Часть 5. Внешние отношения церкви

В Св. Писании Нового Завета нет каких-либо правил для определения отношений между государством и церковью, но есть насколько общих указаний на отношение христиан к государственной власти. В Евангелии приводится изречение Иисуса Христа, произнесенное Им в виде ответа на вопрос фарисеев и иродиан. Это были две враждебные партии среди еврейского народа: фарисеи-хранители духовного еврейскаго закона no всей его строгости, принципиально не допускавшие подчинения народа Божьего какой-либо чуждой власти, и иродиане – сторонники царя Ирода, поставленного Римом в правители Иудеи и, следовательно, сторонники римской власти. Вопрос состоял в том, следует ли платить подать кесарю или нет, т. е. следует ли признавать подчинение чуждой власти римского императора. Положение отвечающего на этот вопрос, по расчету вопрошателей, долженствовало быть весьма затруднительным: утвердительный ответ оттолкнул бы от Христа народную массу, дорожавшую преданиями независимого, избранного народа Божиего, отрицательный же ответ прямо дал бы оружие в руки врагов Христа, доставив им повод к обвинению Его в подстрекательств к бунту против власти. Но Христос ответил так, что ни фарисеи, ни иродиане не услышали того, его ожидали; «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»¹³⁴⁷. В этих божественно простых словах было выражено фундаментальное начало всей позднейшей человеческой цивилизации, в отличие от античной, допускавшей полное смешение религиозного с государственным и не знавшей никакой заповеди или нормы, которая бы стояла выше государственного веления. Воздавание кесарева кесарю, повиновение государственной власти проповедовалось и учениками Христа. Так апостол Павел учит христиан повиноваться высшим властям не только из страха наказания, но и по совести, ибо всякая власть основывается на божественном установлении, есть орган божественного мироправления, награждающий добрых и в тоже время носящий меч для наказания злых¹³⁴⁸. Он же убеждает христиан молиться за царя, которым в то время был языческий римский император, и за всех начальствующих¹³⁴⁹. Подобным же образом другой апостол, Петр, вменяет христианам в нравственную обязанность оказывать повиновение и почтение как царю, так и подчиненным правителям, посылаемым от него для наказания преступников и для поощрения делающих доброе¹³⁵⁰. Но, с другой стороны, апостолы, делая столь высокую оценку миссии государственной власти, как раздаятельницы справедливости в мире, указывают на необходимость воздавать Богу Божие. Так апостолы Петр и Иоанн, помня заповедь Христа проповедовать Его Евангелие, отказались повиноваться еврейским духовным властям, запрещавшим им говорить и учить о имени Иисуса¹³⁵¹. Таким образом, если распоряжение человеческой власти, светской или духовной, окажется в противоречии с волей Божией, так что исполнение этого распоряжения возможно бы было лишь с нарушением заповеди Божией, христианин должен исполнять последнюю, а не первое.

Хотя предписываемые христианской религией обязанности в отношении к государственной власти и ко всякому начальству должны были делать христиан примерными гражданами и примерными подданными римской империи, однако первые века наполнены гонениями против христианства со стороны римской власти. Это явление всемирной истории тем более замечательно, что в Риме допускались и терпелись всевозможные иностранные культы, иногда явно безнравственные, как например, культ Цибелы, Изиды, Астарты, Митры, Ваала, и что самые жестокие и систематические гонения против христиан имели место не при худших, а при лучших римских императорах. Первый, кто внес известную систему в преследование христианства римским государством, был Траян¹³⁵³, указавший Плинию Младшему, проконсулу Вифинии и Понта, держаться следующего правила в отношении христиан: ex officio христиан не разыскивать, но в случае доноса, и именно доноса не анонимного, подвергать изобличенных смертной казни, если они не отрекутся от христианства и не докажут своего отречения самим делом, т. е. поклонением римским богам. Этот порядок в существенном продолжался до половины III в., когда императором Децием был издан эдикт, в котором магистратам, под страхом тяжелых наказаний, повелевалось всеми мерами принуждать христиан к римскому языческому культу, епископов казнить, имущество эмигрировавших христиан конфисковать, a пo возвращении эмигрантов, присуждать их к смертной же казни. Вслед за Децием, Валериан издал закон о преследовании духовенства и всех вообще авторитетных лиц, которые, по мнению правительства, могли служить опорой для религии, подлежавшей искоренению. Наиболее же систематическое и жестокое гонение было вначале IV века при Диоклетиане, который предписал отбирать у христиан и сжигать библии, разрушать храмы, свободно-рожденных христиан подвергать инфамии, рабов лишать надежды на получение свободы, а затем, не ограничиваясь этими, сравнительно мягкими мерами, повелел истреблять всех христиан, отказывающихся принести жертву римским богам. Преследование христианской религии римским государством, про толерантности его ко всем другим, даже самим нелепым и безнравственным культам, имеет свою глубочайшую причину в том смешении и слиянии

религиозного с политическим, сакрального с публичным¹³⁵⁴, в силу которого римский культ рассматривался как основа государственного порядка и поэтому должен был обязательно распространяться на всех подданных римской империи. Как культ древне-римских богов, так в особенности получавший чрезвычайную популярность в императорское время культ императорский, т. е. поклонение императорскому гению при жизни императора и формальное причисление его к богам по смерти, служили выражением идеи величества римского государства, которое покорило себе все известные в то время народы от северной Шотландии до Курдистана и от Сахары до Эльбы. Поэтому непочтение к римскому культу должно было рассматриваться как отсутствие гражданской лояльности в отношении к государству. Последователи всех прочих культов не чувствовали никакого стеснения совести при поклонении римским богам, так как римский культ не требовал безраздельного господства над внутренним миром человека и предоставлял полную возможность желающим держаться каких угодно культов (египетского, финикийского, фригийского и проч.), лишь бы было воздаваемо официально внешнее почтение римской религии. Напротив, христиане считали нарушением заповеди Божией воздаяние божеского поклонения кому-либо другому, кроме истинного Бога, причем не могли даже сослаться на какие-либо исторические традиции, которые могли бы быть уважены римлянами, подобно тому, как мог ссылаться на таковые традиции народ еврейский. Евреи также не считали возможным нарушить заповедь Иеговы: «Я есмь Господь Бог твой, да не будет у тебя других богов, кроме Меня». Но, во-первых, римляне, как народ консервативный, уважавший всякие традиционные, исторические порядки, не могли игнорировать того, что хотя еврейское государство уничтожено римской властью, но еврейская религия была с глубокой древности связана с особой нацией и с особым политическим организмом; во-вторых, еврейская религия, оставалась при самих евреях, редко привлекая к себе прозелитов из других религии и не внушая опасений римским государственным людям. Hи того, ни другого нельзя была сказать о христианстве. Христианские общины составились из лиц разных национальностей, и исторические их традиции не шли далее царствования Августа, при котором родился Основатель христианской религии, и царствования Тиберия, при котором Он был распят на кресте. Затем христианство распространялось с чрезвычайной быстротой и силой, так что государственные люди, видавшие в древнеримской религии основу государственной жизни, не считали возможных допустить существование в государстве массы лиц, принципиально отвергавших эту религию. Поэтому те самые императоры, которые систематически стремились к укреплению расшатанного государственного порядка на основе древнеримской религии, были вместе и систематическими гонителями христиан (Деций и Диоклециан)¹³⁵⁵. Вообще, если христианские общины, в течение первых трех столетий, могли пользоваться иногда спокойствием, то отчасти это возможно было в те светлые промежутки, когда гонения ослабевали и даже приостанавливались, отчасти возможно было и во времена гонений, поскольку христианские общества представлялись в глазах власти не как общества последователей христианской религии, а как collegia tenuiorum¹³⁵⁶. Впрочем, последнее обстоятельство и само по себе могло служить поводом к преследованию со стороны правительства, неприязненно относившегося к образованию обществ, так как общества христианские в своей деятельности всегда выходили за пределы целей погребения, и, следовательно, с констатированием, что они суть общества христианские, должны были рассматриваться как явление нелегальное, подлежащее преследованию со стороны власти¹³⁵⁷. Эпоха гонений закончилась открытым признанием со стороны представителей власти в бессилии искоренить христианство. Один из соправителей Диоклетиана, Галерий издал в 311 г., находясь на смертном одре, эдикт¹³⁵⁸, в котором объявлял, что намерение его было вернуть христиан к религии отцов, но в виду их упорства и в виду того, что все-таки лучше, если они хотя каким-либо способом будут молиться о благосостоянии государства, он дозволяет им оставаться при своей религии, под условием ненарушенная существующих порядков. Через два года затем (в 313 г.) явился знаменитый миланский эдикт Константина и Лициния, в котором всех вообще подданных римской империи, как христианам, так и нехристианам, предоставлена безусловная и неограниченная свобода принимать и исповедовать ту или другую религию¹³⁵⁹.

Миланский эдикт, провозгласивший безусловную свободу исповедания религии, не был осуществлен во всей широте его буквального смысла, так как принцип неограниченной религиозной свободы не мирился с традиционной политикой римских императоров, не нашел себе поддержи и в христианской церковной иерархи. Христианские императоры желали видеть в христианской религии такую же единую основу государственной жизни, какую императоры языческие видели в римском языческом культе. Отсюда проистекало стремление императоров к установлению религиозного единства в империи. Так как однако это последнее оказывалось невозможным не только потому, что масса народонаселения, особенно в высших его классах, оставалась еще в язычестве, точно также как евреи оставались при своей религии, но и потому, что в самом христианстве обнаруживались разные направления религиозной мысли; то указанное стремление должно было привести к религиозному принуждению. Христианский император, ставший во главе церковного порядка, не был подготовлен прошедшей историей римского государства к тому, чтобы различать сферу церковную и государственную; напротив, верные традиционному римскому взгляду на сакральное право, как на составную часть государственного juris publici, он смотрел на религиозные вопросы христианской церкви, как на вопросы государственного порядка, и прибегал, для разрешения их, к обычным в государственном управлении мерам принуждения¹³⁶¹. Взгляд на необходимость принуждения, в общем, вполне разделялся и духовную иерархию. Уже первый христианский император заложил основу для той системы отношений между государством и церковью, которая, развиваясь в подробностях при приемниках Константина, определилась окончательно в законодательстве императора Юстиниана, и которую в западной науке принято называть византинизмом. Существенные черты византинизма или византийской системы отношений между государством и церковью заключаются в следующем:

1) Государство и церковь составляют одень организм – государство, объединенное одной христианской религией. В силу органического слияния государства с церковью, кто не принадлежит к церкви, не имеет права на существование в государстве. De facto, конечно, в истории никогда не существовало такого момента, когда единство церковно-государственное вполне осуществилось бы, когда бы все подданные без исключения исповедовали одну и туже религию, а все иноверцы без исключения обрекались бы на гражданское бесправие; но церковно-государственное единство всегда оставалось идеалом, к достижению которого стремилась правительственная политика. Так как однако православие в период вселенских соборов не представляло собой совокупности выработанных и установленных догматических формул, а, напротив, устанавливалось и формулировалось среди ожесточенного столкновения религиозных партий, причем как представители высшей духовной иерархии, например, епископы и патриархи константинопольские, так иногда и сами императоры становились на сторону неправомыслящей партии, считая ее православной; то поливка церковно-государственного единства приводила в таких случаях к преследованию православной церкви¹³⁶².

2) Император лично не проводил каких-либо границ между церковным и государственным порядком. Константин Великий назвал себя внешним епископом, в отличие от внутренних епископов, как высших представителей духовной иерархи¹³⁶³, а церковный историк (Евсевий), сообщивший нам об этом выражении Константина Великого, назвал его общим епископом (κοινὸς ἐπίσκοπος)¹³⁶⁴. Смысл того и другого выражая заключается в том, что император, наблюдая с высоты своего трона за ходом церковных дел в империи, печется о них так же, как он печется и о государственных делах, – мало того он направляет государственную жизнь всеми средствами принадлежащей ему государственной власти сообразно с воззрениями церкви. Своими законами императоры преследовали т. же цели, к которым стремилась и церковь, – таков был по крайней мере идеал, к осуществлению которого направлялась правительственная политика, хотя опять действительность не вполне соответствовала этому идеалу, например, брачное законодательство государства лишь постепенно и с большой медленностью приводилось в согласование с воззрениями и требованиями церкви.

3) Епископы лично, как высшее представители клира, ставшего привилегированным духовным сословием в государстве¹³⁶⁵, наделены были от императоров широкими, судебными и административными полномочиями государственного характера. Хотя обширная юрисдикция по делам гражданским, предоставленная епископам двумя законами Константина Великого¹³⁶⁶, не удержалась в византийском пpaве; но и после того, как эти законы перестали действовать, за епископами все еще остался широкий круг судебной компетенции, в особенности по делам духовенства¹³⁶⁷. Кроме того, для епископов были открыты многие другие пути к участию в государственной юстиции и администрации, причем это участие епископы обыкновенно делили с почетнейшими гражданами той или другой местности. Так городскому начальству (экдику и префекту) вменено было в обязанность действовать, при назначении опекунов и попечителей к малолетним и несовершеннолетним, вместе с епископом и значительными лицами города, если таковые есть¹³⁶⁸. Тоже самое вменено в обязанность наместнику провинции при назначении попечителей к умалишенным, при назначении приданого дочерям умалишенных и дарения по поводу брака (propter nuptias donatio) сыновьям умалишенных¹³⁶⁹. Епископам предоставлено было право участвовать в выборе должностных лиц по городской администрации и даже указывать достойного кандидата на должность начальника провинции¹³⁷⁰. Епископ вместе с почетными гражданами имел право контролировать целесообразность употребления городских доходов, принимать отчеты от администраторов, сладить за уравнительностью распределения воды между обывателями, не допускать незаконного обременения граждан произвольными налогами и повинностями и проч.¹³⁷¹. Епископам предоставлено было право наравне с гражданскими магистратами ограждать подвластных лиц женского пола (дочерей и рабынь) от принуждения к развратной жизни¹³⁷², надзирать за тюрьмами, по средам и пятницам посещать их, расспрашивать заключенных о причине их заключения, наблюдать за человеколюбивым их содержанием тюрьмах и за своевременным рассмотрением их дел подлежащими судебными властями¹³⁷³ и проч. Епископы контролировали даже образ действий провинциальных наместников и о всяком притеснении населению со стороны их, в особенности об отказе в правосудии¹³⁷⁴, должны были доносить императору, равно как следили вообще за образом действий всех судей и чиновников¹³⁷⁵.

4) Наоборот, государственные органы должны были блюсти за исполнением узаконенных предписаний церковной дисциплины. Так, например, префект praetorio, провинциальные наместники, городские экдики и проч. обязывались под страхом денежного штрафа доводить до сведения епископов о духовных лицах, играющих в кости, или присутствующих на играх¹³⁷⁶. Новелла VI-я императора Юстиниана, содержащая в себе разнообразные предписания относительно духовной дисциплины, препровождена была к сведению и исполнению не только патриархам, но и префектам praetorio¹³⁷⁷, и, что еще замечательнее, новелла СХХIII, содержащая в себе compendium juris canonici, была прямо адресована на имя государственного сановника Петра (magister sacrorum officiorum), с возложением на него обязанности наблюдения за всеобщим исполнением всего, постановленного в этой новелле¹³⁷⁸. В новелле СХХХIII, содержащей в себе ряд постановлений относительно монастырской дисциплины и адресованной на имя Иоанна, префекта praetorio, говорится, что монахи, бродяжничающие по тавернам в Константинополе, должны быть привлекаемы к суду и наказанию префектом, a пo городам – городскими экдиками, с доведением о том до сведения монастырских настоятелей для исключения их из монастыря¹³⁷⁹. He менее, наконец, замечательно, что в новелле СХХХVII, адресованной на имя Петра, магистра officiorum, на провинциальных наместников возложена обязанность следить за исполнением содержащихся в этой новелле законов относительно хиротонии епископов и клириков вообще, именно относительно выбора кандидата на праздное место, относительно исследования предъявляемых против него обвинений и проч., в особенности относительно созыва митрополитами ежегодных соборов, причем магистратам предписано, под страхом тягчайших наказаний, побуждать митрополитов и епископов к составлению соборов, а в случае безуспешности настояний, доводить о том до сведения императора¹³⁸⁰.

Если бы императоры христианские в своих законах и распоряжениях всегда стояли на почве установленного и общепризнанного церковного догмата, то для высших представителей духовной иерархии не было бы самого важного повода к принципиальному отрицанию высшей власти императора в делах церковных, тем более что с традиционными римско-юридическими воззрениями вполне

согласовалось соединение верхового понтификата с императорской властью¹³⁸². Но уже в царствование второго христианского императора Констанция оказалось, что император может встать на стороне неправомыслящей и действовать всеми, принадлежащими ему, средствами государственной власти, в пользу ереси против православия, считая свою волю каноном для церкви, подлежащим исполнению под страхом наказания¹³⁸³. В виду этого и позднейших, подобных же фактов из истории византийской империи, представители духовной иерархии старались не только принципиально отделить священство от императорской власти, но и отстоять за первым высший ранг перед последней. В этом смысле высказывались Озия Кордубский, Григорий Назианзин, Амвросий, Иоанн Златоуст, папы Лев Великий и Геласии, сравнивавшие превосходство священства над царством с превосходством духа над материей, небесного над земным, и выводившие высший авторитет епископов над царями из того, что епископы за самих царей должны давать отчет Богу на Его суде¹³⁸⁴. Эти духовно-иерархические воззрения, высказывавшиеся разными лицами по разным поводам, возведены были в целую систему блаж. Августином, епископом Иппонским (в северной Африке), и эта система сделалась «теоретическим базисом для будущего развития всемирной истории»¹³⁸⁵. Идеи Августина изложены в разных его сочинениях, главным же образом в знаменитом его произведении о государстве Божием (De civitate Dei). Вызванный к составлению этого сочинения теми упреками и жалобами против христианства, которые высказывались не только римлянами-язычниками, но и римлянами-христианами, по поводу взятия и разграбления Рима вестготами под предводительством Алариха, и занявшись по этому поводу рассмотрением вопроса о взаимных отношениях между язычеством и христианством, Августин в 22 книгах своего сочинения: «De civitate Dei» последовательно провел параллель между двумя civitates, дуализм которых начался еще в первые дни творения отделением злых духов от добрых и продолжался через всю историю человеческого рода, начиная с сыновей Адама –Каина и Авеля. Государство земное (civitas terrena), учит Августин, имеет своей целью только земное благополучие; эта цель достигается и нехристианским государством, которое постольку именно имеет право и на повиновение ему христиан, ибо и civitas Dei в земном его проявлении нуждается в мире, обеспечиваемом земным государством. Но государство, которое лишь из этой одной цели стремится, так же греховно, как вообще греховно исключительное стремление каждого человека в отдельности к земному только благополучию. Государство, желающее опираться только на себя самого и претендующее на самостоятельность, отпадает от Бога, предпочитает ложных богов, демонов, истинному Богу, становится civitas diaboli и приэтом не может достигнуть даже и земной своей цели: вместо благополучия (felicitas) и мира (рах) господствуют лишь бедствия (miseria) и война (bellum); государство становится большой разбойничьей шайкой (magnum latrocinium) без истинного богопочтения, без справедливости, без любви к ближнему. Чтобы не подпасть власти дьявола, оно должно служить небесному государству – церкви, именно в законодательстве и во всей деятельности вообще сообразоваться с церковными принципами и предписаниями, запрещать и наказывать все противоречащее заповедям Божиим. В этом именно и состоит служение Богу королев, как королей, а не как частных людей, ибо иначе служит Богу обыкновенный человек, и иначе – король. По этим принципам должен управлять и христианский император, в противном случае государство его будет civitas diaboli. Ho император не по собственному усмотрению должен определять, в чем состоит воля Божия, а по указаниям церкви, которой он должен подчиняться, или, иначе, представляющего церковь богоучрежденного священства. В руках этого последнего находятся благодатные средства, без которых никакой человек не может спастись. Итак, воля Божия есть воля церкви, а воля церкви есть воля священства. Государство, управляемое по указаниям этого авторитета, из civitas diaboli становится civitas Dei; указания же священства могут носить характер не только советов, но и предписаний, которым император должен подчиниться. Если законы государства согласуются с заповедями церкви, то подданные должны повиноваться им, как воле самого Бога, ибо тогда сам Христос предписывает через императора; а езди, напротив, императорские веления противоречат заповедям церкви, то отсюда следует, что они противоречат заповеди Божией, и христианин должен отказать им в повиновении, ибо заповеди Божии выше государственных законов. – В то время, когда высказывались идеи Августина, для них не было еще возможности практического осуществления во всем, что касается подчиненности императоров и королей духовно-иерархическому авторитету, потому что традиции римского права были сильнее, чем теоретические воззрения св. отца. Но эти воззрения, логически проведенные и ясно формулированные Августином, сделались позднее для великих пап средних веков программой, которую они стремились осуществить, искусно пользуясь для того событиями истории. Прежде чем, однако, наступила возможность осуществления иерархических идей, христианский запад пережил любопытную форму отношений между государством и церковью в меровингской монархии.

§ 195. Церковно-политические отношения в государстве меровингов¹³⁸⁶

Католическая церковь во франкском государстве, с одной стороны, внесла в варварское государство традиции римской империи, а, с другой стороны, как церковь национальная, включенная в территориальные границы государства, не входившего в политический организм римской империи, она отразила на себе влияние германских, и именно франкских начал, т. е. народных начал того из германских племен, которое, как по своей исторической подготовке, так и по своему характеру было наиболее пригодно к посредничеству, к установлению связи между римским миром и христианством, с одной стороны, и германским миром – с другой, к переходу в этот последний римско-эллинской цивилизации. Римские традиции сказались в том же взаимном проникновении церковного и политического элементов, которое составляет сущность византийского церковно-государственного права: в стремлении к религиозному единству путем государственного принуждения, в широких правах королей, как защитников церкви (advocati ecclesiae), блюстителей и стражей чистой веры, по отношению к церковным делам, в привилегированном положении духовной иерархии, высшие представители которой стали вместе с тем высшими представителями государственной аристократии и в качестве последних участвовали в рейхстагах, т. е. в созывавшихся королями собраниях светских и духовных баронов государств¹³⁸⁷. Влияние франкской национальной церковности сказалось в том, что короли не претендовали на такие церковные права, которые могли соединяться лишь с универсальной императорской властью, как созыв вселенских соборов, законодательство по вопросам христианского вероучения, и даже считали необходимым доводить до сведения византийских императоров, как высших блюстителей всей христианской церкви, положение франкских церковных дел, признавая в то же время высший над собой и над франкской церковью авторитет римских епископов¹³⁸⁸. Кроме того, дух германского права не допускал поглощения всех общественных целей государством и способствовал образованию корпораций для преследования целей, превышавших индивидуальные силы, причем и церковь также получала характер корпорации, имеющей свое корпоративное право, независимое от государства, но за то и не возводимое государством на степень государственного закона. Отсюда объясняется, например, то явление, что церковная требования относительно исключительной подсудности духовенства епископскому суду не были признаны государством в желательном для епископов объеме¹³⁸⁹.

Особенности исторического развития запада главным же образом два исторических события чрезвычайной важности сделали возможным для высших представителей духовной иерархия – римских епископов осуществление религиозно-политических идей блаженного Августина. Эти два события суть: основание церковного государства с политическим суверенитетом пап в пределах особой, ни от кого не зависимой, государственной территории и восстановление римской империи сначала в лице Карла Великого, короля франков, а с падением дома каролингов – в лице германских королей. Церковное государство, образовавшееся отчасти из массы земельных владений, издревле находившихся в собственности римской церкви, главным же образом из той части Италии, которая юридически состояла под верховной властью византийского императора, завоевана была лонгобардами и у них опять отвоевана Пипином Коротким и затем подарена была этим последним Св. Петру, т. е. римской кафедре. Основание церковного государства, в котором папа занял место главы, а не подданного, и которое поставило его в ряд коронованных особ, сделалось для него твердой точкой опоры в преследовании и осуществлении церковно-политического идеала древних отцов церкви. Восстановление римской империи, с присущей императорству идеей защиты универсальной церкви (advocatia ecclesiae), также повело к торжеству иерократических воззрений. Идея защиты церкви, сама по себе, не необходимо должна была приводить к этому результату, так как этой же самой идеей руководились и древнеримские христианские императоры, начиная с Константина Великого, которые, однако, осуществляли эту идею самодаржавно, а не в подчинении духовно- иерархическому авторитету. Даже и первый император восстановленной на западе римской империи, отчасти верный франкским традициям из времени меровингов, отчасти традициям империи Константина, Феодосия и Юстиниана, которая служила первообразом для восстановленной западной империи, держал в своихъ руках высшее управление имперскими делами, как государственными так и церковными. Во главе того и другого порядка, государственного и церковного, стоял император, в отношении к которому епископы были такими же помощниками в области духовного управления, как графы в области светского, причем за епископом римским признавался скорее высший нравственный, чем юридический авторитет¹³⁹¹. Но уже при ближайших преемниках Карла Великого обнаружилось, что единственный юридический титул, на котором может быть утверждена легитимность западной империи, есть папское помазание и коронование. Между тем как власть римских христианских императоров опиралась на вековые римские традиции, независимые от церкви и наложившие на саму церковь отпечаток древнеримского сакрального права, западная императорская власть была производной от церкви, ибо только в силу церковного помазания и коронования императорскою короной король Карл получил императорскую власть, по идее столь же универсальную, как универсальна церковь, защита которой составляет его призвание¹³⁹². He смотря на глубокое падение римской церкви в X столетии и на то, что императорам, как Оттон I и Генрих III, удавалось на некоторое время занять положение Карла Великого относительно церкви, со второй половины XI в. церковно-государственные отношения на западе приняли решительно иерократическое направление. Это направление положено было в основу всего образа действий папы Григория VII Гильдебранда, теоретически отстаивалось средневековыми схоластическими теологами и канонистами¹³⁹³ и получило для себя законодательное выражение в знаменитой булле «Unam sanctam» папы Бонифация VIII-го 1302 года. Ход мыслей в этой булле следующий. Церковь, у которой один Господь, одна вера, одно крещение, имеет одного главу, который есть представитель Христа и наследник Петра. В руках его находятся те два меча, о которых говорится в Евангелии, и под которыми нужно разуметь духовный и светский¹³⁹⁴. Но непосредственно осуществляется папой только власть духовного меча, т. е. слова; что же касается материального меча, то, в виду слов Христа апостолу Петру, извлекшему мучь и отсекшему ухо у архиерейского раба, о вложении меча в ножны, этот материальный меч, хотя и принадлежащий папе же, извлекается в защиту церкви не самим папой, a пo его мановению рукой королей и солдат. Материальный меч и светская власть должны находиться в подчинении духовному мечу и духовной власти; подчиненность всякого человеческого создания римскому первосвященнику есть догмат веры,

необходимый для спасения души¹³⁹⁵. Из теории двух мечей, как она понималась и отстаивалась с иерократической точки зрения, делались следующие частные выводы: 1) папы имеют верховную власть над всем миром, и от них уже император и короли получают свои территории на ленном праве, как вассалы апостольского престола, так что, следовательно, не только в духовных делах, но и в светских светская власть подчинена папе; 2) напротив, светская власть не имеет права вмешиваться в дела церковного управления, например, созывать соборы, замещать церковные должности, привлекать клир к светскому суду и т. п. 3) власть от мира сего (saeculum), государственная власть может получить свое нравственное оправдание и освящение только лишь поставив свои силы и средства на служение церкви, в качестве исполнителя ее велений, светской руки или мышцы (brachium saeculare), приводимой в движение церковной волей; 4) законы, издаваемые светской властью в противоречие церковным требованиям, могут быть кассированы папой как недействительные; 5) мало того, светская власть, в случае невыполнения ее представителем требований церкви, может быть, по усмотрению папы, передана другому лицу, так что император или король может быть лишен своей должности с освобождением подданных от клятвы верности в отношении к нему. – Реакция иерократической системы обнаружилась уже в средние же века в разных странах, например, в Англии, Норвегии, Франции. В первых двух поводом к столкновению между королевской властью и папами послужило привлечение государством клириков к светскому суду. Впрочем, в Англии реакционное движение, ознаменовавшееся изданием законов короля Генриха II, не имело прочного успеха, и вскоре после Генриха II король Иоанн Безземельный получил свою корону от папы в виде лена. Напротив, в Норвегии король Сверрир (в конце XII в.) успешно отстаивал против Рима несмотря на отлучение и интердикт, королевскую юрисдикцию над духовенством и вообще королевскую власть в церковных делах страны. Во Франции борьба против Рима, начатая королем Филиппом Красивым, желавшим привлечь духовенство к несению финансовых тягостей, несмотря на папское запрещение¹³⁹⁶, кончилась решительным поражением папства. He смотря на го, что вышеупомянутая булла «Unam sanctam» направлена была именно против Филиппа Красивого, преемник Бонифация VIII-го Климент V, перенесший резиденцию из Рима в Авиньон и сделавший папскую кафедру орудием политических планов французского короля, издал бреве «Meruit», в которой для Франции, французского короля и французского народа сделано исключение из общего правила, выраженного в булле «Unam sanetam» о том, что всякое человеческое создание должно повиноваться папе под страхом лишения вечного спасения. В дальнейшей истории Франции церковно-политические отношения развились в связи с епископальной теорией, переносившей центр тяжести церковной власти с папы на собор епископов и с так называемыми вольностями галликанской церкви¹³⁹⁷. Важнейшие пункт; галликанской системы, с той именно е стороны, с которой она касалась отношений королевской власти к папе, были следующие: 1) короли Франц в светских делах независимы от папы; 2) они имеют право созывать соборы епископов в своем королевстве и издавать законы по делам церковным; 3) подданные короля не могут быть разрешаемы папой от клятвы верности королю, и королевские чиновники не могут быть отлучаемы от церкви за исполнение королевских распоряжений; 4) папские легаты не могут въезжать во Францию без разрешения короля; 5) папские буллы и бреве не могут быть публикуемы во Франции без одобрения короля, что называлось «placet» или «exequatur»; 6) на решения духовных судов и на всякое распоряжение духовной власти может быть подаваема жалоба (appellatio tanquam ab abusu, recursus ab abusu, l’appel comme d’abus). В Германии реакционное движение против Рима заметным образом выказалось во время борьбы императора Людовика Баварского с папой Иоанном ХХII-ым, который под предлогом вакантности императорского престола, объявил себя самого единственным компетентным представителем императорской власти. Во время этой борьбы в пользу императорской власти против папства высказались значительнейшие литературные силы того времени, как Вильгельм Оккам и Марсилий Падуанский, а князья – избиратели германской империи (курфюрсты) на собрании в Рензе решили, что пo праву и древнему обычаю империи единогласно или в случае разделения голосов, большинством курфюрстов избранный в короли не нуждается в папском наречении, утверждении или одобрении, для управления имуществами и правами империи и для принятия королевского титула¹³⁹⁸.

Отношения между государством и церковью с XV в. определись, с одной стороны, влиянием протестантских церковных воззрений, а с другой – влиянием философских идей естественного права. В силу протестантских церковных воззрении, выразившихся в т. н. епископальной теории, церковная власть признавалась принадлежностью монарха, князя, как занявшего место католического епископа в управлении церковными делами. В силу же философских воззрении естественного права, выразившихся в теориях территориальной и коллегиальной, церковная власть должна была принадлежать главе государства, как таковому, как представителю и выразителю воли государственного общения, на которого перенесены все права власти при заключении государственного договора¹⁴⁰⁰. В протестантских государствах те и другие воззрения приводили к одному и тому же выводу: власть церковная, как и власть государственная, должна принадлежат князю, хозяину терригории (Landesherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религия (cujus est regio, ejus religio), с тем лишь различаем, что церковные воззрения, сами по себе, делали князя проводником церковных требований в государственной жизни, причем князья руководились византийскими образцами¹⁴⁰¹, воззрения же естественного права, сами пo себе, делали князя проводником государственных требований в церковной жизни. В действительности те и другие воззрения обыкновенно смешивались, но вывод из них во всяком случае был весьма ясный; власть церковная и власть государственная должны находиться в одних и тех же руках монарха, который, посредством тех или других органов, объединяет в своем лице церковный и государственный порядок страны, действуя в области религиозной теми же принудительными средствами, как и в области гражданской. Пример евангелических князей повлиял и на католических государей, которые не могли не сознавать, что верность их и их подданных католицизму зависит от их доброй воли и составляет их заслугу, в виду которой они считали себя в праве управлять церковными делали своего государства, тем более что и сами папы требовали от князей содействия в восстановлении расшатанной реформационным движением церковной дисциплины¹⁴⁰². Система отношений между государством и церковью, сложившаяся под двояким влиянием религиозных идей реформации и философских идей естественного права, известна вообще под названием государственной церковности (Staatskirchen­thum), или территориальной церковности (Landeskirchenthum)¹⁴⁰³.

Сущность этой системы состоит в том, что вся внешняя сторона церкви, церковность, подлежит верховной власти главы государства, который может устанавливать, отменять и изменять в области церковной все, что не основано на Св. Писании и не может сослаться на непосредственное божественное установление. Насколько выдерживалось при этой системе религиозно-политическое единство, в духе всей прошедшей истории, видно из примера испанских и французских королей, в особенности Людовика XIV-го. Пресловутая испанская инквизиция была обставлена, правда, церковными формами; но, по существу, это был в государственном интересе и по желанию королевскому учрежденный, государственный институт; король назначал и увольнял инквизиторов, которые jus dicebant во имя короля, а не во имя папы. Папы часто восставали против злоупотреблений со стороны инквизиторов, как, например, папа Павел III противился введению испанской инквизиции в Неаполе. Король Людовик XIV отменил Нантский эдикт и преследовал протестантов не по настоянию или внушению папы, а как деспот, не желавший допустить, чтобы подданные его исповедовали не ту религию, к которой принадлежал он сам. С Римом Людовик XIV находился в отношениях, настолько натянутых, что хотел даже образовать независимый от Pимa национальный французский патриархат¹⁴⁰⁴. В ХVIII в. система государственной церковности совпала по времен с господством в науке и в жизни так называемого полицейского государства, – этого своеобразного воплощения идей естественного права, направленного к достижению всеобщего благополучия. Типическим представителем этой своеобразной государственной церковности был австрийский император Иосиф II, от имени которого целая система получила название иозефинизма. Принципиальный территориалист, воодушевленный притом желанием устроения наилучшего порядка в интересах государственного благополучия, Иосиф II реформировал все стороны церковной жизни: богослужение, пастырство, монашескую жизнь, деление на диэцезы и приходы, условия вступления в клир и замещение церковных должностей, церковный суд, брачное право, церковно-имущественное право. Все эти реформы совершались императором по собственному лишь его усмотрению и соображению, так как себя лишь одного он считал правомерным носителем воли государственного общения и себе лишь одному приписывал суждение о том, что полезно и желательно в интересах государственного блага, не обращая внимания ни на обычаи народные, ни на взгляды духовной иерархии, и полагая свое призвание в том, чтобы «логикой своих теорий возродить Австрию»¹⁴⁰⁵. При этом указы его обыкновенно отличались самой мелочной полицейской регламентацией¹⁴⁰⁶. Во всем, что касается внешнего церковного порядка, Иосиф не допускал высшей церковной власти римского папы над своей территорией, признавая за римским престолом авторитет лишь в вопросах веры и таких, которые единственно касаются духа и душа¹⁴⁰⁷. Церковно-государственное единство не было понимаемо Иосифом в том же смысле, как оно понималось в византинизме, в средневековой иерократической системе, или Людовиком ХІV-м. Австрийский император сделал важный шаг на пути признания свободы совести, допустив в своем государстве свободное осуществление четырех культов: католического, лютеранского, реформатского и греко-восточного. Но связь между государством и церковью отнюдь не разрушена была и в иозефинизме; напротив, религия, церковь, духовенство должны были служить пригодным средством к достижению государственного благополучия, с одной стороны, потому, что вообще без веры граждан в Провидение и в вечные наказания не может обойтись ни одно благоустроенное государство, с другой стороны, потому, что церковная кафедра есть целесообразный путь к распространению здравых гражданских понятий, например, сельскохозяйственных и проч.¹⁴⁰⁸

Одновременно с господством иозефинизма в Австрии и в других германских государствах, Франция и северная Америка представили пример регулирования отношений между государством и церковью на основах противоположных иозефинизму и в тоже время взаимно-противоположных. Противоположность иозефинизму заключалась в разрыве связи между государством и церковью; взаимная же противоположность состояла в том, что «французы произвели свою революцию с Библией под ногами, напротив, американцы свою – с Библией в руках¹⁴¹⁰. Во Франции естественное право было проведено с беспощадной и притом с враждебной относительно церкви последовательностью. Еще задолго до революции один из главных представителей естественного права Жан Жак Руссо учил, что в государственном общении, составившемся путем заключения общественного договора, глава государства, на которого перенесена вся сумма полномочия власти в данном общении, может предписать всем гражданам общеобязательную государственную религию, истины которой была бы определены государством не в смысле церковных догматов веры, необходимых для спасения души, а в смысле государственных принципов, без которых никто не может быть хорошим гражданином и верным подданным. Французский конвент осуществил мысль Жан-Жака Руссо, установив религию разума, изгнав католицизм из Франции, заменив недели и воскресные дни декадами и проч. Напротив, отсутствие всякого религиозного принуждения составляет существенную отличительную черту северо- американской системы отношений между государством и церковью, которая создалась в новом свете у переселенцев из старого света, бежавших отсюда из за религиозных преследований и глубоко дороживших свободой своих религиозных убеждений. Религия и попечение о ней предоставлены частной потребности верующих, и все, что говорится в конституции североамериканских соединенных штатов относительно религии и церкви, исчерпывается следующими двумя определениями: принадлежность к известному, тому или другому, вероисповеданию, не требуется для занятия государственной должности; далее, конгресс не может издавать законы, которыми бы вводилась какая-либо религия, или которыми бы воспрещалось свободное осуществление какой-либо религии. Государство смотрит на все религиозные общества, как на общества частные, составляющиеся для удовлетворения частных (в данном случае религиозных) потребностей, путем добровольных взносов со стороны членов, и предоставляет этим обществам преследовать свои задачи всеми, находящимися в распоряжении граждан, средствами, лишь бы только не нарушались при этом государственные законы и принципы общечеловеческой нравственности. Но если церковь не пользуется от государства какими-либо привилегиями сравнительно с любым частным обществом, то и государство со своей стороны не обращается к церкви с требованием каких-либо ее услуг и еще менее дозволяет себе какие-либо вторжения в устройство и управление церковное. Религиозный индифферентизм государства в Северной Америке уравновешивается строем общественной жизни. Религия, при всем бесконечном дроблении ее на секты, остается до сих пор громадной социальной силой в Америке, так что христианство считается составной частью общего или обычного права. Религиозность дает человеку право на всеобщее уважение, напротив, нерелигиозность рассматривается как порок, вследствие чего лица, ни во что не верующие, тщательно скрывают свое неверие. – Североамериканская система отношений между церковью и государством ближе всего подходит к тому, что принято называть в науке «отделением» (Trennung) церкви от государства, в смысле полного разорванная всякой связи между ними. На самом деле такого полного разрыва не может быть и в северной Америке, в виду именно того значения, которое имеет христианство, как социальная сила. He только, например, воспрещаются разные преступления против нравственности, осмеяние религии, нарушение богослужения, но и положительно поддерживается святость воскресного дня, – так как шум, пьянство и проч. составляли бы помеху богослужению для громадного большинства граждан, – далее всякое заседание в конгрессе открывается молитвой, для армии и флота существует военное духовенство и т. п.

Общеевропейская религиозно-политическая реакция, последовавшая за низвержением Наполеона I, выразилась в священном союзе, в документе которого, подписанном тремя могущественными монархами континентальной Европы –императорами русским и австрийским и королем прусским, значится, что монархи и их народы считают себя членами одной и той же христианской нации, истинным монархом этой нации признают Искупителя мира Иисуса Христа и желают действовать в пользу соблюдения религии, мира и справедливости. Монархи, заключившие священный союз, принадлежали к трем различным вероисповеданиям, и однако находили возможным говорить о христианском государстве вообще. Из этого уже следует, что «христианское государство» в мировоззрении монархов не отожествлялось с государством вероисповедным, исключительно связанным с известным вероисповеданием, как в средние века государство связано было с католицизмом, а со времени реформации многие из государств с протестантизмом и кальвинизмом. И, действительно, отчасти развитие этого мировоззрения в литературе первой половины нынешнего столетия¹⁴¹², отчасти практическая мероприятия прусских королей Фридриха Вильгельма III и Фридриха Вильгельма ІV-го, стремившихся к осуществлению идеала христианского государства¹⁴¹³, показывают, что под государством понималось государство, подчиненное не вероисповедному, одному какому-либо, христианству, представляющему собой совокупность определенных догматических конфессиональных учений и христианству всеобщему, представляющему собой абстракцию, отвлечение из фундаментальных принципов главнейших христианских вероисповеданий, т. е. в применении к западу римско-католического, лютеранского и реформатского. Государство, по этой теории, не состоит под господством конкретной церкви, как это требовалось теократической системой средних веков, и, наоборот, не господствует над всеми внешними обнаружениями церковной жизни, как это требовалось иозефинизмом. Христианское государство состоит под господством христианства вообще, руководится Библией, как достоянием целого христианства, поддерживает воскресные дни и главные праздники христианские, обще- христианским институтам – крещению и брачному священнодействию – придает публичное значение в государственной жизни, нехристиан принципиально не допускает не только стоять во главе христианского государства, но и пользоваться политической в нем полноправностью. Мало того, в христианском государстве не может быть терпим переход из христианской религии в нехристианство¹⁴¹⁴. К конкретной же церкви того или другого вероисповедания христианское государство находится в отношении координации, почему самая теория христианского государства называется еще иначе теорией координации. Координация состоит в том, что государство и церковь стоят рядом друг с другом, как две взаимно самостоятельные области, не претендующие на высшую власть одна над другой, причем государство не вторгается в церковные дела, а церковь ограничивается кругом дел, вытекающих из ее церковных задач. Между тем как с точки зрения иерократической системы церковь сама, независимо от какой-либо земной власти, проводит границы для своей деятельности, и, напротив, с точки зрения государственной церковности государство само, независимо от церкви, определяет область своего действия. Теорией координации принципиально требуется взаимодействие обоих факторов во всех делах смешанного характера, т. е. в таких именно делах, по которым может возникнуть вопрос о разграничении сфер. Поэтому конкордат, неуместный в системе иерократической и в системе государственной церковности¹⁴¹⁵, с точки зрения теории координации является нормальный способом к разрешению спорных вопросов и к регулированию спорных церковно-государственных отношений, и притом в собственном смысле договором, как обязательным для обоих равноправных контрагентов юридическим актом. Распространение идей христианского государства пало на такое время, когда громадные территориальные изменения, происшедшие вследствие секуляризации епископств и аббатств и вследствие наполеоновских войн, потребовали нового распределения церковных округов, а равно новой дотации церковных институтов, взамен секуляризованного имущества. Поэтому в первой половине нынешнего столетия вообще происходили весьма деятельные сношения между правительствами разных германских государств и римским папой, ознаменовавшиеся заключением конкордатов баварского, прусского и других¹⁴¹⁶.

Co второй половины настоящего столетия усиленно разрабатывается в науке и проводится в практике теория правового государства. Корни этой теории находятся в естественном праве, но она одинаково старается избежать как той ошибки_, в которую впали деятели французской революции, провозгласившие свободу гражданина и свободу совести и в тоже время насиловавшие эту свободу, так и полицейского вмешательства во все внутренние дела церкви. Внешним поводом к пробуждению идей естественного права и к выработке их в теорию правового государства послужили некоторые церковно-политические явления, казавшиеся для многих несомненными симптомами поворота к иерократической системе средних веков. Сюда относятся именно: австрийский конкордат 1855 г., издание римской церковью в 1864 г. перечня заблуждений (syllabus errorum), которыми болеет современное человечество, и провозглашение догмата папской непогрешимости Ватиканским собором 1869 – 1870 г.г. Австрийский конкордат предоставлял католической религии «все те права и преимущества, которыми она должна пользоваться по определению Божиему и по каноническим постановлениям. Это общее определение, равно как некоторые частные пункты в конкордате, давали справедливое основание опасаться, что конкордатом санкционировано применение и всех тех канонических постановлений, которым требуется для католической церкви исключительное господство с искоренением еретиков государством, высшая власть в светских делах и т. п.¹⁴¹⁸ Syllabus errorum, приложенный в энциклике Пия IX 8-го декабря 1864 г., исчисляет 80 современных заблуждений, в которых, наряду с учениями, бесспорно противоречащими христианскому откровению и гражданскому порядку, осуждаются в положении, которые для многих могут представляться успехом человеческой культуры и завоеванием новой истории¹⁴¹⁹, в особенности, что касается изменившихся церковно-государственных отношений, сравнительно со средневековой иерократической системой. Наконец, ватиканский догмат внушил опасения западно-европейским государственным правительствам, что, с признанием папской непогрешимости, и, конечно, не только для будущего времени, но и за все прошедшие века, тем самым возводятся в непогрешимые догматы веры все, выражавшиеся средневековыми папами, притязания на светскую власть. Действе провозглашения догмата непогрешимости быстро сказалось в Австрии отменой конкордата 1855 г., в Пруссии так называемой культурной борьбой, которая, благодаря объединению германских территорий в одну империю под главенством прусского короля, вышла из пределов Пруссии, выразившись изданием некоторых имперских законов, направленных против католической церкви. В Пруссии оказалась наиболее подготовленная почва для церковно-государственного конфликта, так как, благодаря господствовавшей здесь ранее теории координации, а также благодаря влиянию североамериканской системы невмешательства государства во внутренние церковные дела¹⁴²⁰ и движению 1848 г., католическая церковь была поставлена в положение, настолько независимое от государства, что для последнего не существовало возможности осуществлять права надзора, необходимого с точки зрения государственного порядка, в отношении к церковным законам, распоряжениям и мероприятиям¹⁴²¹. Сущность правового государства, идеи которого были выдвинуты деятелями науки и политики против опасностей, мнимых или действительных, угрожавших современным условиям государственной жизни со стороны римской церкви, состоит в том, что правовое государство не опирается ни на положительное церковное право какого-либо вероисповедания, ни на отвлеченное от вероисповедных разностей христианство, а действует на основании естественной справедливости (Justitia naturalis). Для правового государства не существует каких-либо источников права вне его и выше его: ни божественное откровение, ни каноническое право не могут служить таковыми. Отсюда следует необходимый логический выход, что и положение каждого отдельного гражданина в государстве, его гражданская и политическая правоспособность не находятся ни в каком соотношении с принадлежностью к той или другой религии и даже с принадлежностью к какой-либо религии вообще. Но, с другой стороны, государство не может смотреть на церковное правительство, как на часть своего собственного правительства; оно не препятствует церкви развиться и сложиться в общественный организм. Церковь входит в государство, как одна из корпораций с известной сферой автономии или самоуправления, причем границы этой сферы устанавливаются государством путем его собственного законодательства. В пределах сферы, очерченной государством, церковь движется свободно, причем она своими собственными средствами доставляет своим постановлениям признание между своими членами и, кроме того, пользуется государственной поддержкой, насколько это требуется интересами государства и не противоречит свободе совести. Церковь вообще не может быть трактуема государством наравне с разными корпорациями частного права, и отношение государства к церкви не может исчерпываться так называемым государственным над церковью верховенством (Kirchenhoheit), как суммой отрицательных правь контроль и предупреждения возможных эксцессов со стороны церковного правительства. Государство, как состоящее в служении естественному нравственному закону, не может не дорожить церковью, которая проповедует богооткровенный нравственный закон, борется с грехом; стремится к усовершенствованию человека и вообще к исполнению божественной воли. Поэтому государство, с одной стороны, положительным образом участвует в важных для него актах церковного правительства, каковы, например, замещение духовных должностей, не исключая и высшей епископской кафедры в Риме, управление церковным имуществом, духовно-учебное дело, а, с другой стороны, предоставляет церкви важные привилегии, отличающая ее юридическое положение от положения всякой другой корпорации в государстве¹⁴²², каковы, например, официальное признание церковно-должностного лица в должностном его качестве, приведение в исполнение распоряжении и решений церковно-административных и церковно-судебных органов, взыскание церковных налогов, попечение о преподавании закона Божьего во всех заведениях в качестве обязательного предмета, учреждение богословских факультетов, предоставление церковным институтам прав юридического лица, а высшим представителям духовной иерархии высокого государственного положения¹⁴²³, государственная дотация, предоставление знаков публичности в отношении к осуществлению религии. Если в государстве находятся христианские церкви разных вероисповеданий, то они трактуются государственным правительством с одинаковой точки зрения, как равно привилегированные корпорации, хотя это равенство не может быть понимаемо в смысле математически равного распределения льгот и привилегий между всеми вероисповедными обществами: из оцениваемого и соображаемого государством сравнительного значения отдельного вероисповедания для массы подданных может вытекать предоставление этому вероисповеданию больших привилегий сравнительно с октальными. – Культурная борьба Пруссии с католической церковью показала, что и идеи правового государства не обладают такого ясностью, которая исключала бы возможность недоразумений, столкновений и вторжения в чужие пределы. Борьба прусского государства с католическою церковью, начавшаяся вслед за провозглашением папской непогрешимости на ватиканском соборе, продолжалась более десяти лет и выразилась в целом ряде законов, из которых наибольшее неудовольствие в среде католической иерархии возбудили т. н. майские законы 1873 и 1874 гг. Сюда относятся именно: закон 11 мая 1873 г., который поставил все духовные заведения под надзор государства и уполномочил обер-президентов провинций посылать комиссаров для ревизии этих заведений, поставил условием для определения на духовные должности сдачу кандидатами государственного экзамена по философии, истории и германской литературе, обязал епископов представлять обер-президенту провинции имена лиц, намеченных к определению на духовные должности, причем обер-президенту предоставлено право в течение 30 дней наложить свое veto, – закон 12 мая 1873 г., который поставил в определенные границы дисциплинарную власть церкви над духовными лицами и ввел учреждение королевского по церковным делам суда, как для рассмотрения жалоб духовных лиц на церковные приговоры, так и для низложения их, в случае неисполнения законных предписаний, – закон 13 мая 1673 г. о границах права применения церковью наказаний и исправительных средств воспретил применение к членам церкви таких наказаний, которые не принадлежат к чисто церковной области, каковы, например, excommunicatio major, или наказания против тела, имущества, свободы и гражданской чести, – закон 74 мая 1873 г., установил легальный способ выхода из церкви посредством личного заявления об оставлен церкви со стороны выходящего перед судьей местожительства, – закон 20 мая 1874 г. об управлении вакантных католических епископств определил наказания лицам, осуществляющим епископские права или функции без предварительной присяги на верность королю и на повиновение законам государства, а также лицам, подчиняющимся распоряжению какого-либо непризванного или уволенного государством епископа. Кроме того были изданы многие другие законы, как, например, о приостановлении выдачи государственного жалованья должностным лицам и учреждениям католической церкви¹⁴²⁴, об уничтожении монашеских орденов и орденоподобных конгрегаций, за исключением тех, которые посвящают свою деятельность уходу за больными¹⁴²⁵; о введении обязательного гражданского брака и о секуляризации ведения актов состояния, т. е. записей рождения, брака, смерти, с отменой обязательной, в смысле вынудимой государством, силы крещения и церковного благословения брака, и проч. В последнее время прусско-германские отношения к католической церкви настолько изменились к лучшему, что большая часть тех определений, которые возбуждали наибольшее неудовольствие в католической церкви, отменена, и даже, по-видимому, новогерманская империя, с протестантской Пруссией во главе, желает стать в то положение, в котором находилась средневековая священная римская империя германского народа, т. е. в положение защитницы римской церкви. Тем не менее принципиального примирения между римско-католической церковью с ее средневековыми идеалами и между современным государством все еще не существует. В будущей истории важное значение для образования отношения между католической церковью и западноевропейскими государствами должна иметь потеря папами церковного государства. Уже в 60-хъ годах начавшееся объединение Италии закончилось занятием Рима войсками сардинского короля в то самое время, когда ватиканский собор занимался установлением догмата папской непогрешимости. Рим сделался столицей итальянского королевства, которое включило в себя всю объединенную Италию, так что папа перестал быть монархом в особой государственной территории, хотя лично за папой все еще признается суверенитет, т. е. признаются

личные прерогативы монарха¹⁴²⁶.

А. До ХVIII в. отношения между государством и церковью в России определялись византийскими началами, в особенности с возвышением Москвы и с усилением власти московских государей, которые, объединяя постепенно в своих руках русскую землю, усвоили себе идею исторического преемства после византийских императоров. Поэтому существенные черты византинизма¹⁴²⁷ должны были воспроизводиться и в русских церковно-государственных отношениях, с теми модификациями, которые условливались особенностями национального русского быта I. Единство церковно-государственного организма составляло такой же идеал правительственной политики, как и для византийских императоров; церковь мыслилась как религиозная сторона, государство как политическая сторона одного и того же общения. Вывод отсюда должен был получаться тот же, что и в Византии: политическая и гражданская бесправность лиц, не принадлежащих к церкви. В действительности однако строгость этого вывода смягчалась фактическими отношениями, именно, во-первых, существованием массы инородцев, не принадлежавших к христианству и тем не менее входивших в состав все более и более расширявшегося русского государства, во-вторых, признанием по крайней мере гражданской правоспособности за лицами, принадлежащими к иностранным христианским вероисповеданиям, так как не только в удельно-вечевую эпоху, но даже и в Московском государстве, при всей изолированность его от западной Европы, по торговым и другим делам, проживало на Руси значительное число иностранцев. Принудительная же принадлежность к православной церкви коренного православного населения Московского государства и преследование лиц, уклоняющихся от православия, составляли неизменное правило, которого держалось московское правительство XVI и ХVII вв., как светское, так и духовное, в отношении ко всем еретикам и раскольникам¹⁴²⁸. II. Царь Московский, как и император византийский, не проводил каких-либо границ между церковным и государственным порядком, одинаково озабоченный устроением того и другого. Хотя царь московский не называл себя ни «внешним», ни «общим» епископом, но и он собирал всех, находившихся «под его областью» людей духовного чина, для «исторжения нечистых плевел из чистой пшеницы»¹⁴²⁹. Устанавливая церковный порядок, он поддерживал его всеми средствами государственной власти, «чтобы то дело было под его государевым страхом в твердости»¹⁴³⁰. Поэтому за нарушение разных требований церковной дисциплины угребалось не только гневом Божиим и церковным наказанием, но и царским судом, царским гневом, царской опалой¹⁴³¹. Однако за царем Московским не было того исторического прошлого, которое имели за собой христианские византийские императоры, которые, как преемники древних римских императоров, могли смотреть на себя, как на единственных представителей власти, и на церковный порядок, как на составную часть публичного государственного порядка. Московский государь действовал в своем церковно-государственном законодательстве «ревнуя по Господе Бозе и обороняючи матерь свою св. церковь»¹⁴³², следовательно, не столько в силу сознаваемой им правительственной власти, сколько по сознанию нравственного долга – служить Богу и церкви всеми могущественными средствами, находящимися в распоряжении царя, ибо за неисполнение этого долга самому царю грозил гнев Божий. Так как церковные предписания были вместе и государственными постановлениями, то государство свои светские законы, касающиеся гражданского порядка, должно было сообразовать с требованиями церкви. Поэтому даже в тех случаях, когда выяснившиеся потребности государственной жизни делали очевидной и настоятельной необходимость регулирования ее независимо от церковных точек зрения, таковое регулирование встречало для себя серьезные препятствия в оппозиции духовной иерархии и могло совершаться лишь с большой медленностью и постепенностью, как это было с вопросом о церковных недвижимых имениях и с учреждением монастырского приказа. III. Высшим представителям духовной иерархии, епископам, в особенности же митрополитам и патриархам, были открыты весьма многие пути к участию в делах государственных. Еще в удельно-вечевой Руси архиереи действовали нередко как миротворцы, улаживавшие споры между князьями, и служившие посредниками в переговорах их между собой¹⁴³³. В эпоху собирания русской земли московскими государями, митрополиты поддерживали их политику своим духовным авторитетом, отлучая от церкви непокорных удельных князей¹⁴³⁴, а, с другой стороны, принимали этих последних под свою защиту перед великим князем московским и вообще печаловались или ходатайствовали перед московским государем за опальных людей¹⁴³⁵. При издании важных государственных актов испрашивалось благословение митрополита и всего освященного собора¹⁴³⁶, равно как духовенство привлекаемо было к участию в земских соборах¹⁴³⁷. С другой стороны, положение высших представителей дховвой иерархии в московском государстве не было гарантировано от произвольных действий со стороны светского правительства, которое возлагало неугодных ему митрополитов без всяких канонических к тому поводов, как это было в царствование Грозного. Впрочем, последующее за Грозным время оказалось благоприятным для возвышения духовного авторитета высших представителей церковной иерархии, получивших патриарший титул. После смутных времен самозванщины и междуцарствия, когда голос патриарха бывал нередко единственным авторитетным голосом в русской земле, патриаршую кафедру занял отец царя Михаила Феодоровича Филарет, энергически руководивший сыном в управлении государством и титуловавшийся «великим государем», как и сам царь. Совместное существование двух великих государей на Руси, оказавшееся возможным в царствование Михаила Феодоровича при патриархе – отце и царе –сыне, оказалось невозможным в царствование Алексея Михайловича, который почтил патриарха Никона титулом «великого государя» уже не по родству, а из уважения к носителю духовного сана. Движение государственной жизни привело к сознанию, что у государства существуют свои задачи, которые требуют удовлетворения, хотя бы и не в сообразность воззрениям духовной иерархии, высший представитель которой между тем, также под влиянием нового духа времени, перестал довольствоваться прежней патриархальной точкой зрения на свои обязанности в отношении к государю и к пасомым, а, напротив, стал рассуждать о преимущественных правах «священства» над «царством». Ближайшим результатом столкновения между царем и патриархом было низложение патриарха, а более отдаленным – уничтожение самого патриаршества¹⁴³⁸. IV. В полное соответствие принципиальному единству церковно-государственного организма и церковно-государственной власти московских царей, подчиненные органы светского правительства должны были содействовать находившимся в их распоряжении средствами соблюдению требований церковной дисциплины, так как всякое неисполнение церковных требований рассматривалось как забвение страха Божьего и царской заповеди¹⁴³⁹. – Б. С ХVIII века византийская система отношений между государством и церковью получила резкий отпечаток государственной церковности, т. е. той системы, которая практиковалась в то время в государствах западной Европы, так что действующую ныне систему церковно-государственных отношений можно рассматривать, как смешанную из византийской системы и из западной системы государственной церковности. Комбинация обеих систем не представляла особых затруднений, так как на пример Константина Великого могли ссылаться даже евангелические князья в своих Kirchenordnungen¹⁴⁴⁰. Идеи христианского государства, которые имели в лице императора Александра І-го не только ревностного приверженца, но и одного из главных виновников и руководили императором в его международной политике¹⁴⁴¹, для внутренней политики России имели лишь преходящее значение, выразившись в деятельности библейского общества, считавшего в числе своихъ членов высшее духовенство православной церкви, наряду с духовными и светскими лицами других христианских вероисповеданий, и в учреждении министерства духовных дел, включившего в круг своего ведомства все вероисповедания, в России существующие. Впрочем, названное министерство ведало также и нехристианские исповедания, наряду с христианскими; отношение же его к христианским вероисповеданиям не имело ничего общего с принципами координации, которые на западе неразрывно связывались с идеями христианского государства. Поэтому в учреждении министерств духовных дел нужно видеть выражение не столько этих последних идей, сколько территориализма и государственной церковности, распространенных равномерно на все вероисповеданные общества, существующие в пределах России. Строго говоря, идеи христианского государства имели на Руси даже меньшее практическое действие, чем идеи правового государства, так как влиянию этих последних нужно приписать признание русским законодательством, в известных пределах, принципа независимости гражданских и политических прав от вероисповедания¹⁴⁴². В частности, существующая ныне система церковно-государственных отношений в России характеризуется следующими чертами:

I. Церковь и государство в идее рассматриваются как один организм, но в действительности органическое слияние церкви с государством еще менее возможно, чем в Византии. Ряд столетий, протекших со времени возникновения византинизма, выяснил до очевидности ту истину, что принадлежность к известной вероисповедной церкви и принадлежность к государству не могут совпадать между собой так, чтобы только принадлежностью к церкви условливалось пользование гражданскими и политическими правами. Поэтому в русском государстве признается гражданская и политическая правоспособность за лицами всех христианских исповеданий и отчасти нехристианских. Однако всякое отступление от православной церкви, согласно с византийскими традициями, и теперь подлежит преследованию со стороны государства.

II. Император, престолом всероссийским обладающий, не может исповедовать никакой иной веры, кроме православной¹⁴⁴³. Это потому, что император русский должен быть верховным защитником и хранителем догматов господствующей в России веры, блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния, следовательно, в принятии мер к ограждению правоверия и к устроению благочиния он должен действовать в качества главы церкви¹⁴⁴⁴. Другими словами, принадлежность русского императора к какому-либо другому вероисповеданию кроме православного есть такая же невозможность, как принадлежность римского папы, например, к лютеранскому вероисповеданию. Самодержавная власть, единая церковно-государственная власть в русском народе, действующая в управлении государственном через разные государственные органы, в управлении церковном осуществляется посредством учрежденного Петром Великим Св. Синода¹⁴⁴⁵, который занимает известное место в ряду русских правительственных установлений.

III. Духовная иерархия не принимает участия в делах гражданского характера, обращенная исключительно к своему духовному призванию.

IV. Органы светского правительства, не только на основе византийских традиций, но и вследствие включения Св. Синода в ряд правительственных установлений Российской Империи, равно как вообще духовного ведомства в ряд других ведомств, различными способами содействуют поддержанию церковного порядка. Так, например, некоторые законы пo делам церковным явились в виде высочайше утвержденных мнений государственного совета и положений комитета министров. Органы судебные распоряжаются, на основании Уложения о наказаниях, отсылкой виновных к духовному начальству для наложения церковного покаяния. Органы администрации, на основании Устава о предупреждении и пресечении преступлений и других уставов, принимают меры против нарушения церковных законов. При этом вследствие того, что личный состав государственных упреждений образуется независимо от конфессиональных соображений, означенное участие в делах церковного порядка может исходить от органов, лично принадлежащих не к православному, а к какому-либо другому христианскому вероисповеданию, чего не могло быть ни в Византии, ни на Руси до Петра Великого. Это явление носит на себе несомненно территориалистический отпечаток; но в тех или других формах оно будет обнаруживаться и в будущем. Так как православная церковь на всегда останется церковью народной в России, то и общая политика государственного правительства, и образ действий отдельных его органов, высших и низших, всегда должны будут сообразоваться с этим народным значением православной церкви и обеспечивать ей условия успешной деятельности в государстве (без нарушения свободы совести), хотя бы лично эти органы принадлежали не к православному, а к какому-либо другому христианскому, или даже нехристианскому вероисповеданию. – Представленные черты церковно-государственных отношений в России оправдывают применимость к России, даже более чем к какой-либо другой стране, слов Зома, что борьба между государством и церковью есть борьба не реальных сил, а борьба умов, требующая не острия меча, а остроты понятий¹⁴⁴⁶, под непререкаемой для спорящих сторон властью одного самодержавного монарха.

I. Церковь, будучи обществом, есть в тоже время исторический орган христианства и, следовательно, на протяжении всей истории человечества, должна непременно распространять христианское учение между людьми и принимать в свои недра новых членов. Но так как христианская религия имеет дело единственно с внутренним миром человека, и нравственную цену перед Богом имеет только то, что возникает из внутреннего настроения человеческой души, – поэтому и средства, употребляемые церковные для выполнения ее задачи, должны направляться именно на внутренний мир человека. Они должны состоять в слове и примере, в увещании и в богослужении, а не в соблазне, обольщении, подкупе или насилии. Однако, признавая принадлежность к ней необходимой для спасения, церковь, по этой самой причине, не может одобрять уклонения от церковного учения и устройства, а, напротив, может смотреть на ересь и на раскол не иначе, как на явления, нарушающие церковный порядок, против которых впрочем опять может действовать лишь церковными же средствами. II. При существовании в действительности разных вероисповедных обществ, церковь, как одно из таких вероисповедных обществ, не может быть какой-либо властью принуждаема к преподанию своихъ духовных благ лицам, не принадлежащим к ней, а, с другой стороны, и сама не может принудительным образом распространить свои уставы и обряды на кого-либо другого, кроме своих членов. III. В отношении к целым обществам и вероисповеданиям, церковь не может дозволять себе каких-либо оскорблений путем устного слова или письменным, но должна бороться с ними, побеждать и обращать их оружием истины и науки. ІV. Для своихъ членов та или другая церковь не в праве требовать от государства исключительной гражданской и политической правоспособности, с обречением всех не принадлежащих к ней на гражданское и политическое бесправие, даже не должна желать, чтобы вообще дело веры или внутреннего нравственного настроения возводилось государством на степень такого внешнего юридического веления, за неудовлетворение которому гражданин подвергался бы государственной репрессии. – Однако в истории эти начала подвергались существенным видоизменениям и решительным ограничениям, так как, сообразно с той или другою из очерченных выше систем церковно-государственных отношений, смотря по тому, насколько и в какой форме государство сливало себя с одной определенной церковью в один организм, все лица, не принадлежащие к этой одной определенной церкви, должны были испытывать на себе, в большем или меньшем объеме, государственную репрессию. Следовательно, вопрос об отношении церкви к лицам, вне ее стоящим, теснейшим образом связан с учением об отношениях между церковью и государством, как прямой вывод из церковно-государственного единства, или, напротив, из распадения этого единства, основанного на различии между церковью и государством, как особыми организмами. В частности, положение разноверцев и еретиков должно быть рассматриваемо с двух главных сторон: во-первых, с точки зрения политической и гражданской правоспособности, и во-вторых, с точки зрения известной меры свободы в осуществлении религии (exercitium religionis).

Вскоре после издания миланского эдикта, в силу которого каждому из римских граждан предоставлялось исповедовать ту или другую религию, первый же христианский император Константин Великий вступил уже на тот путь, который преемников его привел к византинизму. В отношении к евреям состоялось лишь воспрещение перехода неевреев в еврейскую религию, без преследования самого культа еврейского и природных евреев, хотя с немаловажными ограничениями в правах политических и гражданских, именно в праве занимать должности государственные и по городскому управлению, иметь христианских рабов, вступать в брак с христианами¹⁴⁴⁹. В отношении же к язычеству, отчасти при Константине, отчасти при его преемниках и в особенности при Феодосии Великом, состоялся ряд законов, в силу которых храмы языческие конфисковалась, статуи богов расплавлялись, принесение жертв воспрещалось под страхом наказания за преступление величества, одним словом к язычникам и к языческому культу христианская императорская власть отнеслась так же, как до Константина языческие императоры относились к христианам и к христианской религии¹⁴⁵⁰. Но еще раньше, чем император Феодосий Великий воспретил под страхом тяжких наказаний, все роды идолослужения (в 392 г.), тем же императором был издан закон (в 380 г.), направленный против разномыслящих христиан, уклонявшихся от общецерковной догмы, т е. против еретиков и раскольников. В этом законе всем народам, подчиненным державе римского императора, повелевалось исповедовать ту религию, которую божественный Петр апостол передал римлянам, именно что должно веровать в единое Божество Отца, Сына и Св. Духа в равном величестве и Св. Триединстве¹⁴⁵¹. Император действовал как римский государственный человек, но вместе и как орган церкви, причем христианская духовная иерархия, за исключением некоторых отдельных голосов, относилась с благодарностью к христианским императорам, восхваляла и поощряла их к принудительным мерам в пользу христианской церкви, усматривая в этих мерах верный и надежный путь к желательному для христиан торжеству христианства над всякими другими религиями¹⁴⁵². Законодательство, направленное против еретиков было так обильно, что со времени Феодосия І-го и до издания Феодосиевского кодекса в 438 году, следовательно, в течение почти только полустолетия явилось 67 законов, которые и были внесены в названный кодекс¹⁴⁵³. Некоторые секты преследовались не только за их религиозные заблуждения, но и за нарушение общественного спокойствия и

государственного порядка, как донатисты в северной Африке¹⁴⁵⁴. Вообще же преследование направлялось против религиозных заблуждений и их приверженцев. Репрессивные меры, которые предпринимались против еретиков, были весьма различны: инфамия, лишение гражданства, исключение от занятия публичных должностей, лишение правоспособности в отношении к testamenti factio activa et passiva, к дарению и принятию дарения и проч., денежный штраф, ссылка и иногда даже смертная казнь¹⁴⁵⁵. Что касается до осуществления религии, то, при уголовном преследовании еретиков за ересь, конечно не могло быть и речи о каком-либо правомерном и дозволенном осуществлении: не только воспрещалось, под страхом наказания, собираться для совершения богослужения, преподавать учение, совершать посвящение должностных лиц, но в предоставлять дом или поземельный участок в пользование еретиков для их религиозных собраний¹⁴⁵⁶.

Как обращение нехристиан в христианство достигалось нередко в средние века на западе мерами принуждения и даже военными походами, так в особенности репрессивные меры светской руки, приводимой в движение церковною волею, было направлены против христианских еретиков. Ересь в церковно-государственном теократическом порядке средних веков почиталась за самое тяжкое из преступлений, с которым не могло равняться даже преступление величества, ибо ересь рассматривалась как преступление не против земного, а против небесного величества. Поэтому и наказание за ересь полагалось самое тяжкое, какое только можно было найти в кодексе уголовного человеческого правосудия. Еретики отлучались от церкви и подлежали выдаче светской руке для наложения наказания, именно для предания сожжению. Когда оказывалось невозможным искоренить ересь применением уголовных наказаний к отдельным лицам по судебному приговору, именно когда целая местность заражалась ересью, тогда проповедовались и сформировывались даже крестовые походы против еретиков, как, например, против альбигойцев и гусситов. Таким образом на западе в средние века еще менее, чем в христианской римской империи, могла быть речь о каком-либо юридическом положении еретиков в государстве. По отношению к Лютеру, от которого исходило реформационное движение в Германии, папа и германский император поступили точно так же, как поступали в средние века с еретиками: папа отлучил Лютера от церкви, а император объявил его лишенным покровительства законов, и, конечно, реформатор испытал бы участь Гусса, т. е. был бы сожжен, если бы не нашел защитников в лице некоторых германских князей. Ко времени реформации император сохранял почти только номинальную власть над отдельными территориями, и потому должен был считаться с князьями, принявшими сторону Лютера, как с серьезной силой, несмотря на то, что к императору примкнуло большинство германских князей, оставшихся верными католицизму. Таким образом завязалась борьба между императором германским и солидарными с ним католическими князьями, с одной стороны, и между князьями, покровительствовавшими учению Лютера – с другой. В этой борьбе постепенно, хотя и с большой медленностью, сделаны были первые завоевания в пользу религиозной свободы.

Аугсбургский религиозный мир 1556 г, явившийся результатом соглашения не с римской церковью, которая никогда не оказывалась от своих прав на отделившихся от нее непокорных чад, а соглашения между двумя политическими силами Германии – императором и католическими князьями, с одной стороны, a евангелическими князьями – с другой, в первый раз поставил рядом два христианских вероисповедания, однако не в том смысле, чтобы на пространстве всей Германии открывалась этим миром возможность всем и каждому, по убеждению совести, принадлежать к тому или другому вероисповеданию. Аугсбургский религиозный мир признал лишь за князьями или вообще за имперским сословиями право принимать новое евангелическое вероисповедание и вводить ей в своих территориях (jus reformandi), с приостановлением в тоже время юрисдикционных прав католических епископов над этими территориями, причем относительно духовных князей и сословий (епископов и аббатов) была сделана оговорка (reservatum есclesiasticum), которая гласила, что духовные князья, в случае перехода их в аугсбургское исповедание, теряют свои бенефиции. Что же касается подданных, аугсбургский религиозный мир гарантировал лишь свободу выселения за лицами, желавшими остаться в старой вере, по отношению к евангелическому начальству, а равным образом и за подданными католических князей, перешедшими в протестантизм, по отношению к католическому начальству. В действительности свобода выселения, гарантировавшая в смысле благодеяния, превратилась в изгнание из территории подданных, принадлежавших не к той религии, к которой принадлежал князь. Таким образом, для свободы совести аугсбургский мир содержал в себе лишь то, весьма скромное, приобретение, что в германской империи, вместо одной принудительной церкви стало две, и что приверженцы одной, находившейся в пределах господства другой, не наказывались уже смертной казнью как еретики, а только изгонялись; приверженцы же других каких-либо религиозных учений, кроме римско-католического и аугсбургского, все еще должны были рассматриваться и наказываться государством как еретики¹⁴⁵⁹. Почти столетие спустя, вестфальский мир, закончивший тридцатилетнюю войну, сделал более решительный шаг на пути веротерпимости: 1) к двум вышеназванным религиозным партиям он приравнял третью – реформатскую или кальвинскую; 2) подтвердил право князей лично принимать новое вероисповедание и реформировать их территории, с сохранением установленного аугсбургским миром духовного резервата и даже с распространением его на бенефиции, принадлежащие протестантам; 3) установил нормальный год (именно 1624-й) с той целью, чтобы создать некоторые гарантии для подданных, не принадлежащих к одной религии с князем: если какая-либо из религиозных партий в состоянии была бы сослаться и доказать, что она фактически существовала в данной территории, хотя бы один день, в 1624 году, то этот status quo 1624 года должен был и в будущем давать право на юридическое существование в данной территории и на осуществление религии в той мере, в какой оно практиковалось в названном году; 4) наконец и для тех диссидентов, которые не в состоянии были бы сослаться на sta­tus quo 1624 г., гарантировал (под условием впрочем согласия Landesherr’a) свободу домашнего богослужения, беспрепятственное занятие ремеслами и честное погребение, или по крайней мере выселение, не сопряженное с какими-либо имущественными потерями. Позднейшая практика в отдельных территориях германских иногда выступала далее границ, установленных вестфальским мирным трактатом, дозволяя в той или другой мере осуществление религии и другим религиозным обществам, кроме трех вышеозначенных. В особенности заслуживает упоминания образ действий австрийского императора Иосифа II, который даровал в своем государстве религиозную свободу, кроме католиков, лютеран, кальвинистов, еще последователям греко-восточного, т. е. православного вероисповедания; что же касается разных религиозных сект, то и Иосиф предписывал подвергать последователей таковых, например, деистов, телесным наказаниям и т. п.¹⁴⁶⁰. Шире был формулирован принцип свободы совести в общем прусском ландрехте 1794 г., который вообще не допускает привлечения какого-либо гражданина к ответственности и к преследованию по поводу религиозных мнений¹⁴⁶¹. Однако, даже и при провозглашении равенства гражданских и политических прав разных вероисповеданий в союзном акте 1815 г., христианские секты не имелись в виду. Уже поздняя, именно для северо-германского союза, был издан в 1869 г. закон, теперь имперский, в силу которого, «все, выводившиеся из различия вероисповедания, ограничения гражданских и политических прав» уничтожены, и в особенности «правоспособность к участию в общинном и государственном представительстве и к занятию публичных должностей» объявлена «не зависящей от вероисповедания»¹⁴⁶², причем в тоже время признана в принципе свобода не только индивидуальной совести, но и общественного осуществления религии, хотя степени или формы этого осуществления могут быть в действительности различны¹⁴⁶³. В других европейских государствах развитие принципа независимости гражданских п политических прав от вероисповедания совершалось еще медленнее, или даже и доныне еще не закончилось. Так, например, во Франции при Людовике XIV гугеноты, с отменой Нантского эдикта, подвергались жестокому преследованию. Напротив, в Англии таковому же жестокому преследованию подвергались католики: католическому духовенству даже самое пребывание в стране воспрещалось под страхом наказания за государственную измену, а католическим подданным вообще запрещалось отлучаться, далее чем на пять миль, от их местожительства, проживать ближе чем на десять миль от столицы, быть управителями, душеприказчиками, врачами или аптекарями и т. п.; за совершением крещения детей, благословения браком и погребения им предписывалось обращаться к англиканскому духовенству. Даже в конце ХVII в., при Вильгельме III, католиков, отказывавшихся клятвенно отречься от всякого иностранного главенства (в том числе и от духовного – папского) положено было подвергать таким ограничениям, как запрещение приобретать лошадей стоимостью свыше пяти фунтов стерлингов, объявление недействительными контрактов о купле или земельной недвижимости и т. п. Постепенно однако и в Англии (раньше в Ирландии, чем в Великобритании) существовавшие ограничения правоспособности уничтожались, и в 1829 году католики всех трех королевств получили право принимать участие в парламентских выборах и в заседаниях парламента, а также занимать публичные должности (за исключением немногих). В тоже время и свобода осуществления религии настолько утвердилась, что в 1850 году папа нашел возможным ввести здесь нормальную церковную организацию с епископами¹⁴⁶⁴. Ho в некоторых государствах, как, например, в скандинавских, политической правоспособностью быть депутатами и занимать публичные должности обладают, по общему праву, только члены господствующей (лютеранской) церкви и реформаты¹⁴⁶⁵, или же, как в Испании и Португалии, только католики¹⁴⁶⁶.

Теоретически различаются и в действительности возможны следующие степени осуществления религии: 1) признанием в государстве пользуется лишь одна единственная церковь, с исключением всех остальных религиозных обществ¹⁴⁶⁸; 2) одна какая-либо церковь признается как церковь государственная, остальные же религиозные общества терпятся с предоставлением их членам тο простого домашнего богослужения (devotio domestica simplex), не выходящего из пределов дома и семьи и не сопряженного с участием особого духовного лица, то домашнего богослужения квалифицированного (devotio domestica qualificata) с привлечением духовного лица, то, наконец, частного осуществления религии (exercitium religionis privatum) с образованием общества, но без всяких знаков публичности, в роде особой архитектуры здания и колоколов; 3) кроме одной какой-либо религии, которая считается господствующею религией страны, и другим церквям предоставляется свободное публичное осуществление религии (exercitium religionis publicum)¹⁴⁶⁹; 4) в государстве нет господствующей церкви, а существуют две или более церкви на равных правах в отношении к государству (т. н. паритет)¹⁴⁷⁰; 5) государство не знает какой-либо государственной церкви и государственной религии, и, признавая свободу всех культов, не придает религии юридического значения¹⁴⁷¹; 6) государство, под влиянием ли воззрений известной церкви, или по собственным соображениям, воспрещает известную религию и преследует образовавшееся из ее последователей общество, как подрывающее основы нравственности или непримиримое с юридическим порядком в государстве¹⁴⁷².

Из тесной связи между русской православной церковью и русским государством вытекают некоторые весьма важные юридические преимущества православной церкви в России перед другими вероисповеданиями и религиями. Общий принцип, которым определяется относительное положение православной церкви и других религиозных обществ в России, состоит в том, что вера православная католическая восточного исповедания есть первенствующая и господствующая в Российской Империи¹⁴⁷⁴, и что, однако, с другой стороны, все не принадлежащие к господствующей церкви подданные российского государства, природные и в подданство принятые, также иностранцы, состоящие в российской службе, или временно в России пребывающие, пользуются, каждый повсеместно, свободным отправлением их веры и богослужения по обрядам оной¹⁴⁷⁵. В частности, для подробного раскрытия этого общего принципа, должно привести в ясность: 1) те преимущества, которыми пользуется православная церковь в России, 2) объем веротерпимости в отношении лиц, принадлежащих к иностранным христианским вероисповеданиям, по обеим сторонам веротерпимости, т. е. как с точки зрения политической и гражданской правоспособности, так и с точки зрения осуществления религии, 3) положение выделившихся из православной церкви религиозных обществ, в особенности раскольников, 4) отношение православной церкви к нехристианам.

1. Первенство и господство православной церкви в Российской Империи выражается в том, что: а) одна лишь господствующая православная церковь имеет право убеждать последователей иных христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере, другими словами, одна лишь она имеет узаконенное право пропаганды, тогда как духовным и светским лицам прочих христианских исповеданий и иноверцам строжайше воспрещено прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии¹⁴⁷⁶; б) отступление от православной церкви есть преступление, предусмотренное Уложением о наказаниях¹⁴⁷⁷, между тем как лица, принадлежащие к христианскому неправославному исповеданию, могут переходить из одного в другое христианское исповедание с разрешения министра внутренних дал¹⁴⁷⁸; в) дети от смешанных браков православных с неправославными должны быть обязательно крещены и воспитаны в православной вере¹⁴⁷⁹; г) при всех важнейших государственных событиях к религиозно-официальному участию в торжестве привлекается православное духовенство, как, например, при коронации государя, при бракосочетании членов императорского дома, при благодарственных молебствиях и проч.; д) счисление дней, месяцев, праздников, присутственных и неприсутственных дней определяется календарем, принятым православной церковью; е) публичность осуществления религии, религиозных церемоний, процессий и проч. не подлежит никаким ограничениям.

2. Веротерпимость в отношении к иностранным христианским вероисповеданиям уходит своим началом еще в удельно-вечевую Русь: в Новгороде, торговавшем с Ганзой, существовала немецко-католическая церковь Св. Петра для временно проживавших здесь немецких купцов. Но в Московском государстве католикам гораздо дольше не дозволялось публичное осуществление религии, чем христианам евангелического вероисповедания. Первая лютеранская церковь была построена в Москве при царе Иване Васильевиче Грозном, деревянная, без колокольни и колоколов; впрочем, через пять лет после основания, она была разграблена и уничтожена опричниками. При Борисе Годунове была построена новая кирка, а при Михаиле Феодорович и по Уложению царя Алексея Михайловича было предписано, чтобы немецкие кирки были устраиваемы в особо отведенном для них месте на берегу Яузы, только протестантам не давалось официального разрешения иметь колокола¹⁴⁸⁰. Во второй половине ХVII в. были основаны протестантские общины с постоянными пасторами (хотя и без особых церковных зданий) в Архангельске, Нижнем Новгороде, на железных заводах близ Тулы¹⁴⁸¹. Напротив, католики, хотя лично не были подвергаемы стеснению в вере, не получали дозволения иметь свое духовенство и свои церковные здания до конца ХVII в., за исключением эпохи самозванцев. Однако та же потребность, которая побуждала правительство Московского государства к веротерпимости в отношении к христианам евангелического вероисповедания, именно потребность привлечения в Россию иностранных служилых людей и поддержания коммерческих связей, привела в ХVIII столетии и к веротерпимости в отношении к католикам. Конец ХVIII в. представляет даже такие любопытные факты, как предоставление приюта в России ордену иезуитов в такое время, когда он был изгнан из государств западной Европы и даже самими римскими папами был официально уничтожен¹⁴⁸². В настоящее время русские подданные римско-католического и других христианских неправославных вероисповеданий пользуются вполне веротерпимостью по обеим ее сторонам, т. е. они не подлежат каким-либо ограничениям в гражданских и политических правах и пользуются публичным осуществлением своей религии, хотя публичность эта не имеет того безусловного характера, который носит публичное осуществление православной веры, например, относительно религиозных процессий и т. п. Что же касается предоставления всем христианском вероисповеданиям свободы пропаганды и всякому подданному свободы перехода из одного вероисповедания в другое, то с теоретической точки зрения на религиозную свободу трудно поразить что-либо против такового предоставления. Можно даже сказать, что охрана целости православия принудительными средствами государства свидетельствует о неуверенности православной церкви в своих силах, равно как и в степени привязанности к ней русского народа. Но пока западные вероисповедания, особенно на окраинах России, не прониклись государственно-русским патриотическим духом, пока под предлогом религиозной свободы будут преследоваться мирские виды, не согласные с интересами России, до тех пор русское государственное правительство будет иметь основание смотреть на переход из православия в другие вероисповедания, как на торжество нерусских начал над русскими¹⁴⁸³ и на русских людей, переходящих в другие вероисповедания, культ которых отправляется на иностранных языках, как на лиц, недостаточно твердых в государственном патриотизме.

3. Но византийские традиции единого церковно-государственного организма и до сих пор еще сказываются с величайшей силой на отношении господствующей церкви и определяемой ее воззрениями государственной политики к религиозным сектам и отдельным лицам, отступившим от православия. Пример преследования еретиков встречаются уже в первые века существования христианства на Руси¹⁴⁸⁴; на степень ясно сознанного принципа церковно-государственной политики преследование еретиков возведено было с торжеством московского единодержавия а самодержавия над удельно-вечевой рознью. Теория принуждения требовавшая смертной казни еретиков¹⁴⁸⁵ и имевшая руководящее значение для Московского правительства, опиралась на «царские правила», т. е. на законы византийских императоров и на разные примеры из византийской истории¹⁴⁸⁶. В XV в. эта теория была положена в основу отношений церковно-государственного правительства к т. н. жидовствующим, а в ΧVII в. – к раскольникам. Под именем раскола разумеются в настоящее время весьма разнообразные религиозные секты; в точном же смысле слова расколом называется собственно отделение от законной иерархической власти при полном сохранении всех существенных обрядов и тем более догматов веры. Первоначально, около половины ΧVII в. раскол действительно и был только расколом, именно неповиновением церковному правительству, вводившему новоисправленные церковные книги и обряды; но, с течением времени, в нем явились разные направления, уклонившиеся от церкви в самих догматах веры. Кроме двух главных ветвей раскола: поповщины и беспоповщины, образовалось множество мелких толков или сект обрядового же раскола, а в связи с ними, и под большим или меньшим иностранным религиозным влиянием, развились разные секты мистические (хлысты, скопцы) и рационалистические (духоборцы, молокане, штундисты и др.). Раскол, как и ересь, вообще говоря, юридического существования не имел, а считался преступлением, вызывающим со стороны правительства меры предупредительные и карательные. Соборным приговором 1667 г. раскольники были формально выделены из церкви, как отлученные, а состоявшимся через 16 лет после того соборным приговором 1682 г. было постановлено распространителей раскола сжигать, а всех вообще исповедующих раскол сыскивать и предавать суду. Петр Великий, с свойственным ему высоким государственным смыслом, выражал иногда взгляд, что в раскольниках следует ценить ту пользу, которую они могут приносить государству как подданные: например, он запретил тревожить раскольников, живших в олонецкой губернии по реке Bыгу и скрывавшихся там от преследования власти, узнав, что хозяйство они ведут исправно и подати вносят аккуратно. Тем не менее, в общем, положение раскольников не могло быть для них благоприятным в царствование Петра Великого уже по той одной причине, что раскольники участвовали во многих бунтах и, следовательно, не могли считаться благонадежным гражданским элементом. При Петре раскольников велено было записывать в двойной подушный оклад, воспрещено было им занимать общественные должности, допускать их к свидетельским показаниям на суде, предписано было носить на воротниках особые козыри (желтые), т. е. нашивки с буквами е. р. о. (еретик, раскольник, отступник). Эти ограничения были отменены в царствование императрицы Екатерины II-й; но что касается возбужденного в это же царствование вопроса о дозволении раскольникам отправления богослужения по старым книгам и старым обрядам, то легальное дозволение на это, на основании изданных в 1800 г. Правил об утверждении единоверия, было предоставлено лишь тем из раскольников, которые изъявляли желание подчиниться православным архиереям и получать от них законно-поставленных священников¹⁴⁸⁷. Остальным, т. е. массе раскольников, если удавалось где-либо устраивать моленные для удовлетворения своих религиозных потребностей, то не иначе как путем административных поблажек в отдельных случаях. Зависимость раскольников от административного произвола, и притом не высших, а низших органов полицейских, в особенности проявилась в царствование императора Александра І-го, когда воспрещено было делать насилие совести и входить в разыскание внутреннего исповедания веры, а, с другой стороны, воспрещены же были всякие внешние «оказательства», т. е. обнаружения отступления от церкви. Раскол вью это время сделался источником кормления для низшей администрации, которая везде искала «оказательств», накрывала молящихся в частных даже домах, а не только в специальных моленных, производила домашние обыски, завладевала иконами и книгами старинными, но людям состоятельным открывала всегда возможность покупать некоторую меру свободы для отправления культа по «древнему благочестию». Затем в царствование императора Николая І-го правительственная политика вообще систематически направлялась к искоренению всех ересей и расколов, как нарушающих единство народной жизни, посредством таких мер, как преследование распространителей ересей и расколов, постепенное сокращение и совершенное уничтожение существовавших моленных, непризнание раскольничьих браков, а вместе с тем и всех семейственных отношений и прав, вытекающих из законного брака, как то по опеке, наследству и проч. В последнем отношении было оказано великое благодеяние раскольникам изданием закона императора Александра ІI-го 19 апр. 1874 г. о введении для раскольников известной формы заключения законного брака¹⁴⁸⁸. Начало нынешнего царствования ознаменовалось изданием коронационного закона императора Александра III 3-го мая 1883 г.; этот закон отчасти касается гражданской и политической правоспособности раскольников, отчасти устанавливает для них известную меру свободы в осуществлении религии. В отношении к правоспособности установлено следующее: раскольникам дозволено производить торговлю в промыслы на общих основаниях, с ограничением выдачи паспортов для скопцов и с требованием специального разрешения министра внутренних дел на вступление в иконописные цеха, и затем, на общих же основаниях, дозволено занимать общественные должности, но с тем, чтобы, в случае утверждения в должности волостного старшины раскольника, помощник его был православный. В отношении же к осуществлению религии, раскольникам предоставлены следующие права: 1) творить общественную молитву, исполнять духовные требы и совершать богослужение по их обрядам как в частных домах, так равно в особо предназначенных для сего зданиях, которые однако не должны иметь ни внешнего вида православных храмов, ни наружных колоколов; 2) исправлять приходящие в ветхость молитвенные здания, с тем, чтобы, однако, общий наружный вид поправляемого или возобновляемого строения не был изменяем и под условием специального в отдельных случаях разрешения начальника губернии или области; что же касается распечатания ранее запечатанных раскольнических молитвенных зданий, то для такового требуется специальное разрешение министра внутренних дел, а распечатание раскольничьих монастырей и скитов и совсем не допускается; 2) предносить икону сопровождаемому на кладбище покойнику и творить на кладбище молитвы по принятым у раскольников обрядам с пением, но без употребления церковного облачения. За уставщиками, наставниками и другими лицами, исполняющими духовные требы раскольников, не признается духовного сана или звания, так что они считаются, в отношении к правам состояния, принадлежащими к тем сословиям, в которых состоят, равно как последователям раскола вообще воспрещается публичное оказательство оного. Под понятие публичного оказательства раскола закон подводит следующие действия: а) крестные ходы и публичные процессы в церковных облачениях, публичное ношение окон, за исключением вышеуказанного случая погребения; б) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий церковного облачения или монастырского и священнослужительских одеяний, в) раскольничье пение на улицах и площадях. Таким образом современное положение русских раскольников в русском государстве, сравнительно с прошедшим временем, представляется гораздо более благоприятным для раскольников, как с точки зрения правоспособности, так и с точки зрения осуществления религии. Но ни исторические причины возникновения раскола, – как такого явления, вину которого можно отнести не на счет только упорства и невежества раскольников, а на счет всей прошедшей истории религиозного и умственного развития на Руси, – ни сравнение с западно-европейскими аналогическими явлениями религиозной розни, но соображения государственных интересов и государственного блага не дозволяют видеть в достигнутом ныне раскольниками положении такого крайнего предела облегчений и уступок в их пользу, далее которого идти было бы некуда. Конечно, между раскольничьими сектами есть в такие, которые явно противоречат началам государственного порядка в не могут быть терпимы ни в одном благоустроенном государстве, как, например, федосеевцы, догматически отвергающие брак в вследствие этого освящающие разврат, странники, догматически же освящающие бродяжничество в отвергающие молитву за царя, признавая его за антихриста, скопцы, возводящие в догмат же веры изуродование; но, за исключением таких крайних направлений в расколе, масса раскольников естественно должна ожидать того же, что уже достигнуто религиозными диссидентами в западной Европе и разными христианскими и нехристианскими вероисповеданиями в России, т. е. признания их в качестве особого вероисповедного общества с особой организацией, про полной веротерпимости по обеим ее сторонам, т. е. как в отношении к правоспособности, так и в отношении к осуществлению религии. Это не будет однако окончательным фазисом в поучительной истории русского раскола: с успехами просвещения в народных массах, он должен будет войти, – но не из страха в не по принуждению, a по доброй воле, – в состав единой православной церкви, с удержанием старых обрядов.

4. В России до сих пор существует масса инородцев, не принадлежащих ни к одному из христианских вероисповеданий. Задача православной церкви в отношении к этим инородцам состоит в том, чтобы просвещать их светом христианства. Проповедь православия иноверным должна вестись с ведома и благословения епархиального архиерея¹⁴⁸⁹, вообще же миссионерское дело ведается, под наблюдением Св. Синода, состоящим под покровительством государыни императрицы православным миссионерским обществом и епархиальными миссионерскими комитетами. Посланных от духовного начальства проповедников Слова Божия губернское начальство не только охраняет между иноверными от всяких обид, но и оказывает им во время проповеди всякое вспомоществование¹⁴⁹⁰. Отсюда, конечно, не должно вытекать, что светское начальство мерами принуждения может или должно располагать слушателей проповедника к принятию крещения; это значит лишь, что, ввиду важного государственного значения православной церкви, как церкви народной, из которой народ должен получать свою духовную пищу и почерпать нравственные силы, государство русское обеспечивает ей внешние условия для успешного действия миссионерской проповеди на души просвещаемых, из которых многие, не зная православной веры, не знакомы также и с началами гражданственности, так что, следовательно, присоединение к православию инородцев (в особенности, идолопоклонников), в то же время означает и приобщение их к культурной жизни русского государства. В истории русской бывали примеры обращения в православие не путем убеждения и проповеди, а путем предоставления обращающимся тех или других материальных выгод, например, денежных пособий, освобождения от податей и от воинской повинности на несколько лет и т. п., или даже путем прямого принуждения. Но история же показывает и весь вред, происходящий от насильственных или неискренних обращений в православие: около половины прошлого столетия, когда у нас с наибольшей силой практиковались подобные не евангельские способы распространения православия, между инородцами бывали даже отрытые бунты, которые приходилось усмирять вооруженной силой¹⁴⁹¹.

Первые листы тома II курса Церковного права были уже напечатаны, когда появилась в октябрьской книге «Правовое обозрение» за прошлый год статья г. Заозерского: «О священной и правительственной власти церкви православной». Автор задал себе похвальную задачу решить вопрос о том, то есть церковная власть по ее существу с точки зрения положительного права православной церкви и истории ее устройства; но, к сожалению, он не столько разъяснил, сколько затемнил этот вопрос. По мнению г. Заозерского в основе церковной организации лежит тот принцип, который выражен в словах Христа (Лк. 22:25, 26), что считающий себя большим и старейшим из Его учеников, должен относиться ко всем остальным как младший и подчиненный. По моему же мнению, нельзя смешивать принципы индивидуальной христианской нравственности с принципами церковно-общественной организации, которая, как и всякая человеческая социальная организация, зиждится на власти и повиновении; нужно утратить практический смысл для того, чтобы утверждать, например, что отношение епархиального архиерея к подчиненному ему духовенству «с точки зрения положительного права православной церкви и истории ее устройства» покоилось и покоится на принципе, выраженном в означенных словах Христа. Затем, изложив западно-каноническую конструкцию церковной власти в трех ее ветвях (pot. ordinis, magisterii et jurisdictionis), г. Заозерский находит ее неправильной и предлагает свою. Нужно различать, по его мнению, власть священную и власть правительственную; под понятие первой подходят свещеннослужение, учение и пастырство, под понятие последней – законодательство, надзор и суд; полномочия священной власти суть непосредственно божественного установления, а полномочия правительственной власти implicite заключаются в первых; первые осуществляются исключительно иерархическими лицами, последние осуществляются с участием всего общества церкви, так что при осуществлении их и миряне имеют голос; что касается значения императорской власти для церковного порядка, то значение это состоит лишь в возведении церковных законов в степень государственных в виду благодетельного действия этих законов на государственную жизнь, так что, следовательно, император, в качестве члена церкви, а не главы государства, имеет не большие права чем и всякий мирянин. Построение г. Заозерского едва ли знаменует собой успех в деле разъяснения научных понятий. До сих пор западные канонисты подводили учительство и священнодействие под понятие пастырства (cura animarum), и, действительно, представить себе духовного пастыря без функции учительной и богослужебной весьма затруднительно, а поэтому схема, в которой одним их членов деления поглощаются два остальные, едва ли может быть признана удачной. Во-вторых, утверждая, что полномочия правительственной власти implicite содержаться в священной власти, другими словами, что духовная иерархия, имеющая полномочия учительства и священнодействия, тем самым уполномочивается и к осуществлению правительственной власти во всей ее полноте, г. Заозерский не доказывает того тезиса, который требовалось ему доказать, а только перефразирует его, между тем как в доказательствах именно и нуждается та мысль, будто в духовно-иерархических полномочиях учительства и священнодействия с внутренней необходимостью implicite заключается и правительственная власть: факты из истории первых трех веков, следовательно, из той эпохи христианства, когда еще не существовало власти христианского императора, как, например, собор Апостольский в Иерусалиме, или соборы африканские при Киприане и проч., доказывают весьма мало. Внимательное отношение к фактам многовековой истории христианской церкви со времени Константина Великого должно было бы удержать автора от опрометчивого суждения, будто бы «с точки зрения положительного права православной церкви и истории ее устройства», «миряне, члены церкви, имеют право участия, имеют свой голос» в осуществлении правительственной власти лицами духовной иерархии, а роль императора ограничивается лишь возведением на степень государственных законов постановлений духовной иерархии, вырабатываемых помимо его и независимо от него. Наконец, если правительственные полномочия implicite содержатся в учительстве и священнодействии, и, следовательно, вместе с этими последними носят на себе печать божественного происхождения, то чем же объяснить и оправдать «участие» и «голос» мирян в осуществлении актов церковного правительства, между тем, как область учительства и священнодействия для них недоступна? Католическая конструкция, отвергаемая г. Заозерским, имеет, по крайней мере, то преимущество перед построением самого г. Заозерского, что она последовательна: все ветви церковной власти, не исключая и юрисдикции в обширном смысле, принадлежат духовной иерархии исключительно, как наделенной чрезвычайными благодатными дарами для осуществления этой власти по всем направлениям.

В настоящее время, как мне сделалось известно, епископская кафедра в Сан-Франциско замещена.