу попечений государственной власти. Государственная власть, органы правительства, органы самоуправления и автономные круги одинаково стремятся к успешному разрешению государственных задач. За церковью, хотя бы сфера ее свободной деятельности была очерчена государством, и хотя бы государство участвовало во всех делах смешанного характера, всегда будет оставаться деятельность, направленная на достижение спасения людей для вечной жизни, т. е. такой цели, которая не может входить в программу государственной власти и государственных попечений. Следовательно, в более узких, или в более широких пределах, церковь всегда будет составлять особый от государства порядок, не подходящий под понятие автономных корпораций и институтов. Как особый порядок, не сливающийся с государственным порядком, хотя и нуждающийся в последнем для обеспечения внешних условий существования, он может допускать или не допускать в своей собственной области автономию (епархий, приходов монастырей), так что церковная автономия и государственная автономия не совпадают. Помимо этой принципиальной неясности, теория правового государства всегда будет встречаться с практическим затруднением: каким образом возможно было бы провести взгляд на церковь, как на корпорацию, действующую в пределах, очерченных государством, если эта церковь (такова католическая церковь) имеет главу не внутри государства, а вне его? Оставаясь свободным от воздействия государственной власти данной страны, этот экстерриториальный глава может указывать для церкви этой страны широкие границы деятельности, не совпадающие с границами, указанными ей государством. В результате получается конфликт, столь же мало устраняемый теоретическим признанием церкви за анонимную корпорацию, как и французским законом об отделении церкви от государства, который на самом деле сбивается в некоторых отношениях на точку зрения полицейского государства.

До XVIII в., т. е. как в период церковной зависимости Руси от Константинополя, так и в московском государстве, отношения между государством и церковью определялись византийскими началами, насколько эти последние были приложимы к явлениям русской жизни.

I. Единство церковно-государственного организма, в котором церковь мыслилась, как религиозная сторона, государство, как политическая сторона одного и того же общения, было таким же идеалом правительственной политики в княжествах, народоправствах и в московском царстве, как и в Византии.

Отсюда должна вытекать гражданская и политическая бесправность лиц не принадлежащих к теории. В действительности строгость этого вывода смягчилась, во-первых существованием массы инородцев, не принадлежавших к христианству, но входивших в состав более и более расширявшегося государства, во-вторых признанием гражданской правоспособности за лицами, принадлежавшими к иностранным христианским исповеданиям. Значительное число иностранцев проживало на Руси по торговым и другим делам не только в удельно-вечевой Руси, но и в московском государстве, при всей его изолированности от западной Европы, и никаким гонениям за веру они не подвергались. Возможны были казни еретиков, уклонившихся от православия, и в этом отношении народоправства, как напр. псковское в отношении к стригольникам, стояли на той же точке зрения, на какой стояло московское государство. Но религиозных стеснений за принадлежность к природной вере, унаследованной от отцов, наши предки не знали. Во второй половине XVII в. началось гонение против раскольников, которые, однако, преследовались не за принадлежность к старой вере, унаследованной от отцов, а за то, что по взгляду правительства, они отступили от правой веры, опираясь не неисправные книги, и отказались повиноваться законной церковной иерархии. Гонения за принадлежность к природной вере испытали на себе не иноверцы московской Руси, а правоверные юго-западной Руси, которые уже с XV в., в течение нескольких столетий, подвергались разнообразным стеснениям со стороны польского католического государства.

II. Неясность отношений между «царством» и «священством», т. е. между двумя главами единого церковногосударственного организма, должна была перейти к нам по наследству из Византии. В нашем отечестве эта неясность легче могла разрешиться к невыгоде царской власти, чем в самой Византии, где, смотря по обстоятельствам, престиж императорской власти затмевался властью патриарха. За царем московским не было того исторического прошлого, которые имели за собой христианские римские императоры. Последние могли опираться на многовековые исторические традиции о соединении императорской власти с верховным понтификатом и о включении церковного порядка с церковной иерархией в римское jus publicum. Московский же государь действовал в управлении церковном не столько в силу создаваемой им государственной власти, сколько по сознанию долга служить Богу и церкви всеми могущественными средствами, находящимися в распоряжении царя, ибо за неисполнение этого долга самому царю грозил гнев Божий, о котором напоминала ему духовная иерархия.

Великий князь Иван Васильевич III желал дать внешнее наглядное выражение идее превосходства царской власти над духовно-иерархической. Он воспользовался византийской формулой при возведении на кафедру московского митрополита. «Всемогущая и животворящая Св. Троица, дарующая нам всея Руси государство, подает тебе сей святый великий престол архиерейский митрополии всея Русии» и т. д. Он же венчал на великое княжение внука своего Дмитрия, сам возложил на него бармы, при благословении и молитве митрополита. В последующем истории мысль Ивана III затерялась, так как, по сохранившимся чинопоследованиям венчание московских царей на царство, знаки царского достоинства возлагались на венчаемых царей митрополитами и патриархами,– она была восстановлена уже в императорский период. В народоправствах, новгородском и псковском, идея государственной власти в церковных делах проявлялись иногда в более ясных и решительных формах, чем в княжествах, не исключая и великого княжества московского. Напр. новгородцы нередко брали с «палатей Св. Софии» (т. е. с хоров, или из верхнего отделения Софийского собора, где хранилась церковная казна) «скопление» того или другого владыки на государственные нужды. Псковичи свободно распоряжались церковным имуществом, воспрещали духовенству давать «подъезд» новгородскому владыке, запрещали священнослужение вдовому духовенству, разрешали устроение соборов или «куп» с поповскими старостами и т. п.

Достойно замечания, что первое проникновение к нам иерократических идей наблюдается в Новгороде. В одной из новгородских летописей записано сказание о Спасове образе, писанном греческим царем Мануилом и находившемся в новогородском Софийском соборе. По словам сказания, царь подверг нещадному нападению одного священника за «неподобное» поведение. Ночью явился ему Спаситель в том виде, в каком он изображен был на иконе Мануилом и сказал ему: «зачем восхищаешь ты святительский суд, которого Я тебе не передавал? Тебе передано начальство над людьми, и на твоей обязанности лежит оборона земли от супостатов, святителям же предоставлено духовно вязать и решить». И повелел Спас ангелам, указывая пречистым Своим перстом, как это мы видим теперь на иконе, наложить раны на самого царя. Проснувшись, Мануил почувствовал тяжкие раны на теле своем и, встав, притек к иконе Спасовой, но увидел руку Спасову, указывающую вниз, а не так, как он сам написал раньше. Восплакался горько царь Мануил и с тех пор перестал восхищать себе святительский суд. В Новгороде же было написано неизвестным автором, по поручению архиепископа (вероятно Геннадия, известного ревнителя православия против ереси жидовствующих) «слово против посягающих на церковное имущество». В этом проведении доказывается, что мирская власть ниже духовной, насколько вообще духовное стоит выше мирского. Автор ссылается на те же места Св. Писания, на которых католические канонисты обосновывали иерократию, и упоминает даже о «плечах мирских» (brachium saeculare), помощью которых церковь должна действовать «на отвращение силы сопротивных». Сам Геннадий, как известно, ссылался на пример испанского короля, путем инквизиции очистившего свою землю от еретиков.

Латино-германская теория двух мечей явившаяся, на подмогу неясным и неопределенным византийским понятием, разрешила эту неясность, в самом определенном смысле,– в смысле производности и подчиненности царской власти. Во второй половине XVII в., патриарх Никон, в борьбе его с царем и боярами, точным образом воспроизводил западную иерократическую теорию.

Не от царства священного начало приемлет, а от священства на царство цари помазуются, говорил Никон. Священство есть власть первоначальная, царство – власть производная. Царь пред помазанием должен произнести исповедание веры, архиерей же, выслушав это исповедание, судит о том, право ли верует царь, или достоин клятвы. Царская власть – это луна, заимствующая свой свет от солнца, а архиерейская власть – солнце, благодаря которому и царь становится светилом. Царь, как мирянин, не имеет никакой власти в церкви, а только обязанность действовать своим мечом против врагов православной веры, когда того потребуют архиерейство и все духовенство. Никон не скрывал источника, из которого он почерпнул свои рассуждения. «папу за доброе отчего не почитать?» ответил он на упреки одного из судей.

Восточные патриархи, приглашенные в Москву для суда над патриархом Никоном и превратностями истории приученные уже к более скромным рассуждениям, объясняли царю, что он «имеет власть обладать и патриархом, как и всеми синклитами, ибо в одном самодержавном государстве не должно быть двух начал, но один да будет старейшина». Взгляд этот не нашел общего одобрения в русской иерархии, хотя Никон был осужден ею на соборе; спорный вопрос был разрешен упразднением самого патриаршества при Петре Великом.

III. Высшей духовной иерархии открыты были многие пути к участию в делах государственных. В удельно-вечевой Руси архиереи нередко действовали, как миротворцы и третейские судьи в спорах между князьями. В Новгороде владыки умиротворяли партии, скрепляли договоры, служили посредниками для внешних сношений, держали «владычный суд» по некоторым гражданским делам, ведали орудия веса и меры. В эпоху собирания русской земли московскими государями, духовная иерархия поддерживала их политику, отлучая от церкви непокорных князей, а с другой стороны принимала этих последних под свою защиту и печаловалась, т. е. ходатайствовала пред московским государством за опальных людей. При издании таких важных законодательных актов, как судебник и уложение 1649 г., испрашивалось благословение митрополита или патриарха и всего освященного собора, а равным образом духовенство привлекаемо было к участию в земских соборах. Духовные власти пользовались большими привилегиями в отношении к землевладению и суду.

IV. В полное соответствие принципиальному единству церковно-государственного организма и церковногосударственной власти московских царей, органы светского правительства, как напр., воеводы, должны были содействовать находившимся в их распоряжении средствами соблюдения требований церковной дисциплины, так как всякое неисполнение церковных требований рассматривалось, как забвение страха Божьего и царской заповеди.

1. С XVIII в. византийская система отношений между государством и церковью, несвободная от влияния западных иерократических идей, получила резкий отпечаток государственной церковности, т. е. той системы, которая процветала в то время в государствах западной Европы. Петр Великий упразднил патриаршество, которое давало многим повод думать, что патриарх есть «второй государь, самодержцу равносильный, или больше его», и что священство или духовный чин есть «другое и лучшее государство». Территориалистическая мысль государственной церковности находила себе ясное выражение в ряд государственных учреждений и духовного ведомства в ряд других ведомств, особенно когда, по смерти Петра В., синод, лишенный титула «Правительствующего» был подчинен верховному тайному совету и кабинету. Этого подчинения могло бы и не быть, но к нему легко можно было придти – и не в России только, где теоретические понятия были слабы, а и в государствах западной Европы, где теоретическая мысль развивалась последовательно в течение нескольких столетий. Взгляд на церковное правительство, как на ветвь государственного правительства, был общераспространенным взглядом в философии естественного права и в практике западно-европейских государств. Во второй половине XVII в. высшая русская духовная иерархия стремилась разрешить византийскую неясность отношений между государством и церковью в смысле иерократической системы. Петр, упраздняя государство в государстве и устраняя патриарха, как другого самодержца и даже большего, чем сам монарх, разрешил эту неясность в смысле государственной церковности. Вместе с тем, с XVIII в. идеал слияния русского государства с русской православной церковью стало менее и менее достижимым. Некогда правительство царя Федора Ивановича могло говорить, что государю нашему до иностранных вер дела нет, и игнорировать религиознообщественную жизнь иноверцев, поскольку последние и не нарушали государственного порядка. Но с присоединением в XVIII и XIX вв. к России прибалтийского края и Финляндии с лютеранским населением, западных и польских губерний с католическим населением, кавказского края с армяно-григорянами, а затем с неоднократными вызывами иностранных канонистов в Россию, московская точка зрения сделалась прямо невозможной. Сами же иноверцы обращались к правительству с приношениями о регулировании их церковных дел. В первой половине XVIII в. духовные дела других вероисповеданий ведались даже православным св. синодом, в чем опять нельзя не видеть яркого выражения территориалистической мысли: духовные дела составляют одну из ветвей государственного правительства, и так как св. синод учрежден был в смысле центральной коллегии для заведывания этой отраслью, то, с точки зрения территориалистической, не было никакого препятствия поручить этому учреждению все религиозные дела на пространстве государства, невзирая на разницу вероисповеданий. Мало-помалу, однако, создана была, испытывая разные последовательные перемены, известная религиозная организация, для католиков в особенности по сношениям и соглашениям с римским папой. Организация эта, регулированная уставами, вошедшими в свод законов российской империи, есть часть государственного порядка, так что в этом смысле можно говорить и о слиянии русского государства с другими вероисповеданиями.

II. Мысль о государстве, как верховном правителе в государстве и в церкви, не вытеснила идеи государя христианского и православного. Свои церковные реформы Петр В. мотивировал не идеями естественного права, а тем, что он, «посмотря на духовный чин и видя в нем много настроений и великую в делах его скудость, несуетный на совести своей возымел страх», как бы не оказаться ему неблагоприятным пред Всевышним, который помог ему ввести усовершенствования в других областях народной жизни, если пренебрежет исправлением и чина духовного. И в позднейших императорских указах, поскольку они относились к церковным делам, всегда можно проследить попечение о благе церкви. Верховная власть императора в государстве и в церкви основывается на личной принадлежности императора к православной церкви. император, всероссийским престолом обладающий не может исповедывать никакой иной веры, кроме православной. Принадлежность русского императора к какому-либо другому вероисповеданию, кроме православного, есть такая же невозможность, как принадлежность напр. римского папы к евангелическому вероисповеданию. На этой личной принадлежности основывается защита и охранение императорским догматом господствующей веры, блюстительно правоверия и всякого в церкви святой благочиния (ср. выше стр. 192). В предпринятии мер к ограждению православия и к устроению церковного благочиния он действует через св. синод, откуда не следует, что св. синод должен быть подчинен государственной власти и тем более органам верховной государственной власти. По вопросам, важным не только для церкви, но и для государства, русский монарх действует, как носитель той и другой власти, государственной и церковной, соединяющий их в своем лице, не допускающий смешения органов церковного управления с органами государственного управления, а равным образом конфликтов между государством и церковью.

В XIX в. к нам проникли отчасти западно-европейские идеи христианского государства и связанной с ним теории координации (см. выше § 133.). Идеи христианского государства выразились в учреждении библейского общества, имевшего целью распространять книги Св. Писания в России и считавшего в числе своих членов высшее духовенство православной церкви, наряду с духовными и светскими лицами других христианских вероисповеданий, отчасти также в учреждении соединенного министерства народного просвещения и духовных дел. Хотя соединенное министерство должно было включить в круг своего ведомства все вероисповедания, в России существующие, в том числе и нехристианские но, в манифесте 1817 г. это учреждение было мотивировано желанием, чтобы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения. Ни библейское обществе, ни соединенное министерство не уцелели, но идея координации (заменяемой греческим словом «симфония») прочно держится у наших богословов и канонистов, хотя применение ее к русской православной церкви представляет такие же неудобства, как напр. в Германии к евангелической церкви. Русская православная церковь имеет высшую духовную иерархию, которой нет в лютеранстве. Но теорией координации предполагается такой центральный пункт в иерархической организации, который мог бы быть сопоставляем с верховной властью государства, как сила разнородная и равноправная с нею. Этого на самом деле нет и не может быть, хотя бы даже во главе православной иерархической организации был поставлен патриарх. Вся православная иерархия России состоит в государственно-правовом отношении подданства к главе государства, который не может вступать ни в какие договорные отношения или соглашения с своими подданными. «Симфония» церкви и государства в России возможна лишь в смысле самостоятельности и равнородности двух порядков – церковного и государственного и в смысле взаимных сношений и соглашений между органами того и другого порядка под верховенством одного носителя власти.

III. XVIII и XIX вв. православная духовная иерархия, точно также как духовенство других вероисповеданий, не принимала участия в делах государственного управления, обращенная исключительно к своему духовному призванию. В настоящее время духовенство, наравне с другими гражданами, призвано к участию в политических выборах и в законодательной деятельности государственной думы и государственного совета.

IV. Государство смотрит на регулированный законами вероисповедный порядок, как на часть публичного порядка. Поэтому органы государственной власти оказывают, в разнообразных формах, содействие достижению религиозными учреждениями их целей. Так распоряжения, решения и приговоры духовно-правительственных учреждений разных вероисповеданий имеют исполнительную силу в государстве; вероисповедное брачное право придерживается государством, с предоставлением духовенству ведения метрических книг, имеющих публичное значение актов состояния; если по производству дел в консисториях замечено будет промедление со стороны светских присутственных мест в отношении требований их (к доставлению справок и сведений), то консистория сообщает о том губернскому правлению для надлежащего распоряжения к побуждению кого следует, безотлагательно исполнить таковое требование. Духовные лица всех признанных в России вероисповеданий ограждаются уголовным законом, при совершении им духовных действий, от всяких посягательств, в виде насилия или воспрепятствования, освобождаются от воинской повинности и от обязанностей присяжных заседателей и т. п.

I. Церковь, будучи обществом, есть в то же время исторический орган христианства, учреждение, которое, во исполнение воли Основателя, должно неустанно трудиться, на протяжении всей истории человечества, над распространением христианского учения между людьми. Она предлагает всем, находящимся вне ее, вступить в ее недра. Но так как, христианская религия имеет дело с внутренним миром человека, и так как нравственную цену пред Богом имеет только то, что возникает из внутреннего настроения человеческой души, то и средства, употребляемые церковью для выполнения ее задачи, должны направляться именно на внутренний мир человека, создать в ней искреннее и истинное убеждение. Они должны состоять в слове, примере, в увещании, в богослужении, а не в соблазне, обольщении или подкупе обещанием и предоставлением мирских выгод, и не в принудительных каких-либо мерах. Конечно, церковь, признавая принадлежность к ней необходимой для спасения, не может одобрить уклонения от церковного учения и устройства. Ересь и раскол, в ее глазах, суть церковно-преступные явления, нарушающие церковный порядок; но и против них она может действовать опять лишь церковными же средствами, в случае же безуспешности таковых, смотрит на уклонившихся, как на язычников и мытарей, чуждых ей и не принадлежащих к ней.

II. При существовании в действительности различных церквей и вероисповедных обществ, церковь не может быть принуждаема какой-либо властью к преподанию духовных благ лицам, не принадлежащим к ней, а с другой стороны и сама не может принудительным образом распространять свои уставы и обряды на кого-либо другого, кроме своих членов.

III. В отношении к целым разноверным церквам и вероисповедным обществам, церковь не может дозволять себе каких-либо оскорблений путем устного слова или на письме, но должна бороться с ним, побеждать и обращать их оружием истины и науки.

IV. Для святых членов та или другая церковь не в праве требовать от государства исключительной гражданской и политической правоспособности, с обречением всех, не принадлежащих к ней, на гражданское и политическое бесправие, даже вообще не должна желать, чтобы дело веры или внутреннего душевного настроения возводилось государством на степень такого внешнего юридического веления, за неисполнение которого гражданин подвергался бы гражданским стеснениям, или уголовной репрессии.

Обозначенные общие начала в истории подвергались ограничениям и даже практически отрицались в зависимости от того, насколько и в какой форме государство сливало себя с одной определенной церковью в один организм. Следовательно вопрос об отношениях церкви к лицам, вне ее стоящим, связан теснейшим образом с учением об отношениях между церковью и государством, как прямой вывод из церево-государственного единства, или, напротив, из большего или меньшего распадения этого единства. В частности положение разноверцев и еретиков должно быть рассматриваемо с двух главных сторон: со стороны их гражданской и политической правоспособности и со стороны представляемой им свободы в осуществлении религии (exercitium religionis).

Вскоре после издания эдикта, в силу которого каждому из римских граждан предоставляется исповедывать ту или другую религию, первый же христианский император Константин В. воспретил не евреям переход на еврейскую религию, без преследования, впрочем, самого культа еврейского и природных евреев, хотя с немаловажными ограничениями и для этих последних, напр. в праве занимать должности государственные и по городскому управлению, иметь христианских рабов и вступать в брак с христианами. В отношении же к язычеству, отчасти при Константине, отчасти при его преемниках, в особенности при Феодосии В. состоялся ряд законов, в силу которых храмы языческие конфисковались, статуи богов расплавлялись, принесение жертв воспрещалось под страхом наказания за преступление величества. С Феодосия начинается затем длинный ряд законов, направленных против разномыслящих христиан, уклоняющихся от общецерковной догмы, т. е. против еретиков и раскольников. Законы угрожали им инфамией, отстранением от публичных должностей, лишением правоспособности в отношении к testamenti factio activa et passiva (т. е. к составлению завещаний и наследованию по завещаниям), к совершению и принятию дарений и проч. денежным штрафам, ссылкой с лишением гражданства и иногда даже смертной казнью. При уголовном преследовании за ересь, конечно, не могло быть и речи о каком-либо правомерном и дозволенном осуществлении еретиками их религиозного учения. Не только воспрещалось, под страхом наказания, собираться для совершения богослужения, преподавать учение, совершать посвящение должностных лиц, но и предоставлять здание или поземельный участок в пользование еретикам, для их религиозных собраний. В IX и последующих столетиях предпринималось систематическое и массовое истребление еретиков (павликиан и богомилов), подобное тому, которое позднее предпринималось на западе (см. след §), причем императоры-иконоборцы действовали с не меньшей энергией против павликиан, чем православные императоры.

Обращение христиан в нехристианство достигалось нередко на западе в средние века мерами принуждения и даже военными походами. В особенности же репрессивные меры светской руки (brachium saeculare), приводимой в движение церковной волей, были направлены против христианских еретиков. Ересь в церковно-государственном порядке средних веков считалась самым тяжким преступлением, с которым не могло равняться даже преступление против величества, ибо ересь была преступлением не против земного, а против небесного величества. За это преступление полагалось самое тяжелое наказание, какое только можно было найти в кодексе уголовного человеческого правосудия: еретики отлучались от церкви и выдавались светской власти для предания сожжению. Когда оказывалось невозможным искоренить ересь применением уголовных наказаний к отдельным лицам по судебному приговору, тогда проповедовались и наряжались крестовые походы против еретиков (как напр. против альбигойцев и гусситов). Таким образом на западе в средние века еще менее, чем в христианской римской империи, возможно было правомерное осуществление еретиками их религиозного учения. Сам Лютер, от которого исходило информационное движение в Германии, подвергся бы, по отлучении его от церкви папой, обычной участи средневековых еретиков, если бы не нашел защитников в лице некоторых германских князей. В борьбе, завязавшейся между защитником римской церкви – императором германским и солидарными с ним католическими князьями с одной стороны и между имперскими чинами, покровительствовавшими учению Лютера с другой, были сделаны первые практические завоевания в пользу религиозной свободы.

Аугсбургский религиозный мир 1555 г. в первый раз допустил юридическое существование в Германии другого исповедания, кроме католического, именно аугсбургского или лютеранского, однако не в том смысле, чтобы на пространстве всей империи открывалась этим миром возможность всем и каждому, по убеждению совести, принадлежат к тому или другому из обоих вероисповеданий. Аугсбургский религиозный мир признал лишь за имперскими сословиями (князьями, городами, духовными прелатами) право принимать аугсбургское исповедание, с той оговоркой относительно духовных князей (reservatum ecclesiasticum), что если кто-либо из них отступит от прежней религии, то лишается своей бенефиций или должности с плодами или доходами, ей присвоенными, причем управомоченные органы церковного устройства должны были приступить к избранию бенефициата. Над территориями светских чинов, принявших аугсбургское исповедание, было приостановлено осуществление юрисдикционных прав католических епископов. Подданным протестантских князей, желавшим оставаться в прежней вере, а равно подданным католических князей, принявшим аугсбургское исповедание, гарантирована свобода выселения в другую территорию (beneficium emigrandi). То jus reformandi, которое в исходе средних веков означало право католического светского начальства исправлять к лучшему пришедшие в упадок церковные дела территории и восполнять таким образом нерадение духовных властей, а в эпоху деятельности реформаторов означало право и обязанность светского начальства восстановить религиозный порядок согласно с истинным разумением Евангелия, теперь это jus reformandi превратилось в формальное право территориального начальства определять исповедание подданных. Таким образом имперский чин, присоединившийся к новому вероисповеданию, имел право вводить его в своей территории, а католический чин имел также право поддерживать и вводить в своей территории католическую веру. При этом могло случиться, что территория раз уже «реформированная», с поступлением под власть князя другого вероисповедания, снова «реформировалась» в противоположном направлении. Свобода выселения тех подданных, вероисповедание которых не совпадало с вероисповеданием начальства, в действительности превратилось в изгнание. Следовательно для свободы совести аугсбурский мир содержал в себе лишь то, весьма скромное, приобретение, что в германской империи, вместо одной принудительной церкви, стало две, и что приверженцы одной, находившиеся в пределах господства другой, не наказывалось уже смертной казнью как еретики, а только изгонялись; последователи же каких-либо других религиозных учений, кроме католического и аугсбургского, все еще должны были рассматриваться и наказываться государством как еретики. Почти столетие спустя, вестфальский мир, закончивший тридцатилетнюю войну, сделал более решительный шаг на пути веротерпимости. 1) Хотя по прежнему он говорит только о равенстве двух религиозных партий, но к протестантам явственно присоединяет и тех, qui reformati vocantur, т. е. кальвинистов. 2) Подтверждая право казней определять религию их подданных, он устанавливает нормальный год (именно 1624), с той целью, чтобы создать некоторые гарантии для подданных, не принадлежащих к одной религии с князем: если бы какая-либо из религиозных партий в состоянии была сослаться на 1624 г. и доказать, что фактические она существовала в данной территории, хотя бы одни день, в 1624 г., то этот status quo 1624 года должен был и в будущем давать право на юридическое существование в данной территории и на осуществление религии в той мере, в какой оно практиковалось в названном году. 3) Наконец и за остальными, которые не могли бы сослаться на status quo 1624 г., вестфальский мир гарантировал (под условием, впрочем, согласия Landesherr'a) свободу домашнего богослужения, беспрепятственное занятие ремеслами, честное погребение, а в случае если они сами предпочтут или начальством вынуждаются выселиться, свободу выселения с возможностью отчуждения, имущества или даже с возможностью удержания его (для управления посредством представителя). 4) На случай перехода реформатского или лютеранского Landesherr'a в другое, евангелическое же, исповедание, а также на случай престолонаследия в такой территории, где раньше господствовало не то вероисповедание, к которому лично принадлежит Landesherr, или в которое он переходит, вестфальский мир предоставляет лишь князю устроить для себя придворное богослужение, без каких-либо изменений ко вреду религии, раньше господствовавшей в данной территории. Позднейшая практика в отдельных германских территориях большей частью держалась в границах, установленных вестфальским мирным трактатом, но иногда выступала из этих границ. Раньше других курфюрсты бранденбургские и короли прусские перестали практиковать изгнание диссидентов, и в ландрехте прусском 1794 г. было выражено, что вообще не допускается привлечение какого-либо гражданина к ответственности за религиозные мысли. Император австрийский Иосиф II даровал в своем государстве религиозную свободу, кроме католиков и лютеран, кальвинистам и последователям греко-восточного исповедания; но религиозных сект и Иосиф не допускал, предписывая напр. деистов подвергать телесным наказаниям. И при провозглашении равенства гражданских и политических прав членов разных исповеданий в союзном акте 1815 г., христианские секты все еще не имелись в виду. Уже позднее, именно для северогерманского союза, был издан в 1869 г. закон, теперь имперский, в силу которого «все, выводившиеся из различия вероисповедания, ограничения гражданских и политических прав», уничтожены, и в особенности «правоспособность к участию в общинном и государственном представительстве и к занятию публичных должностей» объявлена «не зависящей от вероисповедания», причем в то же время признана в принципе свобода не только индивидуальной совести, но и общественного осуществления религии, хотя степени или формы этого осуществления могут быть различны (см. ниже).

В других европейских государствах процесс развития веротерпимости совершался еще медленнее, или даже доныне еще не закончился. Во Франции эдиктом 1598 г. при Генрихе IV было дозволено гугенотам отправлять публичное богослужение (за исключением Парижа и некоторых других мест), учреждать школы и занимать должности; но при Людовике XIV те же гугеноты, с отменой нантского эдикта в 1685 г., подвергались жестокому преследованию, а в эпоху революции такому же преследованию подвергались католики. В Англии католическому духовенству самое пребывание в стране воспрещалось под страхом наказания за государственную измену, а католическим подданным вообще запрещалось отлучаться далее, чем на пять миль, от их местожительства, проживать ближе чем в десяти милях от столицы, быть управляющими, душеприказчиками, врачами, аптекарями и проч., не говоря о публичных должностях; за совершением крещения детей, благословения браков и погребения католикам предписывалось обращаться к духовенству господствующей англиканской церкви. Даже в конце XVII в., при Вильгельме III, католиков, отказывавшихся отречься под присягой от всякого иностранного главенства (в том числе и от духовного – папского), положено было подвергать таким ограничениям, как запрещение приобретать лошадей стоимостью свыше пяти фунтов стерлингов, поражение недействительностью контрактов о купле земельной недвижимости и т. п. Всем вообще диссентерам закрыт был доступ в университеты – оксфордский и кембриджский. Но в Шотландии пресвитерианская (реформатская) церковь заняла такое же положение государственной церкви, как в Англии англиканская; последняя сделалась господствующей также и в Ирландии, хотя большинство населения ее всегда было католическим. Постепенно, однако, существовавшие ограничения правоспособности уничтожались и, и в силу эманципационного акта 1829 г., католики всех трех королевств (но не духовенство) получили право принимать участие в парламентских выборах и в заседаниях парламента, а также занимать публичные должности, за исключением не многих (каковы напр. в настоящее время должности лорда-канцлера Англии и вице-короля Ирландии). В то же время и свобода осуществления религии настолько утвердилась, что в 1850 г. папа нашел возможным ввести в Великобритании нормальную церковную организацию с епископами. Больше ограничений для диссентеров уцелело в скандинавских странах, где господствует лютеранская церковь. Так в Норвегии по закону 1894 г. все вообще диссентеры исключаются из следующих должностей: членов королевского совета, профессоров теологического факультета и всех вообще должностей, соединенных с преподаванием религии, или с руководительством в школах, как народных, так и в высших. Тем же законом диссентерам предоставлена свобода осуществления религии и возможность заключения браков у своего духовенства, а этому последнему право ведения актов гражданского состояния, но с сосредоточением регистрации в руках пасторов государственной церкви. Католическая церковь в скандинавских государствах не имеет нормальной организации: Скандинавия для нее есть одна из terrae missionis, в которых действуют апостолические викарии, вместо епископов, под высшим управлением конгрегации пропаганды.

Вестфальский мир, допуская возможность существования в территории, кроме господствующего вероисповедания, других, различал три степени осуществления религии: exercitium religionis publicum, exercitium religionis privatum и devotio domestica. Под exercitium religionis publicum разумелось то самое осуществление религии, которое до реформации принадлежало католической церкви, когда она была единственной церковью германской империи, и которое сделалось после реформации достоянием лютеранского или реформатского исповедания в территориях, присоединившихся к тому или другому из этих новых исповеданий. К публичности осуществления религии должны были следовательно относиться: обладание храмами, как богослужебными зданиями особой архитектуры, звон, возможность собираться на богослужение во всякое время, публичные церковные процессии. Под exercitium religionis privatum разумелось осуществление религии с образованием частного общества и с духовенством, но без упомянутых знаков публичности. Под devotio domestica разумелось домашнее богослужение в пределах дома и семьи, без образования религиозной ассоциации и без привлечения посторонних к домашнему богослужению. В этом последнем виде осуществления религии стали различать еще простое домашнее богослужение (dev. dom. simplex), без участия духовного лица, и квалифицированное (dev. dom. qualificata) с привлечением духовного лица. Позднее теория и практика распространили приведенную квалификацию на секты, с расширением понятия домашнего богослужения. Позднее стало рассматриваться, как необходимый вывод из индивидуальной свободы совести, которому следовательно противоречило бы запрещение участия духовного лица всякий раз, как богослужебное действие, на основании правил данного религиозного общества, могло бы быть совершено только духовным лицом.

Т. н. jus reformandi при этом еще раз изменилось в своем содержании: оно применяется не к великим религиозным партиям, на которые было рассчитано в эпоху аугсбургского и вестфальского мирных трактатов, и о которых в настоящее время обыкновенно и вопроса не возникает, а к новообразующим обществам или сектам. В применении к этим последним jus reformandi означает право устанавливать предположения и последствия образования новых религиозных обществ в государстве, вместе с правом не допускать учения и общества, вредные с государственной точки зрения. В отношении к новообразованию религиозных обществ существуют разные системы: то допускается полная свобода образования их с доведением до сведения правительства о их возникновении, то требуется специальное разрешение государственной власти, и притом или административном порядке, или законодательном (т. е. с содействием палат). Только во Франции, еще при действии конкордата, существование религиозных ассоциаций даже признанной церкви (католических конгрегаций) было поставлено законом 1901 г. в зависимость от издания специального закона. А с «отделением церкви от государства» по закону 1905 г. даже существование всей французской католической церкви, так же и других церквей и религиоз-обществ, возможно лишь в виде признанных законом ассоциаций.

Вообще же в практике возможны следующие комбинации междувероисповедных отношений: 1) одна какая-либо церковь признается как церковь государственная, последователи же других религиозных учений терпятся, то с предоставлением им домашнего богослужения, то с дозволением образовать общество и пользоваться частным осуществлением религии без знаков публичности (Испания, Португалия, некоторые государства южной Америки, Скандинавия); 2) кроме одной какой-либо религии, которая de jure или de facto считается господствующей религией страны, и другим предоставляется свободное публичное осуществление (Италия, Англия и др.); 3) в государстве нет одной господствующей церкви, а существуют две церкви на равных правах (паритет), причем за другими религиозными обществами признаются или не признаются корпоративные права (во всяком случае не права привилегированных или квалифицированных корпораций, как напр. в Пруссии, Баварии и др.); 4) государство не знает различия между признанными признанными и непризнанными церквами и религиозными обществами, знает различие между признанными и управлению, но и к публичному осуществлению культа (Франция).

Общие начала, которыми в русских основных законах определяется относительное положение православной церкви и других религиозных обществ России, состоят в том, что «первенствующая и господствующая вера в российском государстве есть христианская православная кафолическая восточного исповедания», и что однако, с другой стороны, «все не принадлежащие к господствующей церкви подданные российского государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в российской службе, или временно пребывающие, пользуются, каждый повсеместно, свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной», причем «свобода веры присвояется не только христианам иностранных исповеданий, но и евреям, магометанам и язычникам, да все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языками по закону и исповеданию праотцов своих, благословляя царствование российских монархов и моля Творца вселенной о умножении благоденствия и укрепления силы империи». (Основ. зак. 62, 66, 67). для подобного раскрытия этих общих начал, нужно привести в ясность: 1) те преимущества, которые делают православную церковь первенствующей и господствующей в России, 2) объем веротерпимости в отношении лиц, принадлежащим к т. н. иностранным христианским исповеданиям, по обеим сторонам веротерпимости, т. е. как с точки зрения политической и гражданской правоспособности, так и с точки зрения осуществления религии, 3) положение выделившихся из православной церкви обществ и 4) отношение православной церкви к нехристианам.

1. Первенство и господство православной церкви выражаются в следующем: а) в пределах государства одна она имеет право убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере, другими словами одна лишь она имеет узаконенное право пропаганды, тогда как духовным и светским лицам прочих христианских исповеданий и иноверцам строжайше воспрещается прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к ней (уст. дух. д. иностран. испов. ст. 4 и 5, т. XI, ч. 1 св. зак. по продолж. 1906 г.) б) Совращение православного в иное христианское вероисповедание посредством злоупотребления властью, принуждения, обольщения обещанием выгод, или обмана есть уголовное преступление (улож. 1903 г. ст. 83), а тем более совращение православного в какое-либо изуверное учение (ст. 84–85 там же). Равным образом воспрещается произнесение или чтение публично проповеди, речи, сочинения, а также распространение и публичное выставление сочинения или изображения, возбуждающих к переходу православным в иное вероисповедание, учение или секту, если сия деяния совершены с целью совращения (ст. 90 там же); воспрещается препятствовать, посредством насилия или угрозы, принять православную веру желающему присоединиться к ней (ст. 95); в) православное духовенство не может принуждать членов других исповеданий к участию в православных молитвах и богослужебных действиях, но для добровольно желающих инословных христиан православное духовенство может совершать богослужение и требы, тогда как священнослужители инословных христианских исповеданий за совершение треб православным подлежат уголовной ответственности (ст. 93 и 94 там же); г) дети от смешанных браков православных с неправославными должны быть обязательно крещены в православной вере, и сами браки смешанные должны быть повенчаны православными священниками (то и другое за исключением Финляндии, д) если двое лиц неправославных обвенчаны православным священником, вопросы о действительности и о крещении брака будут уже подлежать православному духовному суду; е) при всех важнейших государственных событиях к религиозно-официальному участию в торжестве привлекается православное духовенство, как напр. при священном миропомазании и короновании государя, при бракосочетаниях членов императорского дома, при благодарственных молебствиях и проч.; ж) счисление дней, месяцев, праздников, присутственных и неприсутственных дней определяется удерживаемым восточной церковью юлианским календарем (юлианский календарь был введен Юлием Цезарем в качестве верховного понтифекса), а не григорианским, принятым в западной Европе (от имени папы Григория XIII, совершившего церковно-астрономическую реформу в XVI в.), а равным образом общенародные забавы и увеселения и всякого рода зрелища, воспрещаются в те дни, в которые, по воззрению православной церкви, такие зрелища считаются недопустимыми; з) публичность осуществления религии, религиозных церемоний, процессий и проч. не подлежат никаким ограничениям, кроме тех, которые могут быть установлены в видах полицейско-санитарных и тому под.

2. Развившиеся в западной Европе, римско-католическое и евангелическое, вероисповедания для московского государства были в буквальном смысле иностранными, так как к ним могли принадлежать лишь иностранцы, проживавшие на Руси по торговым делам, или поступавшие на службу к московскому правительству. С XVIII в. и особенно в XIX столетии, когда в состав русского государства вошли целые страны с многочисленным населением католическим, евангелическим и армянским, название «иностранных» не приличествует этим исповеданиям, точно также как оно не приличествует разным инородческим нехристианским религиям, законы о которых содержатся в «уставах духовных дел иностранных исповеданий». Поэтому в новейшем законодательстве (указ 17 апр. 1905 г.) принято называть иные христианские вероисповедания, в России существующие, кроме православного, инословными, а нехристианские религии – иноверными исповеданиями. В настоящее время русские подданные инословных христианских исповеданий пользуются полной веротерпимостью по обеим ее сторонам, т. е. они не подлежат ограничениям в гражданских и политических правах и пользуются публичным осуществлением своей религии, причем степень публичности (особенно в отношении к процессиям) может быть неодинаковая, напр. католики польских губерний пользуются высшей степенью публичности, в 9-ти западных губерниях и в курляндской – менее широкой, и еще более ограниченной в остальных губерниях, где нет сплошного католического населения. Как выше объяснено, права пропаганды инословные христианские исповедания, не имеют, но принимать нехристиан, добровольно желающих присоединиться к ним (без всяких усилий пропаганды, направленной на присоединение), дозволяется и инословным исповеданиям с разрешения губернаторов, причем духовным лицам дозволяется наставление присоединяющихся в правилах своей церкви. Лица, принадлежащие к одному из инословных христианских исповеданий, могут по своему желанию переходить в другое христианское исповедание, причем требуется разрешение губернаторов по формальным прошениям лиц переходящих. При переходе одного из исповедующих одну и ту же христианскую веру супругов в другое вероисповедание, все, не достигшие совершеннолетия, дети остаются в прежней вере, исповедуемой другим супругом, а при таковом же переходе обоих супругов, дети их до 14 л. следуют вере родителей, достигшие же сего возраста остаются в прежней своей религии (это правило распространяется на все христианские вероисповедания, в том числе и на православное). Детей подкинутых принимающие их на воспитание христиане разных исповеданий могут воспитывать в правилах своей веры. В ограждение христианских исповеданий вообще, воспрещается совершения христианина в нехристианскую веру, воспрепятствование находящемуся в услужении или в обучении ремеслу христианину исполнять христианские религиозные обязанности (ст. 81 и 82 улож.). Охраняется законами евангелическая вера христиан, вступивших в брак с евреями и магометанами, и детей, происшедших от таких браков. Постройка, возобновление и ремонт церквей и молитвенных домов всех христианских исповеданий требуют лишь 1) согласия духовного начальства подлежащего инословного исповедания, 2) наличности необходимых денежных средств и 3) соблюдения технических требований устава строительного, всякие же изъятия из этого общего правила могут быть установлены лишь в законодательном порядке (указ 17 апреля 1905 г.). Во всякого рода учебных заведениях, в случае преподавания в них закона Божия инословных христианских вероисповеданий, закон Божий преподается на природном языке учащихся духовным лицом подлежащего исповедания, и только при отсутствии такового светским лицом (там же).

3. В отношении к сектантам разного рода, выделяющимся из церкви, русское государство стояло до последнего времени на церковной точке зрения, т. е. как церковь сама смотрит на всякое отделение от нее, как на преступное нарушение ее порядка, так и государство не допускало образования раскольнических и еретических сект, в смысле признанных религиозных обществ. Под именем раскола принято было разуметь весьма разнообразные религиозные секты; в точном смысле слова расколом называется отделение от законной иерархической власти, при сохранении всех существенных обрядов и тем более догматов веры. Первоначально, около половины XVII в., раскол действительно был только расколом, именно неповиновением церковному правительству, вводившему ново исправленные церковные книги и обряды; но, с течением времени, в нем явились разные направления, уклонившиеся от церкви в самых догматах веры, причем некоторые из них оказались нетерпимыми даже и с государственной точки зрения. Кроме двух главных ветвей раскола: поповщины и беспоповщины, образовалось множество мелких толков или сект обрядового же раскола, а в связи с ними и под большим или меньшим иностранным религиозным влиянием, развились разные секты мистические (хлысты, скопцы) и рационалистические (духоборцы, молокане, пашковцы, штундисты и др.). Раскол, как и ересь, вообще говоря, юридического существования не имели, а считались преступлением, вызывающим со стороны правительства меры предупредительные и карательные. Соборным приговором 1667 г. раскольники были формально выделены из церкви, как отлученные, а состоявшимся в 1882 г. соборным приговором было постановлено распространителей раскола ожигать, всех же вообще последователей раскола сыскивать и предавать суду. Петр Великий, с свойственным ему высоким государственным смыслом, выражал взгляд, что в раскольниках следует ценить ту пользу, которую они могут приносить государству, как подданные, напр. он запретил тревожить раскольников, живших в Олонецкой губернии по реке Выгу и скрывавшихся там от преследования власти, узнав, что хозяйство они ведут исправно и подати вносят аккуратно. Тем не менее, в общем, положение раскольников не могло быть для них благоприятным в царствование Петра Великого уже по той причине, что раскольники участвовали во многих бунтах и следовательно не могли считаться благонадежным гражданским элементом. При Петре раскольников велено было записывать в двойной подушный оклад, воспрещено было им занимать общественные должности, допускать их к свидетельским показаниям, предписано было носить на воротниках желтые козыри, т. е. нашивки, с буквами е. р. о. (еретик, раскольник, отступник). В инструкциях поповским старостам прямо предписывалось следить за тем, чтобы записные раскольники ходили в указанном платье непременно, а которые ходить не будут, ловить и отсылать в магистрат. Эти ограничения были отменены в царствование императрицы Екатерины II. Что же касается возбужденного в это царствование вопроса о дозволении раскольникам отправлять богослужение по старым книгам и старым обрядам, то легальное дозволение на это, на основании изданных в 1800 г. правил о единоверии, было предоставлено лишь тем раскольникам, которые изъявляли желание подчиниться православным архиереям и получать от них законно поставленных священников. Такие, соединившиеся с православной церковью на означенных условиях, старообрядцы получили название единоверцев, а храмы их – единоверческих или благословенных церквей. Остальным, т. е. массе раскольников, если удавалось где-либо устраивать моленные для удовлетворения своих религиозных потребностей, то не иначе как путем административных поблажек в отдельных случаях. Зависимость раскольников от административного произвола, и при том не высших, а низших (полицейских) органов, усилилась в царствование императора Александра I, когда воспрещено было делать насилие совести и входить в разыскание внутреннего исповедания веры, а с другой стороны воспрещены же были всякие внешние «оказательства», т. е. обнаружения отступления от церкви. Раскол в это время сделался источником кормления для низшей администрации, которая везде искала «оказательств», накрывала молящихся в частных даже помещениях, а не только в моленных, производила домашние обыски, завладевала старинными иконами и книгами, но для людей состоятельных всегда открывала возможность покупать некоторую меру свободы для отправления культа по «древнему благочестию». Затем, в царствование императора Николая I, правительственная политика вообще систематически направлялась к искоренению всех ересей и расколов, как нарушающих единство народной жизни, посредством таких мер, как преследование распространителей ересей и расколов, постепенное сокращение и уничтожение существовавших моленных, непризнание раскольничьих браков и всех, условляемых законным браком, семейственных и наследственных отношений и прав. В последующие царствования законодательство начинает более мягко относиться к раскольникам: закон императора Александра II-го 1874 г. вел для них известную форму заключения законного брака, а закон императора Александра III-го 1883 г. отчасти определил для них известную меру гражданской и политической правоспособности, отчасти предоставил им известную меру свободы в осуществлении религии. В отношении к правоспособности определено следующее: раскольникам дозволено производить торговлю на общих основаниях, с ограничением выдаче паспортов для скопцов и с требованием специального разрешения министра внутренних дел на вступление в иконописные цехи, и затем, на общих же основаниях, дозволено занимать общественные должности, но с тем, чтобы, в случае утверждения в должности волостного старшины раскольника, помощник его был православный. В отношении же к осуществлению религии, раскольникам дозволено: 1) творить общественную молитву, исполнять богослужение по их обрядам, как в частных домах, так ровно в особо предназначенных для сего зданиях, которые не должны иметь ни внешнего вида православных храмов, ни наружных колоколов, хотя над входом в здание не возбранено ставить наддверные кресты и иконы; 2) исправлять приходящие в ветхость молитвенные здания, с тем чтобы, однако, общий наружный вид исправляемого или возобновляемого строения не был изменяем, и чтобы испрашивалось в каждом отдельном случае специальное разрешение начальника губернии или области; что же касается распечатания ранее запечатанных раскольнических молитвенных зданий, то оно допущено (без всякого торжества) с особого в каждом отдельном случае разрешения министра внутренних дел, по предварительном сношении этого последнего с синодальным обер-прокурором, а распечатание раскольничьих монастырей и скитов вообще не дозволено; 3) предносить икону сопровождаемому на кладбище покойнику и творить на кладбище молитвы по принятым у раскольников обрядам, с пением, но без употребления церковного обладания. За уставщиками, наставниками и другими лицами, исполняющими духовные требы у раскольников не признавалось духовного сана или звания, так что, в отношении к правам состояния, они считались принадлежащими к тем сословиям, в которых состоят. Последователям раскола вообще воспрещено публичное оказательство оного. Под понятие публичного оказательства подведены следующие действия: а) крестные ходы и публичные процессы в церковных облачениях, публичное ношение икон, за исключением вышеуказанного преднесения иконы сопровождаемому на кладбище покойнику; б) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий церковного облачения или монашеского и священнослужительских одеяний, в) раскольничье пение на улицах и площадях. Радикальный переворот в отношении русского законодательства и правительства к выделившимся из церкви сектам наступил с изданием высочайшего указа 17-го апреля 1905 года. Этим указом 1) установлено различие между вероучениями, которые до сих пор безразлично подводились под общее наименование «раскола», именно между старообрядческими согласьями, сектантством и изуверными учениями (каковы хлыстовщина и скопчество), 2) в замене употреблявшегося доселе названия раскольников присвоено название старообрядцев всем последователям толков и согласий, принимающих основные догматы православной церкви, но не признающих некоторых, принятых ею, обрядов и отправляющих свое богослужение по старопечатным книгам, 3) положение старообрядцев и сектантов (за исключением последователей изуверных учений) приравнено к положению инословных христианских исповеданий, в России существующих, именно в отношении к сооружению молитвенных домов, к смешанным бракам с православными и к уголовной охране культа – 4) духовным лицам, избираемым общинами старообрядцев и сектантов для отправления духовных треб, присвоено наименование «настоятелей и наставников», эти лица, по утверждении их в должностях надлежащей правительственной властью, подлежат исключению из мещан или сельских обывателей и освобождению от призыва на действительную военную службу; им дозволяется именоваться, с разрешения гражданской власти, тем именем, которое они приняли при постриге, а в паспортах поменять принадлежность их к духовному званию, без употребления, однако, православных иерархических именований (архиепископ, епископ, священник и проч., 5) духовным лицам дозволено свободное отправление духовных треб, как в частных и молитвенных домах, так и в иных потребных случаях; при свидетельстве духовных завещаний, они пользуются теми же правами, которыми в этом случае пользуются все вообще духовные лица, 6) определено распечатать все молитвенные дома, закрытые, административным порядком, так и по определениям судебных мест, за исключением тех, которые закрыты по неисполнению требований устава строительного.

Кроме того, в высочайше утвержденных 17-го же апреля 1905 года положениях комитета министров (в то время еще не упраздненного) выражено, что религиозные общества старообрядцев и сектантов, под наименованием «общин», а также учреждаемые ими богоугодные заведения, имеют право на владение движимыми и недвижимыми имуществами, а настоятели и наставники имеют право вести метрические книги под наблюдением правительственных учреждений, что старообрядцам и сектантам разрешается устроение начальных школ и преподавание в них закона Божия, с тем чтобы школы эти состояли в ведении министерства народного просвещения, что старообрядцам и сектантам разрешается иметь особые кладбища и проч.

Что касается наконец изуверных учений, то самая принадлежность к изуверной секте, без всякого внешнего оказательства в виде молитвенного собрания и т. п., рассматривается, как преступление, подвергающее виновного уголовной ответственности.

4. В России до сих пор существует масса инородцев – нехристиан. Наибольшим ограничениям в области не только политических, но и гражданских прав, подлежат евреи, и притом не с точки зрения господствующей церкви, а с точки зрения светской правительственной политики. Но осуществление религии предоставляется и регулируется русскими законами для всех вообще нехристиан – евреев, магометан и язычников. В 1905 г. ламантов (буддийской религии) указано выделить из общего понятия язычников и идолопоклонников и возбранять впредь именование их в официальных анекдотах идолопоклонниками и язычниками. Задача церкви в отношении к нехристианам состоит в том, чтобы просвещать их светом христианства, посредством убеждений и проповеди, а не такими способами, как предоставление обращающимся тех или других материальных выгод, например, денежных пособий, освобождения от податей и от воинской повинности на несколько лет, или, напротив, как разные меры принуждения. Посланных от духовного начальства проповедников Слова Божия губернское начальство не только охраняет между иноверными от всяких обид, но и оказывает им, во время проповеди, всякое вспомоществование, т. е. обеспечивает им внешние условия для успешного действия миссионерской проповеди на души просвещаемых, из которых многие, не зная православной веры, незнакомы также и с началами гражданственности, так что следовательно присоединение к православию инородцев (в особенности идолопоклонников) в то же время означает приобщение их к культурной жизни русского государства. Но, с другой стороны, местное начальство должно наблюдать за тем, чтобы миссионеры поступали по правилам кротким, ограничиваясь одними убеждениями, без малейших принуждений, и обязано не допускать стеснения инородцев под предлогом обращения их в православную веру. Так как многие инородцы, официально числившиеся православными, в действительности исповедывали ту нехристианскую веру, к которой до присоединения к православию принадлежали сами они или их предки, то в высочайшем Указе 17 апреля 1905 г. дозволено таковым, по их желанию, исключаться из числа православных.

Н. Суворов