[Рец. на:] Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов: из истории развития церковно-правительственной власти

Сочинение г. Гидулянова состоит из введения и из четырех глав. Во введении, носящем заголовок: «Константин Великий и христианство», автор доказывает, что обращение Константина В. в христианство было искреннее, и что образ его действий, по отношению к христианской церкви вытекал из искреннего же религиозного чувства, а не из политических расчетов и комбинаций. Новая религия, говорит г. Гидулянов, была нормой и движущей силою религиозной политики Константина, а религиозная политика Константина, или, иначе, религиозная программа его вполне отвечала религиозной программе христиан того времени: водворению царства Божия на земле и обращению римской империи в церковь. При этом автор заявляет о своем несогласии со взглядом западноевропейской, католической и протестантской науки на систему церковно-государственных отношений в восточно-римской и в византийской империи. Отождествив императора с государством и церковную иерархию с церковью, католические и протестантские церковные писатели признают с этой точки зрения полную подчиненность восточной церкви государству. Автор находит, что отождествление государства с личностью монарха не соответствует духу римского права, довольно неудачно доказывая это свое положение указанием на то, что в римском праве различалось государственно- фискальное имущество от императорского имущества, которое еще в свою очередь различалось как императорское коронное имущество и как императорское частное имущество. Затем, без особой надобности делается экскурсия и опять довольно неудачная, в новую философию, с целью доказать, что теория отождествления государства с личностью монарха, не соответствует духу римского права, несостоятельна и сама по себе. Г. Гидулянов находит, например, что теория эта наиболее резко выражена Гоббезом, по учению которого, однако, как известно, власть может быть перенесена не на одно только лицо, а и на несколько лиц и на всех участников государственного договора. Более удачно доказывается у автора неправильность отождествления духовной иерархии с церковью, хотя все, что говорится в разбираемой книге об епископах и соборах с одной стороны и о рецепирующей общине или мире с другой, потребует в нижеследующем моем изложении подробного рассмотрения и оценки. Пока достаточно установить основную точку зрения автора, которою он руководится на протяжении всего своего исследования.

Епископы в отдельности и епископы на соборах, даже вселенские соборы, сами по себе, не имели никакой правовой власти. Они определяли только, в чем состоит воля Божья, власть же принадлежала тем, кому принадлежала рецепция епископского или соборного решения, т.е. общине или «миру» церкви, от которого зависело признать или не признать, что решенное епископами есть действительно воля Божья, и тем самым придать этому решению правовую силу.

Вселенские соборы долженствовали быть соборами церкви всей римской империи, но кто же мог сообщить рецепцию их решению? Логически, конечно, та община, которая являлась бы представительницею всего государства, но такой общины в это время не существовало. Итак, не община, а представитель государства, сделавшийся христианином со времени Константина, преемствовал древне-церковной общине в этой способности сообщать рецепцию соборному решению. Так император в глазах христиан явился представителем «мира церкви», чему немало способствовала между прочим сбивчивая терминология Св. Писания, отождествлявшая императора с государством. Почему император явился представителем только мира церкви, почему терминология Св. Писания называется сбивчивою, и действительно ли в указываемых автором цитатах из Св. Писания император отождествляется с государством, эти вопросы оставлены без разъяснения. Но, вывод у автора получается решительный и определенный: положением императора, как представителя мира церкви, объясняется его роль на вселенском соборе, председательство, созыв собора, руководительство, утверждение соборных постановлений, закрытие собора, кратко сказать церковное главенство императора.

Выработав себе руководящую точку зрения, г. Гидулянов рассматривает в деталях церковную деятельность Константина, в связи с подробным изложением различных религиозных учений, явившихся в то время на почве христианства. Введение оканчивается обзором церковного устройства в царствование Константина. Церковное устройство остановилось на объединении по провинциям, но в силу того значения, которое приобрела императорская власть, выступили отдельные епископы, в качестве доверенных лиц императора, которые своими словами направляли всю церковную политику императора (до никейского собора Озия кордубский, с 328 г. Евсевий никомидийский). Церковное положение римского, александрийского и антиохийского епископов осталось таким, каким было ко времени никейского собора, т.е. положением привилегированных митрополитов, имевших власть не над одною провинцией, как обыкновенные митрополиты, а над несколькими провинциями.

Из ниже излагаемого обзора содержания глав в книге г. Гидулянова, особенно следующей непосредственно за введением первой главы, можно заключить, что автор напрасно ту часть своего исследования, с которой мы познакомились, и которая занимает 193 страницы, т.е. почти ¼ книги, назвал «введением». Правильнее было бы назвать эту часть первою главою, так как мы сейчас увидим, что то, что называется первою главою сочинения, изложено по тому же плану, как и введение, только говорится в ней уже не о Константине, а о сыне его Констанции, как и все вообще главы следуют порядку царствований.

Так прежде всего в первой главе изложение начинается с характеристики Констанция, как искреннего христианина, озабоченного водворением в церкви мира и благоустройства. Но так как Констанций не вдруг, не непосредственно соединил в своих руках власть на западе и на востоке, то автор находит нужным указать на разницу в положении восточного императора и западного императора, а говоря о последнем указать на то, каким образом слабость западной императорской власти содействовала укреплению власти римского епископа. Борьбу между ортодоксальным западом и в большей или меньшей степени арианствующим востоком автор называет борьбой за церковную рецепцию, при чем вдается в подробнейшую характеристику восточных церковных партий с их различными вероисповедными формулами. Излагается в последовательном историческом порядке масса соборов с массой имен епископов, участвовавших в этих соборах, и отношение к ним единовластвующего императора Констанция с его деятельностью, направленной к восстановлению разорванного партиями церковного единства.

Глава первая, подобно введению, заканчивается обзором церковного устройства, которое, по мнению автора, не подвинулось в своем развитии, т.е. осталось таким же, каким было при Константине: объединение не дальше пределов провинций, а в центре император, руководившийся в своей церковной политике советами доверенных лиц (Евсевий никомидийский, Валент мурзийский, Василий анкирский и Акакий кесарийский). Но вместе с тем в это время, благодаря Евсевию никомидийскому, проводится до конца мысль Константина В. об основании в Византии новой столицы путем полного приравнения ее старой столице – Риму в отношении сената и магистратуры, чем намечается, может быть и неумышленно, центр будущего церковного устройства на восток– константинопольский епископ.

Глава вторая имеет своим предметом развитие высшей церковно-правительственной власти от смерти Констанция до вступления на престол Феодосия Великого. Обнимаются царствования Юлиана, Иовиана, Валентиниана и Валента, при чем автор опять входит в рассмотрение различных партийных комбинаций в восточной церкви. В этой главе сообщаются исторические данные о развитии высшей митрополичей власти в восточной империи на основе имперских диоцезов (фракийского, египетского, восточного, понтийского и азийского). Но, сообщая эти данные, автор доказывает, что деление восточной империи на диоцезы, как высшей над провинциями административной единицы, не отразилось на восточной церковной организации, которая и за это время, по мнению автора, не подвинулась дальше объединения по провинциям, хотя отдельным епископам удавалось на некоторое время достигать даже главенствующего положения на целом востоке. Автор повторяет мнение Зома, что развитие, совершавшееся в 4 в. в восточной церкви, было направлено к образованию не диоцезального или патриаршего в обычном смысле устройства, а примата, ибо каждый, сколько ни будь влиятельный, митрополит, подражая римскому епископу, желал сделаться не патриархом в пределах диоцеза, а главою восточной церкви.

Глава третья носит заголовок: «Император Феодосий Великий и православное христианское царство». Автор уверен в том, что на востоке императору предносился тот же идеал, который на западе начертан был в известном сочинении Св. Августина: «De civitate Dei». Разница усматривается только в том, что, пройдя сквозь призму императорской власти, учение Августина на востоке разложилось и потеряло свою теократическую окраску. При этом, по- видимому, забыто автором, что теократическая окраска есть нечто не побочное, а существенное в мировоззрении Августина, что Августин говорил не об едином общении(государство-церковь), а о двух civitates, и что Августин едва ли когда-либо мог дойти до мысли, что император есть глава церкви, а по словам Гидулянова, император Феодосий был столько же главою государства, сколько и главою церкви,

«следствием чего явилось как оцерковление, если можно так выразиться, римской империи, так и заимствование церковью римского государственного устройства». Мы видали, что уже со времени Константина императоры искали советников и помощников по церковным делам в лице отдельных епископов. Отличительный характер этого помощничества–отсутствие системы: все основывалось на доверии монарха. Со времен Феодосия В. это должно было измениться: должен был появиться постоянный помощник и советник в лице константинопольского епископа, который в сфере церковного управления долженствовал быть тем же, чем был praefectus praetorio в сфере управления гражданского. Но к тому же стремился и александрийский епископ, желавший быть первым епископом востока и имевший для того много веских данных. Нужно было уничтожить это соперничество обеспечением первенства за константинопольским епископом и указанием предела, дальше которого не должна была простираться власть других иерархов востока. Так явились 2 и 3 правила 2-го вселенского собора, состоявшегося в самом начале царствования Феодосия. Правилом 2-м было обеспечено положение епископа константинопольского, как первого епископа восточной империи, а правилом 3-м положен предел власти других иерархов востока. Так проникло, по словам г. Гидулянова, в каноническое право понятие церковного диоцеза. Не опираясь, однако, на историю и не отвечая потребностям церкви, диоцезы церковные, как аналогия гражданским, не развились и вскоре пали. Гражданские диоцезы Фракия, Понт и Азия, вскоре после Феодосия, должны были составить один церковный диоцез (или патриархат) епископа константинопольского, напротив гражданский восточный диоцез вскоре же разделился на два церковных диоцеза, составивших патриархаты антиохийский и иерусалимский. В одном только Египте церковный диоцез совпадал с гражданским, но там диоцез поглотил провинцию, ибо церковное устройство провинции, как таковой, в Египте доказано быть не может. В рассматриваемой главе автор входит в подробное объяснение правил 2,3,5,6 и 7 вышеупомянутого 2-го вселенского собора.

Глава четвертая имеет своим предметом развитие высшей церковно-правительственной власти на востоке, в царствование Аркадия и Феодосия Младшего и осуществление Маркианом и Пульхерией церковно-политической программы Феодосия В. на халкидонском или 4-м вселенском соборе 451 г. В этой главе изображается борьба Александрии и Константинополя из-за церковного первенства при александрийских епископах Феофиле, Кирилле и Диоскоре, в связи с историей соборов ефесского 431г. (иначе 3 вселенского), ефесского 449 г. (иначе разбойничьего) и халкидонского 451 г. (иначе 4 вселенского). Объясняются правила 9 и 17 халкидонского собора (о подаче апелляций константинопольскому епископу из других диоцезов) и 28 правило того же собора ( о предоставлении константинопольскому епископу власти над тремя диоцезами). Автор заявляет, что он даже и за время, последовавшее за ефесским собором 431г. не нашел никаких следов существования диоцезальной системы ни в азийском, ни в восточном диоцезе восточно-римской империи.

Сочинение как-бы обрывается. Никакого резюмирующего обзора и никаких выводов, которые помогли бы читающему разобраться в содержании объемистой книги, автором не сделано. Нужно перелистывать книгу и отыскивать то, что сказано в разных местах о « восточных патриархах в период четырех первых вселенских соборов», а из изложенного мною содержания книги видно, что автор не только не ограничивается патриархами и не только старается выяснить положение римского императора в церкви, но и входит в подробное рассмотрение борьбы церковных партий с их вероисповедными формулами и в их различной группировке. В общем, конечно, мысль автора нужно признать правильной. Действительно, для выяснения процесса развития восточных патриархов, нельзя оставить в стороне ни императорскую власть, ни церковные партии. Но вдаваться в подробности, имеющие чисто богословский интерес, с риском притом выслушать от богословов не совсем приятные замечания на счет поверхностности или неточности изложения, не было никакой надобности. Не останавливаясь на этой стороне сочинения г. Гидулянова и предоставляя оценку ее богословам, заметим только, что автор не всегда точен в передаче греческих и латинских терминов, напр. греческие слова: φθοράпорча, тление) и ἀφθαρσίαнетленность) г. Гидулянов переводит на русский язык словами: «грех» и «безгрешность» (стр. 103 и 169). Употребляя русское выражение: «не нерожден», автор в скобках ставит греческое слово: «ἀγέννητος», давая повод думать, что греческое слово: ἀγέννητοςи русское выражение: «не нерожден» соответствуют одно другому (стр. 101 и 105), между тем как они противоположны, и если нужно было обозначить греческим словом русское выражение: «не нерожден», то в скобках нужно было писать: οὐκ ἀγέννητοςПриписываемое арианами Христу σῶμα ἄψηχονпереводится на русский язык: «бездыханное тело» (стр. 166). Бездыханное тело – это значит мертвое тело, труп, арианы же приписывали Христу не мертвое тело, а тело без души человеческой. Это нечто совсем другое. Или, например, на стр.99 говорится: «Запад уже со времен Тертуллиана владел формулой, по которой божество Христа совмещалось с единством Бога. Путем традиций, а не через официальное решение здесь твердо стояло, что Логос ex substantia Patris genitus– unius subsstantiae с Отцом и Св.Духом и привело (что привело?) к временному положению о «genitum esse» у Тертуллиана» и т.д. Какой смысл нужно придавать этому «временному положению»? Значит ли это, что дело идет о теоретическом положении Тертуллиана, от которого он потом отказался, или это есть положение Тертуллиана о рождении Логоса во времени? Если последнее, то его и узнать нельзя в передаче г. Гидулянова.

Более необходимым я считаю остановиться на той руководящей точке зрения, с которой, как выше было указано, автор смотрит на положение императора в церкви. Император, по мнению г.Гидулянова, унаследовал от общины рецепцию соборных постановлений, и отсюда произошла вся его власть! В своей магистерской диссертации: «Митрополиты в первые три века христианства»

г. Гидулянов повторял взгляд Зома на церковную рецепцию, изложенный этим последним в его

«Kirchenrechi». В новом своем исследовании: «Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов» г. Гидулянов действует уже на свой страх, производя из рецепции церковную власть императора. У самого Зома, насколько он говорит о рецепции не всегда можно уловить логическую последовательность мысли. На стр. 257 Зом говорит, что епископская община около половины 3-го века, имела два органа с юридическим значением: епископа и общинное собрание с пресвитериумом во главе этого собрания: из общинного собрания, продожает Зом, возник собор, а из епископской власти возникла митрополитская и папская власть. Отсюда следовало бы заключить, что рецепция должна была перейти по наследству от общины к собору, который возник, по словам Зома, из общины, а между тем оказывается, что сам собор нуждался в рецепции, без которой никакие соборные решения не имели правовой силы. Епископы на соборах, как пророки в первые времена христианства, провозглашали, в чем состоит воля Божья, но это провозглашение воли Божьей имело, выражаясь современным языком, академический характер, так как было направлено в неопределенное пространство, даже ко всему христианскому миру, правовой же силы, обязывающей кого-либо, не имело ни в одной части мира, даже и в том месте, где собор составлялся, пока община не реципирована, т.е. не признала, что соборное решение есть действительно воля Божья. На стр. 450 Зом говорит, что рецепция общинного собрания с конца 3-го века уже не сохранилась: место общинного собрания заступил с одной стороны пресвитерий, с другой собор, а с половины 4-го века проведено вообще различие простых епископов и высших епископов

(т.е. митрополитов). Право созывать собор резервировано высшему епископу. Таким образом рецепция действия простого епископа с общинного собрания и пресвитерия перешла на высшего епископа с созванным им собором, рецепция же действия высшего епископа сделалась достоянием этого самого собора. Как скоро затем к концу 4-го века над высшими епископами ставятся еще высшие епископы (примасы или патриархи), то опять рецепция действия митрополита и вообще церковно – правовая действительность его актов принадлежит не созванному им собору, а высшему над ним самим епископу, примасу и его собору. Дальше Зом не идет. Ни одного слова о переходе рецепции с общины и с собора на императора у Зома нет, хотя и он, конечно, очень хорошо знает и изображает пространство церковной власти и императора. Как тонкий историк права, он едва ли, даже и мог сказать, что римский император различал сферу церковную от сферы государственной таким образом, что в первой он действовал бы в силу унаследованной им от христианских общин и соборов рецепции, а в последней в силу перенесенной на него lege regia полноты власти, как это делается у Гидулянова(стр. 73–74).

Итак, мысль об императорской рецепции принадлежит не Зому, а г. Гидулянову, и мы увидим сейчас, к чему привела его эта мысль.

Об императорской рецепции автор говорит часто, и не всегда в выражениях, согласующихся между собой. Из того, императорская рецепция должна была сообщать соборным решениям правовую силу, следовало бы заключить, что власть императора есть власть юридическая, ибо и сам Зом древне–христианскому общинному собранию усвояет значение юридического органа общины, именно того органа, который своею рецепцией придает правовую силу всяким церковным актам. А у Гидулянова на стр.77 читаем: «На никейском соборе, подобно тому, как на соборах 2-го и 3-го вв. выступили две группы: 1) епископы всей церкви римской империи и 2) миряне с императором, как представителем мира всей римско-имперской церкви. Взаимоотношение этих групп осталось прежним. Решение принадлежит одним епископам. Только их голоса считаются. Так было на никейском и других последующих соборах. Что же касается второй группы с императором во главе, то ей принадлежала рецепция. А мы уже видели, что кому принадлежит право рецепции, тот обладает фактически высшею властью. Так как рецепция прежде всего принадлежала императору, именно как представителю мира церкви, то фактически к нему перешла высшая церковная власть».

По поводу употребленных здесь выражений: «вторая группа с императором во главе» и «рецепция прежде всего принадлежала императору» придется сказать особо. Что же касается власти, «фактически» принадлежавшей императору, то автор, по-видимому, серьезно думает, что императорская церковная власть, хотя и основанная на рецепции, была фактическою, а не юридическою, и тем самым, следовательно должна была резко различаться от власти государственной, основанной на lege regia. Так он и в еще одном месте говорит(стр.199): «Как мы знаем, в царствование Константина В. власть в отношении церковной рецепции принадлежала фактически монарху». Тем неожиданнее следующее рассуждение на стр. 64–65: «Вселенские соборы, особенно первый наиболее авторитетный из них, никейский, были причиною высшего церковного положения императора и в результате юридически обосновали его высшую церковно-правительственную власть». Оказывается, что не рецепция, а вселенские соборы были причиною высшего церковного положения императора, и что власть его была не фактическая, а юридически обоснованная. Но тут надо видеть какую-то обмолвку: на самом деле автор рецепции не забывает. На стр. 711, говоря о халкидонском соборе, он рассуждает так: «Центральною фигурой, главною пружиною, приводящей в движение весь церковный механизм, является император. Он – глава и председатель собора. Он созывает собор, назначает время и место заседания, переносит и открывает его. От него же зависит закрытие собора и утверждение соборных постановлений. В качестве представителя мира церкви, ему, наконец, принадлежит предварительная рецепция определений собора. С просьбою об этом, по крайней мере, прямо обращаются к нему отцы халкидонского собора. Отсюда вытекает высшая власть императора над собором. В виду этого, как папа Лев Великий, так и другие отцы церкви прямо обращаются с просьбою отменить постановления предыдущего собора и восстановить истинную веру церкви. Таким образом император является апелляционною и кассационною инстанцией для собора».Чуть не каждым словом в приведенном рассуждении вызывается недоумение. По- видимому, различаются две категории прав императора над собором. К первой категории отнесены главенство и председательство на соборе, созыв собора, назначение времени и места заседаний, перенесение с одного места на другое, открытие и закрытие собора и утверждение соборных постановлений. Ко второй категории относится право, принадлежащее императору, как представителю мира церкви: рецепция соборных постановлений, и при том не просто рецепция, а какая-то предварительная рецепция, о которой будто бы прямо просили императора отцы халкидонского собора. Хотя об этой рецепции говорится, что из нее вытекает вся вообще высшая власть императора над собором (в том числе, следовательно, и права первой категории), но в особенности выдвигается положение императора, как апелляционной и кассационной инстанции. Однако, принимая во внимание, что всякую церковную власть императора автор производит из рецепции, мы должны думать, что он просто неудачно выразился, как будто различая какие-то две категории прав, из которых одна, по -видимому, не стояла бы в связи с рецепцией, а другая имела бы свой источник именно в рецепции. К таковому толкованию мыслей автора в особенности побуждает то, что говорится на стр.77– 78: «Переход власти в отношении церковной рецепции на императора должен был отразиться на его положении. Как власть общины большого города в отношении рецепций постановлений провинциального собора создала высшее положение митрополита, так власть в отношении рецепции имперского собора должна была возвести и поставить императора на первое место в церкви. Император приобретает решительное влияние на собор. Вселенский собор мог быть там (и тогда?), где и когда захочет этого монарх. Император– в первую голову то, что делает собор вселенским. Без согласия императора отсюда вселенский собор не мыслим» и т.д. Из всего этого, по моему мнению, следует, что г. Гидулянов из рецепции производит и созыв собора, и назначение времени и места заседаний, перенесение собора, открытие и закрытие собора, вместе с утверждением соборных постановлений. Но если так, то нас должно поражать то обстоятельство, что императорская рецепция, возникшая, по мнению г. Гидулянова, из известного нам источника, сделалась не узнаваемою. Никому до сих пор не приходило в голову утверждать, что древнехристианская община или собор, от которых император будто бы унаследовал рецепцию, имели право созывать собор, переносить его с места на место, открывать и закрывать собор, а император, как оказывается, имел эти права, и если он получил их по наследству от кого-либо, то во всяком случае не от «мира церкви», а от высших епископов.

Если же припомнить, что пригласительные грамоты от лица императора епископам относительно явки на собор иногда содержали в себе угрозу наказанием за неявку, то всякая попытка производить подобные права из рецепции должна считаться по меньшей мере неразумением. Так из книги самого Гидулянова на стр.82 говорится о пригласительных посланиях на собор тирский 335 г. и на 3-ий вселенский: в первом из них епископу, пренебрегшему царским повелением и не явившемуся на собор, угрожается даже изгнанием с кафедры; во втором говорится, что те, которые не явятся немедленно на собор, не будут иметь никакого оправдания ни перед Богом, ни перед императором.

Больше, по- видимому, оснований можно было бы привести в пользу происхождения высшей судебной власти по обжалованиям из рецепции, так, как и сам Зом из руководящей власти большой общины в отношении рецепции выводит «eine Art von Appellation» (Kirchenr, 364). Но Зом, как выше указано, ничего не говорит о переходе рецепции на императора, а если бы и он стал рассуждать так, как рассуждает г. Гидулянов, то ему можно было бы возразить, что сам император не подозревал перехода на него рецепции. Константин В. сначала даже отклонял от себя рассмотрение апелляций по церковным делам и жалоб на епископов, как это было с жалобами донатистов до никейского собора и с жалобами, врученными императору перед открытием никейского собора. Донатистов он порицал за то, что они поступили как язычники, апеллируя императору на судебный приговор собора. Жалобы, поданные в Никее одними епископами на других, он велел сжечь не читая, по свидетельству одного источника (Сократа Церк. истор.1,8) с указанием на заповедь о взаимном прощении обид, по свидетельству другого историка (Созомена Церк. истор. 1,17) с указанием на свою некомпетентность разбирать судебные дела, в которых и обвинителями, и обвиняемыми являются иереи (т.е. епископы). И если позднее тому же Константину и его преемникам приходилось осуществлять высшую судебную власть, то объяснять это нужно не запозданием рецепции, а просто тем, что епископы осаждали императоров своими жалобами. А какого-либо намека на реципированную, и тем более на реципированную от «мира церкви» императорскую судебную власть по церковным делам мы не найдем ни в одном историческом памятнике.

По-видимому, наконец, могло бы также быть производимо из рецепции утверждение соборных постановлений. Община, как мы знаем из Зома и повторяющего его слова Гидулянова, своею рецепцией сообщала всяким церковным актам «правовую силу», а при христианских императорах это сообщение «правовой силы» церковным актам стало императорским правом. Но мы опять поражаемся несоответствием императорской рецепции тому источнику, из которого она проистекла. Утверждение соборных постановлений императором имело тот эффект, что несогласные с ними лишаемы были кафедр и должностей и отправлялись в ссылку– такого эффекта древне-церковная общинная рецепция, наверное, не имела.

Однако, из всего вышеизложенного видно, что, по мнению г. Гидулянова, на императора была перенесена та рецепция, которая принадлежала общине, или, как он иначе выражается «миру церкви». Чтобы не было в этом отношении никаких сомнений, приведу еще несколько мест из разбираемой книги. На стр.129 явственно говорится: «как мы уже говорили, мир церкви был представлен на соборе (никейском) в лице императора, как естественного представителя мира церкви всей римской империи. Отсюда естественно о каком-либо другом представительстве мира церкви не могло быть и речи». Выше на стр. 90 говорилось: «Вся власть, которая принадлежала миру церкви, перешла на него(императора) и в лице его, как представителя, сконцентрировалась. Отсюда средоточие (сосредоточение?) в его руках высшей церковной власти законодательной, судебной, и т.д.» На стр. 91: Рядом с этим императоры получают решительное влияние при замещении епископских кафедр. Одним словом, высшая церковно-правительственная власть, насколько о последней можно говорить в вопросах религии, перешла к императору. Само собою, отправлению этой власти, вытекавшей вообще из права рецепции, нисколько не мешало то обстоятельство, что император– мирянин, так, как и раньше власть эта принадлежала миру церкви».

Это последнее положение о принадлежности миру церкви высшей церковной власти во времена, предшествующие христианским императорам, так важно, что требовало бы обстоятельной аргументации, но у нашего автора оно ничем не подкреплено, кроме известных нам рассуждений Зома, что рецепция общины придавала «правовую силу» всяким церковным актам. Мы, однако, видели, что не общине и не миру церкви принадлежало право созывать собор, переносить его с места на место, открывать и закрывать собор, председательствовать на нем, так что уже по этой причине положение автора о принадлежности миру церкви высшей церковной власти нужно считать явно гиперболическим. Но согласимся на время с г. Гидуляновым и допустим, что мир церкви имел всю власть, и что вся она целиком перешла на императора. Тогда опять для нас возникает затруднение, и даже не одно. Константин Великий, как о нем исторически известно, не только не считал себя представителем мира церкви в смысле г. Гидулянова, а скорее причислял себя к епископам. Он называл себя «внешним епископом», а в своем послании к церквам, извещая не бывших на никейском соборе епископов о том, что поставлено на этом соборе, выразился, что, собрав возможно большее число епископов, он и сам присутствовал на соборе, как бы один из них, при чем добавил, что он не отрицается, а напротив, радуется тому, что был со служителем епископов (Евсевий, Жизнь Константина, 3, 17). Ни малейшего намека на то положение, которое усвояется императору г. Гидуляновым, мы здесь не находим. Далее, если император стал «единственным de jure представителем мира церкви» (Гидулянов, стр.136), то по-видимому, не за чем было бы говорить о каком-либо другом представительстве мира церкви. Однако, нам приходилось уже встречаться с такими выражениями автора, как например, выражение автора о присутствовавших на соборе двух группах, из которых одну составляли епископы, а другую миряне с императором, как представителем мира всей имперской церкви, или что рецепция прежде всего принадлежала императору. Значит, перенесением рецепции на императора не исключалось присутствие мирян на соборах. На стр. 88-й говорится: «В виду достижения согласия и из желания по возможности избежать ошибок в определении общей воли церкви является привлечение императором на собор известного представительства мира церкви. Делается это или в форме участия на соборе константинопольской общины, как общины столицы, или в форме организованного представительства империи в виде константинопольского сената. Константинопольская община участвует на соборе или лично, как это было на 2-м вселенском соборе, или через посредство константинопольского клира, как своего представителя, как это было на халкидонском 451 г. и на других соборах. Что касается константинопольского сената, то таковой выступал на соборе халкидонском и константинопольском 681 г.».Итак, император, хотя и «единственный de jure представитель мира церкви», считал нужным привлекать на собор известное представительство мира церкви. Автор с уверенностью говорит о привлечении императором то константинопольской общины, то константинопольского клира, заставляя думать, что император обращался к ним с приглашением явиться на собор. Но о подобных приглашениях история ничего не говорит. Из четырех первых соборов, которые падают на исследуемую автором эпоху, константинопольская община могла принять участие «лично», как выразился автор, только во 2-м вселенском соборе, который собрался в Константинополе. На сколько из истории известно, участие ее в этом соборе выразилось в том, что собор, вместе с общиной, выбрал епископа на константинопольскую кафедру, так что константинопольская община действовала тут совместно с собором не в качестве какой-либо представительницы всего «мира имперской церкви», а по делу, ее самой касавшемуся.

О привлечении ее к участию в обсуждении разных вопросов, которыми занят был собор, ничего не известно, а известно напротив, что на других соборах, именно на антиохийском и халкидонском, выбирались епископы на александрийскую кафедру в Египте без всякого участия и константинопольской, и местной александрийской общины. Знает эти факты и г. Гидулянов (стр. 220 и сл.), который должен был поэтому отнестись с некоторою критикой, а не с обычным своим увлечением к рассуждениям Зома, будто на 2-м вселенском соборе явственно распознается древняя форма общинного собрания, так как де вселенский собор, вместе с общиной, выбрал епископа константинопольского (Sohm, стр.329). Если бы в данный момент епископская кафедра в Константинополе не оказалась вакантною, или если бы собор состоялся в каком-либо другом месте, а не в Константинополе, то и сам Зом, вероятно, воздержался бы от искушения говорить об участии константинопольской общины, «как общины столицы» во вселенском соборе, да еще вдобавок как представительницы мира имперской церкви, привлекаемой императором к участию в соборе. Говоря о константинопольском клире, через который, как через своего представителя, константинопольская община будто бы принимала участие в халкидонском соборе 451 г. и в других, автор ссылается на свое первое сочинение о « Митрополитах», но там говорится не о Халкидоне, а о Карфагене времен Киприана, т.е. 3 в. Из ссылки на Зома можно заключить, что он, подобно Зому, смотрит на духовенство, сопровождавшее епископов на соборы не как на помощников, услуги которых могли понадобиться епископу, а как на предводителей и представителей общин, из которых составлялась особая группа на соборах. Зом в этом своем построении основывается на том, что, при вакантности епископской кафедры, местный пресвитерий выступал в первую голову и за ним следовал народ в деле избрания нового епископа, в присутствии собравшихся соседних епископов. Отсюда он сделал ложный вывод, что и при наличности епископа пресвитерий с народом составлял группу, против полагавшуюся епископу, и притом обобщил этот вывод, распространив его на всю церковь, даже и периода вселенских соборов. Правильнее определяют положение духовенства, сопровождавшего епископов на соборы, те, по мнению которых пресвитеры, дьяконы и прочие находились «в свите» архиереев. Приписывать этому «свитскому» духовенству представительство «мира церкви» было бы более, чем рискованно. Что касается константинопольского сената, в котором автор видит «организованное представительство империи», то не касаясь вопроса о том, был ли сенат организованным представительством империи в политическом отношении, можем наверное сказать, что он не был организованным представительством мира церкви в отношении церковной рецепции. В присутствовавших на соборах сановниках правильнее видеть то, что обыкновенно видели в них до сих пор– императорских комиссаров, действовавших по делегации, по поручению или по уполномочию от императора. Всего менее может помочь г. Гидулянову ссылка на 6-ой вселенский собор, обстановка которого в актах собора изображается так: посреди залы заседаний на троне сидит император; по одну сторону его расположились сановники, по другую «святой собор», так что «святой собор» отличается от сановников, которые, следовательно, не составляли «группы», входившей в состав собора.

Г. Гидулянов не упустил случая в рассматриваемом сочинении подкрепить новыми аргументами то, что защищалось им в первой его диссертации, именно, что подчиненное епископам духовенство и миряне держали речи на соборах и имели совещательный голос. Автор повторяет свое прежнее мнение об известных из истории пресвитерах и диаконах (Ориген, Мальхион, Афанасий), державших речи на соборах. На сделанное ему возражение, что это были искусные диалектики, в ораторском искусстве которых епископы нуждались, но которые, сами по себе, ни к которой из двух соборных групп, различаемых г. Гидуляновым, не принадлежали, ответа в новой его диссертации нет.Но он привел еще один пример сверх тех, которые были известны ему раньше, именно диакона Аэция, который силою своего слова наводил страх на противников (т.е. был искусный диалектик). Епископы сначала отказывались состязаться с ним, ссылаясь на то, что им, как епископам, не следует входить в рассуждение по догматам с диаконом; впрочем, когда противная сторона сказала, что теперь предметом исследования служат не звания, а истина, состязание состоялось, и победителем оказался Аэций. Этот пример скорее говорит против Гидулянова, так как свидетельствует о принципиальном нерасположении епископов вступать в прения с духовенством низших рангов, а в пользу участия мирян в соборных совещаниях, очевидно, нельзя извлечь из этих примеров ровно ничего. Но г. Гидулянов, подкрепляемый в этом случае не только Зомом, но и Гефеле, автором известной «Conciliengeschichte», цитирует некоторые места из Евсевия, Сократа и Созомена, воздерживаясь от всякой попытки объяснить читателю, что содержится в цитируемых им местах. У Евсевия (Жизнь Константина, кн.3, гл. 7 и 8) проводится аналогия между собором, бывшим в Иерусалиме во времена апостолов, и собором, который был созван Константином. Как на апостольском соборе были и парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии, египтяне, критяне, аравитяне и т.д., так и при Константине собрались на собор те, которые занимали первое место между служителями Божьими (т.е. епископы) из разных стран: Сирии, Киликии, Аравии, Египта и т.д., даже из Персии и Скифии.Но, говорит Евсевий, между апостольским и никейским соборами та разница, что на первом не все сошедшиеся были служителями Божьими, а на последнем присутствовало свыше 250 епископов, число же сопровождавших их пресвитеров, диаконов, аколуфов и иных очень многих даже не поддается и исчислению. Из этих служителей Божьих одни отличались мудростью, другие строгостью жизни и нравственной красотою, одни были престарелые, другие лишь недавно поступили на служение. Следовательно, историк говорит только об епископах и о подчиненном им духовенстве разных рангов и степеней; о мирянах нет тут ни слова. А как скоро он начинает говорить об открытии собора в назначенный день и о том, что происходило на соборе, то и об участии подчиненного духовенства не говорит ни слова, давая понять, что членами собора были только епископы.Другой историк Сократ Схоластик (Церков. Истор. 1, 8), буквально заимствуя из Евсевия, с прямою ссылкой на него, сходство и различие между апостольским и никейским соборами, и говоря, что епископов было свыше 300, а сопровождавших их пресвитеров, диаконов, аколуфов и прочих, бесчисленное множество, добавляет еще следующее: сошлись и многие миряне, искусные в диалектике, готовые защищать каждый свою сторону ( или партию); не задолго перед тем, как епископы собрались в одно место, диалектики упражнялись в своем искусстве, многих привлекая на свою сторону, пока один мирянин из числа исповедников ( т.е. пострадавших за христианство в предшествовавшие гонения) не пристыдил их, напомнив присутствовавшим о том, что Христос и апостолы передали нам не диалектическое искусство и не пустое обольщение, а простое решение (или указание), соблюдаемое при помощи веры и добрых дел. Все это происходило до открытия собора, но вот собор открылся, и Сократ не говорит уже ни о каких диалектиках.

Третий историк Созомен (Церк. Истор. 1, 17) рассказывает, что в Никею собралось около 320 епископов со множеством сопровождавших их пресвитеров и диаконов; явились вместе с ними и лица, искусные в ведении диспутов, готовые помогать епископам своим красноречием.И действительно, по словам Созомена, до открытия собора, часто происходили собрания, на которых велись диспуты, как епископами, так и сопровождавшими их клириками, так что даже ораторство знаменитого Афанасия александрийского Созомен относит ко времени до открытия собора; на это же время падают и состязания христиан с языческими философами (гл.18), из которых одного, на страх другим, епископ константинопольский Александр поразил немотой, заставив его именем И. Христа замолчать. А затем, когда настал день открытия собора, и епископы собрались, то они одни и диспутировали между собой, а император примирял их (гл. 19–20). Таким образом ни один из трех историков ничего не знает о совещательном голосе духовенства и мирян на соборе никейском, а тем более ничего не знает об организованном представительстве «мира церкви», которое, по словам г. Гидулянова, было привлечено императором на собор.

Всем сказанным еще не закончились затруднения с «рецепцией» г. Гидулянова. По- видимому, с того момента, как император «реципировал» соборное постановление, да еще подкрепив себя, для большей верности, организованным представительством от мира церкви, соборное постановление получило «правовую силу». Но автор хорошо знает, что как раз после никейского собора началась долговременная религиозная смута, вследствие того, что большинство на востоке отказывалось признать никейскую формулу веры. И вот он начинает говорить о свободе совести, о том, что пред религией, как плодом личного внутреннего убеждения, бессильны все внешние грубые силы и т.д. (стр. 84 и сл.).

Может быть, все то, что сказано было о рецепции, не распространяется на догматы веры? Напротив, по словам Зома, для них-то и требовалась рецепция (Kirchenr. 331), что повторяется и Гидуляновым (стр. 327).А мы знаем на кого перешла рецепция со времени христианских императоров, по мнению г. Гидулянова. Оказывается, что и после императорской рецепции, даже подкрепленной присутствием на соборах других представителей от мира церкви, рецепция со стороны всей церкви была так же необходима, как она была необходима до христианских императоров. Теперь понятно, почему автор в одном, выше приведенном месте своей книги, назвал императорскую рецепцию «предварительной». Но если так, то спрашивается, стоило ли сочинять такую «рецепцию», которая не есть настоящая или истинная рецепция, и из которой, однако, автор выводит всю церковную власть императора? Любопытно также объяснение г. Гидуляновым той оппозиции, которую никейская формула встретила на востоке. Епископы, рассуждает он, согласились, по настоянию императора, на западную формулу, чуждую востоку, «но мир церкви ответил пассивным сопротивлением» (стр. 141). Тут мы довольно неожиданно узнаем, что император не только реципирует решение епископов, но и предлагает учительную форму и настаивает на принятии ее, что, по-видимому, уже не входит в понятие рецепции. Затем будто бы епископы одни согласились, а «мир церкви» ответил пассивным сопротивлением.Но ведь, по словам г. Гидулянова, на соборе присутствовали «две группы»: стало быть, согласилось и «организованное представительство» от мира, во главе которого был император. А что касается последовавшей за собором смуты, то из истории неизвестно о каких-либо мирянах, оппонировавших никейскому собору, напротив, известны имена епископов, выступавших главарями партий (их хорошо знает и автор, как видно из его книги). В числе этих епископов было немало и таких, которые присутствовали на никейском соборе и подписались под его определениями. «Мир церкви» в некоторых местах, особенно в Египте, даже открыто стоял за никейскую формулу. Не проще ли объяснять и эту смуту, и смуты, следовавшие за другими соборами, тем, что санкционировалась формула, недостаточно наперед продуманная и усвоенная?

В тесной связи с «рецепцией» стоит у г. Гидулянова другой вопрос: о «духовной» и правовой власти». Для первого его сочинения о «Митрополитах в первые три века» различие между духовной и правовою властью, заимствованное у Зома, составляло один из устоев. Тоже самое нужно сказать и о новом его исследовании о «Патриархах».В этом последнем он старается опровергнуть те возражения, которые были сделаны ему по поводу первой его книги. В длинном примечании (стр. 201–205) он объясняет, почему остался недоволен моими возражениями (Ж. М. Нар. Пр.1906, кн. 2), апеллирует к читателю и полагает, что своими новыми разъяснениями он «покончил» с моими возражениями. На самом же деле в этих новых разъяснениях он окончательно и безнадежно запутался, обнаружив вместе с тем сбивчивость в понятиях, неуместную, казалось бы, в юристе.

Ему было замечено, что всякая власть –пусть она будет только духовною –должна признаваться кем-либо, и если она никем не признавалась, то значит, никакой власти не было, в том числе и духовной, притязание же осуществлять таковую было всегда притязанием юридического свойства. Автор отвечает, что, «стоя на этой точке зрения, мы должны прийти к тому заключению, что римскому епископу уже во 2-м и 3-м вв. принадлежала правовая, юридическая власть над всею западною, а, пожалуй, и восточною церковью». Если. например, римский епископ отлучал от церкви епископов Малой Азии, и отлучение не производило никакого эффекта, т.е. епископы продолжали оставаться епископами, не признавая власти папы отлучать их, то, по –моему мнению, римский епископ выступил с притязанием юридического свойства, но встретил отпор. Выводить отсюда, что, стало быть, тем самым признается правовая власть папы над Малою Азией, может только тот, кому неясно различие между совершенно ясными понятиями: власть и притязание на власть. Со своей стороны, г. Гидулянов смотрит на дело так: если папа оказался бессилен что-либо сделать против не подчинившихся его решению мало азиатов, то, значит власть его была только духовного характера. Следовательно, развивая далее, путем обыкновенной логики, мысль автора, мы должны прийти к изумительному выводу: духовная власть есть такая власть, которая бессильна сделать что-либо против сопротивляющихся ей. «Стоя на этой точке зрения», употребим выражение г. Гидулянова, можно, пожалуй, прийти и к дальнейшему, еще более изумительному, выводу, что всякое притязание в частных и публичных отношениях, встретившее отпор и не увенчавшееся успехом, будет не притязанием юридического свойства, а «духовной властью», и что кто, не усматривает здесь никакой духовной власти, видит правовое притязание на власть, тот тем самым приписывает притязающему и самую правовую власть.

Далее г. Гидулянов остался недоволен тем, что я, сопоставляя разные места в его книге о «Митрополитах», указал на синонимическое употребление им слов: «духовная власть», «моральная или нравственная власть», «фактическая власть», «власть малая по объему и содержанию, и слабая по силе», «власть несерьезная», «власть почетная». Новыми разъяснениями вызывается не мало новых недоразумений. Так прежде всего оказывается, что духовную власть он продолжает отождествлять с моральной или нравственной властью. Но ведь нравственная власть означает, как можно думать, нравственный авторитет, которому подчиняются, а духовная власть, как разъяснил нам г. Гидулянов, есть такая власть, которая встречает отпор. Затем, по мнению Зома и Гидулянова, всякий епископ имел равную духовную власть над всеми христианскими общинами, но могут ли они с уверенностью утверждать, что всякий епископ имел равный нравственный авторитет в глазах всех христиан?

В своих новых разъяснениях автор не оспаривает и того, что «приложение духовной, моральной власти покоится на факте, на особенностях отдельного случая». Следовательно, власть «духовная» или «моральная» может быть называема фактической; но о каком же «факте», о каких особенностях отдельного случая может быть речь, если всякий епископ, как епископ, имел равную, на все христианство простирающуюся, духовную власть?

Особенного внимания заслуживает то, что говорится по поводу несправедливо будто бы приписываемого мною г. Гидулянову отождествления так-называемой «духовной» власти с властью «малою по объему и содержанию и слабою по силе». Он смело уверяет читателя, что в цитированном мною месте первой книги говорилось об общинах, а не об епископах, вероятно предполагая, что никто из читателей не будет наводить точных справок в его первой книге, где читается буквально следующее: « в половине 3-го века провинциальное устройство вступает в новую фазу своего развития: из моральной, основывающейся на добровольном согласии, провинциальная связь превращается в правовую; заметнее всего это сказалось на положении епископов больших общин, власть их становится больше, сильнее и обширнее». Таким образом я со своей стороны могу утверждать читателя, что слово «епископов» не мною выдумано, а действительно стоит в книге г. Гидулянова, и что если «духовная власть (она же и моральная) с превращением ее в «правовую» сделалась «больше, сильнее и обширнее», то, стало быть, до этого превращения, она была малою по объему и содержанию и слабой по силе. Зачем же принимать вид оскорбленного достоинства и протестовать против приписываемого ему критиком отождествления этой так-называемой духовной власти, в отличие от правовой, с малою по объему и содержанию, слабою по силе, несерьезною, почетною? Сейчас увидим. На стр. 186 магистерской диссертации о «Митрополитах» говорилось, что, во второй половине 3-го века (т.е. когда, по словам автора, духовная власть превратилась в правовую), «протос» (т.е. епископ большой общины), опираясь на значение рецепции своей общины для всего местного округа, стал относиться более серьезно к принадлежащему ему праву епископского избрания в малых общинах своего округа». Отсюда, как кажется, можно было вывести, что так-называемая духовная власть есть власть несерьезная, в отличие от правовой, как более серьезной. Г. Гидулянов просит обратить внимание читателя на то, что он говорить не о серьезной или несерьезной власти, а о более серьезном отношении к существовавшему уже у большой общины и у ее епископа праву рецепции решений малых общин.

Но ведь ему было замечено, что «серьезною или несерьезною может быть всякая власть, смотря по серьезному или несерьезному отношению к ней ее обладателя (Ж.М.

Н. Пр. 1906, кн.2, стр. 391) так что и «правовая власть» в действительности может оказаться и серьезною, и несерьезною. А г. Гидулянов желал сказать, что переход духовной власти в правовую, состоял именно в изменении несерьезного отношения к власти в серьезное. Теперь он еще более запутал дело, объясняя нам, что еще и раньше половины 3-го века большие общины и их протосы имели право рецепции решений малых общин. Так, как только с половины 3-го века, по словам г. Гидулянова, провинциальная связь стала превращаться из духовной в правовую, а между тем рецепция, по его же словам, имеет свойство сообщать правовую силу всяким церковным актам, то, спрашивается, какая же рецепция могла существовать до половины 3-го века, когда к ней относились еще не так «серьезно», как стали относиться с половины 3-го века? Может быть, еще и в самой рецепции нужно различать «духовную» и «правовую»?

По поводу отождествления духовной власти с почетною, г.Гидулянов просит читателя обратиться к 227 стр. его книги о «Митрополитах» и убедиться, что тут ни о какой почетной власти не говорится. В качестве читателя, я обращаюсь к этой странице и нахожу здесь следующее: автор говорит об антиохийском епископе, что он среди всех епископов Малой Азии и Сирии занимал самое выдающееся место, но это преимущество, как думал еще Беверидж, было преимуществом чести, но не власти, – это было то самое преимущество, которое в 381 г.2-й вселенский собор предоставил константинопольскому епископу. Автор приглашает читателей «остановиться на этой, так сказать, почетной, а не правовой стороне власти антиохийского епископа». В виду того, что правовой власти г. Гидулянов всегда противополагал духовную, естественно было предполагать, что и в данном случае, говоря о «почетной стороне власти в отличие от правовой», под почетною он разумеет духовную же власть. В новой своей книге г. Гидулянов заявляет, что он не только не отождествляет почетной власти с духовною, но будто бы ни слова не говорит даже ни о какой почетной власти. Но в таком случае является новое недоумение. «Преимущества чести», очевидно не должны быть относимы к духовной власти, потому что выражения: «почетная сторона власти», «почетная власть», «преимущества чести» означают, по моему мнению, одно и тоже, а г. Гидулянов даже негодует против приписывавшегося ему отождествления духовной власти с почетною. Между тем, он же сам, забыв про свое негодование, на стр. 388 разбираемого исследования, где речь идет о председательстве епископа антиохийского на соборах понтийских, которое автор относит к «преимуществам чести», замечает: «конечно, это было только духовное влияние, о правовой власти епископа антиохийского в Понте в эту эпоху не может быть и речи». Но пусть будет так, как желательно г. Гидулянову. Пусть преимущества чести не относятся к духовной власти. Но что же они такое? По- видимому, они не относятся и к правовой власти, потому что в приведенном месте почетная сторона власти, как мы видели, различается от правовой. Остается один возможный выход: наряду с известными нам понятиями духовной и правовой власти поставить еще третье понятие, или третью логическую категорию– преимущества чести, принадлежавшие, по словам автора, епископу антиохийскому среди других епископов Сирии и Малой Азии, а также константинопольскому епископу на основании 2-го канона 2 вселенского собора. Но опять затруднение. На стр. 491 новой книги г. Гидулянова говорится: «признав константинопольского иерарха первым епископом после римского, канон этот (т.е. канон 2-го вселенского собора, предоставивший константинопольскому епископу «преимущества чести по римскому епископу») перенес на него церковную гегемонию над всем востоком, – гегемонию, на которую притязал епископ александрийский». Я подозреваю, что гегемония есть понятие «правовое», особенно та гегемония, на которую притязал епископ александрийский, ибо его притязания были несомненно притязаниями правового свойства. Можно подозревать, что, и по существу дела, такие преимущества чести, как право занимать первое место и право председательствовать на соборах, относятся к области «правовой», а не «духовной или моральной».

«Покончив» с моим возражением, как выражается автор, он извлекает новый аргумент, не использованный им в первой диссертации, в пользу своего различия власти «духовной» и «правовой» из Зома, который в свою очередь ссылается на Гиншиуса (Hinschius, Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten in Deutschland, В. 2, § 79). В римско-католической церкви будто бы до сих пор сохранилась мысль, что каждый епископ, как преемник апостолов, есть епископ не какой-либо определенной христианской общины, а всей вселенской церкви, и, следовательно, имеет духовную власть над целою церковью, хотя правовая его власть ограничена пределами ее диоцеза (Sohm, стр. 346– 347). Это рассуждение Зома едва ли покажется убедительным для людей, знакомых с католической догматикой и с католическим церковным правом, признающими лишь за одним папой положение и титул универсального или вселенского епископа (episcopus universalis). И действительно, Гиншиус говорит вовсе не о том, о чем Зом. У Гиншиуса приводится место из конституции Пия 6 от 1786 г., в которой говорится, что епископ, в качестве преемника апостольского, по божественному праву, призван к участию в правительстве универсальной церкви, но обособленную часть всеобщей паствы, по отношению к которой он может осуществлять ординарную правительственную власть (ordinariam regiminis potestatem), он получает не по божественному, а по человеческому праву, не из уст Христа, а в силу иерархического предписания (non Christi ore, sed hierarchica ordinatione). Кто захотел бы оспаривать у римского епископа высшую власть в деле назначения на определенную епископскую кафедру, тому необходимо затронуть (или поколебать) законное преемство епископов в целом мире. Вот что содержится в конституции Пия 6. Это значит, что, путем различения божественного и человеческого права, у католических епископов отнимается возможность смотреть на римского епископа, как на равного им: по божественному праву, конечно, все епископы равны, но каждый епископ получает себе в управление определенную часть всеобщей паствы, или определенный диоцез, не непосредственно от Христа, а от папы. Только папа один есть episcopus universalis in toto orbe. Епископ, не получивший от папы определенного округа в управление, принимает, в качестве епископа, участие в управлении церковью, в подчинении примату и в связи с ним ( in Unterordnung unter dem Primat und in Verbindung mit demselben), а именно право соучаствовать в представительстве католической церкви на вселенских соборах посредством подачи голоса (Befugniss diese ( gesammte Kirche) mit zu reprӓsentiren, das heist auf den allgemeinen Koncilien, der Gesammtvertretung der katholischen Kirche, eine Stimme zu führen). Вот что говорит Гиншиус. Неизвестно, что общего усмотрел Зом между не имеющим епархии католическим епископом, участвующим в подчинении примату, в представительстве вселенской церкви на соборах, путем подачи голоса, и между древнехристианским епископом, которому Зом усвоил «духовную власть», простирающуюся на целый мир, без всякого подчинения чьему- либо примату. В католической церкви различие между положением епископа по божественному праву и положением его по человеческому праву стоит в связи с абсолютными посвящениями и с различием между духовною способностью и должностью, а не с древне церковною «духовною властью» в смысле Зома. Посвящением вообще в какую-либо иерархическую степень сообщается способность, а должность получается через mission legitima, через юридический акт уполномочивания или определения на должность, исходящий от высшей иерархической власти. Известно, что, в эпоху процветания галликанства во Франции, французские кюре отстаивали взгляд, что они не только сан пресвитера, но и должность пароха в определенном приходе имеют по божественному праву. Практический смысл этой теории состоял в том, что положение парохов, основанное на божественном праве, должно оставаться неприкосновенным для епископов и даже для самого папы. Вот против каких взглядов направлено поддерживаемое католической церковью различие между положением епископа по божественному праву и положением его по человеческому праву. В пользу «духовной власти в отличие от правовой» отсюда никакого аргумента на извлекается: положение епископа по божественному праву есть также правовое, а не духовное в смысле Зома. Жаль, что г. Гидулянов удовольствовался рассуждением Зома и его цитатой из Гиншиуса, не потрудившись выяснить для себя смысл цитируемого Зомом места из Гиншиуса.

Дальнейшая аргументация г. Гидулянова имеет опять вид ответа на мои возражения, при чем автор старается в моих собственных трудах найти подкрепление своему мнению и таким образом поставить меня в противоречие с самим собою. В статье: «Церковное право, как юридическая наука» (Юрид. Вест. За 1888 г.) я отрицал законодательную власть Христа и апостолов, имея в виду различие католического и протестантского взглядов на божественное право и на Христа, как законодателя. Смотря по различию взглядов, расширяется или суживается объем человеческого правообразования, хотя и это последнее все- таки обосновывается на воле Божьей, а с другой стороны и божественное право есть право в «правовом», а не в «духовном смысле».

Христа я не решаюсь назвать законодателем с православной точки зрения потому, что если бы считалась заповедь Христа юридически-обязательным законом, то трудно было бы объяснить, почему в восточно-каноническом праве допускались и допускаются разные поводы к разводу, несмотря на то, что в Евангелии говорится о единственно-допустимом поводе к разводу– о вине любодеяния. Апостолов я не решаюсь назвать законодателями в юридическом смысле, сравнивая их с нынешними миссионерами, которые распространяют среди нехристианских народов христианство, и о которых нельзя сказать, что они законодательствуют. Ничего подобного духовной власти в отличие от правовой тут нет. Воля Христа, даже и «реципированная», не сделается правовою, пока не облечется в формы человеческого законодательства, или по крайней мере обычного права. Апостолы не были законодателями, но это не значит, что они имели только духовную власть, и никакой правовой. Основывая христианские общины, они устанавливали в них христианский порядок жизни. Не издавая законов в нашем смысле, в случае надобности они поддерживали дисциплину, а это уже должно быть относимо к области «правовой».

Далее, в рецензии магистерской диссертации г.Гидулянова было сказано: «фактическое обладание моральною властью даже представить себе трудно, хотя автор, по-видимому, легко представляет его себе, так как, по его словам, Аполлинарий Иеропольский каким-то образом ухитрился захватить в свои руки высшую моральную власть». По этому поводу г. Гидулянов призывает к себе на помощь автора новейшей монографии о власти и праве проф. Палиенко и Еллинека. Из первого он извлекает рассуждение о том, что авторитет основателя религии, великого мыслителя, завоевателя, родителей в отношении к детям, кудесников, жрецов, авторитет так называемых мудрейших, добрейших, старейших людей в общественных союзах, авторитет касты, общественной группы, образуется фактически с силу самых разнообразных причин и не предполагает непременно для своего образования существование юридических норм, предписывающих подчинение и признание этого авторитета. Правовая санкция такого авторитета следует позже, и следующим образом: постоянное, хотя бы даже в силу страха, повиновение предписаниям фактически установившегося авторитета, порождает в людях представление, что так должно быть, другими словами, что авторитет, от которого исходят правовые нормы, сам основан на праве, отсюда нормативная сила фактов, образующая убеждение в правомерности известного состояния. Тот же смысл имеет цитата, извлекаемая г.Гидуляновым из Еллинека: «приказаниям духовных или нравственных авторитетов, сперва повинуются из страха, или из других мотивов, и отсюда развивается представление, что часто повторенный приказ, сам по себе, независимо от своего источника, в силу своей внутренней обязывающей силы, является правилом, которому должно повиноваться». Читая цитированные места, невольно недоумеваешь, зачем автору понадобилось ссылаться на них. Никто не отвергал того, что власть, основанная на факте, позднее получает юридическое признание и становится правомерною. Можно было бы заметить только, что г. Палиенко напрасно поместил кудесника и мыслителя наряду с завоевателями, родителями, мудрейшими и старейшими людьми в общественных союзах и т.д., потому что влияние кудесника, оратора, оперного певца или певицы едва ли когда-нибудь превращается в юридический авторитет, от которого исходят юридические нормы. Но ведь г. Гидулянову не то нужно было доказывать. Следя за ходом его мысли, можно было ожидать, что вот-вот он докажет, что владение вещью, основанное на законе, есть власть правовая, а владение вещью, основанное на факте, есть власть духовная. Но этого не случилось и не должно было случиться, потому что ему на самом деле нужно было доказать, что «моральной» или «духовной» власти предшествует фактическое обладание, даже фактический захват этой самой власти. Однако, между фактическим обладанием моральною властью и самою моральною властью едва ли может существовать то соотношение, которое существует между фактической и правовой властью. О том, кто фактически получил моральную власть (только не захватом, потому что для моральной власти требуется моральный авторитет, который захватить не так легко, как захватить в свое владение какую-либо вещь), – о том можно сказать, что его фактическая моральная власть и есть то, что называется моральною властью. Сколько времени она продолжается, – это совершенно безразлично. Она может исчезнуть так же быстро, как быстро возникла, может продолжаться более или менее долгое время, и если превратится в правовую, то перестанет быть моральною только. К духовной власти г. Гидулянова приведенные цитаты идут тем менее, что никакого постоянного и даже однократного повиновения не было, когда, например, отлученные римским епископом мало азиаты игнорировали это отлучение, а между тем, г. Гидулянов, как мы знаем, потому именно и называет власть римского епископа над Малой Азией только духовною, а не правовою, что отлучение его здесь не имело никаких последствий.

Как бы для того, чтобы окончательно запутать достаточно уже запутанный предыдущими «разъяснениями» вопрос о различии между духовною и правовою властью, автор делает справку в моем «Учебнике церков. права» изд. 1898 г., в котором будто бы я сам различал духовную и правовую власть. Христиане первых веков, говорил я, следуя наставлению апостола Павла, избегали языческих судов, и свои спорные дела, даже касавшиеся гражданских отношений, представляли на рассмотрение епископов, решения которых, не имевшие исполнительной силы в государстве, опирались исключительно на нравственный авторитет епископов и на церковную дисциплину (г. Гидулянов вставляет здесь в скобках: духовная епископская власть!). Суд по делам духовным, говорилось далее в учебнике изд. 1898 г., насколько мог в них заключаться юридический элемент, подлежащий спору и судебному разбирательству, остался за церковью и при христианских императорах, при чем в 10 и 11 вв. к духовным делам причислены были дела брачные… С 10 в. эти дела стали подлежать исключительно ведомству духовного суда с юридическими последствиями и для области гражданского права (в скобках восклицание г. Гидулянова: правовая власть!). Автор рассматриваемого сочинения, очевидно, смешал дисциплинарный суд с духовною властью, забыв,1) что его «духовная» власть никого не связывает и не обязывает, простираясь на весь мир вообще и ни на кого в особенности, 2) что дисциплинарный суд, хотя бы решения его не имели исполнительной силы в государстве, рассчитан на определенную группу повинующихся нравственному авторитету и дисциплины людей и должен быть отнесен к категории правовой власти, например, странно было бы говорить, что профессорский дисциплинарный суд, основанный на нравственном авторитете профессоров и на дисциплинарных правилах, есть «духовная» власть в смысле г. Гидулянова, 3) что если государство связывает с решениями дисциплинарного суда последствия для области гражданского права, то о нем нельзя сказать, что оно превращает духовное в правовое, а следует сказать, что праву, возникшем в общественном круге, государство усвояет публичный характер, откуда вытекает исполнительная сила решений общественного суда, существовавшего до тех порв качестве просто общественного, может быть даже и не признававшегося государством, суда.

В сочинении г. Гидулянова есть несомненные достоинства, хотя опять не без недостатков. Автор хорошо осведомлен в церковной истории изученного им периода– достоинство не малое, если принять в соображение, что и профессиональные историки церкви не всегда обнаруживают это достоинство. Автор широко осведомлен в обширной литературе по вопросам, которых ему приходилось касаться в своей диссертации. Хотя конструкция перехода рецепции с «мира церкви» на императора оказалась предприятием в высшей степени неудачным, как равно неудачным же оказалось воспроизведение Зомовского различия между духовною и правовою властью, но диссертацией г. Гидулянова восполняется заметный пробел в русской церковно-исторической и канонической литературе являющейся последствием того, что вопрос о фактах власти, действовавших на вселенских соборах, очень мало затрагивается. С наибольшею обстоятельностью очерчено центральное положение императорской власти среди боровшихся между собой церковных партий в царствование Константина Великого и Констанция. Обстоятельно же очерчены особенности в церковном устройстве Египта. Наконец автор собрал и осветил много данных в пользу отрицательного ответа на вопрос: предшествовало ли образованию в 5-м веке четырех восточных патриархатов вполне сформированное устройство церкви по пяти диоцезам восточной империи. После изысканий автора по этому вопросу нелегко будет отстаивать положение, что в течение 4-го века сложилось полное соответствие между гражданскими и церковными диоцезами в том смысле, что в пределах каждого из имперских диоцезов существовал высший епископ, имевший в своем подчинении провинциальных митрополитов и созывавший епископов всех провинций своего диоцеза на собор. Александрийский епископ, конечно, имел власть над всеми епископами Египта. О константинопольском епископе также можно сказать, что власть его росла быстро. Но об остальных высших епископах трех остальных диоцезов – антиохийском в диоцезе восточном (Oriens в тесн. см.), кесарийском в Понте и ефесском в Малой Азии– нужно сказать, что власть их не простиралась на все провинции данного имперского диоцеза, а с другой стороны могла переходить иногда за границы этого диоцеза в другие диоцезы. Обстоятельства времени до царствования Феодосия В. были таковы, что едва ли и возможно было проводить систематически церковно-диоцезальную систему. В пределах одного имперского диоцеза епископы могли принадлежать к разным партиям и не желали иметь общение с епископом главного города имперского диоцеза, если этот принадлежал к другой партии, особенно к такой, которая не пользовалась покровительством наличного императора (в Антиохии бывало даже по несколько партийных епископов в одно и то же время), но с другой стороны едино мысленные с епископом главного города диоцеза епископы другихдиоцезов могли тяготеть к нему, как к своему руководящему центру.

Но г. Гидулянов ошибочно поступает, желая доказать, что в восточной церкви даже и стремления никакого не наблюдается к образованию в пределах имперских диоцезов высшей над провинциями церковной единицы. Особенно в этом отношении обращает на себя внимание натянутое толкование автором 6-го правила 2-го вселенского собора 381 г., хотя сам же он, как было упомянуто выше, утверждал, что со вторым вселенским собором в восточное каноническое право проникло понятие церковного диоцеза. В 6-м правиле этого собора говорится, что обвинения против епископов должны быть представляемы провинциальному собору, а если провинциальный собор окажется не в силах восстановить порядок по возводимым на епископа обвинениям, то обвинители должны обратиться к большому собору епископов того диоцеза, нарочито созываемых по этому поводу. А в конце правила добавляется, что, если кто, презрев постановленное (этим бóльшим собором диоцеза) решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или вселенский собор беспокоить, обесчестив тем самым всех епископов диоцеза, таковой да не будет принимаем со своей жалобой, как нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние. В виду этого правила, естественно думать, что епископы диоцеза представляются в нем как единое, организованное целое, что это целое должно проявлять свою жизнь на соборе диоцеза, и что председателем на соборе едва ли мог бы быть кто-либо другой, кроме епископа главного города диоцеза.

Г. Гидулянов не согласен с этим. Канон 6-й, по его мнению, говорит не просто о диоцезальном соборе, но о бóльшем диоцезальном соборе: «а ведь это», рассуждает он, «большая разница!». Спрашивается, что же это такое, – бóльший диоцезальный собор? Это, отвечает автор, провинциальный же собор, усиленный соседними епископами данного диоцеза. Так как слово: «соседние» отсутствует в приведенном правиле, которое говорит об епископах диоцеза, а не о соседних, в заключение же считает презревших соборное постановление оскорбителями чести всех епископов диоцеза, а не соседних только, то нужно было иметь некоторую отвагу, чтобы доказывать положение, формулированное г. Гидуляновым. Но он решился на это предприятие и доказывает свой тезис ссылкой на правила других соборов: антиохийского 341 г., сардикийского 343г., лампсакского 364–365 г. и 3-го вселенского 431г., на основании которых состав суда второй инстанции, по его мнению, определен был именно так, как он говорит. В правилах антиохийского собора действительно говорится, что суд высшей инстанции над провинциальным собором есть тот же провинциальный собор, на который, кроме того, митрополит данной провинции приглашает других епископов из соседней провинции. Правила сардикийского собора говорят, что суд второй инстанции составляется римским епископом, который для нового рассмотрения дела, решенного провинциальным собором, назначает судей из соседних с той провинцией епископов, без всякого участия судей первой инстанции. Не останавливаясь на этой немаловажной разнице между правилами того и другого соборов и допуская, что тот и другой соборы говорят о соседних епископах, мы не должны, однако, забывать, что оба собора отделены от 2-го вселенского 381г. 40-летним промежутком времени. Истолковывать смысл канона 381г. канонами, изданными за 40 лет раньше, в данном случае в особенности неудобно, потому что в течение именно этого 40-летнего периода обнаружились явления, хорошо известные г. Гидулянову.На стр. 487 его книги говорится: «Вторая половина 4 века была временем ожесточенной борьбы честолюбия. Каждый, сколько- ни будь, выдающийся митрополит старался занять на востоке такое положение, которое на западе принадлежало римскому епископу. Подобно тому, как во второй половине 4-го века (3в.?) шла борьба из-за подчинения отдельных епископов власти митрополита, так ныне сражались из-за подчинения простых митрополитов власти высших митрополитов, так- сказать митрополитов над митрополитами». Можно согласиться с г. Гидуляновым, что во времена антиохийского собора не существовало идеи церковного диоцеза, который бы соответствовал имперскому диоцезу, и представлялось возможным приглашение митрополитом провинции соседних епископов из другой провинции, ему не подчиненной. Со второй половины 4-го века, при изображаемом автором честолюбии митрополитов, это, по- видимому, очень простое дело должно было затрудниться.

Митрополит провинции, в которой возбуждено было обвинение против епископа, мог вызвать соседних епископов из другой провинции для участия в суде второй инстанции, а митрополит той провинции, к которой принадлежали вызываемые епископы, мог запретить им путешествие на чужой собор. Не невозможно, что ко времени 2-го вселенского собора, путем опыта, выяснились для епископов неудобства подобного созыва соборов, а в то же время членам собора, с началом царствования Феодосия Великого, открывалась перспектива господства православия без того сильного противодействия, которое оно встречало со стороны враждебных церковных партий в предшествовавшее время, когда высшие епископские кафедры могли быть занимаемы епископами не православными. Вот почему следует предполагать, что созыв собора не соседних епископов, о которых в 6-м конст. кан. ничего не говорится, а созыв собора диоцеза, должно было, по мысли констант. отцов., принадлежать высшему епископу диоцеза, а не провинциальному митрополиту. Созываться им должны были все епископы диоцеза – этого по крайней мере желал собор–и все они должны были считать себя оскорбленными, если бы кто-либо не отнесся с должным уважением к их соборному постановлению.

Еще меньшую доказательную силу имеет ссылка г. Гидулянова на соборы лампсакский и эфесский 431г., потому что даже и не говорят о суде второй инстанции. Лампсакский собор 364 или 364 гг., сведения о котором находятся у Сократа (Церк. Ист. 4, 2 и 4) и более подробные у Созомена (Церк. Ист.6, 7), составился, по словам последнего, из епископов Геллеспонта и Вифинии и прочих, которые стоят за единосущие Сына с Отцом (т.е. тут могли быть епископы не только из разных провинций, но и из разных имперских диоцезов) при следующих обстоятельствах. Означенные епископы отправили к новоизбранному императору Валентиниану депутата, просить его о дозволении им собраться для исправления учения веры. Валентиниан (очевидно, ничего не знавший о переходе на него «рецепции» с «мира церкви») ответил депутату: «мне, мирянину, не следует вдаваться в тщательное исследование подобных дел, а иереи (т.е. епископы), на попечении которых они лежат, пусть собираются где угодно». Получив этот ответ, епископы собрались в Лампсаке и, после двухмесячных рассуждений, постановили: кассировать все, что было постановлено в Константинополе усилиями Евдоксия и Акакия (т.е. арианскою партией, господствовавшею при Констанции) и всех, низложенных ими, епископов, восстановить на их кафедрах, как низложенных несправедливо. Если же кто-либо пожелает выступить против восстановленного епископа с обвинением, пусть выступает под страхом тальона, (ἐκ τοῦ ἴσου κινδύνου) т.е. под страхом подвергнуться тому же наказанию, в случае недоказанности обвинения, какому подвергся бы обвиненный, если бы преступление было доказано. Судьями же в таких случаях должны быть православные епископы данной провинции, к которой принадлежит обвиняемый, вместе с епископами соседних провинций, причем местом собрания служить та церковь, в которой в наличности находятся свидетели того, что кто сделал. Речь идет о суде первой инстанции над восстановленными епископами после кассации предшествующего несправедливого осуждения, и суд этот образуется не с участием епископов соседней провинции, а из епископов данной провинции и из соседних провинций, может быть даже принадлежавших к разным имперским диоцезам. Обстоятельства времени были таковы, что единомышленным епископам приходилось думать не о географических границах округов, а о том, чтобы собраться в возможно большем числе, в виду сильной противной партии. Впрочем, следует добавить, что епископы, которых Созомен называл православными, у Сократа представляются последователями македонианской секты (τῆς Μακεδονιανῶν θρησκείας). Обстоятельства же времени нужно иметь в виду и при объяснении правила ефесского собора, на которое сослался г. Гидулянов. Хотя эфесский собор состоялся спустя 50 лет после 2-го вселенского собора, когда, следовательно, могла уже окончательно окрепнуть идея церковного диоцеза, эфесские каноны были изданы при таких обстоятельствах, при которых невозможно было рассчитывать на диоцезальный собор, под председательством епископа главного города диоцеза.

Известна бурная история эфесского собора, или, правильнее говоря, двух эфесских соборов, одновременно действовавших–одного под председательством Кирилла александрийского, другого под председательством Иоанна антиохийского. В последнем было много митрополитов из восточного диоцеза.Кирилловских собор в 7-м своем заседании составил окружное послание, ко всем епископам, клирикам и мирянам, оповещая об отлучении им Иоанна антиохийского и его приверженцев, поименно перечисляемых. К этому окружному посланию присоединены были (см.Hefele, Conciliengeschichte, 2, 209) шесть канонов. Все они носят специальный характер, так как имеют в виду не установление общих норм церковного порядка, а меры против лиц, действовавших в Эфесе против Кирилла, и против их возможных приверженцев. Канон 1-й, который цитируется г. Гидуляновым, гласит, что если провинциальный митрополит, отступив от св. всленского собора (т.е. кирилловского), присоединится к отступническому сонмищу (т. е. к другому собору Иоанна антиохийского), или последует учению пелагианскому, то он не может иметь никакой власти над епископами своей провинции, как осужденный. А епископам его провинции и соседним православным митрополитам следует позаботиться о совершенном его низложении. Таким образом, здесь речь идет даже и не о суде первой или второй инстанции, а о приведении в исполнение состоявшегося уже приговора. Кирилловский собор знал, что оринталы представляют собою сплоченную партию, и мог рассчитывать не на тех, которые были в Эфесе, а на тех, которых не было в Эфесе. Нужно было, чтобы приговор, состоявшийся над митрополитами, был приведен в исполнение. Епископы той провинции, во главе которой стоял отлученный митрополит, не должны признавать его власти, а напротив, должны позаботиться о совершенном его низложении. Так как на содействие главы ориенталов Иоанна антиохийского нельзя было рассчитывать, потому что сам он был отлучен, а епископы провинции не могли бы справиться со своим митрополитом, т.е. низложить его во исполнение соборного приговора избранием на его место нового митрополита, то епископам провинции и соседним православным митрополитам предписывается исполнить приговор. Эфесский канон едва ли не был лишь благочестивым желанием, потому что нелегко было в том районе, на который он рассчитывался, найти митрополитов, стоявших на стороне Кирилла против Иоанна антиохийского, если только не имелись в виду соседние митрополиты других диоцезов Понта и Азии. Из всего этого следует, что разъяснять смысл 6 кн. 2-го вселенского собора, вопреки буквальному смыслу, постановлениями лампсакского и эфесского соборов для г. Гидулянова было еще меньше основания, чем сопоставлять этот канон с правилами антиохийского и сардикского соборов.

Нежелание допустить возможность образования церковных диоцезов в 4-м веке привело автора и к другим натяжкам. Например, на стр. 280 и след. не придается никакого значения повелению императора Констанция всем восточным епископам, в том числе епископам понтийского и азийского диоцезов, собраться на собор селевкийский 359 г. Допустим, что речь тут шла о гражданских диоцезах, но отсюда недалеко было до мысли, что епископы гражданского диоцеза обособляются в отдельную группу. Много натяжек в рассуждении автора о Понтии и о Василии Великом, характеристику которого нельзя не назвать рискованною. В 30-м письме Василия В. имеется следующее место: τέως δὲ ἡ Νεοκαισάρεια καὶ ἡ Ἄγκυρα ἔδοξαν ἔχειν διαδόχους και μέχρι τοῦ νῦν ἡσυχάζουσιν. Г. Гидулянов в магистерской своей диссертации и в рассматриваемом сочинении доказывает правильность следующего перевода: Неокесария и Анкира имеют, кажется, преемников на местах почивших, доселе спокойны». При таком переводе предполагалось бы, что Василий В. настолько не интересовался Неокесарией и Анкирой, что даже не знал, наверное, были ли там епископы– преемники почивших епископов. Такое предположение всего менее согласовалось бы с характеристикой Василий Великого, которую мы находим у самого г. Гидулянова. «Духовный» глава всего востока, взор которого простирался на всю вселенную, и который в особенности заявлял, по словам автора, свои властолюбивые притязания на Неокесарию и Анкиру, не знал бы, наверное, что делается неподалеку от него в Неокесарии и Анкире! А слова: «доселе спокойны «совсем не гармонировали бы с сомнением в том, имеются ли в Неокесарии и Анкире епископы или нет. Затем, слово «ἔδοξαν», как латинское «videbantur» означает не «кажется», а «казалось». Поэтому я находил и нахожу более правильным такой перевод: Анкире и Неокесарии казалось, что они имеют преемников почившим, и доселе спокойны, другими словами, они вообразили, что имеют законных преемников, и успокоились на этом. Нет достаточного основания видеть в словах Василия, при таком переводе, непозволительную иронию, или самопротиворечие, как рассуждает г. Гидулянов. Подобные слова можно говорить не только с иронией, но и со вздохом сожаления, даже с сокрушением. А самопротиворечие, которое, по мнению г. Гидулянова, состояло бы в том, что Василий в ужас приходил от повторения рукоположения над рукоположенными еретиками, и, следовательно, тем менее мог считать незаконными рукоположения нееретические, есть не более, как плод недоразумения. Василий, признававший действительность еретических рукоположений, имел в 6 прав. 1-го вселенского собора основание считать ничтожными все посвящения, которые состоялись без наличности всех необходимых условий для акта посвящения.

Так как одним из необходимых условий было соизволение митрополита, а Василий В., как доказывает сам г. Гидулянов на стр. 349–352, притязал на высшую митрополитскую власть над Неокесарией и Анкирой, то нет ничего удивительного в том, что совершенные без его ведома посвящения он считал незаконными и ничтожными посвящениями. Если он не в силах был провести этот взгляд и даже вынужден был писать примирительное послание в Неокесарию, из которой не сделано было никаких шагов к сближению с Василием, то причиною этого были неблагоприятно для него сложившиеся обстоятельства, против которых он ничего не мог сделать. Автор ни слова не говорит о том, что, когда из собственной провинции Василия– Каппадокии выделена была другая гражданская провинция – Каппадокия 2-я с Тианой, как главным городом, и епископ тианский Анфим стал действовать, как митрополит, не подчиненный Василию (Migne, Patrol. gr.tom. 32, epist.74–78) последний ничего не мог сделать с ним, и, не желая питать смуту, по словам Григория Назианзина (Migne, tom.36, orat. 43), обратил это бедствие на пользу церкви, снабдив свое отечество, т.е. оставшуюся под его властью Каппадокию 1-ю, большим числом епископов, откуда проистекали три прекрасные последствия: 1) усиление пастырского попечения о душах. 2) предоставление каждому городу своих доходов (без необходимости нести расходы в пользу епископа иногороднего) и 3) конец борьбы (с Анфимом тианским). Этот факт далеко не согласуется с тою характеристикой Василия В., которую находим у автора. Василий представляется у него церковным политиком, образ действий которого имел в своем основании властолюбие, простиравшееся даже далеко за пределы понтийского диоцеза. Но, например, говоря о вовлечении Амфилохия иконийского в сферу власти Василия и ссылаясь на исследование Голля (Holl. Amphilochius v. Ikonium), автор забывает сказать то, что не забыто Голлем, именно что Василий. Когда иконийцы обратились к нему с требованием дать им епископа, вначале колебался, не решаясь на ὑπερόριος χειροτονία (Holl, 14). У автора говорится: «После смерти иконийского епископа Фавстина, жители овдовевшего города обратились к Василию с просьбою дать им епископа. Василий не остался глух к их просьбе и поставил им в епископы своего земляка Амфилохия» (стр. 400). Следовательно, тут опущено нечто такое, из чего можно заключить, что Василий принципиально держался правила не выходить за пределы понтийского диоцеза, и если согласился на ὑπερόριος χειροτονία т.е. на хиротонию за пределами Понта (так как Ликаония с главным городом Иконией входила в азийский диоцез), то лишь вследствие требования иконийцев. Обстоятельства времени – опять они же – были таковы, что нужно было думать о сплоченности сил против враждебных партий, и если Василий В., которому, по словам автора, с. 373г. принадлежало «главенство в восточной церкви в смысле духовной власти, нравственного влияния», (стр. 392) приходилось заботиться и о таких провинциях, которые не входили в пределы понтийского диоцеза, то г. Гидулянов менее, чем кто-либо, прав, обвиняя Василия во властолюбии. Не более основательно и другое обвинение в частых нарушениях канонических правил. Голль говорит, что, при посвящении Амфилохия, Василием была допущена, кроме ὑπερόριος χειροτονία, еще ordinatio per saltum. Наш автор, не упомянув об ὑπερόριος χειροτονία, в ordinatio per saltum так же видит нарушение канонического права. Но для обвинения в нарушении канонических правил, требовалось бы доказать, что в это время существовало на востоке каноническое правило о совершении посвящений в строгом порядке последовательности, без скачков. Не довольствуясь двумя упомянутыми «kanonische Verstosse», Голль в примеч. 4 на стр. 14 добавляет: «aber Basilius hat auch sonst Nothtall offen die kanonische Regel durchbrochen», при чем ссылается на 217 episik. Василия В. Г.Гидулянов в примеч. 7 на стр. 400 говорит: впрочем, как мы уже заметили, нарушение церковного права Василием практиковалось часто. Просматривая предыдущие страницы книги, видим, что на стр. 350–351 указан еще один случай – согласие Василия участвовать в соборе никопольском в пределах гражданской провинции Армении 1. Провинция эта существовала раньше, а не вновь образована или выделена, но епископ никопольский «обычно» подчинялся епископу севастийскому, как своему митрополиту. В данном случае епископ никопольский созвал собор епископов Армении 1-й, без участия севастийского митрополита. Василий В. выразил согласие на участие в этом соборе и тем нарушил, по мнению г. Гидулянова, 9 и 16 кан. антиох. собора. Здесь нужно было бы доказать, что антиохийские каноны имели во время Василия В. такую же обязательную силу на всем востоке, какую они получили со времени принятия их в церковные сборники. Если Василию В. приходилось примиряться с митрополитскими правами во вновь образовавшейся провинции(Анфимтианский), то тем легче он мог допускать права епископа никопольского, лишь «обычно» подчинявшегося до того времени епископу севастийскому. А что касается ссылки Голля на 217 письмо Василия В. к Амфилохию в доказательство нарушений Василием канонических правил, то тут опять нужно принимать во внимание отчасти нужду времени, отчасти отсутствие какого-либо установленного кодекса канонов. Напр. относительно посвящения неофита издатель «Патрологии» правильно заметил на стр. 796: «temporum difficultas hujus rei necessitate attulerat, ut laicus vel etiam neophytus, si modo esset eximius veratatis defensor, praeferretus clerico, aut aligua erroris labe asperso, aut praesidiis ad fidei defensionem necessariis destituto». Тот факт, что самому же Василию В. пришлось составлять длинный ряд правил, не в виде общеобязательных церковных норм, а в руководство Амфилохию, и что родной брат Василия Григорий нисский мог значительно расходиться с Василием в определении покаяния за одни и те же грехи, свидетельствует о невозможности прилагать к тому времени позднейшую марку согласия или несогласия с принятыми в сборники канонами.

В книге г.Гидулянова встречаются фразы, отчасти неудачные, отчасти непонятные. Например, желая сказать, что обычное счастье изменило Констанцию в конце его жизни (болезнь и смерть помешали ему, после победоносного похода в Персию, выступить против Юлиана, который провозгласил себя в Галлии императором), автор на стр. 279 выражается: (Констанций) «ополчился на Юлиана. Здесь ему Бог позавидовал. В киликийском городе Монсукрен он схватил жестокую лихорадку, которая свела его в могилу».Может быть на каком-нибудь языке фраза: «Бог позавидовал» выходит остроумною, только, наверное, не на русском.

На стр. 559 супруга императора Аркадия Евдоксия характеризуется так: «алчная, сомнительной верности, поверженная церкви и ее служителям», и т.д. Если это означает покорность или послушность, то, наверное, такие качества еще никто не обозначал на русском языке словом: «поверженный». На стр. 650 говорится: «папские легаты, прибыв в Эфес, согласно данной им инструкции, pro forum вновь рассмотрели дело». «Pro forum», –выражение невозможное на латинском языке: может быть, автор хотел сказать: pro forma?На стр. 98 говорится об известной местности в Египте, которая называлась Мареотис. Автор называет ее «мареотским гаем»; что означает это слово, и откуда он его взял? Может быть, он видел где-нибудь немецкое слово «Gau» и перевел его на русский язык словом: «гай», но тогда нужно было пояснить это читателю, да объяснить еще при этом и значение немецкого «Gau».