Об основных Истинах Христианской веры (апологетические публичные чтения)

Цель и задача чтений. – Существо и характер современного неверия. – План чтений: историческое рассмотрение дохристианской древности – язычества и иудейства; вступление христианства в мир; апология основных истин и фактов христианства. – Апологетическая литература.

Цель предпринятых публичных чтений, споспешествовать особым средством времени вечной цели Церкви. Обычного средства, проповеди в храме недостаточно в такие времена, как наше; но наше время само же предлагает средства к восполнению недостающего. С одной стороны, церковная проповедь ныне многих не достигает; современное средство против этого есть печать: при её посредстве семя слова Божия, подобно летучим семенам, может заноситься и туда, куда не падает посев церковной проповеди. С другой стороны, церковная проповедь, будучи всенародною, не может допускать рассмотрения предметов веры в их отношении к некоторым своеобразным противоположностям времени, особенно научным, не всем доступным противоположностям. Публичные чтения о предметах веры вне церкви, хотя смешанному, но в разных степенях образованному кругу слушателей, представляются удобным современным средством к разъяснению названных противоположностей, по возможности, в той собственно среде, для которой они могут иметь значение. Вот какие мысли привели меня к решимости прочитать с университетской кафедры несколько публичных чтений об основных истинах христианства.

Желая рассмотреть основные истины Христианства в их отношении к противоположностям времени, мы ставим себе задачу не догматическую, но апологетическую. Апология, защита веры против неверия – вот наша цель. Впрочем остерегитесь здесь же, с самого начала от впечатления, будто Христианство имеет нужду в наших доказательствах для того, чтобы ему быть оправданным в глазах света, – в таких доказательствах, которые бы не заключались в нем самом. Его апология есть самозащита; ибо Христианство защищается основаниями не какими-нибудь внешними, ему чуждыми, но заключающимися в нем самом. Наше дело есть только дело свидетельства об этой внутренней его силе, которая сама отражает всякое нападение. Притом еще это свидетельство есть дело частного свидетеля, который исполняет в своей мере и по-своему общую обязанность, давать отчет и ответ в нашем уповании (1Пет.3:15): и этого прошу моих слушателей не забывать, дабы недостатки лица свидетеля не переносить на предмет свидетельства.

Мы будем беседовать об основных истинах Христианства. Это значит, что мы будем говорить не о всех церковных догматах и не о всем богословском учении в известной полноте его содержания. Мы будем защищать в Христианстве то, что в нем дано как основоположное, с признанием чего само собою оправдывается и все созданное и созидаемое на этом основании. Никто не может положить, говорит апостол Павел, другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11). Это-то Основание мы и будем защищать, а не золото, серебро и драгоценные камни, из которых на этом основании построены те или другие частные церковные вероопределения; и тем менее, конечно, нам нужно касаться других, не столь ценных созиданий собственно человечески-богословского мышления. В различных частных своих вероопределениях Церковь с самого начала имела целью, сообщить своей вере, содержанию Богоданному, человеческое строгологическое определение, которым исключалась бы возможность еретического искажения Веры; наши же противники не еретики. Древние еретики, несмотря на свое разномыслие с Церковью в известных частных вероучениях, сохраняли связь с нею, признавали её основание, думая быть выразителями её веры; наши противники отрицают именно основание, отрицают основные истины основных фактов Христианства и самые эти факты. С отрицанием Христа Искупителя отрицают самую жизнь Божества и её творчества; отрицают Богоподобие человека и его отпадение – грех; отрицают самую потребность искупления и спасения, следственно и Церковь и все упование надежды христианской. Отражение этих-то отрицаний со стороны неверия, защита этих-то отрицаемых основных истин и основных фактов Христианства составляет нашу задачу.

Поставляя нашу задачу в апологии оснований Христианства, мы полагаем, что и по отношению к антихристианству нам должно иметь в виду главным образом его основания. Мы не будем излагать и опровергать различные отдельные возражения против отдельных истин и фактов веры, или изречений о них Св. Писания. В виде недоумения или раздумья еще неразрешенного, в виде сомнения вопрошающего, такие отдельные возражения могут возникать своеобразно даже у тех, кто вообще твердо держится основ веры. Но таким недоумевающим или сомневающимся больше пользы может принести частное или литературное вразумление. Попытка к устранению подобных возражений средствами, которые представляли бы предмет убедительным для разнообразных слушателей, – средствами, какие возможны при необширном рассмотрении предмета в немногих чтениях, – такая попытка может произвести на серьезных людей действие вовсе не подкрепляющее их веру, а скорее противоположное. Ведь упомянутые возражения не имели бы никакой силы для таких умов, если бы устранялись с такою легкостью. Но с другой стороны там, где эти возражения только подхватываются как удобное, хотя давно уже устарелое, оружие лишь ради того, чтоб за ними скрыть или оправдать более глубокую, общую противоположность Христианству; там всякий спор о частных вопросах будет бесплоден.

В чем же состоят самые основания противоположности нашего времени Христианству? В сущности своей, эта противоположность не есть какая-либо частность, случайность; это есть целое, последовательно развивавшееся историческое явление, это есть принцип, это есть образование или просвещение, постепенно отчуждавшееся и наконец сделавшееся вовсе чуждым христианству. В наше время нельзя говорить об образовании вообще; надобно определять – христианское и нехристианское образование. В неопределенности сего неверие захватывает не принадлежащую и неподобающую ему силу. Оно только себя считает просвещением, только свои умствования наукою, и делая такой изворот, уже вообще науку, образование противополагает Вере, и таким образом во имя как бы идеальной науки отрицает и веру и верующее мышление, и вообще религиозное образование. Было бы не бесполезно проследить исторический ход постепенного отчуждения этого просвещения от Христианства, со времени так называемого возрождения классической древности, в XV веке, далее в английском деизме, французском вольнодумстве, немецком рационализме и пантеизме и, наконец, в современном более или менее повсеместном грубом материализме, или не так грубом с виду позитивизме, который есть не что иное, как материалистический скептицизм. Но в пределах отмеренного нам времени, сделать этого не можем. Желающих для себя пополнить этот пробел отсылаем к апологетическим чтениям Людгарта, переведенным на русский язык и напечатанным в Православном Обозрении. Смысл же всей этой истории тот, что сначала люди так называемого просвещения, не отрицаясь христианского имени, увлеклись изяществом и глубиною мыслей языческой поэзии и философии, и из худшего лучшее, что было первым следствием этого, было опасное и напрасное стремление к примирению духа древности с духом христианства, в так названной платонической академии во Флоренции¹. Вот незначительное зачало последующего культа разума, или иначе – идолопоклонства разуму, – нового язычества в мире христианском. У академиков, в передних углах появилось, вместо креста Христова, изображение Платона с неугасимой пред ним лампадою. Далее, – в деизме и рационализме книжные люди уже ставили себе задачею не меньше, как поправить своим умствованием Богоданную религию, изменить ее в так называемую естественную религию, или же только в мораль, без откровения Божественного, без фактов Божественных; если же и с откровением, то разве таким, которое рано ли поздно ли вполне исчерпывается естественным разумом. Неудивительно, что такая самодельная религия не удовлетворила надеждам, какие на нее возлагали: ибо вместо просвещения оказались симптомы растления народов. И вот начались попытки, в среде просвещения довольно далеко отчуждившегося от христианства, обойтись вовсе без него; в самых разнообразных теориях уже вне религии, стали отыскивать точку опоры для возрождения народов. Мы знаем эти теории, они уже из недалекого нам времени, – и знаем суд жизни над ними: едва только начиналась организующая деятельность по ним, как обнаруживалось печальное заблуждение, что точка опоры была ненадежна. Что же? Поняло ли блуждавшее просвещение, что без, света Божественного оно будет в бесконечность блуждать по пустыне сомнения в голоде и жажде духовной и в смертельных поражениях, и не увидит земли обетованной, или чаемой? Нет, – не поняло, а вообразило, что все беды зависят еще от неполноты отрицания, что разум, теории, идеи отзываются все-таки чем-то религиозным; и вот в конце концов новейшее время представляет нам печальное зрелище того, как большая часть прежних естественных просветителей или идеологов отвращается не только от религии, но и от тех идей и идеалов, которые обожали до сих пор, – как самый культ идеи и разума переходит в культ силы и материи. Вот во имя чего отрицают ныне Христианство. Для этого антихристианского миросозерцания в его крайнем образе, наличный видимый мир есть все, и наличная естественная человеческая жизнь есть все, и она есть не что иное, как только жизнь материи; а Христианство говорит о Боге, душе человеческой, о другом невидимом мире, о преображении человеческой естественности средствами сверхъестественными: какое же может быть общение для того миросозерцания с христианством? Это миросозерцание – исключительная естественность, притом чувственная естественность: потому оно во всех своих оттенках отрицает в христианстве все сверхъестественное, и в сущности отрицает все Христианство как сверхъестественное, чудесное, иначе – Божественное. Таким образом, мы можем просто сказать, что общее основание, на котором стоит противоположность нашего времени Христианству, есть отрицание чуда, действия Божественного в мире. Да, отрицание чуда есть знамя новейшего неверия, за которым немногие идут вполне разумея, что под этим знаменем скрывается полнейшее отрицание всего Христианства и вообще религии; большая же часть идет воображая себе, что они только чудо отрицают, а христианство все-таки остается с ними, или что, по крайней мере, они – люди верующие в Бога. Напрасное самообольщение: Бог есть первое чудо и живое начало всех чудес; христианство как религия искупления со всех сторон обусловлена чудесами. Факт искупления грешного человечества требует Искупителя – решительно безгрешного человека, – умирающего за человечество, но смертью не могущего быть удержанным; следственно человека, в жизни которого чудо безгрешного зачатия составляет исходную, а чудо·воскресения из мертвых завершительную точку. Искушение по библейскому понятию есть творческое полагание нового начала святости и жизни в области старого мира греха и смерти, следственно есть чудесное явление, привходящее в круг естественного развития. Итак, кто исключает чудо из христианства, тот ведомо или неведомо отрицается самого существа христианства. Посему, повторяем: отрицание чуда есть общее основание противоположности нашего времени христианству.

При таком отрицании, сверхъестественного, следственно – при таком поклонении только естественному, следственно – при таком материалистическом отношении к христианству, понятно, что оно этому взгляду представляется не делом Божественным и потому вечным, но лишь естественноисторическим явлением или, как говорят, культурно-историческим явлением в исторической жизни человечества, и потому явлением преходящим. И на этом-то предположении ныне положительно толкуют, что и христианство должно когда-нибудь отжить свой век среди народов, на которых оно излило свои величайшие блага; а некоторые более смелые прямо и решительно утверждают, что ныне оно уже отжило свой век, и выдают себя за прогрессирующую интеллигенцию, вполне отрешившуюся от веры и отлично живущую без веры; и таким образом сбивают с толку даже основательных христиан. Апология необходима. Но таким положением дела, кажется нам, апология прежде всего направляется к историческому рассмотрению. Свидетельство истории должно показать, действительно ли христианство есть не больше, как естественноисторическое явление, или же напротив оно есть явление выходящее из ряда явлений естественного развития, Божественное явление, свыше сошедшее в историю человечества, – и потому явление неразрушимое никогда и никакими враждебными силами. Христианство существует не со вчерашнего дня; в продолжении XIX веков оно успело показать силу своей несокрушимой жизни, с первых дней своих в мире созидая творчески и в то же время отражая всяческие нападения железа и крови, ума и страстей, – отвне и извнутри. История христианства представляется нам как бы отображением истории земного служения самого Христа Господа. После трехвекового крещения кровью, христианство из сего погружения вышло в крепости и силе, и Дух мира и благоволения опочил на нем. Однако непосредственно затем началось внутреннее искушение в пустыне отвлеченных и горделивых еретических умствований. Но и это искушение было отражено разумом и словом божественного Духа истины; и враждебные силы на время как бы отступили от святыни; и она шествовала в мире народов с проповедью властною, с бесчисленными благотворениями и исцелениями всему немощному и болезненному – даже с воскрешениями уже мертвых народов и с изобильными благословениями на народы новые, юношеские, как бы на детей, на новое поколение истории, которому обетовано царствие Божие. По мере же возрастающего успеха, враждебные силы снова поднимаются, ища всеми способами упразднить Христа среди христианствующих народов. В безумии прошлого века слышалось уже страшное слово: распни Его; и христианство было объявлено мертвым при торжественно-победных кликах ново-основанного культурного мира. Но жизнь неувядающая победно воскресла; и только упорная слепота некоторых книжников думает или старается уверять, будто воскресения не было; что мертвого только провозглашают воскресшим; что остается лишь рассеять эту молву и дело с христианством будет покончено. Но оно воистину живет и сохраняет и обновляет Дух своей жизни, ниспосланный в первую пятидесятницу, – дух свидетельствующий духу верующих внутренне, и духу неверующих видимыми делами своей силы. Мы знаем, что антихристианство еще не побеждено, не все еще враги положены подножию ног Христовых; мы знаем, ибо это предвозвещено нам изначала, что в дальнейшей, будущей истории христианства, некогда при конце времен антихристианство будет даже торжествовать как бы полную победу, что злу дано будет выразиться во всей своей злобе; но мы знаем также, что концом этого конца будет решительная и уже полная победа Распятого и еще распинаемого. Итак, христианство защищается такой апологией, которая утверждается на его же собственной жизненной силе и её духовном могуществе, как они проявляются на самом деле, в жизни, в истории.

Но наша апология имеет в виду свидетельствовать не столько об истории христианства в Церкви, сколько об истории вступления его в мир, когда оно с самого уже начала воочию показало свое не просто естественноисторическое рождение, но собственно Божественное происхождение, свыше явившись и однако – именно в силу такого своего происхождения ставши как новое, истинно-животворное начало ко всему предшествовавшему мировому развитию. Вот к какой истории мы обратимся. Антихристианство обольщает мир, будто он как прежде жил, так и ныне может обойтись без Христа; поэтому наша апология с самого начала, как бы закладывая основу всему последующему, желает обратить ваш взор на разложение древнего мира, предшествовавшее явлению Христианства: из такого исторического рассмотрения само собою будет видно, что жизнь мира без Христа завершается смертью духовного состояния древнего мира, или его культуры, которая себя не спасла, а тем менее могла породить из себя христианство как естественное рождение. Антихристианство прельщает христианские народы, будто христианство отжило свой век; рассмотрение уже завершившейся истории классической древности покажет ясно, что совсем не так совершается действительный процесс разложения действительно естественно-религиозного, не так, как идет процесс жизни христианства; это рассмотрение напротив должно дать отчетливое впечатление неувядающей жизненной силы христианства в противоположность языческим культам и системам, вымиравшим вместе с народами и даже раньше их смерти. – Затем рассмотрение истории иудейства Ветхого Завета, тоже завершившейся истории, в сопоставлении с процессом разложения классического мира должно дать решительное заверение, что Божие насаждение, не как естественное произведение, никогда не пропадает даже со смертью народа, носившего это насаждение. Мы увидим, что иудейский народ умер как народ, прошедши все ступени национального разложения; но его вера не угасла, напротив окрепла именно на последних ступенях жизни народа, чтобы её обетованиям исполниться в христианстве, но только чрез высшее и решительно творческое божественное действие. В завершившихся фактах скажется нам твердое и неложное свидетельство истории. Таким образом, наша апология станет на твердую точку опоры, на точку не предположений, но исторической жизни, на точку твердую и саму в себе и признаваемую силою нашего времени: сила нашего времени историческая критика.

Из рассмотрения исторического мы надеемся получить цельное впечатление о Божественности христианства. Затем уже мы приступим к апологии отдельных, основных его истин и фактов. Здесь нам предстоит встретиться с другой силой нашего времени, – силой опытного исследования, – с естествознанием, на которое антихристианство особенные возлагает надежды, всячески направляя эту силу против самых первых истин откровения; ибо начало Божественного Откровения совпадает с самым началом сотворения природы и человека – следственно с началом всей истории веры. Надобно сказать, что эта область полемики очень заманчива по её импонирующему влиянию на большинство; и да будет известно, что на положительной стороне, имеются весьма обильные научные средства, которыми может удобно пользоваться апология. Однако мы налагаем на себя воздержание относительно меры такой полемики и такой апологии. Во-первых – мы не желаем давать права нашим противникам, упрекать нас в недостатке христианской мудрости, научающей нас произносить суждения только в пределах своего ведения; напротив мы надеемся указать, как наши противники погрешают именно против этой мудрости. Во-вторых – мы считаем неправильным, нецелесообразным, от главного в христианстве, единого и всего, его альфы и омеги, увлекаться вниманием и увлекать внимание других в среднюю область спорных вопросов, лишь касающихся и христианства. Вообще же, и это главное – мы желали бы ослабить то привычное впечатление, будто истины откровения Божьего слова могут опасаться серьезного потрясения от исследования истин откровения Божьего творения. Кто из последователей естествознания не знает некоторых противоречий в самой этой области; кто из них не знает, что тут сколько прочных результатов, столько и предположительных и даже произвольных сочетаний; кто наконец не знает, как естествознание, после разных колебаний, по некоторым предметам, прикосновенным к вере, отчасти остановилось уже на таких выводах, которые именно благоприятны библейским учениям? Разве этого недовольно? – Уже начался и идет вперед взаимный спор самих отрицательных систем одной с другою; еще немного терпения и мы увидим, как представлявшееся по началу угрожающей противоположностью Вере разложится во взаимном самоопровержении. Тогда придет время обратить внимание на то, как оставшееся целым в горниле испытания сходится именно с учением Божественным, с книгою книг, с Библией, которая вовсе не о том заботится, чтоб сообщать прямые решения о внешней природе вещей. – Христианство следует оценивать как духовную силу, какою оно проявило себя в мире и какою продолжает доказывать себя нравственному чувству истины. Делать основанием доказательства бытия и существа силы духа – камни и кости, значило бы выставлять естественнонаучные открытия инстанциями в суде истин Откровения. Знаменательно: от чего свидетельство истории, историческое исследование дает совсем другие заключения? Повсюду почти очевидное оправдание Св. Писания: таковы исследования о древней Ниневии, о древнем Египте. История есть свидетельство духа. Даже в объяснении ею иероглифов господствуют твердые законы, между тем как объяснение простого скелета земли и прошедших мировых эпох, оставивших свои следы на камне и прахе, дают нам шаткие гипотезы, немыслимые числа. Мы апеллируем от рассеченного трупа к живой душе. Мы взываем к нравственному чувству истины как высшему свидетельству также природы за откровение Божие.

Апологетические чтения у нас дело новое, и вообще апологетические труды у нас дело недавнее, но они не новость в целом христианском мире. Так известны апологии еще из времен древней церкви, из периода отцов церкви, когда Христианству приходилось защищаться против иудейства и язычества. Эти апологии в большей их части противопоставляют ходячим языческим клеветам нравственную чистоту и могущество христианства – и между тем как против иудеев доказательство ведется из Св. Писания, – против язычников сама языческая литература берется источником апологии. Хотя некоторые из этих древне-церковных апологий, к сожалению, не сохранились до нашего времени; однако и до нас дошло не малое их число. Мы имеем издание на русском языке сочинений древних христианских апологетов: Татиана, Афинагора, Феофила антиохийского, Ермия философа, Мелитона Сардийского и Минуция Феликса². Назовем еще 8 книг Оригена против Цельса, 10 книг св. Кирилла против Юлиана Отступника; творение Тертуллиана о свидетельстве души, в котором он приводит в пользу христианства свидетельство общечеловеческого сознания, – и св. Афанасия введение в его творение о воплощении Слова, – введение направленное против эллинов, где мы имеем первый опыт защищения христианства из его основания, из идеи искупления. Апологетическая деятельность продолжалась и в средние века преимущественно против Иудейства и Ислама; в последующие века – против всех по времени выступавших, известных уже вам антихристианских направлений. Но здесь мы всех имен не называем: назовем только немногие, особенно же те из новых апологетические сочинения, которыми более или менее мы пользовались при составлении наших чтений. Из периода средних веков назовем Абеляра: разговор между философом, иудеем и христианином; и Фомы Аквинского: об истине веры кафолической против язычников. Из времени ближайшего после реформации, особенно примечательно ученое и элегантное творение Гуго Гроция: об истинности христианской веры, написанное ближайшим образом для морских путешественников в земли язычества и ислама. Из времени более близкого к нашему, назовем английских апологетов Бутлера и Палея, деятельность которого заходит еще и в наш век: эти апологии между прочим представляют пространные физико-богословские размышления, в особенности изображения премудрого устройства и целесообразности жизни природы в целом и частях, как доказательства истины веры. – Говоря далее об истории новой апологии, имя и творение, которые мы должны поставить на первом месте, это мысли Паскаля. Один из глубочайших мыслителей своего времени и вместе твердо и глубоко верующая душа, он, в своих Мыслях представляет, можно сказать, высокий образец для новой апологии; и все сколько-нибудь замечательные апологии нашего времени более или менее открыто стараются подражать этому образцу. Нужно ли мне оговариваться, что я называл и еще должен назвать имена неправославные? Мы уже изъяснились, что защищаем не совокупность всего православного вероучения, но только самое основание христианства. Сказано, что никто не может положить иного основания; и ни одно христианское вероисповедание не полагает себе иного, кроме положенного, еже есть Христос. Мы отвергаем все унии человеческого происхождения, но не можем отвергать данного залога единства между разъединенными. Ожидая пока сам Бог приведет разъединенные церкви к полному единству веры и познания – быть может, в конце веков, на границе времени и вечности; мы однако не можем и не должны пренебрегать тем некоторым, какое и ныне есть, единством веры и познания. Мы знаем, что истинная Христова Церковь едина, что в отличие от прочих отпадших от неё христианских общин она именуется православною; однако не изменяя православию, мы признаем, что есть истинного, основного и в прочих общинах. Это-то основное истинное в целом христианстве и подвергается ныне нападению неверия; и это нападение именно и началось впервые не у нас, а в тех иных христианских исповеданиях. Понятно, почему и новейшая апология впервые началась у них же, и уже сделала немалые успехи, прежде чем мы почувствовали в ней нужду; таким-то образом наши предшественники, хотя и в чуждых исповеданиях являются теперь естественными нашими сотрудниками в апологии общего всем основания веры. Такое наше отношение в апологетической литературе вне православной церкви, если угодно, можно выяснить и утвердить даже на примере древней церкви. Мы назвали Оригена как древнего апологета; но не все мнения Оригена церковь признавала православными. Однако в своих книгах против Цельса он ведет правильную борьбу, и, можно сказать ведет ее во главе всех; и Церковь, отвергая заблуждения Оригена, никогда не отвергала его апологии. Мы назвали также Тертуллиана, который именуется учителем церкви и сильным учителем, который с необыкновенным умом владел мечом духа против языческого неверия, – хотя Церкви не неизвестно о монтанизме Тертуллиана. Таким же точно образом встречая из новых апологетов в Дрее, Дирингере, Штауденмайере и Геттингере, превосходных католических исследователей, – равно в Ауберлене, Лютгардте, Цецшвитце, Курце и Деличше, основательных протестантских исследователей, мы с благодарностью пользуемся их трудами, не входя чрез это в какую-либо сделку ни с протестантством, ни с римским католицизмом.

Что касается нашей собственной православной русской литературы; то первое имя, и не только имя первое, но первенствующее, управляющее, потому что в самом себе необыкновенно твердое устроение православно-богословской мысли, – принадлежит блаженной памяти московскому митрополиту Филарету. Здесь отметим его Записки на книгу бытия и собрание проповедей, где он умел совместить во внутренней системе все богословие, строго и изобразительно наметив самый дальнейший путь верующего мышления. Чем мысли Паскаля служат для западных исследователей, тем же, но еще в большей степени, для нас должны служить созерцания Филарета – недосягаемым образцом богословствования. Далее – Введение в богословие преосвященного Макария, митрополита московского, есть у нас, можно сказать, первый и до сих пор руководящий опыт системы апологетики, по которому и мы учились и к которому мы относимся почтительно и признательно. В последствии, благодаря киевской академии, были напечатаны лекции о божественности христианства, записанные студентами, – известного в Бозе почившего иерарха Иннокентия. учителя самого Макария: это, может быть, образец публичных, потребных нашему времени, апологетических чтений.

Не могу не назвать почтенного имени не специалиста, но и не дилетанта богословия, имени известного обществу А. С. Хомякова. Его том богословских сочинений, сначала напечатанный за границей, читается и богословами и займет видное место в истории нашего нового богословия. Большая часть этого тома, по-видимому, имеет характер полемический против римско-протестантских заблуждений; но тут заложено живое ядро истинной современной апологии христианства: тут полемика против лжи есть собственно мирная и глубокая апология истины. Что еще? Мы допустили бы значительный пробел, если бы не назвали основательного апологетического сочинения профессора и ректора киевской академии, епископа Михаила: о евангельской истории, против Ренана. Затем следует указать на современные духовные наши журналы: Христианское Чтение; Творения Св. Отец; Православное Обозрение; Труды Киевской Академии: где немало добрых статей апологетического содержания, каковы особенно статьи проф. моск. академии Кудрявцева, и – петербургской проф. Ловягина. Не пройдем молчанием и переводной литературы: О сущности христианской веры – Гизо, Об основных истинах христианства – Лютардта, О вечной жизни – Навиля, Отец Небесный – его же; Христос, его же; Письма против материализма – Фабра, Бог и природа, и Бог и человек – Ульрици и т. п. д.

Указывая литературу апологетическую, мы делаем это не ради ученого обычая, но с тем, чтоб возбужденному в обществе интересу мысли указать интереснейшую мысленную область, которая большинству наших образованных остается неизвестною в решительный ущерб религиозного сознания. При известной высоте общего сознания, надлежит заботиться поднимать уровень и религиозного сознания, общим для того и другого путем, и прежде всего литературою. Но кроме сего мы имели в виду поставить свои чтения в связь с трудами, совершенными до нас и послужившими нам частью руководством, частью пунктов дальнейшего отправления. Таким образом, мы повторим многое старое, не выдавая его за новое, и новому будем предпочитать истинное. Апологии отеческие послужат нам образцами в духе и направлении; а так как защита веры в этих апологиях велась не только из Св. Писания, но и из самой языческой литературы; то тем более мы можем пользоваться для апологии литературой и не нашей церкви и даже достоянием внецерковной мысли мира, однако уже христианского: ибо Христу принадлежит все – не только Павел, Кифа, Аполлос, но и весь мир. Что будет у нас своего, это знающим покажут самые чтения. Но поскольку предмет наш есть Божественная вечная истина и вечная, не ветшающая жизнь, то нам не нужно будет измышлять каких-либо собственных принципов; самый принцип нам дан всецело: тут мало значим мы или кто другой; тут даже великий Апостол говорит о себе и о своих сподвижниках: что Павел, что Аполлос? Все – Христос.

Его дело свидетельствуем, от Него ожидаем помощи и благословения успеха!

Мы поставили себе задачей, которую изъясняли во вступительном чтении, – начать апологию Христианства рассмотрением истории дохристианского мира. Это, по-видимому, внешнее свидетельство есть однако собственное Христианству самодоказательство: ибо сама дохристианская история двояким путем – язычества и иудейства – направлялась собственно к Христианству, как к своей конечной цели. Это смутно понимают и противники христианства и потому воображают, будто оно есть обыкновенная человеческая история, или естественное историческое явление, – плод предшествовавшего развития, или простое и прямое продолжение древней истории человечества. Пусть же сама история древнего мира свидетельствует, какие семена взрастила она, и могло ли быть Христианство естественным их плодом? Понимая·христианство, как естественноисторическое произведение, противники его вместе с тем полагают, что оно есть явление преходящее, разрушимое, разрушаемое и уже близкое к разрушению деятелями историческими. Рассмотрение дохристианской истории покажет, как там совершался и достигал своей цели действительный процесс разрушения действительно естественноисторических религий естественными историческими деятелями. В сопоставлении явлений древней истории и явлений истории христианского мира можно будет приметить, что те и другие не имеют внутреннего подобия и представляют совершенно противоположный исход в древнем и в христианском мире. Если древняя история нам засвидетельствует, что она не могла породить из себя Христианство как естественное рождение, и уверит, что естественные исторические деятели не сильны на разорение такой твердыни, как Христианство: это послужит нам как подготовление пути к дальнейшей апологии. Может быть, предубеждение против Веры задумается над самим собою, усомнится в себе и пожелает беспристрастно углубиться и в историю и в сущность Христианства, чтобы видеть истинное его значение в истории человечества, хотя оно и не есть естественное произведение этой истории.

Завершение древней истории человечества есть всемирное владычество Рима; следственно здесь окончательно надлежало бы искать цвета тех духовных семян, из которых предлежало развиться плоду Христианства, по мнению его противников. Но Рим получил высшее образование и культуру существенно только от Греции; получил притом в то время, когда культурное развитие в Греции достигло известной своей зрелости; следственно Рим получил как бы полное наследие духовного богатства Греции для дальнейших приобретений или развития. Итак, нужная нам история начинается в Греции и заканчивается в Риме. История эта представляет резко очерченный и завершенный образ; поэтому делаются возможными точный её обзор и твердое о ней заключение. Обратимся к истории культуры Греции,

Период национально-религиозного процветания Греции. – Философская эпоха и первая критика. – Её влияние на образованных людей и народ. – Посредники между философской критикой и популярным пониманием. – Популярная система неверия: Эвгемер. – Общий вывод.

Высший период процветания Греции начинается около V века до Р. X. Битва при Марафоне решила судьбу восточных империй и подняла Грецию до всемирного значения. Тогда же и религия в Греции казалась стоящей в уровень с народным возвышением. В то время поэты Греции являются религиозными певцами, – в то время Пиндар пел гимны полные благоговения пред божественными силами; в то время Эсхил писал свои драмы в глубоко-религиозном направлении, пробуждая сердца человеческие к высшей и небесной цели. В нем слышатся отголоски даже мессианского пророчества. В посольстве богов к скованному Прометею, он восклицает:

Не надейся конца бедствия, прежде чем

Явится Бог, и возьмет на себя твои мучения

И с любовью сойдет за тебя в царство Гадеса,

В бесконечную, мрачную бездну тартара.

Однако это прозрение в истину сделалось роковым для лжи эллинского язычества. У Эсхила мы замечаем начало реакции против заключения религии в мифы, – миф назван своим именем, баснею. Эсхил не глумится над религиозным в мифе; он старается в мифе, то есть в символической басне о богах, постигнуть Бога истории. Но иное дело положительная религия, другое дело – творческое духовное прозрение дальше её. Мифическая религия Греции, сама в себе, положительной своей стороной, и помимо мифа как её оболочки, не давала того, что желал видеть под нею муж истины. И вот уже у Софокла, незаметно для него самого, при всей непоколебимости его веры в богов, глубоко-истинное Эсхилово направление принимает сомнительный вид. Великие мировые вопросы совлекаются характера религиозного и ставятся только как нравственные столкновения с судьбою, с необходимостью властвующей над человеком. Приметьте здесь переходную линию, – начинающийся процесс превращения религии в естественную мораль. Мы знаем, что истинно-нравственное невозможно без истинно-религиозного; но язычество, само в себе, не было истиной, а совесть и язычника все-таки есть истина: этому нас научает ап. Павел. Мы знаем, что совесть есть голос Бога в человеке: но когда Бога отвергают, или забывают, тогда и обязательство совести падает. Чей тогда голос говорит в человеке? Человек остается с одним собою и творит по своему собственному пожеланию. Хорошо, что не во власти человека совсем убить совесть; её голос, хотя бы и не признаваемый как голос свыше, – властно повелевает человеку изнутри, и человек хотя по временам слушается. Но он может воображать в ослеплении, что это его собственная власть повелевает, и тогда он слепо гордится своею совестью. Такой мираж вообще не изменяет существа дела; но когда положительная религия, каково было язычество, – ложь, тогда внутренняя инстинктивная истина совести получает в своем роде законный перевес, и начинает более властно, чем неудовлетворяющая религия, заправлять естественным развитием. Вот ключ к дальнейшей истории греческого развития, которое не хотело быть, но оказалось разложением религии эллинского народа; и вот мера к вашему собственному суждению: возможен ли такой исход в отношении к Христианству, хотя его противники и желают и сказывают, что будет так? Сами сравните естественную совесть и христианскую совесть, управляемую по заповедям евангельским.

Спустя почти век начинается в Греции великий философский период, открываемый Сократом (около 415 г. до Р. X.) и именно – в нравственно-практическом духе, достигающий в Платоне высшей идеальной точки и завершаемой Аристотелем (около 340 г.), жрецом логического рассудка. Тем самым, что было истинного в этом философском развитии, нанесен был решительный удар положительной религии; а в глазах толпы это было поражением истины самого существа веры; и с постепенным религиозным разложением быстро пошло разложение и нравственной жизни народа, как бы в доказательство, что нравственность невозможна без религиозного её обоснования. Примечательно, что история давала предостерегающий урок в самом начале этого периода, как бы желая направить его развитие к лучшему; междоусобная пелопонесская война была тем уроком, сказавшись поражением народной жизни. Но урок не понят, а семя злое залегло глубоко, и благороднейшие умы народа содействуют его гибели своим человечески-лучшим стремлением.

Греческая философия, в лице упомянутых своих представителей, отнюдь не была иррелигиозна. Сократ вовсе не был виновен в том, в чем его обвиняли, – будто он учил презирать богов. Можно даже сказать, что собственно о божественном он никогда не философствовал; он отклонял от резонерства о Божественном существе, и обращал внимание на человечески-нравственное, как на единственно познаваемое. В этом заключается его характеристическое влияние; но этим же был дан уже решительный толчок к обращению религиозного в естественную мораль, что конечно, при характере греческого учения о богах, было неизбежно. Греческое учение о богах и история богов в том виде, как они разумелись в народе и обусловливали все богопочтение, – по форме обязаны своим происхождением поэтам. Гезиод и Гомер составили для греков историю их богов, – как говорит первый великий греческий историк Геродот. Это не значит, будто Гезиод и Гомер изобрели греческое учение о богах; но форма, в которой вера в богов жила впоследствии в народе, принадлежат им. Басня о богах или миф под легким поэтическим покровом представлял собою священный памятник религии греков. Какие же мифы? – «Все, что между людьми считается достойным позора, приписано богам», говорит Ксенофан, предшественник упомянутых философов.

Как различны права критики того времени и философии, теперь между христианами возобновляющей свою оппозицию основе Божественного христианского Откровения, его священнейшему и святейшему памятнику – Евангелию! Однакоже и ныне пытаются употреблять то же самое оружие, объявляя сверхъестественную историю жизни Христа мифическими прибавлениями Его времени, от которых будто бы должен быть отрешен характер христианства. И таким образом, мифам, против которых даже языческая нравственность противодействовала, приносят в жертву Христа, аки миф, – Христа Божию силу и святыню и премудрость.

Но какое значение имела древняя философская реакция во имя нравственности против безнравственности мифа? Могла ли она иметь созидающее значение для богопочтения, для религиозной жизни народа? Чем заменяли то, против чего восставали? Могут ли вообще, мысли, понятия философские служить основой для религии? – Всего меньше они служат народу, а религия не есть достояние только избранных, умственной аристократии; во всяком же случае религия есть не отвлеченная мысль, а жизнь. Всякая религия нуждается в основе фактов, а не одних мыслей; самое учение религиозное есть учение о живых событиях отношения Бога к человеку и человека к Богу. Поэтому религия никогда не может быть заменена понятиями; поэтому-то напротив даже ложная положительная религия, приводя к почитанию мнимых божеств, могла возбуждать в простых сердцах предчувствие и Единого Истинного Бога. Достоверный факт, что и язычники, при особенно потрясающих явлениях природы, призывали не богов, но бога, даже неведомого Бога; и при особенно вразумляющих явлениях жизни, обращали взор не на Капитолий, но к Небу. При таком положении дела, греческая философия не достигла своей цели, как просвещающее и укрепляющее средство для веры в народе; напротив, отнимая у него суеверие, она отнимала и веру, не давая взамен ничего.

Фактическое существование религии чрез философскую критику было потрясено; и ближайшим образом в кругу образованных людей. На чем для учителей лежала еще печать положительной работы ума, в чем они склонны были всего более в критике над самими собою; то действовало на учеников с воздымающим сознанием нового открытия, а в массе образованных приводило к осмеянию критикуемой религии. Но должно заметить, что для афинских граждан почти не существовало строгой границы меж образованным и необразованным; все были знакомы со своими поэтами и постоянно в разговоре приводили их слова; все прошли школу великих трагиков. Мало того, этот народ имел свою народно-критическую школу в комедии Аристофана, где разглашаемы были тайны самой философской шкоды, бичуемы самым беспощадным образом как глупости философов, так и слабости мифических богов. Все афиняне были зрителями и слушателями этой практической школы жизни. Что же удивительного, если серьезная вера падала – когда религия народа в своем древне-священном памятнике представляла ему лишь веселый, беззаботный мир богов, а новые поэты учили его смеяться как над самой религией, так и над критическими её реформаторами? Можно бы сказать, что о такой религии нечего жалеть; но жалости достойно то, что лучшие стремления благородных умов должны были, сокрушая такую религию, как бы содействовать разрушению истины веры, лежащей в неписанном памятнике человеческого сердца.

Как еще живо это священное, нерукотворное письмо и в сердце язычника, то показывает нам тот же древний греческий народ, еще не совсем сломленный неверием. Он представлял поразительные черты нравственной строгости, которая шла рука об руку с еще более крепкой религиозной жизнью. Не внешнее направление его религии, но только уже упадок её, совершенный переворот в религиозных и нравственных понятиях в состоянии были поколебать законы известной нравственной строгости, простиравшие свое господство даже на свободную область искусства. Теперь античное искусство мы не можем представлять себе иначе, как художеством в изображении естественного в его наготе. Греческая пластика сделалась чрез это художественной школой красоты человеческих форм. Но греческая пластика достигла уже давно в Фидии, современнике Софокла, высоты совершенства прежде, чем осмелились посягнуть на извращение общественных нравов нагими человеческими фигурами. Спустя почти век, только под конец жизни Платона, Пракситель после всевозможных подготовлений, решается на первый опыт, в полном сознании того, на что он решается. Попытка увенчалась одуряющим успехом, не без потрясающих частных действий, сохраненных историей как бы в память того, что художники естественно-прекрасного на святом суде Божием должны будут встретиться лицом к лицу и с плотскими плодами своих произведений. Праксителя называют Еврипидом пластики. Но называя Еврипида, мы назвали имя, представляющее уже законченную картину переворота: мера этого переворота, его объем, нравственное воздействие должны представиться особенно поразительными, сравнительно с указанной частью картины той нравственной строгости, какая могла еще уберечься у народа и при упадке религиозном. Казалось еще жива была высокая естественная сила, которая могла обнадеживать лучшее будущее народу; но всякая естественная сила, отрывающаяся от своего неточного начала, божественного корня, гибнет неизбежно и именно обессиливается после минуты своего высшего напряжения.

Сведем предшествующие мысли. Первый толчок к разложению религиозному дан философскими школами; ближайшими проводниками электричества послужили круги высших, образованных классов; народ обольщен сценой и духом художественных произведений. – Мы видели, как у греков общественная жизнь и участие в её популярных образовательных школах не имели границ сверху донизу жизни народа. Но Аристофан был только комик; за беспощадной иронией над человеческими представлениями, у него ни одной черты не было действительно-иррелигиозной, разрушительной преднамеренности. Не то – Еврипид. Но здесь нужно еще сказать о других популярных учителях – греческих софистах. Это двойники глашатаев популярного просвещения с XVIII в. новой истории. Для них вся важность, вся сущность жизни – лишь в рассудочном мышлении. «Существует, истинно – только то, что понимаешь и постигаешь; между тем нет ничего, чего бы истинность нельзя было доказать, точно так же, как и опровергнуть; поэтому мысли и жизнь человека должны определяться собственно пользой практической»: вот сущность софистики всех времен. Понятие Бога, подобно самому обыкновенному случаю жизни, стало в Греции предметом публичных споров, ради эффекта и резонерства. Таким очевидным образом испошлила эта популярная школа, по отрицании древних богов, и философские заменяющие понятия. – Таким образом, самая мысль человеческая, как бы от самого разума, получая оплевания, заушения, биения, останавливается, наконец, хоть на видимой действительности, на которую можно положиться, что хоть её-то никакие извороты не отнимут, или же что то же, мысль останавливается хоть на куске хлеба, которым можно наслаждаться и тем несомненно доказывать его существование. Это то же самое, когда формальное образование выдается за·цель, и определяется мерой полезности. Далеко от религии, но к этому пришли естественно с отрицанием религии.

Если низшие классы народа в Греции не пользовались этой школой непосредственно, все-таки они знакомились с её плодами в политических народных собраниях, с кафедры оратора. – Присоедините теперь к этому влияние сцены, когда ею пользуются как местом размена философских идей на мелкую монету популярных ходячих идеек. Что Драмы Еврипида начали приобретать более обширную популярность уже в следующем поколении, это опять служит лишь доказательством стойкости, с какою народ держался своей религиозной святыни. Строгий дух Софокла, резкая критика Аристофана не позволяли войти в полную силу расходившимся с ними современникам при живущем поколении. Тем исключительнее сделался Еврипид любимцем и идолом следующей и образцом всех сродных эпох. В ослепительно ярких сентенциях он не стесняясь бросает горящие головни в храмы богов; стрелы его сомнения поражают не только мифы о богах, но и вообще высший порядок мира, и справедливость будущего воздаяния. О бытии богов он говорит тоном легкой иронии, человеческая душа разрешается у него в ничто. Что же остается твердого для такой мудрости? Что удивительного, если здесь не только религиозные, но и уже нравственные начала разрешаются лишь в субъективный произвол, и много-много в поэтический произвол или в неблагонадежную сентиментальность, которая составляет непременную характеристическую черту всех времен расслабленного просвещения.

Итак: превращение положительной религии лишь во внутренний нравственный закон есть первая, а превращение объективных законов воли в субъективный каприз сердечной жизни есть дальнейшая форма религиозно-нравственного разложения. Такими путями и кругами философской неверие превратилось в популярное. Дело дошло до господства иррелигиозностя, как общего миросозерцания в народе. Для, полноты мрачной картины полного разрушения религиозной веры, а с нею и нравственности в древнегреческом культурном мире не достает лишь одного, чтобы явилась популярная система неверия; неверие как закваска проникло уже все тесто; оставалось ему дать осязательную, всем понятную привлекающую форму. Долго ждать не пришлось. Приметьте, что весь изображаемый нами процесс разложения совершился с небольшим в два века, и совершился притом решительно: так быстро разрушается действительно-естественное произведение, разрушается безнадежно, как раз надломленный телесный организм. Нужно ли еще прибавлять, что и эти два века разложения – греческая религия протянула не без усилий лучших людей предотвратить разложение, сделавшееся общим. Но все человеческие усилия были напрасны; умирающий естественный организм от поражения органического не оживишь; самые попытки оживления чаще ускоряют смерть. Тут только обновляющее дыхание Духа Божия может совершать то, чего не могут сделать люди.

Последний период религиозного разложения совпадает с совершенным разложением и национальной самостоятельности Греции, которого однако никто не ожидал так скоро в упоении славой царствования Александра Великого.

Эвгемер – вот тот человек, который сделал первый печально-верный шаг к тому, чтобы дать основу кажущегося научного исследования уже всеобще распространенным мыслям о несостоятельности древней религиозной веры; изложить их в связи с целой областью религиозного сомнения, а главным образом придать им то выражение общедоступности; которое заставляет толпу бросаться на такое изложение дела как на верное слово, найденное одним человеком, для выражения мысли общей всем современникам. – Около 300 г. до Р. X., – следственно спустя именно два века после цветущего религиозно-национального периода, – Эвгемер написал свою популярную систему богов под ложно-священным заглавием: Священная история. Уже философией начато было аллегорическое толкование мифов. Многие черты истории богов непосредственно вызывают на это: ибо в мифах видимо олицетворяются или нравственные черты и человечески-социальные отношения, или же явления природы и особенно моменты истории происхождения земли. Но подобные толкования могли иметь прием только в ученой или образованной среде. Эвгемер вступил на популярный исторический путь. «Кого народ почитает за богов, это были люди. «Зевс – это могущественный царь, управлявший судьбами мира с одного счастливого острова, на котором была гора Олимп: царь часто посещал эту гору и обыкновенно производил здесь суд и расправу. Отдаленность времени, а еще более обман хитрых жрецов, мало-помалу сделали из человеческого величия – величие сверхъестественное». Эвгемер, во время своих путешествий, нашел будто бы этот остров, и изображает прелести его природы роскошными красками Индии. Эвгемер, как бы учитель Ренана и всех подобных ему современных популяризаторов, умел воспользоваться средствами, какие предлагало ему его время, ослепляя в своем изложении блеском новооткрытых миросозерцаний. Толпу это ослепляет: шутка ли? – Ведь это говорит человек, которому почва того или другого события известна по собственному личному знакомству с нею. Яркое изображение сцен помогает скрыть бедность мыслей. – Популярное изложение не могло пренебречь и импонирующей научной основою: Эвгемер «видел сам документы, памятники древнейшей истории человечества. На золотой колонне в самом древнем святилище того острова египетскими иероглифами, смысл которых он открыл, изображена будто бы история всех греческих богов. Предательская колонна сохранила даже дни смерти и погребения бессмертных. То, что греки считали событиями на небесном Олимпе, – все это происходило на земле, это были интриги любви и ненависти при дворе тех древних царей». – Можно себе представить, какими глазами стали теперь смотреть на безнравственные истории древних мифов, когда они были предложены народу в переводе на грубо-человеческий язык! Совершенно как у Ренана, система религии превратилась, таким образом, под руками ловкого художника в занимательный роман, – тогда еще совершенно новую отрасль литературы, – роман, почерпавший для себя пищу в романтически-необычном явлении Александра, и – в новом мире, открытом как бы одним ударом волшебного жезла. Мало того, мысль Эвгемера подслушана была им у своего времени, когда голову царя-героя венчали наименованием и почестями бога уже при его жизни.

Вы понимаете, конечно, что этот остров богов в индийском океане совсем не существовал и Эвгемер никогда не видел его. Однако таков уже был дух времени, что располагал возбужденную публику верить в произведение, в котором находили последовательное проведение любимых мыслей своего времени. Основная мысль того времени, как и всех подобных времен, состоит в разоблачении религии и в отрешении её от сверхъестественной её основы, в переведении её в явления обычно-человеческой действительности и естественного развития вещей. В такие времена, когда делают себе свою религию, находят совершенно естественным смотреть на положительную религию как на произведение тоже только времени. Такие времена находят всегда своего Эвгемера и свое отражение в нем.

Плутарх, обозревая весь объем конечного разложения, называет именно Эвгемера разрушителем греческой веры в богов. Поливий, Эратосфен, Страбон считали сочинение Эвгемера достойным особенного опровержения.

Мы проследили в возможно-кратком изложении процесс религиозно-нравственного разложения одного из культурных народов древности. Начало, ход и конец поразительные; но здесь еще не все, что нам нужно; нужно еще проследить конец концов этого процесса у другого, последнего культурного народа древности: ибо греческая культура перешла в Рим и прямо в форме эвгемеризма. Выводы мы сделаем, когда кончим все историческое рассмотрение. Теперь извольте пока сообразить сами: пути и средства борьбы неверия против веры в древнем мире представляют много внешнего сходства с путями и средствами этой борьбы в мире христианском; но есть ли внутреннее сходство в исходе этой борьбы? Язычески-философское мудрование напало на Христианство с самого начала; но в этой борьбе Христианство лишь укрепило в строжайших определениях свою веру. Потом все силы древнего культурного величия, гальванически возрожденные, напали на него сразу; и это кроме частных личных отпадений ничем разрушительным не сказалось в отношении основ Христианства. В течение дальнейших веков и многих веков стали с христианского образования совлекать его христианский характер, думая этим путем его победить. Что же можно видеть? Системы антихристианские чередуются, разрушают одна другую; снова поднимаются на чередованье, всегда привлекая к себе энергию собственно уже христианских сил науки, искусства, общежития и – опять то же саморазрушение. В настоящее время думает стоять как бы во всеоружии против Христианства главным образом эвгемеризм в союзе с эпикурейством, с которым встретимся в римской истории: грозное предзнаменование, но – кому? – Удивительно: все естественные силы, считающие себя самыми сильными, в течение 19 веков ополчаются против христианства, которое они называют тоже естественной силой, естественным явлением и не могут его победить. Те же самые силы, в древнем мире, притом тогда гораздо слабейшие, чем ныне, справились с действительно естественным и потому несовершенным произведением, произведением народного духа, каково эллинское язычество, – справились почти в двести лет. Что же? Если христианство есть естественная сила, то история уже показывает, что оно выше, сильнее всех прочих естественных сил, восстающих на него. Но сего мало. История покажет, что Христианство есть явление свышнее, творческое, Божественное: ибо естественно-человеческая история древности завершилась полным саморазложением. «От плода его познается дерево; не приносит винограда терновник» (Мф.7:16).

Религия и нравственность древнего Рима. – Эвгемеризм, перешедший на римскую почву. – Материализм Лукреция. – Эпикуреизм. – Конечное религиозно-нравственное разложение. – Заключение.

В римской религии совершенно не было того соблазна, к которому привязалась критика религии в Греции, то есть – чувственно-безнравственного характера мифов. Рим, не имел вовсе истории богов; большая часть божеств здесь стоят одиноко. Древнейшие римские культы, с освященными образами первобытной истории Рима, относятся к мысли о земледелии; к ним присоединяется почитание государственных и общественных сил, и прежде всего нравственных понятий, или добродетелей: верность, целомудрие, мужество и т. под., вот настоящие римские божества. – Отсюда понятно, почему сыновнее почтение к отечеству, благоговение пред благом общим, пред государством составляет основную форму римской религии; боги римлян были боги, возвеличившие вечный Рим. Таких богов почитали с таким сознанием, что точное исполнение всех религиозных обязанностей истинным римским гражданином налагало и на самих богов обязательство в отношении к отечеству. Вот что значило для римлянина religio, – взаимная связь, или взаимное обязательство между людьми и богами. Таким образом, религиозная жизнь в Риме и государственная жизнь были в теснейшем союзе. Поэтому-то самому жизнь религиозная и вращалась в особенно твердых, резких формах. Молитва к богам открывала и закрывала всякое собрание сената; жертвы и узнавание воли божества сопровождали всякое действие государства. Точно так же и жизнь отдельного человека от утреннего пробуждения и до отхода ко сну, на каждом шагу, от частного предприятия и до восхождения на форум, – обставлена была религиозными предписаниями и обрядами. Такому строгому религиозному типу соответствовала и строгость римских нравов. Одно происшествие в сенате может служить выражением и религиозной и нравственной ревности, которая одушевляла древний римский народ. По случаю развращения одного знатного юноши, консулы узнали, при сцеплении замечательных обстоятельств, что празднование греческих вакханалий тайно проникло в Рим. Глубокое смущение овладело стражами и отцами государства. Когда в наскоро созванном собрании сената произнесена была обычная вступительная молитва, консул Постумий начал: «Квириты! Ни при каком другом из наших собраний эта молитва не была так, как ныне необходима для напоминания вам, что истинные боги те, призывать и почитать которых завещали ваши предки, а не те, которые подвигают ко всевозможным преступлениям и всякому безбожию души, позволяющие ослепляться чужеземными обычаями». – Такова была религиозная вера и нравственная жизнь в Риме! Вы чувствуете здесь, конечно, много человечески благородного, и по человечески твердо основанного; но тем поразительнее представится вам позднейшее извращение, быстро совершившееся: – трагическое доказательство того, что самое благородное и крепкое естественное произведение разрушается другими естественными же деятелями, сродными ему в существе, но в жизни, в направлении могущими идти как бы против своей природы.

У римлян до III века пред Р. X. не было своей литературы; древнеримская строгость дела презирала греческие искусства, как пустую забаву. В 240 г. до Р. Х. один греческий вольноотпущенник содействовал постановке на сцену первой греческой драмы; а уже в следующем году родился тот римский поэт, которому предстояло подарить свой народ переводом Эвгемера. Это был Энний († 169 г.). Вероятно, он воображал познакомить свой народ с последним словом науки. До нас сохранились некоторые отрывки книги Эвгемера именно в латинском, впоследствии переделанном, переводе. Вот с чего началось приобщение Рима к греческой культуре! – При таком начале недолго уже и до конца: процесс разложения упрощается. Философской критике против такой религии, как римская, делать было нечего. Это была не столько религия, сколько мораль с неопределенной религиозною основою. Что же касается до характера системы Эвгемера, то она была не просто реакцией против греческих мифов, а собственно системой против богов вообще, настоящей антирелигиозной системой; это – вульгарный рационализм, во имя понятности отрицающий все непостижимое, или сверхъестественное, то есть самую сущность религии; частное отрицание мифологического процесса было только путем, формой общего отрицания существа веры. Влияние эвгемеризма в римском мире совпало еще с событием, имевшим, так сказать, физическое разлагающее влияние на римский народ: это событие – разрушение Коринфа. (146 г.). Коринф со своим роскошным культом Афродиты был в то время соблазнителем народов. Гнилые испарения разлагающегося народного тела переходят на другие народы, подобно трупному яду. Дни Рима были сочтены. За греческим вестником вульгарного рационализма последовала и совершенно последовательно – собственная латинская проповедь материализма. Эпикурейская система предложила себя здесь прямо в общедоступной и притом нарядной форме, под покровом поэзии. В последнем веке древнего мира, стихотворение Лукреция о природе вещей поучало римлян, уже не прежних доблестных римлян, – что мир есть произведение случая, что он образовался сам собою из произвольного сочетания атомов. «Ибо», пел Лукреций:

От вечного времени, побуждаемые различным образом –

Частью собственною тяжестью, частью толчками извне,

Вещества смешивались сначала смутным образом,

Испытывая всевозможные пути, чтобы произвести что-нибудь

Своими вступленьями в различные соединенья:

Что же поэтому удивительного, если они пришли наконец

В такое положение, и в такое стремленье, которым теперь,

Постоянно обновляясь, поддерживается сумма всех существ!

Как видите, это – буквально система новейшего материализма. В той и другой и вывод один и тот же: душа является и исчезает вместе с телом, и собственно – духовного мира нет. – Появление творения Лукреция привело в возбуждение образованный римский мир, и мало-помалу проникло в массу народа так, что по свидетельству Квинтилиана, в его время мало можно было найти поселян, которые бы не смыслили чего-нибудь, или не желали бы смыслить в естественном объяснении всех вещей.

Чтобы иметь наглядное представление, как теперь изменились римские религиозно-нравственные воззрения, сравните с духом выше изображенного собрания сената другое собрание в котором, Цезарь мог назвать веру в бессмертие басней а Катон мог тут же расточать похвалу оратору за такое великое слово. Цицерон в публичной речи вспоминает с иронией о загробных наказаниях. Вот что сталось с римской религией! Ливий жалуется на положение дел в те времена, что никакие меры не могут сделать ничего против усиления порока: вот что стало с римской нравственностью!

Конечно, греческая культура не в одном Эвгемере перешла в Рим; но и в самой Греции философия, которая главным образом была духовно-воспитательной силой, – после Аристотеля уже потеряла свою производительную силу; а римлянину было отказано в самостоятельно-философском таланте. Приходилось жить заимствованием притом из систем слабосильных эпигонов философии. Стоическая философия, казалось, имела наибольшее родство с древнеримской доблестью. Но примечательно, что именно стоицизм в Риме не использовался популярностью; значит, элемент древней доблести пропал, и стоицизму не с чем было соединиться в прочное сочетание. Один последователь этой школы пытался было создать для древней веры новую основу посредством подстановки философского учения о богах; в этом был как бы последний протест против эпохи, открытой популярной системой Эвгемера: но ученая попытка осталась без всякого действия, – римская религия не давала материала для философской реставрации; римская религия стояла и падала с общественной жизнью. Эпикурейской закваске, проникшей в жизнь, могла соответствовать только философия Лукреция. Место богов, как бы в согласном совете возвеличивших Рим, заступили физические элементы с их борьбою и случайным сочетанием; и место древних доблестей заступили плотские страсти с их необузданностью, – и вот целость и социальной жизни распадалась в борьбе партий: необходимая параллель социального разложения с религиозным. От древней религиозной заботливости о государстве и потому от древней искренней религиозности остался еще только древний обряд, исполняемый с не всегда сдержанной улыбкой. Можно ли представить более резкий переворот между тем старым и этим новым римской религии?

Но неверие, как чистое отрицание, невозможно: а потому оно чаще всего обращается в суеверие: в суеверии ищут замену недостающей веры. И Рим с потерей своей веры, с жадностью бросается на чужие культы всякого рода, насколько они соответствовали характеристической общественной мысли. По системе Эпикура, удовольствие составляло цель жизни: что же может быть последовательнее, – как сделать наслажденье даже религиозным служением божествам, которые сами были олицетворениями чувственности в разнообразных формах? Не спрашивайте о том, откуда брали оригиналы для статуй таких богов, которым хотели служить. Французская революция известным выбором для замены Божества, сведенного с престола, возобновила только как бы в сатирическом подражании суд Божий, прошедший по сцене мира великой потрясающей драмой в падении религиозной древности. Если желаете взглянуть на полную картину религиозно-нравственного разложения Рима, читайте первую главу ап. Павла к римлянам. Упасть в такую бездну порока с такой высоты человеческого благородства! И это – в сравнительно короткое время, одного с небольшим века, при таких солидных социальных основах, – падением беспримерно-всеобщим! По этому трагическому концу можете судить о начале, по-видимому, незначительном. – Эта судьба благородного народа пусть произнесет суд над предсказаниями глашатаев так называемого просвещения и материализма, которые обыкновенно собою возвещают новую и лучшую мировую эпоху.

***

Мы видели ход и знаем теперь конец развития древнего культурного мира. Мы знаем теперь, каким быстрым последовательным процессом идет разложение религий естественного исторического произведения. Религии греков и римлян умерли вместе с национальной жизнью этих народов, и можно сказать, даже раньше. Религиозная жизнь имела и у них глубокие корни; но религии по своему историческому содержанию и своей форме были там произведением духа народного. Поэтому они и увяли вместе с народами. Основная мысль греческого духа, это мысль, будто человек сам в себе есть мера всего; и греческая религия поставляла не Бога нормой человеческого, но человека мерилом Божественного. Греческая религия есть по преимуществу естественно-человеческая религия, как бы религия самоспасения, самоискупления. – Основная мысль римского духа, это мысль, будто внешнее сплочение множества людей иди государство есть безусловная сила и мера всего. Таким образом, римская религия есть собственно любовь только к земному, внешне·сильному отечеству, или гражданский долг, ради только которых самые боги существуют. Итак, римская религия еще уже, чем греческая; она есть не вообще естественно-человеческая, но собственно государственная, или спасение через государство. Просвещенные Христианством мы понимаем, что такие религии не в состоянии были не только спасти человечество, по даже возвысить народы до благочестия и нравственности; напротив они сами как бы заранее обречены были пройти вместе с народами все фазы их умственного и нравственного развития и разложения. Нам понятно теперь, что народное развитие, успехи образованности должны были именно обличить ложь таких религий, не будучи, однако в состоянии заменить их высшей истиной, высшим действенным принципом жизни. Ибо что такое естественная образованность или культура? Слово это, употребляемое со смыслом, должно означать собственно лишь возделание природы и естественных сил человеческого духа собственной его свободно-умственной деятельностью; развитие культуры – это есть поступательное, более и более всестороннее проникновение и подчинение отношений мира со стороны человечества, и такое же развитие его собственных сил: культура есть торжество ума и свободы человека над внешним ему и внутренним его естественным миром. Поколику же и религия есть в известной мере внутреннейший в человеке мир, то и она имеет необходимое отношение к культуре, которая может в своей мере быть силой, развивающей для естественной религиозности. Но так как дело религии не только раскрыть, осветить внутренний религиозный мир человека, но главное – возродить его, восстановить, спасти: то понятно, что культура не могла и никогда не может этого сделать; истинная религия не может быть естественным произведением. Искупления изобрести никакой культуре невозможно, подобно как никакая культура не может создать какой-либо новой силы и во внешней природе сверх суммы данных наличных естественных сил. Нам понятно теперь, почему культура древности, имевшая дело с религиями естественного произведения, обличая эти религии, возбуждая сомнение относительно их, имела для этого относительно-законное право: её критика религий в существе оказалась критикой против естественного взгляда на религию; критика эта, неведомо ей самой, показала, что самоискупление невозможно, будет ли оно понимаемо в узком римском смысле как спасение средствами общежития и государственности, или даже в более широком греческом смысле, как самоспасение целостью· природы человека. Отрицание такого самоискупления, вызывающее неверие в языческих богов, есть даже подвиг древней культуры; лишь поколику в направлении жизни это отрицание неудержимо превращалось в неверие в Бога и – в безнравственность, оно есть суд над древним миром и его культурой.

Теперь, наконец, мы можем понять: что же собственно выработала древняя культура, т. е. естественная деятельность человеческого духа, – что и почему это, а не другое она выработала в конце концов своего развития, или самообличения? При начавшемся извращении в Греции, благороднейшие умы еще думали спастись бегством в естественное святилище философии. Теперь в миродержавном Риме, в конце концов от этого мнимо-всечеловеческого святилища осталась едва хижина в пустыне для ночлега или же для смерти не под открытым небом. То был стоицизм, как высшее напряжение мысли о самоискуплении, с неизбежным следствием сознания несостоятельности такой мысли; это – философия самоубийства, как последняя мудрость естественного спасения, отчаявшаяся, наконец в спасении; умирать от собственной руки над великим трупом Рима – вы чувствуете какая это мрачная тень древнеримской доблести!

Итак, сомнение во всякой реальной и достоверной истине и истине жизни – вот последний естественно-исторический продукт древнего культурного мира, выросший из корня сознания своего естественного бессилия. Древний Рим, или что то же – древний мир погибает со скептическим вопросом: что есть истина?

Если мы признаем в таком вопросе – хотя темное желание лучшего, то этим мы назовем единственное, что возвышалось над падением древнего мира, как последнее естественное порождение и как наследие лучших его сынов: желание лучшего – свыше, в виду сознания собственной естественной недостаточности. – Таково свидетельство истории о конечном исходе культурной дохристианской древности. Кто может указать тут зачало для христианства?

Иудейство и язычество: народы культуры и народ религии; естественные культы и религия Божественного Откровения. – Судьбы Иудейства в его религиозном возвышении и национальном падении. – Обветшание религиозных форм, как плод естественно-народного бессилия. – Добрый плод Божественного воспитания.

История древнего культурного мира, как история разложения религий и религиозно-нравственной жизни народов, – сама о себе свидетельствует, что в своем завершении она не представляет никакого положительного естественноисторического зачала для того нового принципа жизни человечества в новой истории, который дан в Христианстве. Лишь сознание недостаточности принципа старого и сознание своего бессилия породить лучшее, новое начало жизни, – сознание, у немногих лучших людей, сказывающееся желанием лучшего – вот последнее явление в процессе разложения древнего культурного мира. Но желание лучшего, само по себе, конечно, не производит, не рождает этого лучшего.

Один только народ древнего мира может действительно указать в своей истории более, чем только на неопределенное желание лучшего. Но это народ не культурный. По-видимому, он стоял даже как бы вне связи со всемирной историей, внешним только образом приражаясь к общим естественноисторическим судьбам. Это – по преимуществу народ религии, народ еврейский.

В характере религий греческой и римской нам нельзя не приметить, что в существе своем они еще прежде, чем коснулась их разлагающая критика, были уже в болезненном состоянии. Основные религиозные истины – Единого Бога Творца, изначального греха человеческого и древней надежды Божественного спасения – были в этих религиях, как и во всем язычестве, затемнены, искажены не только исторической формой, но, еще прежде, более ранним естественным народным развитием. Оттого-то и возможно было культурному развитию разложить несостоятельные формы и разбить сосуд веры. Ныне не только Откровение, но даже историческая наука достаточно показала, что языческое многобожие не есть первая ступень веры человечества, но есть искажение, затемнение изначального Единобожия. Вместе с разделением единого человечества на многие народы воспоследовало распадение единой религии на многие культы и – единого познания истины на многие мифы и сказания, складывавшиеся различно, смотря по отличительным особенностям народностей, по различию их языков и мышления, по различию их жизни и истории, в борьбе народов между собою.

Если же так, если естественное развитие необходимо искажало истинную веру в человечестве; если у культурных народов решительный религиозный упадок обнаруживался именно вследствие самой высоты развития: не есть ли это фактическое доказательство, что мир нуждался в особенном Божием Откровении и руководительстве для того, чтобы среди всеобщего искажения и повторяющегося всюду разложения могло сохраниться и продолжать здравое развитие – более чистое и твердое религиозное сознание? Так один из народов мира издревле был избран Божиим избранием, из среды всех народов, как народ для такого Откровения и для такого руководительства. В пределах этого избрания, в пределах этого ограничения всего человечества одним народом, Провидению угодно было приготовить и воспитать целое человечество для плодотворного размена общих человеческих интересов, и – главнейшего из них, управляющего всеми – интереса религиозного.

Что же мы видим в действительной истории этого народа избрания? Его история показывает, что у него, при всех его падениях в разные времена, религия остается его высшей вразумляющей совестью. Его история есть беспримерная народная история, в которой мы видим всегда на первом плане не славу самостоятельного естественного развития, но постоянную религиозную критику его. История показывает что этот народ, несмотря на все падения, в своих недрах всегда носил и сохранил для человечества свыше вверенную ему и свыше обновляемую в нем святыню: то есть – незатемненную веру в Единого Бога, глубочайшее сознание греха и определенную, твердую надежду Божественного Искупления. Таким образом, история этого народа представляет действительную историю подготовления Христианства. И, однако: не историю естественно-человеческую, но Богочеловеческую историю. Это вы увидите. На истории избранного народа особенно выразительно отпечатлено, что как откровение его веры не было произведением его собственного духа, так и совершившееся в нем подготовление христианства собственно не было естественно-историческим процессом, но было творчески ему сопутствующим действием Божественного промышления и руководства. Здесь завершится для нас доказательство, что ни в какой области, ни даже в богоизбранном народе религии, цвет естественно сильного народного развития не носил в себе Христианства как своего естественного плода. Но здесь это завершительное доказательство раскроется для нас совсем в других явлениях, чем в истории культурного мира.

Мы сказали, что евреи не были культурным народом. Но тем сильнее должна бы, казалось, влиять на такой народ культура приражающаяся отвне; а к нему приражалась всяческая культура и древнейшего востока, и позднейшего запада. Однако, никакая культура, ни египетская, ни вавилонская, ни персидская, ни греческая, ни сирийская, ни римская – не имела над ним такой силы, чтобы сделаться закваской его народного развития. Приражения были, но внешние, лишь ко внешнему человеку, как бы к телу народа; и против этих приражений внутренний человек, свышний дух, обитавший в народе, постоянно воевал, и отражал их. Приражения были внешние – приражения не принципов, но внешних фактических соблазнов; – и поскольку они обнимали собою и заражали естественный народный организм, в той мере и этот народ не избег естественно-национального разложения. Между тем дух веры народа окончательно укрепляется именно в период величайшего национального упадка. Заметьте при этом, что религия В. З. в еврейском народе была тесно связана с национальной жизнью, – гораздо теснее, чем в самом Риме. Впрочем – совершенно не таким способом как в Риме: там религия существовала ради государства и была государственной религией, и даже собственно была религией государственности; ветхозаветная религия сама была основой и целью жизни своего народа: это был народ религии, – теократическое царство. Здесь всё национальное, общественное, государственное служило религиозному, только как форма его проявления и как средство его жизни.

Величайшая эпоха жизни иудейского народа, как народа религии, есть история иудеев после возвращения их из вавилонского плена. Самостоятельное положение царства кончилось, хотя значительная часть народа возвратилась в свое отечество и собралась вокруг созидающегося вновь храма. За немногими короткими промежутками, народ уже оставался подчиненным языческому властительству и был управляем наместниками сменяющихся мировых властей. Но плод, созревший во время плена, плод веры, вследствие этого еще более обеспечивался за народом. Как бы с удвоенной верностью народ держался за свое святое достояние, которое среди языческой обстановки он научился достойным образом ценить, как свой венец и свою славу, ставящую его выше всех народов. Прежде приражавшиеся к народу соблазны, против которых постоянно должны были ратовать его пророки – соблазны языческого идолопоклонства, как хроническая болезнь, сгубившие национальную самостоятельность иудеев, – в плену в конец побеждены: божественное воспитание достигло своей первой цели. Отсюда-то, с этой вершины религиозной истории народа избрания и до конца уже недалекого, нам предлежит рассмотреть, в целях нашего доказательства, совершенно иной процесс, чем какой мы видели в истории культурных народов.

Надеюсь, вы отчасти уже получили впечатление, что мы теперь рассматриваем совершенно особенное явление: перед нами – религия, с которой народ сросся теснейшим образом и которая однако так мало есть только народная религия, что его национальный упадок служит именно к укреплению его веры. Но понятно, что религия, которая в совершенном упадке народа не только в состоянии была сохраниться чистой и неповрежденною, но еще способна была к высшему и совершеннейшему восполнению, – такая религия самым этим фактом своей жизненности должна была в народе освящать и узаконивать самые учреждения и формы, которые сделали возможным этот факт. В этом-то и коренится вся сущность и направление следующего процесса – не разложение религии В. З., но доканчивающегося естественно-духовного и национального разложения народа религии. Этот процесс отнюдь не соответствует процессу разложения греко-римского, но, если угодно, он представляет подобие упадка народных церквей, когда светильник Божий сдвигается с одного места и уносится в другое, – когда дар божественный отнимается у недостойного народа и дается иным языкам.

В иудействе не было разложения религий, ибо она была вечное Откровение Божие; но в иудействе было обветшание форм и учреждений религиозных, ибо они были естественным, лишь до времени хранимым сосудом божественного сокровища; – и самое это обветшание должно служить поразительнейшим доказательством, что не плоть и кровь родили веру древнего Израиля, и – еще более, что не от плоти и крови произошло Христианство – вера нового Израиля. Итак: со времени плена, со времени полного утверждения в народе существа ветхозаветной веры, мы видим с доканчивающимся национальным разложением постепенное обветшание первосвященства, – вырождение прекратившегося пророчества в книжничество с разнообразием сект, и – запустевание самого храма иерусалимского. И однако, несмотря на это умирание всего естественного, мы увидим, что Божие насаждение не пропало; оно как бы сокрывалось из разрушающегося мира форм в глубину душ, чтобы по исполнении времени явиться тем блистательнее и величественнее.

Все, что мы говорим доселе, не есть какие-либо предварительные замечания о предмете нашего рассмотрения, – мы освещаем наш предмет собственным его светом. В этом свете мы пойдем теперь вернее и скорее.

Самостоятельное развитие иудеев, с падением царства, сосредоточилось на религиозной области. Посему естественно, что первосвященничество, как некогда при совершенно других условиях, и теперь представляет вершину народного устройства в его отношении к светской языческой власти. И это-то отношение долженствовало сделаться решительным или для сохранения религиозной жизни во всей чистоте и силе, или для смешения религиозных интересов с чуждыми светски и язычески-политическими. В связи с религиозным всецелым обновлением народного духа, достойный пример первосвященника Иисуса, вместе с Зоровавелем руководившего делом восстановления народа, имел благотворное действие на довольно продолжительное время. Но последующие представители наследственной власти первосвященнической не всегда были лично достойнейшие. Так как с первосвященством соединилось представительство национальных интересов: то здесь честолюбию открывался путь к светскому владычеству. Уже во времена персидского управления мы встречаем первую попытку воспользоваться благосклонностью одного персидского полководца для уничтожения наследственности первосвященства, – попытку, обозначенную кровавым следом, и притом в самом святилище храма. Но силы зла были совершенно разнузданы только во время сирийского владычества. Антиох Епифан, как известно, с решительностью стремился к осуществлению плана – совершенно уничтожить религиозную исключительность иудеев, чтобы тем самым сломить национальное их сопротивление. И этому-то делу содействовали первосвященнические руки. Первосвященство стало во главе сирийско-греческой партии в народе. Характеристичны средства. Греческие игры были приняты под царское покровительство, чтобы заставить и народ иудейский посылать своих представителей на заграничные игры, соединявшие в центральных пунктах разнообразнейшие культурные народы. Понятно, что это выставляли необходимой уступкой духу времени, – что пора иудеям бросить свою религиозную исключительность, лишающую их выгод общения с образованными народами. Антиохийское право гражданства для Иерусалима действовало как приманка и не безуспешно. Священники начали уклоняться от священных обрядов, как несообразных с духом времени; знамение завета – обрезание вошло в презрение; первосвященник, купивший себе сан ценою Иуды (174 г.), не хотел уже называться Иисусом, именем священнейших воспоминаний и величайших надежд, но по имени героя греческой мифологии назвал себя Иасоном. Благочестивые трепетали. Скоро наступил ужасный 168-й год. Оставалось выбирать или мученическую смерть, или бегство, или подчинение насилию – поклоняться в храме Иеговы Зевсу, алтарь которого был воздвигнут над жертвенником – «мерзость запустения на святом месте». Таков конец, по которому нужно судить о начале, казавшемся невинным, – то есть о введении игр. За игрою последовала серьезная, жестокая борьба. Вы знаете, как то время тяжкого посещения Божия и великой мученической борьбы произвело войны Маккавеев за освобождение. Но в самом успехе этой борьбы за веру явился и утвердился дух политики, который и довел до борьбы. С достижением политической независимости, заключен был союз с могущественной римской империей, не без самомнения национального; а в этом союзе завязан только узел будущего рабства. Теперь первосвященство прямо облекается и светской властью, и почти исчезает в ней. Замечательно однако, – когда Симон, по свободному избранию, был поставлен первосвященником и государем, то, по сказанию 1-й книги Маккавейской (1Мак.14:41), на это избрание народ и священники согласились до тех пор, пока не явится истинный пророк. Высшая совесть религии и здесь высказала свою строгую критику. Точно также, – к Гиркану, преемнику Симона, обращались хотя и безуспешно, с требованием, чтобы «он довольствовался владычеством и сложил с себя первосвященство». Наконец, против Александра Иоаннея народная совесть возмутилась: когда царь первосвященник, в праздник кущей, хотел приступить к совершению торжественных обрядов, его забросали лимонами. Под римским владычеством само собою восстановилось древнее разделение духовной и светской власти. Но первосвященство уже обветшало. Первосвященники упали до креатур светской власти, до искажения своего теократического призвания; самая одежда, усвоенная должности, находилась под царским ключом. Бессильный скрежет зубов, безумные мечты о национальном величии вместе с официальным унижением, – такими мы знаем последних первосвященников, этих бедных лицемеров – Каиафу и Анну. Чем Антиох хвалился ещё очень рано, то удалось Анне и Каиафе. В ослеплении, они содействовали своим образом поражению Бога иудеев.

Что с прекращением пророчества, религиозное учительство в иудейском народе выродилось в книжничество с разделением на фарисейскую и саддукейскую партии; книжничество, огородившее и загородившее закон Божественного откровения постановлениями и умствованиями человеческими: – это довольно известно из Евангелия. Менее, конечно, известно то, как совершилось это несчастное вырождение. – С прекращением живого пророчества, после плена началось изучение письменных памятников Откровения: это было удовлетворением необходимой религиозной потребности и причиной образования особенного звания в народе – раввинов. Эздра представляет чистый и высокий образец первоначального раввинства, а великая синагога времен персидского владычества – первое средоточие развития духа истинного еврейского учительства, извратившегося впоследствии. – Прежде всего, надобно заметить, что уже во времена Эздры еврейский язык перестал быть языком народа, как бы в знамение решительного падения естественно-национальной самобытности иудеев; священные книги, хотя быти читаемы в синагогах по-еврейски предварительно толкованию, но народному множеству были уже недоступны. Только люди, от юности учившиеся закону, были способны к разумению его текста. Так раввинство привыкло смотреть на себя как на стражей учения, на единственных учителей народа, преемников Моисея, сидящих на его седалище, а на народ как на темную массу. Здесь залегло начало раввинского самомнения и страсти быть вождями народа. В ревности против языческой обстановки, а также против влияния смешанных религий, какова была самарянская, – раввинство создало пресловутую ограду закона (Гадэр), – множество человеческих постановлений рядом с Законом Божиим, как его будто необходимое восполнение. Дальнейшая история иудейства представила печальное зрелище смешения интересов религиозных с политическими, произведшего брожение и в самом раввинстве. В эпоху греко-сирийскую из раввинства выделилась партия или школа, названная хазидим или благочестивых, верных, – отличавшаяся самым мелочным исполнением не только закона, но и всех раввинских прибавлений к нему, как существенной его части. Имя хазидим скоро исчезает из истории; но является совершенная им противоположность: ересь саддукейская. А за раввинством вообще утверждается название фарисеев.

Саддукеи явились совершенной противоположностью хазидимов; если, по преданию, эта партия одолжена своим происхождением Садоку, ученику Антигона Сохо, знаменитого раввина 291–260 г. до Р. X.: тем не менее, она возникла под влиянием эллинизма на философские, политические и общественные воззрения иудеев. Саддукейство именно есть ересь в отношении к чистому ветхозаветному учению, как оно и названо в книге Деяний Апостольских. Саддукеи выступили с отрицанием авторитета народных учителей, и преимущественно – их предания и ограды закона; но преданием они обзывали все, что могло сдерживать их в антинациональном их стремлении. Несомненно-древний авторитет Закона, его предписания об обрезании, о богопочтении в храме, нельзя было прямо отрицать, но это легко обходилось самым делом в жизни; и таким образом закон (Тора) у саддукеев заключился в возможно-тесные пределы. Отличительные черты саддукейского учения, как то отрицание бессмертия души и воскресения тела, происходят, очевидно, из эпикурейской философии.

Понятно, что саддукеи не находили себе сочувствия в массах; но они имели влияние в кругах образованных. Их видимая оппозиция раввинству лишь закрывала их настоящую цель, – побороть исключительные особенности своего народа, поставить его в уровень с миром окружающих народов, с миром греческой образованности. Таким образов все сочувствующие эллинизму были общниками саддукеев; но отчуждение от народности было вместе отчуждением и от веры отцов. Скоро однако бедствия, навлеченные на народ эллинизмом, и особенно кровавое преследование воздвигнутое против истинно верных, обновили ревность иудеев к своему закону и усилили народное отчуждение от всякого чуждого или языческого элемента. Но при этом народное направление, по силе реакции, легко увлеклось далее религиозной области в область политических интересов, а в первой – далее пределов положительного, божественного законоположения, более и более обставляя его человеческими измышлениями и заповедями, и наконец – за этими заповедями совершенно добывая существо древнего закона. Так, характеристические в законе понятия чистого и нечистого начали все более и более находить свою опорную точку не в нравственной, а во внешнеобрядовой области. Точно так же знаменательный закон духовного субботнего покоя был разбит на мелочные заповеди покоя телесного. Вообще вся жизнь, весь дух закона мало-помалу был забыт и подменен мертвой буквой. Все это было делом раввинства фарисейского.

Имя фарисеев бесспорно происходит от слова, которое значит «выделяться». Но едва ли справедливо утверждать, что имя это дано им вследствие того, будто, они сами выделяли себя из народа, под предлогом особенного своего благочестия. Вероятнее, слово «фарисей» было произнесено среди жаркой борьбы против эллинизма, когда хазидим проповедовали строгое удаление от всего эллинского. Их противники дали им это имя, которое было принято как славное титло. Иудейское предание, не без основания, возводит начало фарисейства к Антигону Сохо. Этот человек, говорят, первый утверждал, что гадер или ограде закона составляет его существенную и обязательную часть; его ученики и последователи приняли название фарисеев, потому что старались отделиться посредством гадера от всего чужеземного и от его нечистого прикосновения; – появление гадера понятно. Ибо, судя по человечески, естественно, что при разливе эллинизма, обольщавшего иудеев и всеми мерами отклонявшего их от веры и закона отцов, в жару религиозной ревности могло явиться чувство как бы недостаточности древних предписаний закона. Данные несколько веков пред сим, – народу жившему совершенно в другой обстановке, они могли быть легко парализуемы; и вот стали прибегать к толкованиям, прибавлениям и даже видоизменениям, сообразно с новыми условиями народной жизни. Но таким образом недальновидность человеческая только обличила свое естественное бессилие. Трудно было остановиться на этом склоне умножения и дробления заповедей; и люди с самыми лучшими намерениями, вместо того, чтоб придать силу закону, подменили его мелочной казуистикой, которая не удерживала от падения, а напротив, заставляла на каждом шагу претыкаться под бременем бесполезным и неудобоносимым.

Так выродилось древнее иудейское учительство. Если присоединить ко всему сказанному, что фарисеи находились с саддукеями в постоянной борьбе, что эта борьба из религиозной области постоянно переносилась в область политическую, что следовательно учители народные пользовались религией как средством для интересов партии; то будет понятно, что с течением времени искреннее, хотя и ошибавшееся фарисейство решительно выродилось в фарисейство лицемерное, которое изображаете в Евангелии огненными чертами. Древнее пророчество было постоянно обновляющим духом и для жизни народа и для самих его духовных вождей – для священства; позднейшее фарисейское раввинство пользовалось бедствиями народа и ослеплением первосвященства, конечно также в собственной слепоте, – пользовалось для целей плотских, убивающих дух.

Что теперь удивительного, если с обветшанием первосвященства и с вырождением учительства, чем далее – тем более постигается, запустением и самый храм ветхозаветный? Начало сего мы видели уже в сирийскую эпоху; а конец можем усмотреть в противозаконном множестве иудейских первосвященников, еженедельно сменяющихся по демократическому принципу; еще же – в шуме торгующих и покупающих в доме молитвы, изгоняемых Господом Домовладыкой с грозным словом: Дом молитвы сделали вертепом разбойников. Достойна примечания средина между этим началом и концом. Храм Иеговы, храм в Иерусалиме долженствовал быть единственным во всем мире, как Един Иегова и как один Его народ избрания. Когда открылась мерзость языческого запустения в сем святом месте, иудеи, бежавшие от неё и от гонения, нашли себе приют в Египте, месте прежнего рабства, где теперь спокойно собралась значительная эмиграция вокруг тоже бежавшего последнего наследника законного первосвященнического рода. Эта эмиграция решилась воздвигнуть в Египте (в Леонтополисе) другой храм, что решительно не согласовалось с чистыми религиозными преданиями Ветхого Завета. Так уже успели извратиться понятия. Но смотрите на пути Иеговы. Это иудейское предприятие в Египте, на которое в Иерусалиме, конечно, справедливо смотрели как на схизматическое, осталось безуспешным и ни к чему не повело. И это – как бы в доказательство того, что не люди с их естественными деяниями, с их преждевременными попытками, но Сам Бог руководит развитием Своего царства, пролагая ему новые пути, когда приходит Его час, и когда пред Его всесведущим оком открывается уже действительная несостоятельность обветшавшего учреждения (Евр.8:13). Здесь не излишне заметить хотя предположительно, что так называемая иудейская секта Ессеев – не имеет ли сродства с египетской сектой терапевтов и с иудейско-египетской эмиграцией)? В отчуждении от Иерусалима, она думала построить особый храм, но неудачно; а ессеи сами вовсе отказались от храма, прежде чем анафема синедриона отлучила их от общего заветного святилища. Так те, которые могли бы казаться лучшими людьми, в нетерпении впадают в заблуждение: в запустении храма ессеи воображали видеть запустение Веры; и отвержением умилостивительной жертвы в крови сами себе заперли вход в святое святых Нового Завета. Не потому ли об них даже не упоминается в Евангелии?

Таким-то образом незаметно настала последняя минута ветхозаветного иудейства, когда оно, как бы в целости всего народа избрания, решительно отвергло исполнение своих надежд, – когда устами своих учителей оно не признало Единого Истинного Учителя – Христа, когда руками своих первосвященников оно предало смерти Его, Небесного Архиерея, и когда тем самым осквернило храм более, чем оскверняли его все мерзости язычества и древнего отступничества. Но с этой минуты не стало и целости народа избрания, и святыня его учреждений совершенно упразднилась. – Таков ход и конец единственного в своем роде во всемирной истории разложения народа религии. Где труп, там собрались орлы, которые разняли его на части.

Но национальное падение, но обветшание и упразднение форм и учреждений религиозных в падшем народе религии, было только обветшанием и сокрушением естественных сосудов сокровища божественного. Само же оно, при этом крушении, осталось не только целым, не умалившимся, но еще особенно действенным; – помимо внешних форм, оно утвердилось в душах божественного избрания, которые, не смотря ни на что, не изыскивают своих путей для дела Божия, но ждут в терпении дня Господня. Это и нужно было воспитывающей Деснице. Не естественно-национальной целостью народа избрания силен Ветхий Завет, не внешними, религиозными его учреждениями, которые были только предваряющей тенью, прообразом будущих истинных таинств, – но Творческим Духом, воспитавшим несомненную веру в истину будущего, в истину спасения Христом Господом. Живые носители этой веры, – плод долгого и многоразличного руководства божественного, – они известны нам из первых страниц Евангелия, как первые восприемники исполнившейся надежды, как первые, удостоившиеся узреть утреннюю зарю, рассвет пришедшего великого дня Господня; и при этом свете первых лучей новозданного света, они сами неожиданно выступают светлыми ликами среди извращенного древнего рода. Они известны нам как отдельные личности из всех кругов жизни народа: Захария и Елисавета среди оскудения священнического; Симеон и Анна среди торгующих в храме; Никодим, Иосиф Аримафейский и Нафанаил среди знатных и учителей; между пастухами – первые поклонники; между рыбаками великие апостолы; между девами – Мария благословенная Матерь Господа.

***

Мир древности был в движении, чтобы приготовить не Христианство, но путь к Христианству. Рассмотрение этого будет предметом следующего чтения. – Всеобщее безнадежное распадение мира предвещало, по-видимому, конец; сам народ избрания погибает: но не погибает в нем Божие для мира насаждение. Внешние, естественные формы ветшают, но оставивший их дух тем глубже проникает души человеческие. Что же? этот дух есть ли уже христианство? Да, Христианство в надежде; этот дух есть дух веры в открывающееся Христианство, но открывающееся не из сухой, мертвенной почвы естественной жизни, но свыше сходящее: Христианство есть Господь с неба.

Смысл всемирно-исторического подготовления Христианства. – Значение греческой культуры; возвращение Иудеев из плена; совпадение этого события с началом развития классической древности и всеобщим религиозным кризисом у древне-исторических народов. – Общий язык. – Греческие колонии и рассеяние Иудейства. Ветхий Завет на греческом языке; Иудейство на всемирно-литературном поприще. – Вступление Христианства в мир. – Начало новой жизни человечества: Церковь при апостолах.

В предыдущих двух чтениях мы проследили завершительную историю древнего мира в раздельности народов культурных и народа религии. С одной стороны эта история нам показала, что культура древности была сильна только на разорение языческого многобожия, но не имела силы собою создать для народов какую-либо положительную замену разрушенной религии, с разрушением которой падала и пала нравственная и национальная жизнь; – что последним плодом, или лучше единственным цветом культурной древности было лишь сознание собственной недостаточности и – в немногих лучших желание лучшего. С другой стороны эта история показала, что один из всех народов древности, народ еврейский, но некультурный народ, имел и сохранил, среди общего крушения, чистое религиозное верование; что к этому некультурному народу приражалась культура всего мира, и не только не имела силы против существа его Веры, но своими приражениями еще усилила в народе привязанность к его святыне. Так в самом этом контрасте развития уже получается фактическое свидетельство о чрезвычайном происхождении религии этого народа, как религии не порождения естественного, но свыше естественного Божественного Откровения; а также – свидетельство и о чрезвычайном руководительстве во всей истории этого народа, как народа божественного избрания. Но чтобы это свидетельство стояло во всей непререкаемости, чтобы устранен был всякий помысл о естественной силе и этого народа в деле его Веры, история и на нем показала неизбежное разложение всего естественного в его национальности, даже – обветшание в нем самых форм и учреждении религиозных, как естественной внешности.

Вы знаете, что это историческое рассмотрение нужно нам как положительное данное для беспристрастного ответа на важнейший для современности вопрос: что выработала древняя, дохристианская история для новой истории, запечатленной Христианством? – может ли новый принцип новой истории, может ли Христианство с каким-либо правом быть называемо естественно-культурным явлением, или что то же – естественноисторическим произведением? – Если, как мы видели, развитие древности представляется лишь процессом саморазложения; если следственно Христианство, как свежая новая жизнь, не может быть естественноисторическим произведением умирающего мира; тогда оно есть свыше историческое или свыше естественное произведение. Тогда сверхъестественная основа Христианства доказана из самой истории – для всякого непредубежденного ума. Тогда мы можем, заложив эту общую, но не теоретическую, а фактическую основу для Апологии, обратиться и к рассмотрению существенных истин и фактов Христианства, не давая права нашим противникам говорить, будто Апология начинает с предубеждения, напротив имея за собой прочно обозначенное право сказать им, что их общее отрицание Христианства, отрицание сверхъестественного в Христианстве, начинается именно от предубеждения.

Но для полноты точного исторического заключения нам еще недостает некоторых посылок, т. е. некоторых фактов. Мы проследили историю древнего мира в раздельности народов культурных и народа религии. Но всемирная история есть единичная история, как едино само человечество; не смотря на раздельность народов, на особенность выполняемых ими частных задач, есть в истории общая всех цель и есть пути движения к этой цели. В силу этого-то в народе избрания подготовлялось спасение не для него одного, а для всего человечества. Если же это так, то божественное руководительство еврейского народа долженствовало проникать историю и прочих народов; следственно история самого язычества долженствовала быть направляема к целям всемирного спасения. Обратимся же еще к истории: если она нам ясно откроет всемирное божественное руководство в её ходе: тогда мы будем иметь все данные для точного определения силы, или лучше – границ естественно-исторического развития; тогда, может быть, мы увидим собственно божественное, а не культурное воспитание даже и в том единственном цвете естественного человечества, который мы назвали в нем желанием лучшего. – После этого, для завершения исторического доказательства сверхъестественности, божественности Христианства, нам останется только взглянуть глазом, уже приученным историей, различать естественные и свыше естественные в ней явления, – нам останется взглянуть таким образом на первое вступление Христианства в мир, чтобы окончательно заключить, было ли и есть ли оно само в себе похоже сколько-нибудь на простое, естественное порождение земли?

***

Прежде всего надобно припомнить, что высшее развитие греческой культуры совпадает со временем торжества греческого народа над предшествовавшей всемирной – персидской монархией. Не спрашиваем почему, но – спросим: ради чего это было? Завершившаяся уже история может открыть и открывает нам не только ближайшую связь причин и следствий, но и свои отдаленные высшие цели. Греческая культура, какова она ни была в своем внутреннем содержании, долженствовала, в целях истории, сделаться мироопределяющей. Новая мировая монархия, сменившая персидскую, по времени занесла греческий язык и образование на крайний восток. Таким образом она сделалась первой, господствующей посредницей обмена и сношений всех культурных народов того времени. И вот, когда Христианство начало распространяться из Иудеи среди народов, облегавших Средиземное море, оно нашло свойственный себе как бы всемирный язык, одинаково понятный для разнообразнейших народных племен, как бы общий язык человеческой свободы для проповеди христианской свободы по глубокому выражения Хомякова. Повсюду на путях всемирных сношений низшие сословия, наравне с людьми образованными, говорили греческим языком с оттенком македонского. Не такова ли конечная цель греческого умственного всегосподства, если не в его путях, то в путях Провидения?

В самом деле, следя по этим путям, ибо они уже исторически открыты, мы видим, что Персидско-греческое столкновение имеет две стороны. Сначала открылось движение с востока на запад, – из Азии в Европу, чтобы подготовить обратное движение с запада на восток. Здесь не излишне заметить, что Персы были такой народ, который после Иудеев из всех древних народов обладал чистейшими нравственно-религиозными понятиями. Произошло таким образом соприкосновение двух лучших народов древности, чтобы развиться во всемирно-народное взаимодействие. В завершившейся истории мы видим, что Греция, развивая свои духовные силы, лишь снаряжала как бы легионы культуры, долженствовавшие покорить мир стремительным набегом умственного могущества. Дома развитие остановилось; но развитию, остановившемуся дома, невидимая рука указывала путь дальше. Самое разложение послужило к рассеянию семян развития. Когда вооружение было кончено, явился Александр, который совершил свое предназначение как бы магическим порывистым действием или походом. Александр скоро умер, но с его смертью разломался только рычаг движения, как более уже ненужный; толчок был дан сильно и верно: западная культура переброшена на восток и дошла даже до отдаленной Индии! Разъединенные части мира соединились. Греческие культурные колонии образовали как бы станции и узлы новых мировых путей. От Кавказа до Индии считают больше 70 заложенных таким образом городов, долженствовавших обеспечить продолжительный успех за совершенным наскоро завоеванием. До 30 из них носят имя Александра. «Каким это образом», в удивлении спрашивает римский философ Сенека, «каким образом земли варваров становятся греческими городами? каким образом среди индийцев и персов говорят по-македонски?» Но для нас важнее другой вопрос: для чего все это было?

Для того ли, чтобы весь мир, толкнутый в случайное взаимоотношение, но еще неорганизованный как опознающее себя единство, чтобы весь мир таким образом заставить повторять лишь глупости эвгемеристического просвещения, до которого низошла в то время греческая культура? Главного направления к цели пока еще не видно; устроены только промежуточные соединительные пути. Но вот за напирающей фалангой Македонии последовали замкнутые каре, отображение организующего мироустрояющего призвания Рима. Теперь – все пути сводятся к бассейну Средиземного моря. Является единичное поприще истории, Рим становится как бы срединой, столицей земного шара: пути развития нашли, таким образом, как радиусы свой центр. Однако и в самом центре Греция остается законодательницей в деле культуры. Для чего все это? Мы знаем, чем наградила Греция Рим, и следственно – чем она могла наградить весь мир, приходивший за продуктами духовной почвы к Средиземному бассейну, где как бы на настоящей первейшей всемирной выставке выкладывались напоказ все сокровища культуры. Мы разумеем устройство книжной торговли в Риме, в таких размерах, о каких даже теперь мы не имеем надлежащего представления. Целые улицы тогдашнего Рима были заняты книжными лавками, книжными мастерскими и кабинетами для чтения. Рабы в качестве переписчиков заменяли типографский станок. Целые сотни их одновременно писали то, что диктовал кто-нибудь один. Сто переписчиков в состоянии были изготовить в один день 500 экземпляров стихотворений Марциала; цена, за которую изготовлялась книга, была просто ничтожна сравнительно с ценами на книги в наше время. Что же удивительного, если Марциал похвалялся, что его стихотворения возит с собою всякий путешественник? Распространение книг облегчалось складами во всех важнейших провинциальных городах – Лионе, Реймсе и других. Всякий автор, желавший составить себе имя, обыкновенно читал сначала сам в оригинале свое произведение в публичном собрании. В апреле, июне и августе в Риме рябило в глазах от объявлений подобного рода.

К чему все это клонится? Неужели всемирная история всеми средствами рассеяния семян выродившейся греко-римской культуры вела весь мир к тому же упадку, какой мы видели в самих культурных народах древности?

Мы должны возвратиться еще раз назад к первой исходной точке. Персидская монархия, в своем падении, возбудила дух греческого народа к культурному развитию; но несколько ранее в возвышении своей собственной первой силы она еще выполнила другую миссию, с виду незначительную, и однако в сущности миссию истинно всемирно-исторического значения: это возвращение иудеев, укрепленных в вере, в их отечество, – без чего невозможно было, так сказать, воплощение их религиозных надежд. Какая же связь между греческой культурой, как миро-определяющей силой, и возвращением из плена на свою родину незначительной части незначительного в себе народа? Связь эта обнаружена лишь в свое время историей. Греческий дух пробуждается, дабы впоследствии сделаться связью между духом народов; а это собственно для того, чтобы стать мировым посредством для проповеди, исшедшей из Иерусалима. Что в течение истории представляется само в себе великим, как бы существенным – поражающие события естественного хода вещей, отображающие творчество духа человеческого, – то самое под конец развития оказывается подготовлением лишь пути или средств для еще незримого, высшего принципа жизни. Мировые царства движутся в изменчивом направлении; народы разлагаются; границы, над сооружением которых трудились тысячелетия, рушатся; разъединенные части земли приходят в соприкосновение; начинается процесс всеобщего смешения и брожения: и однако все это величественное с виду движение в конце концов являет лишь подобие бессильного в самом себе хаоса, ожидающего творческого духа свыше. Все это с силой раскроется для нас в следующих фактах. Здесь пока приметим тот неотразимо навязывающийся факт, что один и тот же народ одной рукой приготовляет Евангелию как бы родной греческий язык, а другой должен был возвратить Искупителю Его иудейское отечество.

Мы уже знаем, что иудеи возвратились из плена укрепленные в верности своему религиозному достоянию и закаленные, как никогда до сих пор, против смешения с язычеством. Взглянем теперь на этот факт в связи с всеобщим религиозным положением тогдашнего мира. Еврейский народ воспринял свое решительное религиозное обновление во второй половине VI века до Рождества Христова. Но в этом же веке поднялось религиозное движение, отозвавшееся на всей земле. Этим не был ли дан тогда же некоторый как бы пророческий намек на символическом; образном языке истории – намек на то, что ново-открывшаяся всемирно и культурно-историческая эпоха, в конце концов, будет служить религиозным целям? – У самих персов национальное возвышение было тесно связано Зороастром с религиозной реформацией. Около этого же времени в Индии Будда открывает новую религиозную эпоху. Немного позднее одновременно с зачатками греческой философии, религиозно-критическая реформация наступает в Китае чрез системы Конфуция и Лаотзе. Всеобщее религиозное движение народов проникает даже в самые замкнутые страны. – И всюду это движение, становилось в критическое отношение к положительному религиозному преданию: старые основы естественных религий колеблются. Но при этом лишь один народ в это же самое время еще крепче привязывается к своим древним преданиям; один народ, одновременно с всеобщим потрясением, получает – истинно-религиозное запечатление. Примечательно, что в это самое время – время внутреннего укрепления своей веры, народ религии был особенно занят и укреплением внешних основ Откровения, и – окончательным собиранием письменных памятников своей Веры в целостный канон, – Священных памятников, которым предстояло стать известными и доступными миру на греческом мировом языке.

Поистине, еврейский народ был веден Божественной рукою; и так веден, что сам он, то как огненный, то как облачный столп, неотступно сопутствовал историческому ходу всех всемирных монархий. По-видимому, он был как бы нива, всеми попираемая; а оказалось, что это был сеятель, в поте до крови разбрасывавший духовные семена среди тогдашнего образованного мира. В самом деле, после плена отличительный характер иудейства есть всемирное его рассеяние; в отечестве утвердилась сравнительно незначительная часть. Книга Деяний Апостольских предлагает нам в этом случае самую живую картину: во всех городах, куда ни приходят апостолы, они находят иудеев и прозелитов, т. е. язычников сделавшихся иудеями, находят синагогу или молитвенный дом, вокруг которых собирается более или менее значительная община. Мы говорили о греческих колониях, о культурных путях александрийской эпохи. Теперь мы можем понять, зачем особенно нужны были эти колонии и эти пути: все они явились центрами и соединительными пунктами рассеянного иудейства, народа Божественного Откровения. Прежде всего, Вавилон, как метрополия последней восточной монархии, служит местопребыванием величайшей, влиятельнейшей колонии иудейства, говорящего по-халдейски. Египет сделался местом колонизации для иудеев, говорящих по-гречески, еще гораздо раньше, нежели Александр выбрал эту Срединную страну для Александрии, долженствовавшей сделаться узлом объединения народов. При Птолемеях колония дошла до цветущего состояния, сделавшись второй господствующей стихией в этом исполинском всемирном городе: из пяти частей города иудеи занимали почти две части. Недоставало еще Рима. Но едва только Помпей обратил Иудею в римскую провинцию, как Рим получил иудейскую колонию, как бы в залог включения иудеев, как главного фермента, в организм союза народов. Так на всех путях культуры как из земли вырастали иудеи, сопутствуя и предваряя греко-римскую колонизацию, – всюду неся с собою в сердце и книге свою, и в то же время всемирную, Священную историю, – дух и слово Божественного Откровения. – Так в самый первый период умственного и религиозного обмена, когда Александрия была его центром, – здесь уже ветхозаветный памятник Откровения предстал пред взоры всех народов. В третьем веке до Рождества Христова, благодаря ревности царствующего дома Птоломеев, здесь переведены были на греческий язык прежде всего пять книг Закона – основоположная часть Ветхого Завета. Впоследствии присоединились к ней и другие части. Так в огромных библиотеках Александрии, из сокровищ которой черпали ученые тогдашнего времени, нашла свое место «Книга книг» – За александрийской эпохой следует римская: здесь уже сами иудейские ученые выступают на литературное поприще. История Иудеи в 144 книгах Николая. Дамасского, отличенного дружбой императора Августа; История известного Риму Иосифа Флавия, и его же Иудейские Древности – все это были своего рода комментарии Ветхого Завета, изложенные приспособительно к греческим и римским представлениям, по запросу самого времени. Действительно к Иосифу обращались с такими требованиями в Риме. И что особенно примечательно, в самый разгар литературного обмена на римском книжном базаре, предмет иудейской истории сделался даже интересом дня в ученом мире. Один из известнейших тогдашних ученых в Риме, египтянин Аппион, задел публично Иосифа; завязалась литературная борьба иудея с современной знаменитостью; через это открылся случай, перед оживленным вниманием мира как бы торжественно предъявиться актам истории Божественного Откровения.

Мы стоим в конце подготовительного пути, на границе двух миров. Мы можем теперь отдать себе отчет во впечатлении от всех подготовлений, приводящих в движение мир. Общий язык, сближение народов, большая или меньшая знаемость для всех о народе твердых религиозных основ: вот целесообразность движения всемирно-исторического... Но даже все это, взятое само в себе, велико ли? Могло ли это из себя породить новый принцип жизни человечества, органическое новое, живое начало истории? Какая это сама в себе основа, какой это зародыш для духовной мировой силы? – Так мы имеем несомненно-историческое свидетельство, что вся древняя история была ведена ради Христианства; и что однако Христианство в естественно-человеческих делах имело самые незначительные корни; приготовлялся только сосуд для сокровища, которое не от земли.

Обращаемся, наконец, к самому Христианству, его первым зачаткам, к его первому появлению в мир. Поистине, и здесь естественный глаз не поражается видимым образом явления: образ рабский, образ крайнего уничижения. Мы не будем изображать историю христианства по Евангелию, или лучше историю земной жизни Христа Господа. Она известна – жизнь смирения в слове и деле, жизнь окончившаяся позорной смертью, претерпенною от язычников и иудеев вместе, – конец рассеявший малое общество Его последователей. А эти последователи? – простые рыбари и несколько жен благочестивых, также большей частью простых. Это ли опять зачатки будущей мировой силы? – Мы знаем, как потом Воскресение Распятого снова собрало Его малое общество, и как Господь через 40 дней удалился от него на небо, обещая ниспослать Своему обществу, Своей Церкви, силу свыше в вечное в ней пребывание и утешение. Знаем, наконец, что эта вышняя сила в самый день своего сошествия сказалась необычайным увеличением христианского общества: к апостолам присоединились три тысячи человек.

Однако смотрите далее за распространением Христовой церкви. Если смотреть на первые действия апостольской проповеди с внешней стороны, то могли ли они обещать что-либо более какой-нибудь новой иудейской секты? Так и смотрел на дело с самого начала Синедрион. – Если смотреть на эти действия с точки зрения человеческих соображений, то, казалось бы, что нельзя действовать более несоответственно цели. Проповедь не в какой-либо Галилее, где была более восприимчивая почва, где жило наибольшее число последователей Христа, но – в самом Иерусалиме, где так недавно совершилось «кровавое дело»; и эта проповедь прямо с того и начинает, что открыто называет это дело его ужасным именем. «Его вы взяли и пригвоздив руками беззаконных убили… От Святаго и Праведнаго вы отступились, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили». – Но с другой стороны, при таком мужестве, апостольская проповедь отнюдь не есть слово возбуждения человеческих страстей. «Впрочем, я знаю, братие, что вы, как и начальники ваши, сделали сие по неведению». Убийцам, заклятым врагам дела Учителя ученики проповедуют примирение, близкое наступление времен отрады. Не есть ли это – нечто беспримерное? Поистине, так никогда еще, ни прежде, ни после, не вступало в мир религиозное убеждение. Больше всех чудес, сопровождающих Христианство, этот дух его зачатков свидетельствует о сокровенной свышней его силе.

Если судить по человеческим соображениям, то новому религиозному обществу следовало бы проложить себе новые пути, резко определить свое внутреннее отличие и по внешности: например ему с самого начала надлежало бы прервать связь с обществом древнего храма. Так некогда поставили себя Ессеи, имевшие чрез это особенный успех. А первые христиане могли бы сделать это с большим правом. Разве сам Христос, постоянно изгоняемый, не оставил наконец храма со свидетельством; «Се оставляется вам дом ваш пуст?» Теперь он сделался в полном смысле вертепом разбойников. И что же видим? – Самое утро Пятидесятницы застает апостолов собранными в храме; и после, кажется, во все часы молитвы, их встречают в древнем заветном святилище. Их отклоняют насильно от публичного действия. Освобожденные из темницы они снова начинают учить в том самом месте, откуда брали их в темницу. Все это объяснимо, но не с человеческой, а с божественной точки зрения, именно – что Христианство было органическим завершением Божественного домостроительства Ветхого Завета.

Если судить по человеческим соображениям, апостолы новой религии должны были действовать и говорить самым возбужденным образом – после необычайного события Пятидесятницы. Напротив, они действуют с непостижимой трезвостью, представляющей поразительный контраст чудесным явлениям и необыкновенному успеху проповеди. Знамения, сопровождавшие излияние св. Духа в день Пятидесятницы, привели в движение целый город, наполненный разными народностями: неученые рыбаки говорят на различных языках. Апостол Петр отверзает уста для слов, полных такой простоты и искренности, какая не украшала еще никогда речи ни одного оратора. Как трезво первое краткой оправдание против дерзкой насмешки, так трезво и просто все убеждение из св. Писания, перечисление божественных дел в истории. И именно этим речам даже отрицательная критика приписывает несомненную оригинальность. – Чудесные исцеления могли по-человечески поднять сознание апостолов. Синедрион в страшном замешательстве: «что нам делать с сими людьми? Ибо всем живущим в Иерусалиме известно, что ими сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть сего». А люди, видевшие таким образом над собою высшее покровительство среди своих врагов, – не изменяют языка самой скромной умеренности. «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? Мы не можем не говорить того, что видели и слышали». – Так проявляет себя Божественное откровение! Ученики Иисуса Христа суть дети Его Духа, и посему суть истинные свидетели Его, – в духе истины, крепкой в себе, а не во внешних средствах.

Мы не кончили бы, изображая отдельные черты простых, и в простоте чудесных зачатков Христианства. Взглянем на целость новой, первой жизни, родившейся в человечестве с Христианством. Новое общество первых верующих представило собою совершенно новый мир жизни. Все они составили самый тесный союз, и «постоянно пребывали в учении·апостолов, в общении и преломлении хлеба Евхаристии и в молитвах». Возвышенная мысль светится нам из этой первой христианской действительности. Как Иисус Христос, живя с Своими учениками, составлял с ними св. братство: так это и должно было оставаться и после Его вознесения на небо. Тайная вечеря, совершенная Им со Своими учениками и установленная как завещание Его Церкви, сохраняет Его неотлучно в среде верующих и собирает их вокруг Него, как Божие семейство – точно так же как и в вечер разлуки. Таким образом, первые христиане и продолжали жить во взаимной любви и лично со Христом, помня Его последние слова последней минуты на земле: «Се, Я с вами во все дни». Вот где ключ к тайне силы их мужества, и трезвости, и смирения, какие они сохраняли среди обилия Духа. Вот наконец корень того прекрасного плода, который мы знаем в духе взаимной любви и тесного общения первой церкви иерусалимской. – Сравните эту чудную жизнь тесной любви, возникшую в первом обществе христиан с распадавшейся жизнью древнего мира. Тысячи людей самых разнообразных характеров и жизненных отношений объединяются союзом семейного общения, какого более не видал мир ни прежде, ни после. «Они каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца. У множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». – То, что возбуждает ныне страсти толпы, среди крушения веры, как мрачная, безнадежная мечта коммунизма, представляя неосуществимый образ идеального состояния, то в истине осуществлено было в христианской Церкви идеальностью расположений, братским во Христе духом, сглаживающим все различия, – при чем никто не приводил здесь в движение рычага искусственного возбуждения умов. Трезвость духа не исчезала и на этой высоте общинной жизни. Никого не принуждали делать то, что учила всех делать свободная любовь. В деле Анании апостолы явно оберегают свободу всякой отдельной личности. – Эта первая жизнь христиан не есть ли величайшее свидетельство свыше-естественности Христианства? – Эта жизнь, правда, не повторялась в дальнейшей христианской истории, но – так же, как нет другой Пятидесятницы, нет нового чрезвычайного излияния даров. Пятидесятница одна для всех последующих веков; и первая жизнь церкви, последствие обилия Духа, есть единственная жизнь, как недосягаемый идеал. После седьми седьмиц Божьего творчества, христианская жизнь должна идти спокойным развитием с духовной закономерностью.

Поймем же из того недосягаемого идеала жизни, однако с самого начала – осуществленного, поймем глубокую, свыше–естественную силу Христианства, способную всякое совершенство осуществлять свыше всяческих естественных ожиданий, свыше всяких помыслов ума, свыше всяких самых высших желаний сердца.

***

Мы не будем разлагать на отдельные логические мысли того цельного впечатления, какое мы имеем из рассмотрения исторического, – о божественности, сверхъестественности Христианства, как нового величайшего принципа жизни человечества... На своих местах эти мысли высказаны. Разложение древнего мира, собственное его сознание недостаточности его развития; и в конце концов – только у лучших одно желание лучшего. Это ли естественно-историческое зерно, из которого могло родиться Христианство? Непосредственно божественное воспитание одного народа древности лишь могло сохранить человечеству самое первое, элементарное религиозное познание; однакож сам этот народ, подобно прочим, также разложился в своей естественности. Это ли сила естественно-человеческого развития, на которую можно указывать, как на силу, произведшую Христианство? – К Христианству было подготовление и в естественном мире, но это подготовление представляется, как величественнейшая высшая пропедевтика, как творчество Духа, носившегося над хаосом естественного развития и направлявшего его независимо от него. И при всем том: на чем успокоилось это подготовление? – Общий язык для будущей всемирной проповеди и некоторое ознакомление народов мира с народом избрания и с его Откровением: это ли почва, из которой мог вырасти сам собою новый высший принцип? – Наконец действительное явление Христианства в мире: какие незначительные на человеческий взгляд зачатки; какая простая история его Основателя; какие некнижные Его апостолы; какая скромная их деятельность и вместе как еще несоответственна она обычной взвешенной, строго соображенной естественно-человеческой деятельности! – И при всем том, эти зачатки быстро раскрылись в такой плод жизни, который стоит доселе как недосягаемый идеал и залог будущего. Что же это за сила жизни в Христианстве, – в рабском естественном образе, но творящая дела свыше-естественные? – Имеющий очи видети может по сему видеть и разуметь, что это дело Божие свышнее, а не человечески-естественное. А кто закрывает очи и не хочет ничего видеть, тому никто, ниже сам Бог не открывает их насильно. Мы кончили предварительное историческое доказательство.

В следующих чтениях приступим к апологетическому рассмотрению основных истин и фактов Христианства.

Органическая целость истин Христианства. – Бытие и Существо Бога. Доказательства бытия Божия: общий их характер; доказательства – онтологическое, нравственное, космологическое и телеологическое; их тесная связь и совокупность как одно целостное доказательство бытия Личного Бога; завершение сего доказательства в истории религий. – Христианское откровение Существа Божия: Бог есть не только Существо Личное, но Триипостасное; значение церковного определения сей истины; её непостижимость и относительная постигаемость для верующей мысли. – Заключение.

Верующие в Антиохии стали первые именоваться христианами (Деян.11:26); после этого язык усвоил и Вере название христианства. Христианство есть вера откровенная и дарованная человечеству Иисусом Христом, воплотившимся и вочеловечившимся Сыном Божиим.

Что же такое Вера, и какая вера была до Христа от начала человечества? О начале человечества нечто знает только священная история, а для истории несвященной это начало есть доисторическое. Но доисторическое в сем смысле есть и донаучное. – О начале человечества и о начале его веры сказывает только Божие откровение, и прежде всего история Ветхого Завета, для которого ключом служит Новый Завет. В Новом Завете и в венце его – в Евангелии, преданном церкви от апостола Иоанна, мы читаем о Сыне Божием; о Боге Слове: Все произошло чрез Него; и без Него ничто не начало быть, что произошло, и в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин.1:1; Ин.1:3–4). Вот первая вера человеков; она была жизнью их в том же Сыне Божием, рожденном от Отца прежде всех век, который имел воплотиться по исполнении времени. Посмотрите, как истина проста; и как все Божие откровение Ветхозаветное и Новозаветное само себе верно. Христианство не есть случайность в истории человечества, оно – внутреннейшая, божественная её сущность. Явившееся во времени спасение людей чрез Христа-Богочеловека есть исполнение вечного совета Божия о нас, который не произволен, но основан на существе изначального сотворения и просвещения человеков чрез Бога-Слова. – Все сотворенное сотворено чрез Сына Божия, который Един есть истинный образ Бога Отца невидимого; посему и весь мир богообразен, но венец мира – человек преимущественно создан по подобию Божия Образа, т. е. по образу и по подобию Сына Божия. Так существо человека связуется с самим существом Божиим; и вот начало религии. Жизнь человеков есть от Бога, и должна быть в Боге чрез Сына Божия: в Нем и была жизнь, и жизнь была свет человеков. Ныне не очень понятно, как это вся жизнь человека могла быть в Боге, всецело жизнью веры? Но это от того непонятно, что люди потеряли эту жизнь; теперь у них вера есть лишь нечто в жизни, как бы некоторая малая её часть; но от того и самая жизнь их не есть уже собственно жизнь, а постоянное и постепенное умирание. Изначала не так было. – Вера не есть какое-либо частное отношение человека к Богу, напр. не есть только некоторое размышление о Боге, – не есть только и деятельность, непосредственно·согласная с волею Бога, не есть некоторое временное служение Богу; вообще – вера не есть только образ и способ Богопознания и Богопочтения: но она есть всецело бытие и жизнь человека в Боге, так что человек потому и мыслит о Боге, потому и действует по Богу, что он весь в Боге: Им мы живем и движемся и существуем (Деян.17:28). Мы в Нем, и Он в нас; вот жизнь, и это есть религия. Хотя от образа человеческого общения, общения взаимной любви заимствуйте понятие, как можно жить всецело душа в душу; и поймите посему, как еще более можно жить всему человеку в духе Бога или жить в Боге. – Но человечество отпало от первой жизни, и чрез то подверглось смерти: неверие есть мать смерти. Однако Сын Божий не оставил свое творение. Дабы отпадших воссоединить с Собою, исхитить из рук смерти, возвратить к источнику жизни и воссоздать в новую жизнь, Слово стало плотию и обитало с человеками, полное благодати и истины. Так, несмотря на отпадение человеков, искуплением они воссозидаются в высшую жизнь, приводятся в ближайшее общение с Сыном Божиим. Воссозидаемое таким образом человечество есть св. Христово братство или общество, как бы избирающееся из среды старого грешного рода, – есть Церковь Христова, с одной стороны как начальное достижение цели сотворения человека, с другой – как средство к полному достижению, имеющему быть в конце времени. Тогда совершенно будет Бог всяческая во всех, и снова – вся жизнь человеков будет в Боге; после общего всех от Адама умерших воскресения, смерти уже не будет; и будет новое небо и новая земля, как носители полной правды. – Вот сущность Веры истинной, которая со времени веры во Христа есть Христианство; и вот сущность всего учения Веры в строгом, не отвлеченном, но органически-творческом развитии: Существо Божие, сотворенность мира, грехопадение человека, Искупление, Церковь, пакибытие. Здесь в кратком обозрении мы не могли указать всех внутренних связей, связующих этот организм; но для начала, для возбуждения мыслей соответственных делу, думаем, довольно указано. Подробное развитие предлежит. Теперь ближайшим образом мы желали бы дать понять, что все в Вере, в её жизни и учении, утверждается на существе Божием; ни мира, ни человека, ни Христа, ни Церкви, ни будущей жизни нельзя понять без понятия о внутренней жизни самого Бога. Итак, входим в святое святых: слово – о Существе Божием.

***

Основоположный факт Веры есть Существо Божие. Существо же Божие познается в Его глубине только в Христианстве. Истина Существа Божия состоит не только в том, что Бог есть, существует, и что есть Единый Бог, но – и в особенности в том, что Бог есть личное Существо; Христианство углубляет эту истину, открывая человечеству тайну св. Троицы, как полноту личной и собственно Триипостасной жизни Единого Бога.

Кто твердо стоит на высоте полного христианского познания о внутренней жизни Бога, для того элементарное учение о бытии Божием подразумевается само собою и не стоит каким-либо вопросом в его уме. Но как апология имеет в виду или не вполне ведающих Веру, или нетвердо в ней стоящих, или даже неверующих; вообще же имеет в виду дать отчет о христианском уповании: то ей неизбежно говорить и о доказательствах бытия Божия. В апологической цели и отцы Церкви развивали эти доказательства; и доселе они имеют место в Богословии. Для верующего эти доказательства не могут сделать еще более достоверным бытие Божие: но они опровергают неверие, доказывают несостоятельность неверующей мысли. Заметьте со вниманием этот существенный характер этих доказательств; кто не примечает сего характера, тот легко впадает в недоумение о самой силе доказательств; в такое недоумение впадали даже великие умы. Когда думали, что сама вера в Бога, в жизненном её корне, покоится только на логических доказательствах, тогда эта ошибка в мышлении естественно сопровождалась в истории мысли таким последовательным рядом явлений: сначала в бытие Божие верили и между прочим также доказывали его; затем уже верили а только доказывали; далее стали доказывать невозможность этого доказательства, а отсюда, наконец, вывели доказательство небытия Бога. Так мысль, скользнувши с твердой почвы правильного понимания существа доказательств веры, не удерживается на крутом склоне и падает в неверие, в атеизм. Доказательства бытия Божия суть опровержения неверующей мысли; но они не суть принудительная сила для неверующей воли; вера воли, или свобода веры, в жизненном своем корне покоится не на них. Тем не менее, они имеют свою силу, – они расчищают мысленный путь, и – если не могут произвести, родить веры, то могут сделать безответным неверие в его совести.

Человеку присуща мысль о Боге, идея Бога, вследствие чего ум человека необходимо мыслит о бытии Божием. Если бы не существовал Бог, то не было б в человеческой душе и идеи о Нем: вот первое доказательство онтологическое (т. е. высшее философское). – Наша мысль о Боге не какая-либо случайная мысль, она есть необходимая мысль человечества: она как бы по наследству переходит от поколения к поколению; она не изучением приобретается, потому что лежит глубже, чем какое-либо догматическое исповедание; она всасывается вместе с матерним молоком, вдыхается вместе с воздухом. Потребно сильное искажение ума чтобы явилось резкое отрицание бытия Божия. Притом и это отрицание, – насколько именно оно есть отрицание, выходящее из глубины души, даже в самом решительном атеисте, – это еще вопрос. Едва ли кто-либо из людей может исказить свою природу совершенно и навсегда.

Эта присущая человеку идея о Боге не есть только отвлеченная мысль в его уме; она есть живой закон в его совести. Совесть есть постоянно, более или менее внятно говорящее внутри нас слово Бога. Вот второе доказательство – нравственное. – Чья это державная власть повелевает нам внутри нас, обличает, стыдит, – одобряет и благословляет? В едином существе человека откуда это раздвоение определений, или помыслов? В единой человеческой личности, чья еще личность господствует? – Чего не знает или не хочет знать неверующее умозрение, то очень хорошо известно совести самого неверующего, – хотя в некоторые минуты жизни, когда ему приходится в серьезном положении оставаться с самим собой.

Теперь ключом ума мыслящего о Боге и ключом совести говорящей во имя Бога отверзается человеку вся тайна мира, тайна его происхождения; а в свете этой тайны опять и ум и совесть, как в зеркале, видят отражение своей святыни. Ум, рассматривая природу, рассуждает: мир есть совокупность случайных существований; ни одно из них не может быть самобытным; итак должна существовать вышемирная причина, самобытная и все создавшая. Или же: мир есть совокупность явлений; ни одно из них не может быть признано первым, первой безусловной причиной всех прочих явлений; но такая причина должна существовать, иначе – мир был бы явлением без причины. Не предубежденный ум не позволит здесь сбить себя смутным заверением, будто и без творческой силы и без первой причины можно понять совокупность существований и явлений мира из простого их взаимоотношения и взаимодействия; он поймет, что это не мысль, а затмение мысли неясным словом; он поймет, что цепь движений, как бы ни была она связна, не может заменить первого движителя. Вот третье доказательство бытия Божия – космологическое. Это доказательство еще углубляется рассматриванием целесообразности в мире. Оно не смешивает причин и целей, но именно различает их и отстаивает значение цели в ходе мира. Ибо в мире царствует величайшая гармония, все малое и великое тесно связано одно с другим, все предусмотрено и все сплочено воедино, и в конце концов направлено к единой высшей цели сознаваемой в совести человека. Но без Бога, премудрого мироустроителя, без Высочайшего разума такая целесообразность мира не имела бы основания: в этом виде космологическое доказательство называется физико–телеологическим. Эти два доказательства, и особенно последнее было в большом ходу с конца XVII в., в XVIII и даже в цервой половине XIX. Когда Бэкон указал философии на наблюдение природы, в его духе образовалось в Лондоне общество, названное в последствии королевским; в этом научном кругу особенным уважением пользовался Роберт Бойль, видевший в естествознании могущественное доказательство веры в Бога против вольномыслия. В своем завещании он назначил проценты со значительного имения тем богословам, кто в восьми проповедях защитил бы Христианство против неверия, не касаясь вероисповедных разностей. В этом духе некто Дергэм в своих проповедях, в течение двух лет развивал, какая изумительная целесообразность заключается в атмосферических явлениях, в форме земли, в организации животных, в строении тела человеческого. К Дергэму примкнуло естественное богословие Палея, подкрепившее себя средствами подвинувшегося вперед естествознания и встретившее восторженный прием не только в Англии, но и во Франции и в Германии. В наш век Бриджватер, по примеру Роберта Бойля завещал значительное состояние за сочинения, которые бы рассматривали явления природы в смысле физико-телеологического доказательства, и тем подал повод к происхождению целой литературы так называемых Бриджватеровых трактатов, из коих некоторые были переводимы на русский язык в «Библиотеке для чтения», кажется, в 30 годах. Даже разлагающая критика Канта не могла не воздать должной справедливости физико-телеологическому доказательству. Кант говорит: «это доказательство заслуживает того, чтобы к нему относиться всегда с уважением». Но сам Кант с преимущественным уважением относился к нравственному доказательству, которое он, смеем сказать, ошибочно почитал единственным.

О доказательствах бытия Божия можно бы читать целый ряд лекций, но мы все учение о Существе Божием принуждены вместить в одно чтение. Для желающих войти в подробности предмета можно указать замечательную, твердо-руководящую статью проф. Юркевича в «Трудах Киевской Духовной Академии» за 61 год. Впрочем, для цельности впечатления, здесь считаем не излишним еще заметить, что все названные доказательства суть члены одного органического довода. Присущая душе человеческой мысль о Боге (онтологический довод) руководит всем процессом мысли, мыслящей бытие Божие, – дает ему первый толчок, направляет его движение и не позволяет ему остановиться прежде полного, действительного его завершения. Так в доказательстве космологическом ум получает понятие о бытии первой, творческой причины мира; но Бог наш не есть только слепая причина мира; – и вот доказательство телеологическое продолжает выяснять, что эта причина должна быть высочайшим разумом; но Бог больше чем только понятие разума; – и вот, наконец, доказательство нравственное завершает, что эта разумная творческая сила есть сила нравственная, есть высочайшая личность, какою и знает Бога совесть человеческой личности. Если бы Кант, понявши естественную границу каждого отдельно взятого доказательства, понял также их органическую связь, то он не отменил бы их одно за другим. Это потому только и можно было сделать, что он относился к ним атомистически, как и к самым способностям мышления. А после Канта сделалось ходячим толком, что бытие Божие не может быть доказано; и некоторые даже из верующих восхищались, что Кант уничтожил горделивые метафизические притязания ума. Но в существе дела, он уничтожал не только горделивые метафизические притязания, но и законные метафизические права ума. Отсюда и пошло то заблуждение в новейшем мышлении, будто вообще все сверхчувственное лежит вне всех демонстративных доводов. По истине плохо приходилось бы человеку и плохо приходилось бы апологии, если бы дело было действительно так, а не иначе. От совершенно иных предположений отправляется великий апостол Христов, когда утверждает, что и без положительного Откровения человеку возможно знать Бога и знать то, что праведно пред Богом; и что не только знать это возможно, но что человечество действительно обладает этим знанием. «Что можно знать о Боге, говорит он о язычниках, то для них явно, потому что Бог явил им. Ибо – продолжает он, обосновывая – невидимое Его, вечная сила Его и божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим.1:19–20). Не есть ли это – целостное зерно всего организма указанных нами доказательств бытия Божия? Апостол говорит здесь совсем иначе, нежели Кант и другие мыслители, склоняющиеся к утверждению бессилия доказательств бытия Божия. Апостол ясно говорит о богопознании, имеющем корень в самом существе человека и развивающемся из откровений видимой природы; он указывает, что богопознание не есть какая-либо отвлеченность, но есть плод как бы естественной являемости Божией, от которой человек может отделаться своей волей, но которая так настойчиво дает ему знать о себе, что отнимает у него всякую возможность самооправдания в неверии.

Потому-то нет ни одного народа на земле, у которого не было бы религии, хотя бы при поверхностном наблюдении, этого нельзя было заметить поначалу; а религия и на самой низшей ступени есть всегда Богопочтение, – отношение человека к Высшему, сверхчеловеческому, от которого он сознает свою зависимость. Притом в самом политеизме видятся следы ведения Единого Бога. Тертуллиан в своей апологии ссылается на то, что и язычник, при непосредственном выражении сильных душевных движений, призывает не богов, но Единого Бога, восклицая: благий Боже! Бог все видит! Бог да рассудит нас и т. п. д. Лактанций, заимствуя, это доказательство у Тертуллиана, замечает: «так очевидно исторгается истина из груди человека, когда он отдается влечению своего существа». Но еще всеобщее и сильнее этого монотеистического влечения проявляется во всех религиях влечение к личному представлению богов. В древнейшем язычестве даже обожаемые силы природы олицетворяются; а позже вырабатывается уже мифологическая история, происходящая между богами и людьми, – история, решительно не мыслимая без личности существ, действующих с той и другой стороны. Так повсюду обнаруживается, что в человеке есть внутреннее влечение представлять себе божество личным, и что он ни на какой ступени религии не может отказаться от этого. И поклонник фетиша молится, приносит жертву, старается заслужить благоволение своих идолов; следовательно, придает личные свойства предмету своего поклонения. И там, где философия, стараясь возвыситься над естественными религиями – предлагает безличные понятия как последние принципы о мире богов, – даже и там образы умозрения начинают олицетворяться, лишь только им начнут придавать серьезное практически-религиозное значение. Пусть не возражают, что человек делает богов по своему образу; на это есть хороший ответ одного философа: поскольку Бог, творя человека действительно теоморфизировал, то и человек, представляя Бога истинно антропоморфизирует. Надеемся, можно согласиться, что всеобщность факта веры в Бога, согласие всех религий в представлении Бога личным существом поболее значит, чем противоречие того или другого неверующего, ставящего свой ум нормой всего разумного. История религий есть завершение доказательств бытия Божия.

Но оставим эти начала богопознания и обратимся к высшему, христианскому откровению истины Существа Божия.

Христианство говорит нам о Существе Божием не откровением только слова или учения, но еще, и по преимуществу, историческим откровением жизни Божией. Внутренняя жизнь Бога явилась человечеству исторически: вечный Сын Бога Отца во времени сошел на землю и обитал с человеками, сказывая им, что кто видел Его, тот видел и Отца невидимого; и Дух Святый видимо ниспослан в мир для всегдашнего благодатного обитания в сердцах верующих в Сына Божия. Вот собственно христианские доказательства бытия Божия и личности божества, – не просто мысленные доводы, но фактические доказательства. Пусть не говорят нам, что наш Бог, Триединый Бог есть отвлеченность, лежащая вне области всякого опыта; Слово Отчей жизни, т. е. Сына Божия, люди сподобились слышать своими ушами, видеть своими очами, и осязать своими руками (1Ин.1:1). Даже философия пяти чувств не может не признать сильным такого доказательства. – Затем, внешне-историческое явление Бога, усвоямое верою, становится внутренней историей в самих человеках, ощущаемым действием того, что посланный в мир Дух Христов живет в них. Так доказательство внешнего опыта завершается несомненнейшим внутренним опытом. Как для всякого человека, по внутреннему чувству жизни, несомненно его собственное существование; так точно для истинного христианина несомненно бытие Бога Отца и Сына Божия и Божественного Духа.

Что касается до христианского Откровения слова или учения о Существе Бога, то, прежде всего это есть прямое слово Самого Сына Божия. В последнюю свою минуту на земле, Сын, отходя к Отцу, заповедал Своим апостолам: шедше в мир весь, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. И апостол Богослов возвещает: трие суть на небеси, отец, Слово и Св. Дух; и сии три едино суть. Далее и по древнейшему правилу Веры, выраженному еще в апостольском символе, каждый христианин крещается в общение Триединого Бога и Его спасения. По времени же, Христова Церковь глубокий смысл этих кратких слов своего основного исповедания определила возможно точнейшим образом в противоположность ложным и еретическим толкованиям их. По учению Церкви, Бог есть Един по существу и Троичен в лицах или ипостасях: Отец, имеющий жизнь в Себе, Сын, предвечно рождающийся от Отца, Дух Св., предвечно исходящий от Отца. Так тайна Божьего Существа открывается как тайна Единосущной Троицы, как полнота не просто личной, но Триипостасной жизни Единого Бога.

Поскольку это есть тайна внутренней жизни Божией; то понятно, что ее не мог бы узнать никакой сотворенный ум, если бы она не была открыта самим Богом. Тайну и нашей личной внутренней жизни никто не знает, кроме нас самих: никто же весть от человек, яже суть в человеце, точию дух человека, живущий в нем; и Божия никтоже весть, точию Дух Божий... Поскольку это есть тайна жизни Божией; то понятно далее, что она не могла бы быть и воспринятой нами, если бы не явилась открываемой в пределах и условиях нашей собственной жизни. Все живое, даже в пределах видимой действительности, воспринимается лишь жизненно, и именно настолько, насколько составляет как бы долю жизни воспринимающего. От того напр. слепой не понимает света, глухой не знает звука, лишенный чувства изящного не разумеет красоты, душа погрязшая в чувственности не ведает смысла духовной радости, святой любви, сердечного благоговения. Если же так, то не с большим ли основанием должны мы признать, что Божия жизнь не могла бы быть воспринятой нами вне живого проявления её в нашей человеческой действительности? Не становится ли понятным отсюда и то, как в отношении к открывшейся уже Божией жизни, жизни Божия Существа, человек, однако может быть и глух и слеп и неучувствен, если он не хочет воспринять ее жизненно в свою внутреннюю жизнь? И – как с другой стороны всякий христианин не по имени только, – как всякий такой христианин, даже самый неразвитый, не способный ни к какому умозрению носит в себе самом опытное свидетельство, что он находится в общении с Богом Отцом в Иисусе Христе, Сыне Отца, и освящается Духом Святым, исходящим от Отца? Ибо на всех путях своей жизни он чувствует потребность спасения: и опытом изведывает её удовлетворение силою Отца и Сына и Св. Духа; – он как бы ощущает в самом себе круговращение действия Св. Троицы, не имея возможности сказать, где прекращается действие одного Лица и где начинается действие другого. А для тех, которые способны еще к умозрению, этот внутренний опыт освещается таким светом, который, поистине, даже здесь на земле дает предчувствие, как бы предъиспытание Света неприступного. Лишь бы созерцающий не выделял себя эгоистически из связи Церкви: мириады духовных глаз видят более, нежели два глаза, и мириады сердец познают и чувствуют лучше одного сердца. Лишь бы, говорю, созерцающий не изолировался эгоистически из связи Церкви, в которой в полноте обитает Дух истины, и которая при всем том знает меру и предел своих собственных созерцаний, ибо они неизбежно и ею облекаются в ограниченное, вещественное слово человеческое.

Прежде всего, надобно уяснить себе смысл церковного определения. Говоря, что Бог Един по существу и Троичен в лицах или ипостасях, Церковь не думает, чтобы этими двумя понятиями существа и лица, она совершенно соответственно выразила тайну внутренней жизни Божией; Церковь установила лишь такие выражения, которые навсегда преградили для ереси путь лживого перетолкования божественной тайны. Прекрасно говорит Хомяков: «сами по себе, Бог и божественная жизнь не выразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных действительности мира божественного». Это замечание вполне согласно с мыслями св. отцов. Так блаж. Августин, рассуждая о св. Троице, говорит: «так как Отец не есть Сын, а Сын не есть ни Отец, ни Дух Святый, то, конечно, это – три лица. Но если мы спросим: как это три лица в Едином Боге? то язык человеческий обнаруживает недостаточность для изъяснения сего. Сказано же: три лица – не с тем, чтобы сказать, но чтобы вообще только не умолчать» (De Trinit. VI. 10). Подобное говорят и позднейшие учители церкви. Все ошибки отрицательной критики, нападавшей на истину Св. Троицы, на эту истину истин Веры, состояли именно в том, что ученые мужи считали церковные выражения за выражения адекватные, т. е. вполне равные предмету; и таким образом, не разумея дела, совершенно так же, как и древние ереси, выставляли христианскому учению две крайности; или требожие (тритеизм) или единоличность Бога (унитаризм), и обвиняли Христианство в допущении несостоятельного будто бы третьего между этими или. Как будто этим говорилось Церкви что-нибудь новое! Как будто она недостаточно проницательна для того, чтоб видеть это. Церковные учители сами неоднократно высказывали это; составляя определение Веры, Церковь именно и вела борьбу то против иудейского унитаризма, то против языческого политеизма иди тритеизма; и постановивши вероопределение, она постоянно выставляет истину Св. Троицы тайною, которая не может быть вполне постигнута, след., не может быть и уравнительно её существу выражена. Подобное должно сказать и о выражениях: вечное рождение, вечное исхождение. Впрочем, чтобы в меру понять это объяснительное рассуждение, надлежит заметить, что при всем том церковные выражения о Триипостасном Существе Божием весьма соответственным образом обозначают и охраняют содержание Божественного Откровения в отношении к историческим, искажающим его ересям, старым и даже новейшим. И преимущественная сообразность этих выражений продолжает постоянно доказывать себя опытно, – тем, что до сих пор никто еще не сумел заменить их чем-нибудь лучшим, и – что всегда, как только воздвигали критическую бурю против церковной формулы, обыкновенно подвергали существенному изменению и самое содержание Откровения. Учение Церкви о Единосущной Троице можно назвать памятником понятой непостижимости Божией.

Но такое рассуждение о непостижимости Божией само есть уже некоторое постижение Божией тайны. Так как Бог открывает Себя людям, то в меру сего откровения непостижимость Божия как бы совлекается своей тайны, чтоб не остаться чуждой нашему духу, чтоб сделаться содержанием нашего сознания. После того, как внутренняя Божия жизнь открылась исторически и стала в человеке содержанием веры; из веры, усвоившей себе дело Откровения, возникает все более и более глубокое познавание его. Поэтому Господь говорит Своим ученикам: «вам дано знать тайны царства небесного», то есть: не только знать, что они суть тайны, но и проникать все глубже и глубже в их существо (Мф.13:11). И апостол, прославив открывшуюся в деле искупления Премудрость Божию, как явление того, чего не видел глаз, не слышало ухо, и что не приходило на сердце человеку, продолжает, соединяя себя с верующими: а нам Бог открыл сие Духом Святым; ибо Дух все проницает, и глубины Божия (1Кор.2:6–11). Таким-то образом верующий, на основании верующего познания своего ума, может представить даже и неверующему некоторые доказательства триединства Божия. Конечно, не такие доказательства, которые принудили бы его веровать: ибо, во-первых, разум не познает, т. е. не усвояет себе нигде и ничего, если при этом не участвует воля, этот движитель всех душевных сил, – т. е. если воля не хочет покориться истине; ибо вера есть свобода разума; следовательно во-вторых вера, хотя как малое зерно, должна предшествовать её доказательству; вера должна сначала воспринять в свои руки предмет доказательства или исследования. Тем не менее, верующий может представить неверующему такие доказательства, которые покажут ему, что ум христианина не без добрых оснований находит в высшей степени разумным то, что неверующему уму представляется сомнительным и даже неистинным. Все наши последующие, чтения будут изъяснением этих оснований: мы уже сказали, что мы должны будем показать, что ни мира, ни человека, ни Христа, ни Церкви, ни будущей жизни нельзя понять без тайны триипостасного Божия Существа; а на ней все обосновывается и все из неё истекает в обильном свете для понятия. Здесь мы скажем только нечто, начальное об этой тайне самой в себе; и прежде всего, как эта тайна разъясняет нам Существо Божие согласно с идеей Бога, присущей нашему уму; и как она отражается в видимом мире и в нас самих; и как она даже светится, аки во тьме, в самых естественных религиях.

Прежде всего, ум наш понимает Бога как полноту жизни в Нем самом. Так называемый теизм, или унитаризм, по справедливому замечанию философа Шеллинга, именно не доходит до познания живаго Бога, живаго в самом Себе. Полнота жизни непримирима с отвлеченным пустым единством. Унитаризму, чтоб избежать такого несообразного представления Бога, приходится или сделать мировую жизнь Божией жизнью, что ведет к пантеизму, т. е. к отрицанию личного Бога, т. е. к атеизму; или же признать существо Божие основой, на которой внутри самого Божества совершается вечное движение жизни. А это и есть христианская тайна триипостасного Бога. Она именно, согласно с требованиями разума, выражает полноту вечного движения внутренней жизни Божией.

Далее ум наш легко представляет себе жизнь Божию как жизнь вечной любви: «Бог любы есть». Но любовь всегда есть отношение между лицами. По троичному понятию Бога, Отец имеет вечный предмет Своей любви в Сыне, к которому дышит любовью Духа: ибо Дух от Отца исходит и в Сыне почивает. При этих и подобных попытках изъяснения, апологетика должна только иметь в виду, чтоб отклонять от основного христианского догмата – внешний кажущийся вид трибожия. Она должна твердо заменять, что то, что представляется в троичной жизни раздельным и последовательным, следует созерцать в вечной совместности.

Посмотрим теперь, как в мире и в нас самих отражается тайна Божьего Существа. Мир и человек указывают на Бога не только тем, что существуют чрез Бога; но и в самом существе своем, по тому самому, они представляют аналогические образы Божия существа: мир, как низший образ божества, представляет в себе безличное отображение; а человек, как истинное подобие, представляет в себе личный образ. Из видимой природы отцы Церкви особенно избирали аналогию солнца, различая в нем ядро, свет и теплоту; ибо подобно Троичному бытию невидимое существо солнца созерцается, только в рождаемом им световом луче и ощущается в производимой огневой теплоте. Употребление этой, аналогии подкрепляется авторитетом и Св. Писания: ибо здесь невидимый Бог и в особенности Сын Божий часто называется Светом, Светом миру, Востоком свыше, Сиянием славы Отчей, Солнцем правды; а Дух уподобляется огню, которым надлежало Христу крестить людей, которого не следует угашать, и в виде которого в самый день пятидесятницы Св. Дух сошел на апостолов. Можно еще заметить вообще, что видимая вселенная представляется созданной по принципу троякого деления, проявляющемуся и в пространстве, и во времени, и в самых силах – свете, в звуке и т. д. Но это низшие, немые образы. Чем выше поднимаемся по лестнице творений, тем эти образы становятся красноречивее. Все органическое представляет в себе единство и вместе разнообразие. Это единство – не численное единство; повсюду, где бытие – не мертвое, неподвижное, но самопроявляющееся – живое, там внутри единства движется разнообразие действующих друг на друга деятелей, как бы мы ни называли их; и движется как бы по тройственному процессу. – Если же Существо Божие отражается в неразумной твари, то как же оно должно отражаться в богоподобном человеке! Мы не говорам о тройственности способностей нашего духа; мы укажем только на акт нашего самосознания, совершающийся при посредстве тройственного процесса. Наша личность, наше Я, чтобы дойти до самосознания, прежде всего противопоставляет себе образ самого себя; этот мысленный образ стоит перед личностью подобно как физический образ человека стоит перед ним, когда он смотрится в зеркало; – далее, смотря на этот образ сознание замечает и утверждает, что это именно только образ, однако совершенно сходный с прототипом; это есть признание единства того и другого, и есть завершение самосознания. Конечно, это особенно близкая аналогия, но все-таки аналогия, чего не следует забывать. Все фазисы бытия сотворенного, и самые совершеннейшие из них – хотя и богообразны, но не могут совпадать с божественным бытием. Как в зеркале не весь живой человек, так и в образе нашей личности противопоставляемом в сознании – не вся живая личность; а потому между тем и другой нет и единства совершенного; и какое есть – оно недействительное, а только мысленное. Иначе в Божестве; там полнота жизни во всех трех ѵпостасях: Сын Божий есть совершенный живой образ Отца; все, что есть в Отце, есть и в Сыне, кроме отчества; и Дух, исходящий от Отца и именующий Отца Отцом и Сына Сыном, не есть только мысль Отца, запечатлевающая Отчество и Сыновство, но есть совершенно Сущий, – Дух истины – от Отца, свидетельствующий и о Сыне, – Господь со Отцом и Сыном. И на эту-то неизреченную полноту Божия триединого бытия указывают, – но именно только указывают выражения: лицо или ипостась: ибо для человеческого разума, в человеческом мире именно только форма личности есть высшая, полная форма жизни.

Мы сказали, что и в естественных религиях можно встречать Троичные отражения; и это – если не со стороны религиозной непосредственности, то с точки зрения религиозного мышления. Действительно, оно повсюду находится как бы вынужденным возводить многих богов к единичному первобытию, раскрывшемуся в это множество; а самое множество – к троице или, по крайней мере, к двоице. Впрочем, мы не станем следить за этими представлениями; потому что история древних религий требует еще почти во всех частях проверки по источникам. Во всяком случае, нельзя назвать случайностью, когда современное исследование религий ссылается на согласие народов в пользу того, что три есть признак Божества³. Что значит это согласие? Оно может быть следом первобытного предания Божия Откровения, и во всяком случае имеет свое основание в прирожденном предрасположении человеческого сознания о Существе Божием. Напрасно думали, что это бросает тень на Христианство; это есть свет во тьме светящийся, по слову Иоанна Богослова; а христианство есть свет, в котором несть тьмы ни единыя. Притом христианская Троица не есть число, она не есть даже хотя самая глубокая только мысль; она есть истинное, историческое, живодействующее явление Самого Бога в Его Сыне и св. Духе. Вот чего нет в естественных религиях.

Заключим: не только верующий разум служит сам для себя доказательством истины Бога Триединого, но даже из мрака, покрывающего народы, светят лучи этой тайны. И не один только человек сам в себе носит подобие Божия существа; вся природа вокруг нас отражает Его в тысячах образов. После того как мы узнали открывшееся, оно повсюду звучит и светит и смотрит нам на встречу тысячами глаз. Если к какой истине, то к истине Триединства Божия можно применить слова Климента Александрийского: «тут нужно философствовать, хотя бы всего менее было расположения философствовать». Знание и божественное Откровение не исключают друг друга. Исключают взаимно друг друга Откровение и только то умозрение, которое пренебрегает пределом человеческого познания и Откровением божественного разума. Мышление составляет необходимое отправление жизни как естественного, так равно и еще более – духовного человека, христианина. Величайшее блаженство этого мышления есть Троичность Божества, которая и в загробной жизни будет величайшим блаженством человеческого созерцания.

Понятие творения есть мысль Божественного Откровения. – Раскрытие идеи творения. – Существо и цель творения в союзе с искуплением. – История творения по Библейскому сказанию. – Согласие Откровения слова и Откровения творения, то есть природы.

Предметом предыдущего чтения было бытие и существо Бога. Предметом настоящего чтения будет бытие и жизнь мира. Откуда мир и что он такое? – В начале сотвори Бог небо и землю, – вот первое слово первого Откровения. В начале бе Слово и Бог бе Слово, и – вся Тем быша: вот завершительное слово второго и конечного Откровения. Итак, рассуждая о мире, о его бытии и существе, мы опять должны вращаться в мысли о существе и жизни Бога. Без разумения о Боге нельзя понять мира; и обратно, постигая мир в Боге, мы более и более уразумеваем присносущее Божество.

Понятие творения, свободного создания мира произросло единственно на почве положительного Откровения Божия. В дохристианском язычестве, насколько оно выражается без смешения с идеями Откровения, не встречается идея творения. Всякое естественное представление о мире необходимо находится в плену у чувственного воззрения на эмпирическую, или предлежащую опыту, наглядную действительность; а в этой действительности все, что происходит, – появляется или путем рождения и органического развития из существующего зародыша, или же путем извне привходящего образования данного, готового вещества, следовательно путем необходимости. Потому-то всякое языческое умозрение отправляется или от пантеистического учения о необходимом развитии мира, или от дуалистического учения о таком же образовании мира. Или представляют себе Бога как бы зародышем, из которого мир раскрывается с внутренней необходимостью; или же считают мир по его материй одинаково вечным с мирообразующим принципом, с Богом мироустроителем, следственно опять независимым от Божией свободы. Потому-то и новейшее язычество, держащееся только чувственного воззрения и тем возвращающееся к старой немощной стихийности, не может себе вместить идею творения; сообразно общей природе язычества и новейшее материалистическое умозрение является не больше как странной композицией двух старых названных представлений о необходимом происхождении мира. Оно представляет себе материю единственно вечным принципом, принципом самой себя, вовсе отрицая Бога – даже как мироустроителя; и затем толкует уже о самопроизвольном развитии мира из первобытной, вечной материи. Несостоятельность всех этих старо- и ново-языческих представлений о мире легко усматривается в свете христианской идеи творения. Учение дуализма – об образовании мира Богом из вечной материи – в своем раздвоении не примечает, что эта его материя сама является вторым богом как отдельный принцип уравнивающийся Божественному мироустрояющему уму; что таким образом вопрос о бытии мира ни на волос не решается, а еще запутывается в немыслимые противоречия. Учение пантеизма усиленно протестует против такой грубой двойственности; но рассуждая о необходимом развитии мира из самого существа Божия, оно не разрешает, а разрубает узел дуалистический, – и в свою очередь запутывается в новые противоречия. В своем напряженном стремлении к единству, оно не примечает, что так объединяемые Бог и мир пропадают один в другом, – что мир развивающийся из существа Божия или выходит уже не внешним миром, а некоторой внутренней частью самого Божества, или же – внутренне-божественная жизнь вся переводится лишь во внешнюю жизнь мира и исчезает в ней. Тогда как весь вопрос, вся сила вопроса о мире состоит в изъяснении происхождения и существования мира именно как отдельного, внебожественного бытия, каким он есть действительно, – рядом с внутренней жизнью самого существа Божия. Наконец, учение материалистическое даже не понимает вопроса; оно не делает никакой мысленной попытки к разрешению его трудностей, и таким образом для разумеющих дело как бы торжественно свидетельствует о банкротстве естественного мышления, самого по себе, – в вопросе такой важности. Двойственности Бога и мира для материализма просто не существует: Бога нет, и затем остается самообразовавшаяся и саморазвивающаяся материя. Вы чувствуете, что тут не только не решается, но даже и не ставится вопрос о начале мира; мысль впала в детство. На вопрос: как произошел мир? она отвечает: мир сам произошел из материи, которая сама есть от века.

Обратимся к идее творения. Так как эта идея противостоит дуалистическому учению об образовании мира из вечной материи, и пантеистическому представлению о развитии мира из самого существа Божия: то понятие творения, прежде всего, определяется как создание мира не из какой-либо готовой материи, но всемогущество Божие вызывает мир из небытия к бытию: творением полагается самое начало материи. Далее – понятие творения определяется не как развитие мира из самого Существа Божия, как будто существо мира было бы частью Божия существа; такого способа происхождения от Бога Христианство не признает даже за духом человеческим, который по писанию есть дыхание Божие. Ибо собственно внутренняя жизнь Божества, полная в самой себе и без мира – вечно и полно движется лишь в своем Троическом Единстве, где Сущее начало как из Себя рождающее и производящее есть Един Отец рождающий Единого Сына и изводящий Единого Духа. Творение же мира есть воззвание из небытия к бытию посредством Божественного Слова, или Сына, следственно творение не есть ни Божественное рождение, ни Божественное исхождение. Наконец – по сему самому понятие творения определяется не как создание вечное, но как дело имеющее начало во времени, или вместе с временем: вечен только Бог. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1). Словом Божиим создана быша всяческая (Кол.1:16). Тем т. е. Богом Словом вся быша, и без Него ничтоже бысть еже бысть (Ин.1:3). Разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.11:3), – Богу нарицающу несущая яко сущая (Рим.4:17), Ты, Господи создал еси всяческая, и волею Твоею суть, и сотворена (Откр.4:11). – Так именно идея творения, проходя чрез все св. Писание от первой его книги до последней, – определяется как воззвание из небытия к бытию, имевшее начало во времени, как ближайшее дело Сына Божия, который Сам будучи единым вечным Словом Отца, Единым рождением его Существа, уже производно изрекает все прочие существа, изрекает не именовательно лишь к слышанию и познанию, но существенно к бытию и благобытию. Это определение творения как Божественного изречения мира к бытию есть мысль и выражение учителя и святителя Филарета, мало сказать глубокомысленные, но, поистине, высокодухновенные (Собр. Слов и Речей т. I. Слово 13 в день Пасхи, стр. 46).

Постараемся подробнее раскрыть идею творения, в виду её отрицаний и недоуменных вопросов о ней. Прежде всего, создание мира есть воззвание его из небытия к бытию. Если бы материя была первобытной не созданной, вечным материалом мира, – была безначальной, как и Сам Бог; то Бог был бы необходимо ограничен таким противостоящим Ему самобытным принципом; и тогда Божие могущество не было бы всемогуществом над этой самой материей, точно так же как и пластический художник никогда не может вполне подчинить себе и проникнуть своей творческой идеей данный материал. На самом совершенном земном художественном произведении замечается не проникнутый творчеством остаток противоборствующей земной материи. А всемогущему Художнику не может противостоять никакого другого предела, кроме поставляемого Его собственною волей. С другой стороны, – будь материя мира, вечным самостоятельным принципом; или, что тоже, будь мир самобытен в своем основании: это противоречило бы самому характеру существующего мира, – его конечности, или, что тоже, тварности. Только насильно можно заставить себя мыслить, будто мир – хотя в отдельных своих частях ограничен, но в целом – будто бесконечен. Против такой искусственно-смутной мысли необоримо стоит естественно-трезвое сознание, что хотя бы умножали миллиарды на миллиарды ограниченных существ, мы все-таки не получим безграничного целого через такое умножение. Человек твердо сознает, что сам он, хотя выше всей, целой природы; однако при этом он сознает себя конечным, зависимым; таким же он сознает и целый мир, и не может мыслить его и сотворенным и вместе самобытным в первом его основании; следственно не может без внутреннего противоречия мыслить материю мира самобытною. Таковы основания, по которым в мысли о происхождении мира разум не может остановиться на готовой, самобытной материи, считая ее противоречием своей существенной идее о безусловной самобытности Единого Бога, а также противоречием собственному самосознанию, или сознанию своей ограниченности.

Далее, сотворение мира есть началоположение его во времени. Вечное миротворение противно понятию творении, данному Откровением. Мир не сотворен, если он существует от вечности. Акт творения по отношению к вечности Божией, конечно, есть довременный. Но тварное начало мира есть уже начальный пункт времени, следственно есть начало временное. Все возражения против временного начала мира суть мысли недоосознанные. Эти возражения главным образом основывались на неизменяемости Божией, с которой будто не может быть соглашен в Боге переход из покоя нетворения в деятельность творения, и – на вечной деятельности (энергии) жизни Божией, при которой Бог никогда не может быть праздным. В особенности смущал вопрос неоплатоников: что же делал Бог прежде творения? – Но в объяснение мысли о неизменяемости Божией еще блаж. Августин замечал, что совет или решение о сотворении мира должно полагать вечным в Боге – так что Бог одной и той же вечной и неизменной волей восхотел, чтобы сотворенные вещи прежде не были, пока они не были, а потом были, когда они начали быть (De civit. Dei XII, 17). И мы знаем, что это не личная мысль учителя церкви, но мысль самого Откровения христианского. Здесь Сын Божий называется Агнцем, закланным прежде сложения мира; следственно как Божий совет об искуплении мира, так и совет о самом сотворении мира вечны или совечны. Что касается другого возражения: «Бог не может быть праздным»: без сомнения признаем, что движение жизни Божией беспредельно. Но не миру конечному удовлетворить эту беспредельность. Вместо энергии назовем полноту жизни Божией истинным её именем, которое открыто нам по преимуществу открывателем внутренних тайн Божиих, апостолом Богословом: Бог есть любовь. Но сия вечная и беспредельно деятельная Любовь, и без мира, некогда не бывшего, всегда имела и имеет соответственное Себе удовлетворение уже в вечном рождении Сына: ибо Отец не только от вечности родил, но вечно рождает Сына Своей любви. Так христианин не имеет даже нужды в мысли о безначальном творении мира, веруя в вечную Единотроическую жизнь Бога. Так, с другой стороны все те, кто опираясь на идею энергии Божией, утверждали необходимость безначального творения, вместе с этим всегда отрицали и христианское учение о Троице. – Может ли, после этого странный вопрос неоплатоников быть для нас смущающим вопросом? Вопрос этот бессмыслен; ибо в вечности Божества нет ни времени, ни праздного досуга; и Бог в самом Себе имеет полное удовлетворение, не имея следственно нужды или необходимости создавать удовлетворение Себе еще в мире. Но поскольку, Богу, не по необходимости, а по свободе Его любви, угодно было от вечности определить в Своем совете долженствующее быть во времени творение: то, кто может изощрить свой умственный взор, пусть усмотрит в Боге соответственную деятельность даже о самом мире от вечности. Решение вечно, а дело временно. Христианин, признающий в получаемой им возрождающей благодати действие вечного совета Христовой благодати, имеет сугубую уверенность и в вечности совета о своем первом бытии, и вообще – в возможности вечному открываться во времени.

Наконец – творение есть изречение мира к бытию Сыном Божиим. Этим, как мы выше заметили, высокодухновенным определением, понятие творения поставляется в аналогию с понятием слова. Как дело слова относится к мысли, подобно сему дело творения относится к вечному о нем Божию совету. Внутренняя мысль изрекается словом к внешнему проявлению или существованию. Вечный Божий совет о мире изрекается Словом Бога, т. е. Сыном Божиим к бытию внебожественному. Границы аналогии в том, что наше слово не дает мысли существенного бытия; Слово Бога всемогущественно дало внутренне-сущей мысли или совету о мире – существенное бытие, сотворило сущий мир. – Творение мира есть изречение мира к бытию Сыном Божиим. Итак, творение и искупление суть два божественных дела, тесно связанные одно с другим. Мир потому искуплен Сыном Божиим, что сотворен Сыном Божиим. Мир потому и сотворен, несмотря на предвиденное расстройство творения, несмотря на предвиденный грех человека, – потому, несмотря на это и сотворен мир, что от века было обеспечено его восстановление и достижение творческой цели. Воля Триединого создать мир и Его воля искупить мир и завершить путем искупления – это двоякая, но единично-вечная воля. Так падает то ропщущее возражение: зачем Бог сотворил человека, когда знал, что человек согрешит? Человеку была возможность не согрешить. Но Бог знал, что человек согрешит; и вот грех, т. е. самоизвращение твари, воспринят был в мировой план Божий, и мир создан был для достижения цели своего развития чрез искупление. Только в противном случае, то есть если бы осуществление этой цели не было обеспечено, тогда – мир не был бы или не мог быть создан.

Но простремся далее в изъяснении творения. Творение и Искупление суть два божественных дела, тесно связанные одно с другим, – единым советом и единым исполнением совета Сыном Божиим. Поэтому в явлении тайны искупления можно уразумевать и тайну творения. В искуплении Сын Божий соделался человеком, чтобы нас воссоздать и обожить, чтобы мы достигли в меру Его возраста и соделались достойными детьми Божиими; – чтобы наконец чрез нас и мир облекся в это наше достоинство, в свободу чад Божиих. Следственно, возвратно – творение мира было ради человечества, создание мира шло к человеку, и, в сем смысле можно сказать, что мир есть человек; создание же человека по образу Божию является как предварение воплощения Бога. В творении, Бог Слово, как бы предваряя воплощение, полагает начало своего подобия в человеке. Таким образом, творение есть начало откровения любви Божией, которою Бог возлюбил мир; искупление есть венец откровения этой любви. Так возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единородного дал нам, чтобы чрез Него мы возымели жизнь вечную. Божия любовь к миру в творении исполняется в искуплении. Больши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя; человеки – други Сына Божия, как предуставленные чада Божии. Итак, дерзаем сказать: творение есть крестное действие любви Бога, есть начало Креста Христова. Но Божественное действие крестное есть вместе и явление славы Любви Бога; посему творение есть слава Божия, да прославится Отец в Сыне, – да и мир в себе прославит Отца своего, Бога.

Так дело творения связуется изначала с основанием Христианства. Посему усмотрите, что вера в творение есть существенное в вере христианина. – Не мудрено, что идея творения есть не малый крест для ума, когда самое дело творения есть действительный, Богоизволенный, неизглаголемый Крест для Самого Бога.

Мы утвердились на высоте разумения о творении, как существенном факте Веры и Христианства, как глубоко и всесторонне обоснованном деле в целой системе Божественных дел. Мы видели, что такое разумение решает многие мысленные недоумения о жизни мира. Смеем сказать, что такое разумение у самих противников Веры, искренно относящихся к истине, может вызвать разумно-сочувственное впечатление. – После этого, нужно ли еще нам входить в подробности спора неверия или сомнения с Божиим Откровением о творении? – Конечно, для христианского убеждения кроме идеи творения, не безразлично и то, есть ли библейское сказание о творении достоверная история хода творения, или же оно есть только, как утверждают рационалисты, подобно-историческое изложение общих религиозных истин, – что Бог есть творец мира и Вседержитель, что человек сотворен до образу Божию, что все сотворенное Богом было совершенно. Конечно для христианского убеждения, кроме сего не безразлично и то, простирается ли история человечества на многие тысячелетия как допускают египтологи, или даже на многие миллиарды лет, будто опущенных из виду в Св. Писании, как утверждают палеонтологи. Конечно, уже вовсе не безразлично для христианства то, существуют ли преадамиты, то есть люди предшествовавшие первозданной библейской чете, что утверждает с большей уверенностью материалистическое умозрение на основании палеонтологических человеческих останков, открываемых вместе с остатками допотопных животных. Но мы защищаем основоположное в Христианстве, и при сем не можем касаться всех подробностей, имеющих более или менее тесную связь с христианством. Однако, по особенным потребностям времени, остановимся хотя на некотором рассмотрении библейского сказания о миротворении, как предмете ближайшем в первой степени к настоящему чтению и подразумевательно решающим и прочие вопросы. Для Христианской Веры это сказание есть достоверная священная история о том, что было прежде всякой человеческой истории.

Не безызвестно, что против истории творения, к ослаблению веры в Творца, ныне особенно в популярных книжках обычно толкуют, будто естествознание совсем разрушило ее, как детский образ воззрения на ход развития природы; и что особенно выставляют несообразным, это – дни творения, которые будто решительно противоречат твердому научному представлению об огромных периодах мирообразования. Мы не войдем в полемику; по нашему мнению тут собственно и спора не должно быть, а требуется только большее углубление в истину Откровения, которая никогда не может противоречить действительной истине и человеческих открытий, но которая вместе с тем всегда стоит неизмеримо выше их и указывает несравненно дальше их. Постараемся же углубиться в историю творения. Глубины её неизмеримы как глубины дела и слова Божия; и никто никогда не может сказать, чтобы его изъяснение совершенно исчерпывало и вполне соответственно выражало весь смысл Божия слова о Божественном деле. Все изъяснения истории творения суть опыты изъяснения. Мы также делаем опыт с искренним смиренномудрием.

Библейское сказание требует ли прямо видеть в шести днях творения счисление шести обыкновенных дней? Творческую историю можно ли измерять нашей человеческой мерой? Будем рассуждать на основании самой Библии и её разумения церковными учителями и отцами.

Шесть дней творения и седьмой день Божия покоя, то есть, божественного удовлетворения творением, очевидно, составляют седьмицу, первую седьмицу бытия мира; и ее сам бытописатель в целости её поставляет в некоторое соответствие с последующими седьмицами человеческой жизни, – через заповедь: шесть дней делай, день же седьмый суббота Господу Богу твоему (Исх.20:9–11). Итак, шесть дней творения и седьмой день покоя составляют целость седьмицы. Следственно: седьмой день у Моисея стоит не вне соответствия с шестью днями творения. Но, что сей 7-й день не есть день обыкновенный, не есть соизмеримый с мерою наших дней, это несомненно: ибо тому дню в бытописании не положено предела. В записках на книгу Бытия преосвященного митрополита Филарета замечается: «седьмому дню Моисей не дает вечера и утра, то есть, продолжения определенного и совершенного» (стр. 13. Изд. 1816).

Если же седьмой день после творения не есть обыкновенный человеческий день, однако поставляется как день заключающий мировую седьмицу; то и предшествующие ему шесть дней, хотя завершившиеся в своих пределах, могут ли быть представляемы вне определенного соответствия с седьмым, венчающим их днем? Как же они могут быть представляемы? – К решению этого вопроса не дадут ли света следующие вопросы и соображения согласные с Библией?

Начало первого библейского дня есть ли начало времени? – Конечно нет. О начале времени сказано ранее, чем о дне: в начале сотвори Бог. Итак время, или по Апостолу, веки первее первого дня сотворены в их неопределенной продолжительности, как и земля сотворена в начале в её безвидности и неустроенности. Итак, время уже было прежде первого дня; следственно день Бытописания не есть внутренняя мера времени творения.

Спрашиваем далее: как же определяется день по Библии? Прежде всякого другого определения высказывается только следующее: Свет назвал Бог днем (Быт.1:5). Не очевидно ли, что этим определяется существо дня, а не мера его?

Какова же была мера первого дня? Ни для первого, ни для второго, ни для третьего дня не было еще творением дано условия меры наших дней. Солнце создано только в четвертый день. Мы не говорим, что первые три дня были безмерны, но рассуждаем, что для этих дней в творении еще не было дано обыкновенной меры. Дни были, ибо был свет; но какова была их продолжительность; сего сказать не можем по Библии. Собственно о первом дне, по библейскому понятию, пока можно сказать несомненное одно: это был день сотворения света и – устроения пределов или смены света и тьмы.

Но какова ни была бы продолжительность сего первого дня, как смены света и тьмы, – почему сей день не назван первым, но единым? – Не противно смыслу библейского сказания думать, что если бы творение ограничилось сотворением только света, и далее не простерлось бы; то сей день сколько бы ни продолжался, или даже – сколько ни обращался бы сам на себя, иначе сколько ни повторялся бы в своем однообразии, – он во веки оставался бы единым, то есть, одним и тем же днем бытия лишь света в мире. Сей единый день есть единственный, по выражению св. Василия В.; и это есть, очевидно, не мера, но качество дня, приемлемое им от особенности творческого дела повеленного в сей день: да будет свет! Но это единственное качество первого дна, само в себе, никогда не дало бы миру второго дня, как дня особенного; поэтому мы говорим, что этот единый день во веки был бы единым, сколько ни было бы его смен, или смен света и тьмы. Число само в себе значит ли что-нибудь, и способно ли произвести различие, когда нет налицо различаемых качеств? – Представление, будто продолжительностью времени мироустроения можно удалить мысль о творении и свести её на мысль о естественности развития, – есть недоразумение. Какова ни была бы продолжительность творческой седьмицы, ею не устраняется не только творческий момент, но даже постоянно присущее содействие Творца раскрытию и устроению сотворенного в меру и природу Богоизволенную; никакое тварное бытие, по самому существу тварности, никогда не может прейдти положенного ему предела в развитии, хотя бы веки существовало; да и в данном пределе не может совершать или развивать движений жизни, ни на единое мгновение, без внутреннего отношения к Источнику своей жизни. Посему-то сказано не только – в начале Бог сотвори, но и после сего начала Дух Божий ношашеся над творением.

Но обращаемся к вопросу: долго ли продолжался день сотворения и устроения света? – Обыкновенной меры человеческих дней тогда еще не было дано в творении (Быт.1:14 и сл.); смысл библейского выражения: день единый, как бы единственный – внушает мысль более глубокую, чем представление, будто это была лишь одна смена света и тьмы, хотя бы даже и такая, которой продолжительности точно определить нельзя. Что же собственно открывает нам Бытописание о продолжительности оного дня? – О сем сказано одно, что это не был день невечерний; что особенная его единственность возымела наконец предел, т. е. вечер. Ибо Творцу угодно было даровать миру утро нового дня, нового совершенства, второго творения; и потому новый день есть уже вторый по отношению к предыдущему, хотя в своем роде он есть также единственный по существу особенного в нем творения. Это был собственно день неба или тверди. О продолжительности его – тоже слово, какое сказано и изъяснено о первом дне. Подобное же слово и о 3-м, 4-м, 5-м и 6-м днях; как первый, так и все шесть дней творения, не числом смен тьмы и света определяются, как и день 7-й, но собственно числом особенных дел Божиих повеленных и сотворенных в те дни. Нужды нет, что с 4 дня установлены точные пределы обычных земных дней: сия мера есть внешняя, удоборазумеваемая мера времени только для тварей разумных, коих, однако, до 6 дня, т. е. до последнего дня творения еще не было на земле: но сия мера не есть внутренняя мера творения, или не есть мера для Вечного Творца, у которого день един яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един.

Такова единственность каждого дня и всей седьмицы творения, не движениями земли и естественной силы совершаемая, но действием Слова и силою Духа от Бога Творца; тем не менее – совершаемая во времени, продолжительность которого, не недостойно Творца и Его дела, может быть рассматриваема с одной стороны – как возможно соответственная полнота осуществления беспредельной творческой мысли в условиях или пределах тварности; а с другой – как изначальное установление предопределенного закономерного порядка жизни и развития, или совершения мира творения. – Не так ли и ныне идет созидание Церкви, или нового мира, который много уже веков созидается, но еще не созижден в предопределенную полноту?

Обращаемся к нравственному чувству истины и спрашиваем: будет ли, после этого, трезвое естествознание оспаривать историю дней творения? – Творение есть факт, который никогда не нарушит никакое знание; идея творения не исключает истории творения, которая есть история осуществления вечной творческой мысли в условиях времени, положенных от самого же Творца; седьмица хода сей истории есть седьмица повременных творческих актов в этой истории, которая посему вся определена как седьмица. Так откровение слова Божия не представляется в противоречии с книгой Откровения в природе. Надлежит только помнить, что эта последняя книга не имеет уже первобытной целости; – она повреждена вражеской рукою, она уже потрясена и Божиим судом, листы её не в порядке: и здесь-то, конечно, кроме ограниченности человеческих изъяснений, скрывается одна из главных причин доселешнего еще неполного согласия, как говорят, Библии и природы. Но, во всяком случае, наука еще далеко не кончила своего дела; и если она будет христианской наукой, она будет более строгой наукой, и тогда скорее пойдет к своей цели. И судя по тому, как доселешние, действительно твердые результаты науки более и более сходятся со словом Откровения, можно не без оснований даже научных предсказывать, что завершенное естествознание должно оправдать, наконец, и преемство и даже идеальное число дней творения, составляющих не человеческую, но творческую божественную седьмицу. Тогда наука представит как бы анализ этого чудного света творимой жизни, анализ – как эта жизнь бесчисленными ступенями, но собственно седмью великими, изначала твердо определенными, но еще неопределимыми фазисами, – приводится к своему великому синтезу, к полноте, к покою белого света.

Но, может быть, скажут, что мы произвольно толкуем продолжительность дней творения, что мы приспособляемся к геологическим теориям. Нет. Мы приспособляемся к смыслу Библии и утверждаемся на мнении отцов и учителей церкви, которые углублялись во внутренний смысл Откровения еще прежде, чем наука начала углубляться во внутренность земли. Уже блаженный Августин усматривал несходство дней творения с обыкновенными днями человеческими, с земною мерою времени; и потому вовсе выделял их из земной временной чреды и приравнивал их к премирным состояниям, к мере и степеням ангельского разумения о естестве вещей (De Gen, ad. lit I. IV, с. 22). И это мнение церковь не осуждала. Даже св. Василий Великий, на которого особенно ссылаются в доказательство понимания шести дней творения как дней обыкновенных, – о первом дне, по именованию его единственным, рассуждает в таком духе, что как бы уступает мысли, не приравнивать продолжительности этого дня к мере прочих следующих за ним. Притом должно заметить, что св. Василию Великому настояла особенная нужда настаивать на важности буквального смысла Библии против тогдашних злоупотреблений толкования аллегорического. Но и мы не аллегорически толкуем, и никогда не согласимся заменить библейское название дня, столь глубоко-знаменательное, никаким другим выражением. Ни эпоха, ни период никогда не выразят того, что выражает библейский день, день Божий, день творческий, день делания Божия (Ин.9:3). Наше слово мы запечатлеем, надеемся, твердым и взвешенным словом великого богослова, преосвященного митрополита Филарета, который в записках на книгу Бытия, еще в начале нынешнего столетия, когда геология была еще в пеленках, – о шести днях творения с мудростью помазания говорит: «дни означают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определенное время» (стр. 6).

По требованиям методологическим, конечно, мы не в меру отклонились от существенного нашего предмета; но этот видимо окольный путь для иных может оказаться даже удобнее кратчайшего пути к цели. Апология истории творения, показывающая её величественную глубину, несравнимую с глубиною никакого человеческого познания, может быть доброй апологией самого факта творения, как великого дела Божия, премудро открытого в слове Божием уже в такой дали времен, когда человеческое познание природы едва ли можно было и назвать научным. Здесь нам припоминаются слова гениального естествоиспытателя Ампера о библейском сказании творения. Сравнивая сказание Моисея с современными научными взглядами на природу, он знаменательно выразился: «Гипотеза Гершеля, равно как Лапласа, удивительно как сходятся с повествованием книги Бытия; приходится заключить – или, что Моисей обладал познанием природы столь же глубоким, как естествознание нашего века, или же – что он был вдухновен свыше» (Revue des Deux Mondes. 1 июля 1833).

Существо и жизнь человека познается из Божественного Откровения. – Натуралистическое умозрение не может изъяснить ни природы, ни жизни человека. – Учение Откровения о человеке. – Существо человеческой свободы. – Невинное состояние первых человеков. – Грехопадение; вина греха; его всеобщность; его наследственность; его последствия – смерть человека и расстройство всего творения. – Заключение.

В апологии миротворения мы уже касались истины существа человека, насколько это было необходимо для раскрытия идеи творения. Но не человек существует для мира, а мир для человека; посему человек есть цель всей апологии миротворения. В настоящем чтении нам предстоит ближе войти в рассмотрение бытия и существа собственно человека, – его изначального состояния и первого грехопадения.

Как мир вообще, так в особенности природа и жизнь человека открывают свою истину только во свете Откровения и преимущественно во свете Христианского Откровения. – Человек есть преимущественное творение Божие, как сущее подобие Самого Сына Божия; творение избранное в Нем, или воспринятое в саму Божественную жизнь прежде сложения мира; и – хотя не устоявшее в чистоте первого сотворения, тем не менее, по исполнении времен, восприобщенное Божественного естества чрез вочеловечение Сына Божия. Таковы созерцания Откровения о человеке. Истина их свидетельствуется уже тем, что вне этих созерцаний природа человека и существо его жизни сокрывают себя даже до совершенной неузнаваемости.

Так, все натуралистические представления о человеке не могут уловить истины человеческого образа. В них, как в зеркалах известного рода, черты отображаемого лика до того или расширяются, или суживаются, что истина действительности является ложью уродливости. Так умозрения пантеизма преувеличивают размеры природы человека до того безумного представления, будто Сам Бог есть не что иное, как прогрессивно развивающийся разум человека. Напротив, умствования материализма преуменьшают, как бы суживают действительный облик человека до нелепого уподобления его неразумному животному. Кто же узнает истину человека в этих соль противоположных друг другу искажениях образа человеческого? – Человеку-богу, равно как человеку-зверю – какая религия, какая нравственная заповедь, какое усовершенье? Искажение в понятии о существе человека неизбежно отражается искажением смысла всей истории человечества. С одной стороны человек поднятый до Богоравенства начинает однако свою историю падением; итак, глаголемый бог с первой же минуты бытия как-то лишается своего божества, чтоб начать свое развитие сначала едва не от ничтожества, и вот вся история является только повторением снова уже прежде совершившегося процесса, который и совершался за тем, чтоб выработать человека! Так пантеистическая мысль осуждена на вечное бесплодное движение вперед и назад, по той лестнице развития, на вершине которой она полагала утвердить человека вместо Господа. С другой стороны, человеку-зверю – какая человеческая история, какое личное Богообщение? С него, конечно, довольно – быть поначалу только звероловом; затем для него и фетишизм будет трудно объяснимым прогрессом, а мифологическое язычество будет чудом прогресса; а историческое христианство тут просто немыслимо. Так материализм по всей истории осужден делать такие же скачки, какие делают у него горилла, или шимпанзе, скачки дальше себя самих, чтоб как–нибудь неожиданно разрешиться человеком.

Только Божие Откровение дает нам истинное понятие о существе и жизни человека, – без преувеличения, равно и без преуменьшения его достоинства. Примечательно что, Священное Бытописание о Творении полагает как бы пропасть между растительным и животным миром, отделяя их друг от друга целым днем творения; тогда как изображает сотворение животных и сотворение человека совершившимися в один и тот же день. Оно даже прямо поставляет на вид, что и человек по телу создан из праха земного. Таким образом, Божие Откровение далеко предупредило так называемые открытия естествознания, что наши кости и мускулы и наше тело есть не что иное, как те же самые элементы, которые образуют и землю. Но вместе с этим и несмотря на это, оно открывает, что образ происхождения человека отличен от образа происхождения животных и всего дочеловеческого творения. Оно внушает, что первое начало сотворения неба и земли, из которого по творческому слову возникали потом все творения до человека, не было вседовлеющим началом для произведения самого человека. Откровение Божие ясно внушает это тем, что, после описания сотворения животных, изображает еще некоторый совет Божий о новом начале творения: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. Только уже после сего чрезвычайного Божественного определения, первосотворенная земля приемлется как вещество для тела человека, сама первее восприяв новую силу от особенной воли Божией. Однако и здесь, не просто земля изводит человека из своих материнских недр, как изводила она животных, по творческому слову; но Сам Иегова Бог создал человека из персти земной. Этими словами дается особенная мысль о некотором непосредственном, доселе не проявленном в творении, действии Божием, которое открылось в самом произведении тела человека из земли. Но и этой мыслью еще не исчерпывается истина об отличительном происхождении человека. Здесь существеннейшее то, что создавши человека из персти земной, Бог вдунул в него дыхание жизни. Без сомнения, это вдухновение есть только приблизительное выражение творческого акта, невыразимого никаким человеческим словом. Однако этим выражением возбуждается и освещается мир глубочайших мыслей, достойных мужественного ума.

Бог вдунул в человека дыхание жизни: этим означается преимущественная пред всеми творениями близость человека к Богу и Бога к человеку; дыхание жизни или дух жизни человека не только изрекается к бытию всемогуществом Слова, но животворится еще дуновением самых уст Господних в лице человека. Без сомнения, этим не означается того, чтобы дух жизни человека был как бы частью от полноты Существа Божия; ибо полнота Его Существа неразделима, и – пребывает всецелою только в Триединстве Божественных Ипостасей. Дух человека произошел не по образу Божественного рождения, которое есть вечно и Едино; равно – не по образу Божественного похождения, которое также есть вечно и Едино. Только Сын Божий Божественно рождается, и только Дух Св. Божественно исходит, притом так, что и рождающее и источное Начало Божества есть один Бог Отец. – Происхождение духа человека есть тварное происхождение, – не непосредственно от Отца, но по воле Отца чрез Сына. Итак дух жизни человека происходит не от полноты Существа Триипостасного. Однако он происходит от личной жизни Бога Сына, Который особенным творческим актом, личным дуновением даровал дух жизни телесному составу человека, – в ближайшее его подобие Себе: и следственно в теснейший его союз с Своей Ипостасью. Потому-то человек также есть личность с силами и способностями Богоподобными, призванная к личному Богообщению. – Если теперь это изначальное творческое дуновение сопоставить с другим, новым Христовым дуновением Его ученикам, которое притом сопровождалось объяснительным словом Самого Господа (Ин.20:22); то выражением, обозначающим акт творения человека, дана будет завершительная мысль, что человеческий дух изначала в самом сотворении был уже облагодатствован преподанием ему и Духа Божия. Следственно первый человек при самом сотворении получил и силу и дар общения с Триипостасной жизнью Бога.

На такой высоте, в такой близости к Богу Откровение поставляет первосотворенного человека, – не выделяя его однако из общей тварной природы. Так в Откровении отображается истинный лик человека, открывается истина его существа. И мы увидим, как эта истина своим светом светит по всей истории жизни человека, не только не затрудняя уразумения её смысла, напротив единственно собою – делая возможным такое уразумение.

Обратимся к началу: каково было первобытное человеческое состояние в чистоте изначального сотворения? – В настоящее время, оно не имеет уже места в личном воспоминании человека; оно составляет для него как бы далёкую чужую область, о которой он не имеет непосредственного сознания и которая недоступна его живому созерцанию. Посему неудивительно, что естественное мышление, замыкающееся только в доселе-наличной и особенно-внешней действительности, не умеет понять или усвоить себе истинного начала жизни человечества, как действительности уже неявляемой. Но христианское мышление в Откровении нового спасения имеет ясные данные к уразумению и первобытного блаженства. Христианин знает действительность кроме обычно-наглядной и внешней; он знает, что некогда, на живой памяти человеческой истории, Сам Сын Божий благоволил явиться как человек, и в Своей человеческой жизни, подрой благодати и истины, в жизни неизменно преданной Богу Отцу – даже до смерти, воочию представил человекам как бы повторительный, живой образ первого чистого человеческого Богообщения. Притом христианин знает, что «это некогда» и ныне есть, как до века настоящее в новом человеческом творении, т. е. в Церкви Господа, которая есть тело Его и в которой в век живет Дух Его. Наконец христианин знает это не одни умопредставлением, но целостным живым сознанием, что насколько сам он есть живой член Церкви, настолько эта чудная непреходящая действительность постоянно им самим переживается. По сему-то образу собственного спасения, нам возможно познавать и первобытное блаженное состояние первых человеков.

В самом деле Откровение, указывая во Христе второго Адама, чрез сие дает ключ к познанию состояния и первого Адама. Первый человек – творение и образ Сына Божия, чрез Него воспринятый в общение Триипостасной жизни Божией, чрез Него же и подобно Ему должен был неизменно пребывать в этой жизни. Вот состояние первых человеков! Его существо, его характер, его совершение – все это открывается вере христианина более, нежели как обыкновенно представляют. – Каким образом?

Существо жизни Божией таково: в ней владычествует единая воля любви, или благая воля Бога Отца; Сын Божий творит токмо волю Отца и пребывает в Его любви; Дух Божий от Отца согласно почивает в послушном Сыне. Так в вечном благостном единстве Троической воли совершается внутренняя всеблаженная жизнь Бога. По образу сего, и человек как подобие Сына Божия должен творить не свою волю, но волю Бога Отца, пребывая своею волею в единстве с Сыном Божиим, и тем сохраняя в себе пребывающего Духа Божия. Так человек пребывал, и·– пребывал бы в блаженной жизни Божией. Это не какая-либо отвлеченная мысль, _ЭТо положительное евангельское откровение (Ин.5:19, 30, 34.–Ин.15:4–7, Ин.17:2, 3, Ин.17:21–23, Ин.17:26). Это же есть высочайшее учение о существе свободой воли человека; которое здесь раскрыть необходимо.

Естественная мысль обычно представляет, что существо свободной воли человека есть безусловный произвол действий. Но в таком представлении мысль останавливается на явлении, и не достигает существа: да и достигнуть не может, созерцая волю человеческую уже не в первой чистоте её существа. Самое же явления прославляемого произвола скорее может быть возведено к форме рабства, чем свободы; прежде всего человек не властен в собственной своей природе, вне которой ему, однако не можно действовать; не властен так же и во внешней природе, не его волею произведенной, и потому ограничивающей свободу его движений; далее, все исторически совершившееся и совершающееся есть неизбежная для него, определяющая стихия в каждую минуту его существования; наконец влияние воспитания и постоянно во всю жизнь продолжающиеся влияния среды: вот сколько ограничений произволу. Надлежит проникнуть в существо воли, чтоб понять её свободу. Здесь невозможная от человека возможна суть от Бога; Дух Божий открывает нам существо нашей воли, открывая глубину её первообраза, – воли самого Бога.

Бог имеет жизнь в самом Себе; потому воля Бога безусловно свободна. – Но существо жизни Божией есть беспредельная благость, или святейшая любовь; потому воля Бога есть благая, или – существо свободы божественной воли есть движение святой любви. Вот первообраз свободной воли! Смотрите теперь на его отражение. – Человек не в самом себе имеет жизнь, но имеет ее от Творца; потому воля человека свободна в меру своей тварной природы. Но природа человека богоподобна; потому его воля есть образ благой воли Божией, или существо свободы человеческой воли есть движение к Богоподобной благости или любви.

Каково же именно движение самой Божией любви, которым в вечной полноте, в вечном всеблаженстве она движется в Своей внутренней жизни? Само ипостасное Слово поведало нам о Себе: Сын не ищет Своея воли (Ин.5:30); Сын не может о Себе творити ничесоже; яже бо Отец творит, и Сын такожде творит (Ин.5:19); Мое брашно, да сотворю волю пославшаго Мя Отца (Ин.4:34); Аз заповеди Отца Моего соблюдох и пребываю в Его любви (Ин.15:10). – Так свобода воли Сына Божия состоит в самопреданности воле Бога Отца, в самопреданности Его заповедям, для пребывания в Его любви. Что же творит воля Самого Отца, исполнение которой есть брашно, удовлетворение божественной воли Его Сына? – Откровение говорит о сей тайне: се есть воля Отца, да спасется мир Сыном Божиим; тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруюяй в Него не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16). Так воля Самого Бога Отца, как высочайшая Любовь, благоволит исполняться всяким исполнением: первее– как бы самоограничивая Себя самым миром свободных творений, потом – для спасения их являя Себя даже крестной любовью, которая отдавая Сына отдает саму себя. Таково существо и движение воли Самого Бога!

Смотрите теперь, какой свет отсюда распространяется на существо человеческой воли. Существо воли человека не есть произвол, не есть самоволие, не есть самость или эгоизм, отстаивающий только себя и за то замирающий в себе; существо нашей воли есть Богоподобная любовь, которая должна в своем движении уподобляться любви Сына Божия самоотверженно движущейся к Богу Отцу, к Его воле, исполняя Его заповеди. Вот существо свободы человеческой воли – свободное самоограничение ради воли Божией.

Скажете ли, что необходимость самоограничения воли делает ее несвободной? – Нет. Эта необходимость есть разумность, закон воли. Если мы хорошо понимаем, что именно таково свойство воли в самой Триипостасной жизни Божией, то поймем, что следственно это свойство составляет самую сущность воли, глубочайшее основание её бытия и жизни. Божественная жизнь, следственно Высочайшая свобода личной жизни поставляет однако Себе самоограничение, и по Своей беспредельности – беспредельное самоограничение, являясь крестной любовью. Так утверждается праведный закон и для сотворенной воли, которая есть образ воли Бога. Посему-то Христос Бог сказал: «кто против самоотвержения, кто хочет ревниво сберегать свою душу, следственно свою волю; тот потеряет ее; а кто не убоится потерять ее, кто поступится ею в самоотречении, тот спасет ее» (Лк.9:24) – Эта чудная истина может быть еще изъяснена из самой судьбы тварной воли, преступившей закон самоограничения и тем погубившей себя, свою жизнь, свою свободу, место которой заступило рабство злу. Всяк творяй грех есть раб греха.

Что теперь может представляться еще неясным в понятии существа воли, это конечно то, что человек сам по себе не мог знать, какова именно природа той силы, которою он одарен, и чего ей потребно для её благобытия и жизни? – Но здесь-то и выступает глубочайшая истина необходимости изначального со стороны Бога Откровения человеку как первой заповеди; а вместе с сим, столь же глубокая истина необходимости Веры в Бога и Богу со стороны человека, – веры как существеннейшего основания человеческой жизни. Верою в любовь Божию дано было человеку прозревать и в собственное свое существо, что оно спасает свою жизнь от смерти единственно только самопреданностью или любовью к Богу. Вера – вот последний ключ к тайне человеческой воли. Через веру, самоограничение становится уже делом любви и таким образом чувствуется не как стеснение, но как состояние блаженства.

Таково и было изначальное, блаженное или невинное состояние первых человеков. Оно не есть состояние внутренней нерешительности между добром и злом. Нравственное существо нельзя представлять ни на минуту неопределяемым внутренне ни в хорошую, ни в дурную сторону. Уже природа человека направляла его волю к Богу; и это есть своего рода самоопределение, хотя не полное, ибо человек не в себе самом имеет свою жизнь; здесь больше дело Бога, нежели самого человека: в сотворении Бог первее возлюбил человека, дабы человеку было легче любить Бога. Но дело человека восполняется тем, что заповедь уже указала возможность иной деятельности для его воли. Таким образом, если до искушения внешнего, человек не коснулся запрещенного древа, – это знак, что он сам в себе, по своей вере и любви, волею соблюдал заповедь Божию. Итак, невинное состояние первых людей было добрым естественным и вместе верующим определением их воли; следственно это была положительно благая и свободная деятельность. Примечательно, что в этой поре (фазисе) состояния воли человека, ни собственная его телесная, ни внешняя природа не были им чувствуемы как ограничение или какое-либо стеснение (Быт.1:28; Быт.2:25). Такова была блаженная свобода первых чад Божиих, как свобода детей и наследников в дому Отца.

Но недолго продолжалось это блаженное состояние. Высота его требовала бодрственного самонаблюдения. Явилось неожиданное внешнее искушение, и человек не усмотрел за направлением своей воли.

Теперь мы должны обратиться к рассмотрению той печальной действительности человеческого состояния, которое называется состоянием греха. После установленного взгляда на свободу воли, мы, кажется, не имеем нужды входить в подробные рассуждения о происхождении и сущности греха. Дело теперь ясно: грех есть нарушение закона воли, грех есть беззаконие: это ясно тем более, что состояние греха – не как первобытное состояние, прошлое, исчезнувшее из непосредственного сознания, – грех есть собственнейшее наше настоящее состояние, о котором всякий имеет внутреннее сознание и основанное на опыте знание.

Грех есть беззаконие воли, – дело неверия воли в любовь Божию; следственно есть вина человека. – Грех человека есть его отпадение от первого блаженства общения с любовью Божией, следственно – отпадение от источника самой жизни; и потому грех есть смерть для человека: оброцы греха смерть. – Грех есть падение первых человеков, родоначальников человечества, и потому все потомство Адама рождается уже в его образе греховном и смертном; потому сказано: Адам родил Каина по своему образу. – Так как человек есть глава творения, то его падение отозвалось на всем теле вселенной, вся тварь подверглась тлению и воздыхает о свободе чад Божиих. Итак, нам предстоит говорить о грехе как о величайшей, бесконечной вине человека пред Богом, о всеобщности греха, о наследственности его, о смерти как следствии греха, проникшем через человека во всю природу.

Грех есть вина человека перед Богом, как ответ на любовь нелюбовью, на доверие Бога к свободе человека неверием в Его Слово, неверием в Бога Слово, благость Которого была запечатлена для человека бесчисленными дарами творческой любви и внутренним ощущением света или блажества жизни в Нем: в Том живот бе и живот бе свет человеком. Грех есть вина. – Заповедь для воли человека, имевшая в виду вызвать в нем опыт самоопределения к добру богожелаемому, – сама в себе была не трудною для исполнения; а человек нарушил эту заповедь. Грех есть вина. – Заповедь была непроизвольная; её смысл – научить волю самовоздержанию, самоограничению, так сказать духовному посту чрез некоторый пост телесный, как первое элементарное средство воздержания; а человек не соблюл сего малого поста. Видно, этот пост в раю был великим делом в путях Божиих, когда после Сам Искупитель начинает дело Своего самоотвержения ради человека постом в пустыне. Грех есть вина. – Грех человека не есть непосредственное восстание против Бога; он есть следствие внешнего искушения прежде и невозвратно падшего существа, которое Господь называет диаволом, исконным человекоубийцей. Однако все-таки грех есть вина: ибо отразить искушение было возможно, – второй Адам, во всем подобный первому кроме греха, отразил в пустыне троекратное нападение того же диавола. Грех есть вина: это понятно; чувство этой вины свидетельствует в совести. Но сего мало, грех есть бесконечная вина. Что до наших грехов, то мы говорим это не о каком-либо отдельном грехе; ибо, рассматриваемые порознь, грехи представляют шкалу с самыми разнообразными постепенными переходами. Однако никакой грех никогда не встречается решительно изолированным; и в качестве отдельного греховного действия он переплетен всегда с другими греховными действиями, и указывает на внутренний злой корень, находящий в нем свое проявление. Корень же всякого греха есть нарушение воли Божией; а нарушение воли Божией есть всегда нарушение Его цели творения, которая ведь не есть цель возвеличивающей только саму себя власти, но есть цель бесконечной любви, исходящей из внутреннего Божия существа, собою утверждающей бытие тварей и приобщающей творение самого Божественного блаженства. Итак, грех есть бесконечная вина; человек и это чувствует в своей совести, которая истинно снедает его. Осветите же этот помысел совести о грехе мыслию об искуплении, о Христе, о Сыне Божием, решающемся на Себя взять грех человека, как – на крайнее средство спасти его от греха: и тогда будет еще виднее, какая бесконечность зла заключается во грехе. Не смущайтесь тем, что многие, хотя бы и весьма многие, – не ощущают этой злой силы греха; к ним можно отнести то, что говорит пророк Аввакум (Авв.1:14): «ты попускаешь людей ходить как рыб в море, как червей неведающих над собою Господа». Это самое есть лишь новое доказательство глубины греха как объективной силы, могущей стать в человеке как бы второй природой, так что человек теряет даже чувство этой гнетущей его силы.– Или, быть может, действительно есть люди безгрешные и невинные, к которым принадлежат некоторые века сего, которым не нужна память о вине греха, которые могут слушать разве только со страданием, а не с внутренним сочувствием жалобу апостола: «бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?» Или души их в самом деле суть чистые и яркие светильники, и только мы другие люди, как принадлежащие к низшему разряду с нашим богословием бедных грешников, представляем из себя тускло мерцающий ночник? – Нет. Аще кто речет, яко греха не имать, греха как вины пред Богом, себе прельщает, ложь есть и истины несть в нем. Все, все человечество есть род, состоящий из грешников, подверженных тяжести вины за грех. – Рассмотрим ближе всеобщность греха.

Всеобщность греха есть основное предположение Христианства: ибо всеобщность спасения предполагает общую во всем человечестве потребность в спасении. Это неподражаемо раскрывается в 1-й главе послания ап. Павла к Римлянам. «Евангелие», учит апостол, «есть сила Божия ко спасению всем верующим – иудеям и эллинам, т. е. всем народам мира, всему человечеству. Ко спасению, – ибо в Евангелии открывается правда Божия, оправдывающая верою в Господа Спасителя. Прежде эта правда Божия была неизвестна; напротив, открывался гнев Божий на человеков за господствующее нечестие и неправду. Существовала истина, повсюду присущая людям, существовало достижимое для них знание проявляющего Себя в Своих делах Бога; но эта истина была как бы скована нечестием и неправдою людей, и уже не проявляла в них свое спасительное действие. В ослеплении люди отвергли истинно живого, открывающего Себя Бога, и признали пустой призрак бездушных идолов; но через это сами в мысли и жизни сделались суетными, бессодержательными. Так как познание Бога составляет начало и совершенство всякого разумения, то их сердце сделалось несмысленным: считая себя мудрыми, они более и более погружались в бессмыслие. Они променяли славу нетленного Бога, т. е. Его существо открытое в творении, – на образы преходящих созданий, начиная с человека и кончая пресмыкающимися. Поэтому Бог и предал их тому, к чему влекло нечистое их сердце: нечистая похоть их находила заслуженное наказание Божие в самом осуществлении своем – в нравственном и телесном осквернении. Воздаянием за отнятие ими славы у Творца было их собственное бесчестие; воздаянием за превращение ими истины в ложь было извращение естественного сообщения полов в противоестественное непотребство; возданием за самопроизвольное отсутствие в их уме познания о Боге было наполнение их ума всевозможными худыми влечениями и пороками. Они могли познавать Бога, могли знать, что праведно пред Богом, могли понимать, что делание противного заслуживает смерти, – и однако они делают злое и одобряют делающих злое, следовательно, все любят злое как злое». – Такова апостольского изображения картина всеобщности греха в языческом человечестве! – Но далее во 2-й главе апостол непосредственно показывает, что и сам народ избранный, Иудеи также мало принесли плода в деле праведности богоугодной, обладая положительной истиной Откровения, как и язычники обладавшие только естественной истиной; и что следственно все, Иудеи и эллины, без лицеприятия, одинаково подлежат суду. – Не отнимая у отдельных личностей из язычников и израильтян возможности надежды спасения, апостол решительно утверждает всеобщность греховной испорченности, которой не могли предотвратить ни общечеловеческое нравственно-религиозное сознание, ни даже синайское законодательство. И действительно. История религии и культуры народов представляет как бы документы в подтверждение и уяснение этого. Беспристрастно рассматриваемая история религии показывает, вопреки всем отвлеченным теориям, что человечество отправляется от истины первоначального Богопознания, но эта истина потом постепенно затмевается, – что язычество, начав с простосердечного почитания поражающих внешние чувства сил природы, в особенности звезд, теряется все более и более в мифологическом политеизме: а мир богов этого политеизма чем дальше, тем больше служит баснословным отображением человеческих наклонностей и пороков. История показывает, что с этим постепенно усиливающимся помрачением религиозного сознания соединенно усиливалось и падение нравственности; и что наконец язычество погрязло повсюду в плотских пороках, о которых упоминает апостол. – Подобно языческому миру, и история народа израильского представляет фактическое доказательство всеобщности человеческой испорченности. Вся история Израиля собственно есть история постоянной борьбы вторичного Божия Откровения с естественным народным характером, тяготевшим к язычеству, – то к языческому идолопоклонству, как было до плена, – то к языческому образу жизни, как было после плена. И как конец языческого развития был тот, что оно совсем изверилось и в истину и в нравственность, изверилось в себя и в свою силу; так в одной из ветхозаветных книг, в Екклесиасте, Израиль частью созерцательно, в особенности же пророчественно, сидит как бы на своих развалинах. При невозможности преодолеть господствующую и имеющую еще господствовать испорченность людей, Екклесиасту остается только одна многократно повторяемая жалоба: «суета сует, всяческая суета!» Итак, апостол истиннейшими чертами изображает горькую действительность, утверждая, что как иудеи, так и эллины одинаково находятся под виновностью греха, от которой не могли освободить людей ни естественная истина, ниже положительное Откровение. Здесь, кстати заметьте, что собственной целью Ветхозаветного Откровения было не избавить от греха, но лишь открыть сознанию людей всю бездну греха, чтоб этим сознанием воспитать желание истинного искупления от греха.

Если же грех в человеке составляет печальную участь не некоторых только, но всех; значит, он есть, как мы теперь покажем, печальное наследие, переходящее от поколения к поколению.

Наследственность греха, как и его всеобщность, также есть основное предположение Христианства: ибо духовное преемство возрождающей Христовой благодати противостоит именно естественному преемству мертвящего Адамова греха. Мы не приводим здесь многих мест Писания, в которых изобразительно говорится о наследственности греха; нам довольно указать самое существо дела, его внутренний смысл, чтоб дать понять, что это непросто мысль, которую можно с успехом защищать разными доводами, но что это есть существенный факт в системе Божественного спасения.

Наследственный грех, или, как выражается Богословие, первородный грех есть факт, выдерживающий самое строгое испытание, лишь бы испытывающий прежде всего был строг в испытании себя самого. Мы уже знаем, что человек хотя свободен, однако – в пределах данного ему существования, которое зачинается независимо от него во утробе его матери. Так существование каждого лица коренится в связи человечества, как рода. Нам нет нужды исследовать подробно, на чьей стороне справедливость, – на стороне ли тех, которые утверждают, что душа передается от родителей, – или на стороне тех, которые рассуждают, что она посылается в зародыш свыше. Мы не имеем основания утверждать, чтоб Христианство положительно требовало того или другого взгляда. В обоих есть истина. Один справедлив в том, что дух человеческий, при своем существенном отличии от природы, не может распространяться подобно вещественному осеменению; а другой справедлив в том, что человек в один и тот же момент начинает существовать и как естественное и как духовное существо. Во всяком случае то неоспоримый факт, что не только естественные, но и духовные свойства человека есть наследство, – не только умственные способности, но и нравственные качества есть наследство, переходящее от родителей, дедов, иногда из более глубокой дали, путями идущими в известной одному Богу последовательности. Опыт навязывает нам неотразимо то наблюдение, что особенно нравственные качества отца и матери встречаются в дитяти; мы можем узнать их даже там, где известная добродетель родителей обратилась у дитяти в аналогический порок. Пусть всякий всмотрится в самого себя, – он найдет отпечатленными в своем существе нравственные черты характера своего рода, развились ли они в нем в хорошую или дурную сторону. – Но сего мало; существует нравственная определенность, в которой находим себя не только я, вы, но и всякий человек: это – во всех, выражаясь довольно мягко, господствующее, преобладающее влечение к злу.

Где же начало этой злой наследственности? – Очевидно, что это начало должно быть возводимо к первобытному началу человечества. Так как весь род человеческий происходит от одной первой четы, то и грех от одного первого человека входит во все его потомство: единем человеком грех в мир вниде, – в нем же вси согрешиша. Для Апологии довольно здесь указать, какое строгое внутреннее единство в целой системе Христианства: единство начала человечества есть исходный пункт истории спасения, и все её единство обусловливается единством этого начала. Естествознание прежде горячо оспаривало это единство, потом соглашалось на его возможность; если теперь к фактам внешней природы оно присоединило бы факты нравственной природы, оно должно бы утверждать необходимость этого единства.

Здесь нам остается ответить на вопрос: каким образом вменяется вина греха наследственного, в котором не участвовала наша воля? – Прежде всего, мы должны помнить, что сознание этой вины есть факт, остающийся неприкосновенным, хотя бы и не умели объяснить его. Происхождение же этого сознания вины, не объясняется ли тем, что вина рода делается сознаваемою виною каждого человека вследствие его собственных греховных действий? Если бы было возможно, чтобы эта наследственная греховность в ком-либо осталась как бы неподвижным достоянием, от которого он мог бы отрешиться собственным безгрешным желанием и безгрешным образом действий; такой человек, конечно, был бы свободен и от сознания вины. Но собственное его никогда небезгрешное желание и действие дают ему неотразимо чувствовать; что он должен признавать себя ответственным пред Богом и за первую всеобщую человеческую греховность: потому что в Адаме уже был и согрешил весь, целый род: – в нем вси согрешиша. – Что и затем остается еще необъяснимым в вопросе о всеобщей вменяемости, то осветите всепросвещающей мыслью о всеобщем искуплении, которое даруется также всем, но – туне, не по каким-либо заслугам, а только как дар вере в правду Божию: и это преизобилие благодати да успокоит ропщущую греховность.

Теперь обращаемся к самому строгому доказательству греха: оброк греха – смерть. Ответственность за родовой грех человечества заключается именно в смерти; потому смерть есть конечная судьба всех единиц рода, хотя бы кто и не имел личных грехов, то есть хотя бы кто сам еще не проявил прирожденного греха. Так тысячи умирают уже в утробе матери; тысячи умирают так же в неразумии младенческом. – Иные говорят, будто смерть для человека, как и для других живых существ, есть необходимое следствие естественного нормального развития. Да, она есть уже необходимое следствие естественного развития физического состава, зачинаемого во грехе, и потому ветшающего от греха и наконец совсем увядающего. Но то ли было бы с безгрешным человеком? – Христианство не говорит нам, чтоб человек вечно оставался в той форме жизни, которая составляет начало его бытия; но оно дает понять, что если бы человек непоползновенно прошел поприще предназначенного ему нормального развития, то приложил бы первую форму жизни на другую, конечно, не скорбным путем смерти, хотя относительно этого случая, который не осуществился, нам не открыто ничего более подробного. Смерть как смерть имеет необходимое основание не в существе человека, но в существе греха. Бог смерти не сотвори; но если сотворенное существо отрывается от Бога, Источника своей жизни, то оно необходимо подпадает смерти. Это всего лучше уяснится из существа смерти.

Обыкновенно мы составляем себе о жизни ложное понятие: будучи удаленными от Бога в теперешнем нашем состоянии, мы все-таки называем и это свое состояние жизнью, а на смерть смотрим лишь как на конечное её погашение. Христианство исправляет это ложное понятие. Полагая начало новой жизни, оно признает нас в нашем естественном состоянии заживо мертвыми, мертвыми во грехах; и не потустороннюю лишь, а и здешнюю область нашей жизни называет царством смерти. Смерть не есть только видимая смерть тела, о которой разглагольствует натурализм. Прежде всего, грех поразил расстройством живой союз сил нашего духа, который с потерей Богообщения потерял свой внутреннейший центр. Это распадение сил духа есть факт, и это есть духовная смерть. Это ли естественно? – Далее, дух в человеке соединен с телом в единство лица. Теряя власть над самим собою, дух теряет власть и над своим телесным орудием или проявлением; дух и тело у нас в борьбе и в постоянном взаимном поражении: расстройство отношения человека к Богу повторяется и наказывается в расстройстве отношения тела человека к его духу; их взаимная борьба усиливает борьбу духа в нем самом. Все мы сами свидетели этого для себя; мы не владеем даже нашими мыслями: наша телесность, отрешившаяся от господства духа, как бы в залог своего конечного некогда отрешения от души в видимой смерти, – постоянно вредительно вторгается в наше представление и мышление, днем и ночью, оскверняя, помрачая, ослабляя и извращая. Это ли естественно? – Конец жизни, называемый смертью, есть только конец жизни тела, которое по своей природе неспособно к нескончаемому умиранию, между тем как соответственный сверхчувственный процесс в духе может продолжаться без конца: вот смерть, смерть вечная! Это ли естественно?

Чувство противоестественности смерти высказывается у всех народов и совпадает с чувством всякого человека, остающегося верным самому себе. Кто, будучи свидетелем предсмертных мучений, не получал того впечатления, что это недобровольное, мучительное изнеможение жизни пред силою смерти – есть тяжкое истязание? Всякое идеализирование является уже извне, после; непосредственное же впечатление в минуты, или часы, или дни смерти бывает не иное, как то впечатление, что такой конец человека не может быть первоначальным установлением Божиим. Истинность этого впечатления запечатлевается для нас тем, что точно то же ощущал Сам Спаситель. Он не нашел лучшего средства для утешения бедной Наинской вдовы, как воскресить её сына. Он трепетал и молился у гроба Лазаря. Он ужасался пред собственной смертью и нуждался в небесном утешении. Он ужасался потому, что признавал в смерти Суд Божий, – потому, что извращение, испорченность и бедствие, причиненные грехом, были для Него прозрачны до последней своей глубины.

Но не один человек объят в себе мертвящими влияниями; самый мир вне его – находится в таком же точно состоянии разрушения, лак и его собственный организм. Первоначальный ли это порядок? – Всеобъемлемость христианства, имеющая в виду царство мира для неба и земли, столь безгранична, что знает весь земной мир, как изначально прекрасно созданным для человека безгрешного, так теперь – проникнутым силой человеческого греха и расстроенным, – знает всю вселенную, как бы симпатически вовлеченную в следствия греха. «Знаем», говорит ап. Павел в том же послании к Римлянам (Рим.8:22), что «и вся тварь подверглась суете и вместе с человеком стенает и мучается доныне». Здесь вопрос не о самом прехождении жизни животного мира, но об образе и способе её исчезновения, которые дают решительное впечатление неестественности. Один философ-естествоиспытатель⁴ утешает нас тем, что нравственный взгляд на эти обстоятельства, который мог бы привести к успокаивающей мысли, еще ожидает своих начатков, то есть, что наука еще не знает этого взгляда. Но он давно известен Вере: нравственное нарушение внутренней гармонии человека имеет ближайшим своим следствием нарушение равновесия природы в человеке, т. е. в его телесности, а чрез то и нарушение природы за окружностью его телесности – во внешнем естественном мире. Падение человека повлекло за собою, конечно, не какое-либо перетворение мира; но физические законы без сомнения имеют связь, известное совпадение с нравственными законами. Если грех человека был ведом Богу прежде сложения мира, то конечно, грех был принят в мировой план, так как творение от века связано с Искуплением. Следовательно, не будет мечтою заключать, что творение и внешнего мира так сказать рассчитано на двоякую возможность, то есть оно было предрассчитано так, что смотря по тому, возобладает ли над ним воля добра или воля зла его главы, т. е. человека, – в творении осуществится или внедренная в него возможность мирного и не мучительного развития, или же возможность немирного и мучительного развития. Творческой волей мир поставлен в живое отношение к человеку, и его развитие творчески соединено с развитием человека: история мира ешь история человека, и прежде всего – грозная история человеческого греха.

***

В заключение рассуждения о грехе уместно сказать несколько слов для предварительного разъяснения отличительного характера собственнейших Христианству истин, которые мы должны обнять в следующих чтениях. Ёще во вступительном чтении мы сказали, что Христианство есть чудо. Эту-то мысль, в целости её, мысль о чуде в Христианстве мы и намерены отчасти изъяснить здесь как в самом приличном пункте наших чтений. Противники Христианства постарались исказить самое понятие чуда для смущения веры. Они стараются уверять, будто чудо, как непостижимое, есть нечто нерациональное. Отсюда и в добрых христианах нашего времени, понимающих, что нерациональность вообще дело нехорошее, происходит некоторое смущение при слове чудо. Напрасное смущение. Нерациональное чудо, чудо в смысле, какой хочет навязать ему антихристианское мудрование, есть только одно, – это грех; зло, как противобожественное, а потому и противоестественное, потому же иррациональное. Но это не есть чудо Христианства, не есть его произведение; Христианство напротив, борется против этого нерационального, этого противоестественного. Христианство есть чудо совсем в другом смысле; оно есть в высшей степени разумное или праведное дело Божие; хотя несовершимое естественными средствами, т. е. средствами природы, но совершаемое божественными высшими силами природы. Сила истинного чуда есть свышняя сила, или творческая сила, или же – Божия сила и Божия премудрость. Если оно непостижимо в способе его совершения, однако, постигается как глубоко обоснованное в его причине, в смысле и цели: посему постигается и в явлении не как противоречие бытию и жизни, но как высшая их разумность или необходимость. – Не таково чудо зла, греха; оно именно и только оно одно есть, в истинном смысле слова, абсолютно безосновательное, дело отрицательного произвола. Напрасно антихристианское умствование называет зло, грех естественной необходимостью. Это извращение понятий. Что противники Веры утверждают о её чудесах, то надлежит сказать именно только о зле: оно в строго-научном смысле невозможно. Пусть они докажут, что зло не есть чудо в этом самом смысле, и что оно понятно, или разумно. Много было попыток доказать это, но все попытки были неудачны. Наш неподражаемый богослов, митрополит Филарет умел в следующих немногих словах изобразить и опровергнуть все древние попытки естественного изъяснения зла: «гадали, что в грубом веществе или телесности заключается причина зла, греха; воображали себе злое начало независимое и равносильное доброму, т. е. Богу; вымыслили рок или слепую судьбу, без разбора обрекающую существа на зло или добро. Как будто зло сделалось от того понятнее, что его переименовали злою материей, злым началом, злым роком» (Сл. и Реч. т. II, стр. 27, 28). – Что касается новых попыток изъяснения, то все, что ни говорили о необходимости зла и бедствия, сводится всегда только к тому, что необходима отвлеченная возможность зла, как предварительное условие образования человеческой свободы, а не действительность зла, как положительного противоборства воле Божией. Таким образом, становится ясно, что все естественные изъяснения факта греха или зла не изъясняют его. Но это потому, что разумной связи, разумного посредства между добром и злом нет; что между ними пропасть велика, чрез которую и мысль не переступает. Другими словами: зло есть абсолютное неразумие. Итак, естественная связь природы и истории нарушается не чудесами Веры, но единственно чудовищем зла, которое наперекор разуму некоторые хотят считать естественным. Христианские чудеса, или вообще Христианство – это сила высшей разумности, божественной Премудрости, – сила, которая исправляет нарушения, исходящие от греха, – дабы человечество не погибло от его разрушений. – Грех есть неразумие; потому грех есть смерть. Искупление греха есть вечная жизнь; потому – есть Божия сила и Божия премудрость.

Значение предыдущих чтений для настоящего. – Еще о грехе и о назначении человека. – Искупление как внутренняя тайна триипостасного Божества. – Искупление как тайна ипостаси Сына Божия. – Сила искупления как дела примирения человека с Богом. – Воплощение Бога Слова. Ключ к сей тайне есть Божия любовь. – Земная жизнь Богочеловека как истинная человеческая жизнь по намерению Божию; – как совершение спасения падшего человека. – О лице Богочеловека в Его уничижении. – Прославление Сына человеческого в Воскресении. – Вознесение на небо. – Вера и неверие в отношении к лицу Христа Господа.

Все предыдущие наши чтения были ради настоящего чтения: о лице и деле Господа Спасителя нашего. Предыдущие чтения были подготовлением настоящего, имея собственно его предмет своим внутреннейшим предметом, своей конечной целью. – Христианство в своем существе есть Сам Господь Иисус Христос; посему-то оно есть чудо, а не есть порождение естественное. Это мы и старались уяснить в предварительном историческом отделе наших чтений. Христос есть то желание лучшего, которого возжелал древний культурный мир в своем конце концов. Христос есть руководитель и надежда народа избранного. Для Христа, по мановению Его Десницы, уготовлялись пути не только предтечею Иоанном, но всеми пророками до Иоанна и всеми событиями древней истории, которую в глубине её хода должно назвать предуготовлением христианской истории. Первое чудесное явление Христианства уже прямо было явление Христа, Его лица и Его Духа. Та дивная, на начале любви основанная жизнь, которая засветилась в первом обществе христиан, собственно была излиянием любви Христа в сердца верующих Духом Святым. Так относятся три первые исторические чтения к настоящему. – Отношение последующих чтений о самих истинах Веры едва ли даже нужно напоминать внимательному слушателю. Глубочайшая тайна внутренней жизни Божией, вера в Триединого Бога открывается нам собственно во Христе и открыта с тем, да познаем Его же Бог Отец послал есть – Иисуса Христа. В этом познании мы уразумеваем и мысль творения, как предварение нашего искупления; то есть уразумеваем творение лишь во свете искупления. В том же наконец познании открылась нам и тайна нашего существа – тайна нашей воли и её греха.

Истина о грехе в связи с истиной о назначении человека есть ближайшая к предмету настоящего чтения; потому к ней на необходимо еще обратиться нашим вниманием, чтобы и ее решительнее осветить в сопоставлении с предметом настоящей беседы, и – свет этого предмета лучше изобразить в свойственной ему силе; ибо наш глаз лучше понимает свет, когда рядом с ним лежит тень. Грех есть тень; спасение есть свет.

Грех воли стал смертью для человека. Воля в существе своем есть сила благая; такова всеблагая воля Божия. Сотворенной воле надлежало по вере в истину воли Божией придержаться её заповеди для собственного самоутверждения или спасения. Изначала такое самоотречение не было бы крестом для человеческой воли: ибо она уже имела естественно свободное движение в пределах всеблагой воли Божией, Напротив, грех воли, её самость, осуществившая угодное себе, но неугодное Богу или зло, погубили волю, распяли и положили во гроб. Надеюсь, вы сознаете, что мы изображаем действительность, а не что-либо превыспреннее, – действительность, которой в точности соответствуют выражении, по-видимому, образные выражения. Грех, воли человека не перетворил его природу, но преломил её единство на два противоборствующих начала, и вот – крест, и крест без примирения; отсюда в человеке стыд пред собою, страх перед Босом; отсюда два закона в одном человеке, – один изначальный, богонасажденный, благой закон ума, другой привзошедший, самопоставленный, злой закон во удех, или закон неразумия, который воюет против закона ума; отсюда в совести человека постоянная борьба, как бы тяжба помыслов осуждающих друг друга и оправдывающихся друг перед другом (Рим.2:15). И это-то крестное истязание, непрерывное истязание со стороны греха мало-помалу и сводит человека во гроб. Такова противоразумная действительность греха; такова злоба его тайны.

Но не такая судьба для человека назначена была волею творческой. Первое состояние человека до его отпадения было высокое, а его назначение было еще высшее. Творческой любви угодно было, чтобы богоподобный человек, созданный для живого участия в жизни Божией, – своею волею, то есть подвигом веры в любовь Бога постепенно сам глубже и глубже усвоял своему существу святыню и праведность богодарованные. Утверждаясь более и более в добре, человек более и более приобщался бы Божественного естества, – непосредственно духом, ибо Дух есть Бог; но чрез дух по его образу, преображалась бы и самая телесность человека. В добром развитии он восходил бы до той меры, пока весь всецело – изначала душа живая – преобразился бы в дух животворящ. Изображаем ли мы образ мечтательный? Нет; мы списываем этот образ с действительного, явленного на земле лика Сына человеческого, который в Своей человеческой действительности есть тот истинный человек, каким надлежало быть первому и всем человекам по намерению Божию. Первый человек Адам бысть в душу живу, последний Адам в дух животворящ; последнее сказано о Христе, но апостол изъясняет, что по этому образу Господа с неба, создавшего человеков, должен всякий человек обновляться из ветхого в нового: обновляться в разум по образу Создавшего его (Кол.3:10). Уже в первоначальном изречении творческого совета о сотворении человека было предуказано это высочайшее его назначение. Бл. Иероним говорит об апокалипсисе, последнем откровении Божием: «сколько слов, столько тайн». Таковы же первые слова Откровения. История сотворения человека в книге Бытия есть целая, а потому и пророчественная история человека. Века потребовались для раскрытия её. И ныне во свете лица Христова ясно, какова эта история, до каких её пределов преднаписуют ее оные Божественные слова: сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Дух Божий не остановился на созерцании первого творения, но видел человека как бы у самой цели его назначения. Дух знал, что цель творения тогда только будет достигнута вполне, когда человек сделается причастным сугубого дара: отображения и подобия Сына Божия. Полнота этого подобия исполняется даже до спрославления человека с Господом: с Ним спрославимся.

Поймем теперь всю грозную сторону греха. Он лишил человека блаженства первобытного состояния; но этого мало: он преградил путь дальнейшего достижения творческой цели. Грех есть преступление первой Божией заповеди человеку; но этого мало: он есть всецелое нарушение Божией воли о человеке; он есть нарушение всей цели творения. Посему-то грех, еще прежде креста голгофского, есть крест для Божией любви; от века предвиденный, от века волей Божией воспринятый, следственно – Крест вечный.

Но сей-то Крест есть наше спасение. Вот предмет настоящего чтения.

Немудрено, если в созерцании сего высокого предмета будет трудно нашей мысли. Она должна двигаться осторожно. Дело же стоит труда. Все другие познания не достигают настоящей своей цеди, если мы не умеем познать Христа. Он есть ключ отверзающий все тайны; и Он призвал нас разумом в Свой свет.

Нам открыто, что Сын Божий есть Агнец заколеный прежде сложения мира (Откр.13:8; 1Пет.1:19–20). Итак грех человека предвиден прежде сотворения человека, и его высокое назначение обеспечено искуплением. Бог избрал нас во Христе прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви (Еф.1:3–4). Итак, крест Сына Божия есть Вечный крест.

Но как возможен состав такого креста? Святой Бог не может любить греха; и однако Бог неизменно любит человека, несмотря на его грех: как это возможно? В Боге нет внутренних противоречий, или как чудно-просто выражается апостол: Бог не есть да и нет; и однако любовь Святаго Бога к грешному человеку представляется противоречием? – Поймем, что вопрос об искуплении прежде всего есть вопрос внутренней жизни Божией. Вопрос, как человек может избежать гнева правосудия Божия за грех и возвратить себе или удерживать на себе любовь Божию? Это есть уже вопрос второй, зависящий от решения первого. – Как же возможно крестное примирение в самой жизни Божией, внутри самого Божества?

Оно возможно, и – именно тем, вполне удовлетворительным способом, какой явлен миру во Христе Господе. Бог, возлюбивший человека в сотворении, до конца возлюбил его; и эта бесконечная любовь совершается тем праведным способом, что Бог Отец хощет Сына Своего Единородного, в котором человек вечно усыновлен Богу, поставить пред судом Своей правды творческой и искупляющей. Сам Сын Божий, создавший человека несмотря на предвиденный грех, – должен в Своем Лице исполнить волю Божию о человеке, и таким образом осудить и изгладить грех. Такова воля Бога Отца от века!·– И сия воля также от века принимается волею Бога Сына. Как вечное слово Отца, Он от века изглаголал: жертвы то есть иной жертвы не восхотел еси, тело же свершил Ми еси; се иду, еже сотворити волю Твою, Боже (Евр.10:5–7). Сего ради любит Его Отец и Духом Своей любви почивает в Нем, а чрез Него и в человеке, ради которого совершается все, это и который таким образом от века искуплен от греха. Такова тайна примирения во внутренней троической жизни. Первее – вечно совершается примирение в самой жизни Божией, явившееся потом во времени. Что может быть праведнее, Богодостойнее, целесообразнее сего крестного примирения? Изнутри Божией жизни идет спасение человека.

Простремся теперь далее в познании сего пути нашего, спасения. Божий совет о нашем искуплении вечен; но как же устраняется им зло греха? Воля Бога о человеке неизменна. Но как может быть изменено противное ей действие греха человеческого? Всемогуществом ли прощающей, милующей любви? Но Божия любовь прощает и милует не по произволу; она действует согласно Своему существу, а существо её – святость, правда или иначе – правосудие. Оно требует, чтобы грех нёс за собою следствия своей природы. Эти следствия мы и чувствуем на себе в тысяче образов в нас и вокруг нас: всяческие бедствия и наконец, смерть. Так, согласно правосудию, грех есть саморазрушение. Но этим же самым он становится как бы разрушением дела Божия, будучи орудием погибели человечества. А человечество усыновлено Богом и тем воспринято в жизнь Божию: значит грех, сокрушая человека как бы пытается внести свое зло даже внутрь самой жизни Божией, доказывая своею злобою аки бы тщету творческой мысли о человеке и творческой любви к человеку. Как же могло быть изменено такое противное Богу действие греха, – изменено так однако, чтоб сие изменение было достойно святой, праведной любви? – Божественная любовь знает такое средство, которое ни единому сотворенному уму не может прийти на мысль. Вполне Богодостойное, следственно всеправедное средство это состоит в том, чтобы Богу внутренне предстояло всегда вечно святое человечество, – чтобы грех был свободно отринут этим святым человечеством, – чтобы оно само стало Сыном человеческим, вторым Адамом, родоначальником не греха, а святыни. Так, мы уразумеваем, в доступных нам, довольно не тесных, по нашей потребности пределах, – уразумеваем разум тайны вечного Божия определения о воплощении Сына Божия.

В Его Богочеловеческом лице вечно предстоит Богу св. человечество, – от века волею своею отрицающее грех. Но на сем еще нельзя остановиться. Ибо надлежало, чтобы это святое человечество оправдало не себя только в своем св. лице, но именно первозданное человечество, прельщенное грехом; надлежало, чтобы была оправдана творческая мысль не о возможном только едином святом несозданном человеке, но именно о святости человеческого Божия создания. – В сей-то мысли можно понимать, почему вечный наш Искупитель, Сын Божий, входит в ограничение собственно пашего человеческого естества, приобщается нашей плоти и крови, дабы потом взаимно нас приобщить Своей святейшей плоти и крови, и таким образом очищать нас от греха, освящать и поставлять пред Богом святыми и непорочными в Его любви.

Доселе мы старались уразуметь, почему для спасения нашего есть праведно, Искупителем быть Сыну Божию, и быть притом в Богочеловеческом лице. Но как возможно Богу сделаться человеком? Без сомнения, это поразительная мысль: Бог в ограничении нашей природы!

Мы уже научены Откровением, что самое сотворение человека есть дело Сына Божия и что человек создан по образу Сына Божия и предназначен к уподоблению Сыну Божию. Вот первая опорная для нас мысль к уразумению вочеловечения Господа. Пойдем от сей мысли и представим себе, что Бог прежде сложения мира уже любит человека в Вечном Сыне Своем, в котором человек уже от века приемлется в жизнь Божию или усыновляется Богу, по Апостолу. – Сия-то вечная любовь и осуществляется в явлении вочеловечения Сына Божия, – по благоволению хотения Бога Отца, в похвалу славы благодати Его, ею же облагодатствова нас в Возлюбленном (Еф.1:3–6). Не пытайтесь понимать это иначе, как из последовательности любви. Любовь Господа сотворила человека, притом в Своем образе; и это уже было её самоограничением: но самоограничение есть закон любви. И вот та же любовь, в силу существа своего, для высших своих целей вселяется в человека, или делается человеком: это есть уже самоуничижение; но это есть также высшее величие любви: похвала славы благодати. Не отвлеченным понятием всемогущества, но живою мыслию святой любви должны мы измерять возможность уничижения Бога даже до облачения в ограничение нашей природы. Спросите прежде всего: могло ли согласоваться с требованием святости Божией оставить недостигнутою цель, предназначенную Самим Богом человечеству? – Не могло сие согласоваться с Его святостью. Спросите потом: могла ли степень уничижения быть для любви Божией ограничением в достижении этой цели? – Для Бога было бы одно только ограничение – грех; но грех и отрицается от вечности, греху и нет места в человечестве Христовом. Посему-то Христос восприемлет человечество освященное Духом Святым; посему-то Христос рождается без мужа, т. е. не путем греховного человеческого рождения. Так разумны все дела Божии! – Кроме же греха для любви Божией нет предела проявления.

Любовь и деятельность любви относятся к таким действительностям жизни, которые могут быть понимаемы не отвлеченно, но живым восприятием. Возьмите аналогию из области человеческой любви. С первого взгляда представляется напр. странным, чтобы дух человеческий, перешедший в жизнь вечного блаженства, мог ощущать склонность, возвратиться к ограничениям и страданиям здешней жизни; ибо он ведь перешел в высший порядок бытия. Но пусть это будет дух отца или матери, оставивших в этой жизни заблудшего сына или дочь. Хотя бы это был и не единственный путь спасения, но если бы блаженному духу была дана уверенность, что он может со своей стороны спасти таким образом сына или дочь; будете ли вы сомневаться в том, что любовь сделала бы такого блаженного духа способным возвратиться снова к страданиям и уничижению земной жизни, только бы привести с собою эту добычу любви? Такова логика любви. Но тайна величайшей земной любви – отец и сын, родители и дети – есть отражение высшего первообраза в Боге; и нет ни одного закона, ни одного идеала любви, которого бы человек не имел из Бога. Сам Господь Бог, у пророка Исаии, материнскую любовь, как самую беззаветную любовь, – представляет образом Своей любви к людям: разве может мать забыть свое детище, чтоб не сжалиться над плодом чрева своего? Так и Я не забуду тебя (Ис.49:15). Посему-то мысль о вочеловечении Бога, даже в языческом её искажении, мыслилась именно как откровение любви. Тому, кто слушая Божии слова: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всяк верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную», – кто, слушая эти слова, не чувствует глубины их истины; такому человеку следует отказать вообще в восприимчивости как к божественному, так и к истинному.

Когда теперь нам говорят, будто вочеловечение производит изменение во внутреннем существе Божием, или – что Бог не может отказаться от Своих вышемирных свойств, как это предполагается в ограничении воплощения: то в этих пререканиях мы ничего не видим кроме недомышленной мысли, или недоразумения. Это именно частью мы уже показали относительно вопросов о творении. И здесь должно сказать: во-первых, совет искупления вечен, вечно есть в жизни Божией долженствующее быть проявленным во времени вочеловечение; следственно здесь нет ни тени перемены в существе Бога неизменяемого. Во-вторых, неприступная вышемирность или невидимость, или иначе неявляемость есть свойство Отца: Сын есть уже Его проявление. Правильно понимаемый вопрос о воплощении надлежит поставлять не в такой ведущей к недоумениям неопределенности: каким образом Бог может сделаться человеком? Правильная, определенная постановка должна быть такова: каким образом в свойстве вечного существа Божия – быть Сыном с личным отношением к Богу Отцу, – каким образом в этом заключается возможность вочеловечения? Но основные черты для возможного уразумения этого изображены выше не произвольно, но согласно с Откровением. Сын есть образ, проявление Бога невидимого: человек создан по образу Сына Божия: посему Он, Сын Божий, и восстановляет в падшем человечестве Свой образ; посему человечество не чуждо Его Ипостаси и может, по благоволению хотения Его, быть вместителем Его явления⁵.

Но как ни близка внутренняя аналогия между Сыном, как вечным образом Божиим и между человеком как созданием Сына и Его подобием: однако для уразумения тайны Лица Явившегося Богочеловека, тайны единства Его Лица, все доступные нам меры уже недостаточны. Уразуметь это богочеловеческое единство невозможно, как невозможно уразуметь и самое единство Божия Существа. Здесь ясно только одно, что так должно быть, – в Богочеловеке мы должны иметь не просто Богоявление, не на время только явление Бога в образе человеческого существования ради какого-либо единичного откровения. Как Искупителю, Ему подобает освятить первее в Своем собственном лице и наше тело и нашу душу, дабы затем очистить и освятить чрез Себя нас во всей целости нашей природы. Как Примиритель, первее всего Он совершает примирение во внутренней жизни Божией, и потом уже есть миротворец между человеками и Богом. Итак, Он должен быть истинный человек и вместе Бог в одном лице. Дальше сего не может идти наша мысль; но зато отсюда начинается созерцание. Пред нами поистине историческое Лицо, человек, который по свидетельству Писания и живого церковного предания, – зачат и родился в известное время, возрастал телом и духом, ощущал голод и жажду, ходил и утомлялся, радовался и скорбел совершенно по-человечески, страдал и умер; пред нами исторический истинный человек, действительно живущий человеческой жизнью. И об этом-то человеке Откровение также говорит, что Он зачат от Духа Свята, еще более – в Нем Само Вечное Слово стало плотию (Ин.1:14), в Нем обитала вся полнота Божества телесно; что Он умерши воскрес, и чрез сорок дней по воскресении и явлении на земле, с плотью вознесся на небо в вечную божественную славу. Итак, пред нами Божественное Лицо в человеческой природе, или Богочеловек как единое Лицо. Единство это – тайна, по отношению которой все величие разума состоит в признании её тайной; однако тайной такого свойства, какого требуют все светы нашего познания об искуплении грешного человечества. В вечности откроется нам более. Когда будет вполне удовлетворена высшая потребность спасения, тогда в этом самом найдет себе большее удовлетворение и потребность разумения.

Обратимся к созерцанию земной жизни Христа Господа как жизни нашего Спасителя. Здесь мы увидим осуществленною тайну искупления.

Совершишася, изрек великим гласом Господь Иисус на кресте, предавая Дух Свой Богу Отцу. И вся жизнь Господа Иисуса была этим крестным совершением: младенчество со всей его беспомощностью, пролитие крови обрезания подчинение ветхозаветному очищению, постепенное возрастание телом и разумом и премудростью, повиновение земной матери и мнимому отцу; далее – крещение в покаяние не за себя, искушение по всяческих от диавола человекоубийцы, жизнь глубокого смирения и постоянного уничижения во все время служения спасению людей, обращение с грешниками, терпение с учениками, безмолвное перенесение злобы и ненависти врагов, упорства людей своих – Израиля, и самого предательства Иуды; наконец вольное страдание и приятие смерти со всепрощением врагам – такова бездна явленного Божия снисхождения во Христе. В глубокой дали ветхозаветного времени пророку Илие было открыто это божественное кроткое снисхождение в следующем знамении; «земля тряслась, но Бог не был в землетрясении; подвиглась буря, но буря не означала приближения Бога; наконец стал заметен тихо веющий ветер, и Бог явился в приятном западном ветре». Так явился Бог в Иисусе. Правда, чудеса Его были Божественными силами как бы проторгавшимися чрез покров уничижения: но Он удерживал их сильною рукою, да не проявляется то, что Он равен Богу: ибо Он восхотел умалить себя, зрак раба приим. Он воспрещал разглашать о своих чудесах. Еще при Его крещении было небесное о Нем свидетельство; но тотчас после сего Он удаляется в уединение пустыни. В преображении Его открылась Божественная слава, но только трем из учеников; и осей славе Он запретил им говорить до тех пор, пока из мертвых воскреснет. Слово Его, как божественное, было со властью; но сие дано приметить не многим. Самый взор Его проявлял божественное величие, но как бы на мгновение; это приметили лишь в последние дни воины пришедшие взять Его, но тотчас же были ободрены сокрывшимся внутрь величием, и взяли Иисуса как простого подсудимого. Никто·над Ним не имел ни единой власти, никто не мог взять от Него душу Его; но Он сам отдает жизнь и душу, допуская в Своих страданиях обнаруживать оброку человеческого греха все его злые действия. Так Он уничижительно пережил и перечувствовал все то, что причинил Богу грех, чтоб перечувствовать потом в смерти также кротко-послушно страшный суд Божий над человеком. Так Он держал Свое человечество во образе уничижения до тех пор, пока продолжалось повеленное Ему и воспринятое Им дело крестной любви, – даже до оставления Сына Богом Отцем. Когда дело было кончено и цель его достигнута, Он изрек: совершишася, и предал жизнь и душу в руки Отца, а святейшее тело гробу человеческому, обильной слезами матери – земле, которая в собственное освящение принимает в себя первое тело, от коего не приходит в нее запах тления, – приняв и каплю крови животворящей, как бы во второе новое начало высшего творения.

Теперь осуществилось вечное примирение: человечество во Христе, искупленное, примиренное, соединенное с Богом возвратилось на лоно Божие; и первым цветом весны славы, наступившей для человека, было Воскресение человеческой природы во Христе, как чистого вместилища уже неудерживаемой славы Богочеловека. Воскресение Христа есть прославление Его человечества, а в Нем и наше прославление. Мне кажется, что разбойник первый приведенный Христом в рай, сделавшись первенцем спасения из всех человеков, был вместе образом всех падших человеков бывших как бы злодеями пред Богом, уничижившими Сына Божия; и сие-то уничижение, или сие орудие уничижения Господь вводит теперь в рай как Свою славу.

Итак, жизнь уничижения Спасителя человеков запечатлевается жизнью прославления Его человечества. Однако сие прославление не есть еще открытие полной славы Его лица. В этом различении мы имеем твердую точку опоры для уразумения состояния Христова в Его воскресении. Прославлен еще только Богочеловек, земля и земной человек еще не прославлены; посему и явления Воскресшего на земле людям скорее суть прикровения Его славы; посему этих явлений Воскресшего могли быть удостоены только те, у которых открыты были очи веры и которые были начинательно предосвящены Самим Господом. Нет сомнения, что эти явления были по существу таковы, что в отношении к ним возможно неверие чувственного человека. Однако Прославленному Самому угодно было и возможно было давать и чувствам Его учеников потребное для веры уверение. «Принеси перст твой семо и виждь руце Мои; принеси руку твою и вложи в ребра Моя; и не буди неверен, но верен» (Ин.20:27). – «Осяжите Мя, и видите, яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща. И сие рек, показа им руце и нозе. Еще же неверующим им от радости и чудящимся, взем пред ними, яде рыбы печены часть и от пчел сот» (Лк.24:39–43). – Неверие нашего времени, без воли Самого Господа, хотело бы осязать Его, – не разумея, что прославленного тела нельзя испытывать по произволу тленными орудиями. Но мы в самом этом неверии можем иметь утверждение веры. В самом деле, никакой другой факт не встречал более энергического противоречия со стороны неверия, как Воскресение Христово: что это значит? Это значит то, что зло поражено в главу; что Воскресение Спасителя есть для зла смертельный враг, с которым оно в агонии и борется до безумия… Между тем немного существует частных фактов в истории, в пользу которых можно было бы представить столько многосторонних, жизненно-истинных свидетельств, как факт Воскресения. Самое разнообразие и как бы несходство повествований евангельских о Воскресении поразительно свидетельствуют о его истине, как нельзя более соответствуя существу столь нового события, столь поразительного и потому приводящего чувства самих учеников в смущение, в смущений радости, удивления, в святое смущение, которое Духу Божию угодно било сохранить и в Писании – в память и назидание Церкви.

Мы сказали, что прославление Воскресшего не есть еще откровение полной славы Его лица. Ибо такое Откровение невозможно на земле еще не прославленной; ибо прославление смира должно быть только следствием прославления самих человеков; а наше прославление должно совершиться правильным, постепенным путем свободного усвоения дела Христова. Для сего Христос основывает на земле Церковь, сначала состоявшую из немногих душ избранных, веровавших в Него, которых Он посылает в мир, как Отец послал Его Самого, – чтобы весь мир стал Его церковью – совершаясь изнутри верою в Него и силою Его Духа. Так, еще невозможно было, по закону божественного порядка, Воскресшему Христу тотчас же открыть полноту Своей славы в явлении её миру; и вот Прославленный, до лет Божия устроения, возвращается в божество, ниспосылая Своей Церкви для её совершения потребное обилие Духа.

Итак – человечество должно еще усовершаться до своего прославления путем внутреннего усвоения дела Христова – Духом действующим в Церкви. Таково значение веры как вечного закона спасения. Когда будет достигнута цель Церкви в человечестве: тогда и мир, ныне несовершенный, будет воссоздан в мир совершенства. Мы веруем, по Писанию, в прославление земли (Откр.21:1); с воскресением мертвых она перестанет быть могилой тления; тогда она и будет способна к восприятию полного Откровения славы Богочеловека. Во второе пришествие Он придет уже во славе. Тогда, но не прежде, эта слава будет уже решительным, неотразимым доказательством истинности и первого уничижения Сына Божия и Его прославления в Воскресении. Тогда вера преобразится в видение. – А между тем именно такого доказательства ныне хотело бы неверие; хотело бы, чтобы вера ныне стала видением. Разумеет ли оно, что это видение будет для него подавляющим, вечно-мучительным для совести доказательством, как для веры это будет чудно-радостным уверением и оправданием? Весь разум спасения во Христе заключается в том, что оно ныне не налагается как иго человеку, как чувственная, вещественная обязательность, но предлагается его воле, которая может веровать и не веровать. Богу нужны не рабы, но чада свободы. В лице Своих учеников Христос открыл всему миру: «лучше для вас, если Я пойду к Отцу Моему; если Я не пойду, Дух не приидет; если же пойду, пошлю Его вам и Он будет вашим утешителем в век, и Он наставит вас на всякую истину». Спасение во Христе предлагается свободному усвоению нашего духа и свидетельствуется Духом Божиим как внутренняя, а не внешняя истина. От того-то человеческая свобода и спорит о Христе; и понятно, что этот спор не может быть решен по желанию совопросников каким-либо видимым вещественно-осязательным явлением – до лет Божия устроения, прежде наступления дня великого и страшного, дня явления Господа в славе всепоражающей... До той поры неверие свободно; а вера требует мужества и совершения в терпении. Так именно говорится в последней книге Откровения: «неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; – праведный да творит правду еще, и святый да святится еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со мною, чтоб воздать каждому по делам его». (Откр.22:11–12).

Существо христианской церкви. – Созидание церкви: её целость. – Средство созидания – таинства. – Единство церкви и различие вероисповеданий – Латинство и протестантство в их заблуждении и в их отношении к церкви. – Значение разделения церковного в отношении к истине церкви. – Уничижение церкви и будущая слава. – Существо жизни церкви, выражаемое в её священнослужении и особенно в литургии. – Отношение церкви ко внешним кругам жизни.

Все творение премудрости Божией представляет в себе такую стройную целость, такое живое единство, раскрывающееся изнутри и с такой строгой последовательностью, что наше разумение, сколько-нибудь уловляя хоть лишь внешнее очертание этого целостного единства, или хотя некоторые связи этой божественной последовательности, находит себе уже в этом невыразимое удовлетворение. Кажется, мы погрузились в глубину, хотя мы еще не доходим, да и не можем ныне дойти до последней глубины дел Божиих. – Обозрим наше познание: мы отчасти познаем тайну внутренней Едино-Троической жизни Божией как жизни любви триипостасного Существа. Мысль о Боге как о Сущей любви, мысль о Сыне Божием как вечном проявлении Отца невидимого открывают нам перспективу творения с человеком во главе, – образом Сына Божия, как бы богом на земле. Все противоположности мысли и жизни, какие отсюда возникают, все они примиряются в той же вечной любви Божией. Она от века неизменно любит Свое творение, и все временные противоречия его примиряет вечным искуплением. Противоречия эти грех и смерть: но Сын Божий является Сыном человеческим, – Творец принимает на Себя злобу греха творения, и в Своем святейшем человечестве, являя осуждение греха и победу над смертью, представляет Богу – человека для жизни вечной – как Сына вечно достойного Отчей святейшей любви. – Таков стройный сам в себе образ познания нашей Веры, который мы старались изобразить. Но целость изображения еще не завершена.

Искупление греха человеческого совершено воплотившимся Сыном Божиим; и в Его лице предстоит Богу уже святое человечество. Такое человеческое существо не только нравственно, но существенно восприемлется в Едино–Троическую жизнь Божию. Но Божественной любви нет предела. Сын Божий, соединив Себе человеческое естество, хощет, чтобы и все человеки были едино с Ним, чтобы все сделались Его стелесниками и сопричастниками Его естества, чтобы все, будучи едино с Ним, были также как и Он едино с Богом Отцем. Так внутренняя жизнь Божия как бы расширяется, не тесно вмещая в Себе всех спасаемых сынов человеческих в их единстве с Господом Христом. – Но совершение этого единения людей с их Спасителем есть дальнейшее продолжение дела Христова, которое Он делает доселе. В Своем лице Он искупил человечество, представив Себя в жертву за грешный род; но теперь должно быть совершено и уже совершается по образу Искупителя новотворение в роде человеческом, – дело нового нерукотворного создания человеков, которое Господу угодно было наименовать Своею Церковью: созижду Церковь Мою. Предмет настоящего чтения есть уразумение существа Церкви.

Повторяем: человечество искуплено, и в лице Искупителя человеческое существо прославлено. Но надлежит самому роду человеческому сделаться новым святым человечеством, создаться в тело Христово, в церковь Христову для достижения прославления.

Как же может совершиться такое создание Церкви, или нового святого человечества? – Мы знаем создание ветхого Адамова человечества; от одной первосотворенной четы оно размножилось путем естественного рождения, вместе с жизнью разливая первый грех во весь род рождаемых. Новое же человечество должно быть не какое-либо вновь привходящее создание к древнему роду, но самый этот древний род, только освобожденный от ветхого начала греха. Разумеется, это начало не может быть просто уничтожено, ибо такое уничтожение было бы равносильно уничтожению самого человечества, которое носит в себе начало греха уже как основу своего существования. Но человечество ветхое должно воссоздаться в новое духовным принятием в себя и духовным продолжением в своей среде – нового святого начала, положенного во Христе. Итак, новое Христово начало должно входить в Адамово человечество иным и высшим порядком, нежели каков порядок естественный. Это есть творческий порядок Духа Божия: духовное рождение и духовное возрастание жизни. Как в первое творение Дух Божий носился над водами: так и при втором творении, при создании церкви, в день Пятидесятницы Дух Святой ниспослан на первенцев её, и в лице их на все последующие её поколения до скончания века, – Богу известные от века. Впрочем, Дух Божий в церкви наитствует уже в несравненно большей мере, чем в первом творении. Ибо по совершении дела искупления, по Вознесении к Богу Отцу прославленного человечества Христова, Дух Отца, почивая в Сыне Божием, вместе почивает и в Сыне человеческом – без меры или в полноте, и от сего-то источника приснополного Он изливается в преизобилии на Христову церковь, которая по апостолу есть тело Его. Итак, вот средство нашего освящения к прославлению нашему: Дух Божий по благодати от Христа творчески вносит в испорченное существование ветхого человечества новое начало святыни, как бы новый зародыш, который, раскрываясь, должен уничтожить мало-помалу старую естественность и воссоздать новую природу. Здесь надлежит, однако понять, что это новое начало вносится не вообще в среду старого человечества, не знающего, или не желающего знать спасения от греха, но собственно в среду тех, которые возжелали спасения от греха и веруют в Господа Спасителя: Дух Святый действует и созидает в пределах Церкви, врата которой открыты впрочем, для всего человечества.

Так мы уразумеваем Церковь в её вечной цели преобразить грешное наше естество в образ святого Христова человечества, дабы нам быть в истинном единстве с Ним; уразумеваем и в её глубочайшем основании, которое есть сам Богочеловек, как глава нового человечества; уразумеваем наконец в её творческом действии, которое есть действие Духа Святаго, ниспосланного её полноте как исполнение Самого Христа Господа.

Одно понятие еще не выведено у нас на свет мысли, хотя оно внутреннейшим образом присуще во всех понятиях уже изъясненных, как и в самом наименовании Церкви. Если Христос Бог есть Глава Церкви, которая есть тело Его, то церковь есть самый тесный союз в своих членах. Если Дух Святый ниспослан полноте Церкви: то всякое выделение из этой полноты, всякое обособление, всякая рознь гордости в её членах противны существу Церкви: она есть полное общение святой любви. Если конечная цель Церкви быть ей едино с самим Христом, который восхотел быть едино со всеми спасаемыми Им; то единство между ними самими есть необходимое условие их единства с Господом, как ясно говорит и слово Его: сия есть заповедь Моя, да любите друг друга_, якоже возлюбих вы (Ин.15:12). Итак, когда Церковь определяется, в нашем катехизисе, как общество верующих; здесь надлежит усмотреть глубочайшую мысль, что церковь есть святое общение, есть целость тела, связуемого любовью членов и Главы также как и взаимной любовью членов друг к другу. Кто говорит например, что церковь есть единство в любви, тот лишь в других словах, притом отвлеченно, выражает то же самое, что сказывает живое выражение: Церковь есть общество человеков во Христе, Духом Его созидаемое.

Итак, в едином составе Церкви надлежит мысленно различать: вечную и всесовершенную Главу её – Богочеловека; Духа Святого созидающего исполнение её; и человечество в союзе взаимной любви, воссозидаемое в святыню Христову. Созидание церкви, как продолжающееся и еще не оконченное действие, есть собственно воссоздание ветхого нашего рода в новое человечество, которое однако само в себе не составляет Церкви – без созидающего Духа и без своей Главы, в меру Которой оно воссозидается. Глава же церкви есть всесовершенная и вечная, и Дух церкви есть вечный и всесовершенный.

Созидание нового человечества началось со дня Пятидесятницы, и ныне уже великой меры, или великого исполнения достигло это созидание. Мы живущие видим сие исполнение церкви в земном и временном образе, но это не есть все её исполнение. Первые Христовы Апостолы, мученики, все святые, и святейшая всех Матерь Господа, которую Церковь знаменательно называет началом мысленного наздания, – все христиане скончавшиеся в вере и благочестии, вместе с живущими на земле, – вот нераздельное исполнение Церкви, которое в той же нераздельности имеет еще восполняться до целости всеми будущими поколениями, какие призовет Господь ко спасению. Так для Христовой церкви нет предела между небом и землей, и нет ограничения ни местом, ни временем, ни народом. Так от дня Пятидесятницы до кончины века – в ней непрерывное продолжение нового начала жизни положенного Христом и совершаемого Духом и хранимого любовью, которой нет предела. И это есть всеобъемлющее единство Церкви, единство общения во Христе как чистое отображение единства Троического и как священный залог конечного единства всего церковного тела в Боге чрез Христа.

Дух Божий созидает церковное тело священнотаинственно – словом благодати и благодатными действиями в таинствах. Действия Духа в таинствах церковных суть как бы особые творческие акты, совершаемые над каждым человеком, приходящим к Церкви и живущим в ней.

Прежде всего, каждый крещается в покаяние и в желание спасения даруемого от Отца и Сына и Святого Духа. – Таково начало спасения: человек погружается в воду как во гроб Христов, волею своею умирая греху; и восходя от воды, Духом чрез веру возрождается любить святость. Грех искуплен жертвою Богочеловека, и потому вина греха оставляется человеку в таинстве крещения. Крещение есть новое рождение к новой жизни.

непостижимо возрожденный благодатью Св. Духа, тем же Духом – запечатлевается далее, в таинстве миропомазания, уже как наследник Христов, как участник Его святыни, как член Его церкви, как усыновленный Богу; Таков начаток единения человека, чрез церковь, с Едино-Троическою жизнью: Дух Св. усвояет миропомазанного церкви Христа и в ней Богу Отцу, действенно именуя его чадом Божиим, и в определенную меру почивая в нем, как без меры почивает в Вечном Сыне Божием и во всей Его церкви. Для целой церкви это самое совершено излиянием Духа в день Пятидесятницы; посему миропомазание, до духновенному слову отцов, есть дар Пятидесятницы.

В крещении вина греха отпущена; в миропомазании, человек уже приемлется в святыню Христа. Но грех при всем том остается в человеке как сила, как внутреннее начало его ветхой природы, из которой действует так сказать органически, даже против лучшего желания человека. Посему человек, хотя и член Церкви, во всю жизнь свою до смерти должен бороться со злой силой греха и очищаться от её приражений вольных и невольных. В этом-то подвиге Церковь вспомоществует своим членам через таинство покаяния. – Такова любовь Господа церкви, Который не хочет, чтобы грехи немощи во грехе рождающихся, но возрожденных стали как первый грех решительной преградой между Его людьми и Его святыней. И такова любовь Духа, по благодати Христа, что готова семьдесят раз седмерицею освящать приходящих к покаянию, не отнимая у них первого Своего запечатления. Так путь обновления человечества уже не прерывается в Церкви.

Но поскольку это освящение Духа есть невидимое, а приражения греха видимы и идут из ощущаемой естественной основы; то дабы не истомился человек на житейском пути постоянной борьбы с грехом, которая должна простираться до смерти: Господу церкви угодно было даровать ей, и в ней каждому верующему, еще на земле таинство причащения Его святейшего, прославленного Тела и Крови, как ощутимый залог будущего полнейшего нашего единения с Ним и – вместе как подобно-естественное святое противодействие греховному естественному началу, гнетущему нас. Видите, нет предела любви Божией, которая с правдой и мудростью неизменно и всецело ведет человека к конечному его прославлению.

Посему-то благодатные действия Церкви объемлют всю земную жизнь человека от колыбели до гроба, поражая греховную естественность в самом корне её и во всех злых действиях её. – Ветхое начало греха распространяется путем рождения и питается влияниями естественной жизни: в таинстве брака предосвящается самый этот путь и жизнь человеческой семьи, дабы муж и жена – христиане в самой супружеской любви приносили уже плод веры, и в христианской семье воспитывались чада не греха, но святыни, от самого их младенчества.

Наконец – ветхое начало греха имеет свое видимо-разрушительное проявление в трудных болезнях и достигает полноты этого проявления в болезнях смертных: таинство елеосвящения изнутри врачует болезни телесные, ослабляя силу и действия греха; когда же болезнь знаменует конец злобы греха, т. е. когда болезнь к смерти; тогда елеосвящением как последним великим благословением Церкви напутствуется умирающий человек в путь к небу, приемля в таинстве конечное освящение всей своей земной жизни.

Так, от начала до конца, христианин очищается от греха и освящается в святыню Искупителя Духом Его в церкви. И такова божественная система спасения, в которой нет ничего излишнего, ничего случайного или произвольного, но все составляет премудрый союз совершенства Божественной любви. Мы не сказали еще о таинстве священства, но понятно, что все прочие таинства требуют этого, совершающего их таинства. Господу церкви и Духу Его угодно было установить в церкви сначала чрезвычайное служение апостольства, потом в непрерывном преемстве от апостолов постоянное пастырство или священство к служению созидания Церкви. Здесь таинство церкви достигает как бы своей вершины именно в том, что посвященный на служение таинств, хотя и недостойный, действует уже благодатью даже к освящению других. Это уже прямой таинственный дар Пятидесятницы, врученный целой Церкви, которая в этой целости есть святая; – дар, преемственно передаваемый рукоположением. Посему, принявший рукоположение священнодействует не от себя, но от лица Церкви, – в меру, сообщенную ему от полноты Духа, живущего в церкви. Таково величие любви Господней в устроении таинства священства. При таком значении сего таинства понятно, что если нет священства, – нет и прочих таинств. А нет таинств, нет и церкви на земле (небесный порядок нам не открыт). Нет церкви, нет и усвоения живущими человеками вечного Искупления. Такова божественная система!

Во все продолжение наших чтений мы не касались вероисповедных различий; но здесь это необходимо к уяснению истины Церкви. Истинная Церковь Едина.

Протестантизм отрицает священство как таинство; и отсюда является у него неизбежным следствием или отрицание других таинств, или непонимание таинств признаваемых. Крещение есть единственное церковное таинство, которое свобода Церкви искони дозволяла священнодействовать по нужде – даже каждому христианину, не священнику: но это потому, что в церкви есть священство, совершающее над каждым христианином тайну миропомазания, которая делает его причастным дара Духа Пятидесятницы, Коим действуются все тайны церкви, и от меры Которого каждому уделено, чтоб он мог настолько священнодействовать, чтоб отворить дверь церкви изнутри её всякому поспешающему к её святыне из мира греха. В церкви это разумно, но неразумно в протестантизме, который вместе с таинством священства, не познал т. е. отверг и тайну миропомазания. – Богу одному известно, как действенно в протестантской общине и таинство причащения которое сохранять она думает? – Кроме сего, отрицая покаяние как таинство, разумеет ли эта община, что так она приводит людей греха к святыне Господней, не очищаемых священно-таинственно? – Отрицая таинство брака, не отрицает ли она, хотя без ведома, самую семью христианскую, как доброе семя на ниве церкви, – семью, которая у апостола знаменательно называется даже церковью домашней? – Наконец, отрицая елеосвящение, не оставляет ли она немощного человека, во время особенно тяжких приражений греха к нему, особенно же провожая его в последний, труднейший путь всея земли – без церковной помощи?

Своего рода заблуждение и в римском католицизме. – Служение священства – не различествует ли от того служения, которое подобает Единому Христу Господу и которое Он совершил единожды навсегда? Священство церковное не искупляет, оно только служит усвоению искупления для искупленных. Итак, Христа в церкви заместить никто не может. Епископ есть первый служитель Христа, но не наместник Его. Гордость папства не видит своей страшной ереси. – Заблуждаясь в одном, трудно пребывать в истине и в прочем. Так латинство погрешает в разумении и других таинств церкви. Так оно заблуждается и в том, что первое и необходимейшее запечатление Духа – таинство миропомазания – отдаляет от крещения на неопределенное время, так что иные его члены остаются всю жизнь без миропомазания. Но в этом случае, очевидно, приобщаются и прочим церковным таинствам такие, которые не приобщены первее самому составу церкви. – Так латинство погрешает еще и в разумение тайны елеосвящения, будто бы только как предсмертного священнодействия.

Но церковь Христова едина, и истинный образ её проявления на земле един. И это единство должно быть видимо, чтобы желающий спасения – живущий на земле знал, где на земле кивот спасения, где верно правится слово истины, где истинно совершаются таинства Христовы от самого первого времени наздания Его церкви. Итак, истинная церковь одна и в земном её образе. И мы знаем его; и по нему мы называем Церковь православною церковью, в отличие от общин, отделившихся от нее и носящих в себе иные образы. Как же теперь смотреть нам на эти общины отделившиеся? Как они относятся к церкви? – Глава церкви и Его Дух знают это всесовершенно. Мы знаем одно, что истина у нас, и знаем это внутренним знанием, поколику св. Истина живет в нас, или что тоже – поколику мы чувствуем себя живыми членами Церкви. Нам это знание наше – ныне еще свидетельствуется самими общинами отпадшими: ибо они явно начинают чувствовать свою неполноту и порываются к полноте или правильным путем, ведущим их в общение церкви, или неправильным путем собственного внутреннего само-переустройства, как будто Христово здание может быть в существе переустраиваемо по произволу человеческому. Итак, мы знаем истину Единой церкви в образе церкви Православной. Но сама же Церковь постоянно молится о соединении церквей; итак мы не погрешим, если будем видеть в прочих общинах христианских как бы храмины, отпадшие и отдалившиеся в разной мере от видимого на земле истинного Единого Дома Божия. Поколику в них еще жива вера в Единосущную Троицу, вера в Искупителя, вера в необходимость Церкви; постольку и в них идет еще Божие созиданье, хотя мы не можем сказать, как оно относится к созиданию церкви Христа. Довольно того, что Церковь имеет их постоянно в виду; и сие, конечно, не без внушения Духа Божия. Может быть и там, в отчуждении как бы вне святой земли, обтесываются живые камни, приготовляются не гниющие древа, чтобы тем и другим, рано или поздно, благочестно быть положенными в истинное созидание Божие. Может быть, там вдали совершается необходимое, хотя суровое или мятущееся, подготовление, – дабы близ самого святилища по возможности не был слышен нестройный шум работы и чтобы около Дома Божия не было груд мусора человеческих страстей. Веруем, что будет Едино стадо, как Един Пастырь; веруем, что Ему дороги овцы заблудшие, что Он с любовью взыскивает даже одну из них; итак, веруем, что придет время и ныне есть, когда доброе готовое где бы оно ни сокрывалось будет или видимо еще на земле восприемлемо в Христово здание, или же невидимо на небесных будет к Нему приобщаемо, – как угодно Его любви и как ведомо Его премудрости.

Пытливая мысль хотела бы вполне дознаться, зачем это, хотя временное, разделение в Едином царстве спасения? Ответ один: церковь в её членах, или обновляемое человечество еще зиждется, но не всецело созиждена. В продолжение сего созидания, нужда належит придти и соблазнам: ибо новое человечество воссозидается из ветхого. Единая истинная Церковь видима довольно для существа веры, однако видима не как какая-либо неотразимо, и помимо веры действующая внешность. Как слава Христова неотразимо воочию явится только в конце времен, так полная слава Церкви не может предварить славы своей Главы.

Как мы видим церковь в настоящем земном её образе? Мы видим членов церкви, но более как людей принадлежащих еще к ветхому Адамову человечеству, нежели как членов принадлежащих к новому Христову человечеству. Мы видим общение членов церкви, но видим это общение более в явлении союзов временных, нежели в образе союза вечного. Мы видим действия Божии в церкви, но видим эти действия не в собственном их существе, а более в орудиях подлежащих нашим чувствам. Глава церкви невидим; Дух действующий в церкви невидим; Слово Божие в церкви также невидимо: чувственно-восприемлемы только народный язык, звук, буква, в которые оно облечено. Невидимы по существу их и благодатные средства, действующие в церкви: невидимо дело Божества, полагающее в крещении начало новой жизни, ибо мы видим только воду; – невидимы тело и кровь Христовы, укрепляющие новую жизнь таинством причащения, ибо внешними очами мы видим только хлеб и вино; – так невидимо во всех таинствах внутреннее начало новой жизни и сокровенное её возрастание, ибо видимы только внешние посредства. – Так церковь еще не открывается, ибо не может открыться во всей подобающей ей славе: ибо ныне она должна проявляться во внешности, чуждой ей и неоднородной с нею. Ныне её действия не только не имеют полного, соответственного её существу проявления; они еще необходимо воспящаются и уничижаются естественностью, принадлежащей настоящему миру, поврежденному грехом, – естественностью, о которой говорит апостол: мы носим небесное сокровище в земных сосудах (2Кор.4:7). Так в сообщении Бога с обществом верующих и в сообщении верующих с Богом, и между собою, и с миром – повсюду естественное составляет неизбежную среду; а эта среда заражена всеми последствиями греха и смерти. Вот почему церковь в земном её образе не являет торжественно и неотразимо всей славы своего существа, – вот почему возможно приходить и соблазнам, – вот почему неизбежно в ней человеческое разделение, – вот почему она и в единстве своего образа носит черты уничижения и смирения. Это для нее – богоизволенный путь к имеющей открыться славе, которая еще не открылась; это путь пройденный Её Главою; это Его уничижение и смирение – восполняемые в Его теле, теле церковном. Что было с ним, то же есть и с Его церковью. Не все признали Его в земном Его явлении; не все веруют в явление Его Воскресшего, не все разумевают Его прославление. Тоже и с Его церковью, исполнением тела Его. Когда Он придет во славе; тогда и церковь Его проявится в образе вполне славном. Живые члены церкви, приявшие от нее верою начало внутренней жизни и взращивающие в себе это начало постоянным общением с Нею и в Ней, – тем самым, т. е. собственными внутренними опытами, ощущают её истину даже и в настоящем её образе, не смотря на соблазны, не смотря на разделение, не смотря на уничижение: ибо каждый верующий, прежде всего в себе самом – знает, что он носит небесное, нетленное, славное, нераздробляемое сокровище, хотя носит его в сосуде земном, тленном, разбитом и только приготовляемом к целости и прославлению. Внутренний человек возрожден и обновляется; внешний же продолжает жить в тлении даже до смерти. А внутреннего человека и его прославления не видно; так точно не видно славное существо и Церкви, ибо оно внутренно; хотя внутренний человек знает и о существе Церкви, познавая подобное подобным. Понятно ли теперь, почему для людей внешних церкви она непостижима и почему возможны всяческие о ней недоумения? Так должно быть по существу дела; однако каждый может, если только захочет, не быть церкви внешним и тогда еще здесь на земле познать её истину во спасение свое. Неверие во всех его образах, а особенно – неверие поклоняющееся только чувственно-осязательной действительности, находится в страшном неведении о церкви. Что прежде мы сказали о неверии в отношении к славе Христа, то самое и теперь надлежит вспомнить для уразумения положения неверующих в отношении к церкви Христа.

Здесь не бесполезно, в виде вводного заключения, попытаться представить существо жизни церкви, как оно сосредоточенно проявляется по преимуществу в совершении средоточного её Таинства, которое есть столько же таинство земной преходящей церковной жизни, сколько будет и есть таинством небесной, вечной её жизни. Известен стих пасхального канона, торжественно воспеваемый, в котором Дух Божий устами высокого церковного богослова, открывая тайну, провозглашает: «о пасха велия и священнейшая Христе! О мудросте и Слове Божий и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего». Да будет ведомо, что этот стих неизменно произносится священником после каждого причащения. – Выше изъяснено, что созидание церкви есть продолжение дела Христова, которое Он делает доселе; что в создании церкви зиждется новое святое человечество; что это – мы в своем естестве воссозидаемся в святыню нашего Искупителя; что цель этого воссоздания есть прославление и нашего человеческого естества в меру прославления Христова; что в этом состоянии прославления мы будем едино с Ним, а в Нем и едино со Отцом, что так наконец наше человечество приемлется в саму внутреннюю Едино–Троическую жизнь. Такова последняя цель церкви. Не у явися, что будем. Но посмотрим, как еще здесь на земле нам дано испытывать неизреченное будущее блаженство, испытывать в церкви еще на пути её созидания; и как следовательно самый этот путь является путем внутреннего водительства, неудобо-измыслимого никаким человеческим, ниже ангельским измышлением, но только Господом всех открытого и Им Самим совершаемого в Его Церкви, воистину как в Теле Его, постоянно восполняющемся в себе и в общении с Господом.

Все богослужение церкви есть не просто только благоговейное славословие, или благоговейная молитва. Это есть постоянная переживаемая верою Церкви история или путь человеческого спасения. С вечера церковь начинает свой день, и её вера прежде всего зрит, к творению мира: Благослови, душе моя, Господа Сотворившего вся. Так начинается вечернее служение, на котором вспоминается потом скорбное событие падения человеческого, и в след за ним засветившаяся первым людям, и светившая всему Ветхому Завету надежда искупления. Но эта с вечера начинающаяся история человечества есть история каждой человеческой души. И христианин в церкви переживает этот вечер свой, в смирении и надежде. – Утреннее богослужение – это утро Христианства, открывшееся ангельским славословием, при рождении Спасителя Бога, которым начинается и завершается утреня: Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение! Говорить ли, что каждый христианин переживает и это славное утро мира с Богом и благоволения Божия для всех людей, как светлую зарю собственной жизни? – Но утро церкви есть приготовление к лучезарному дню. Литургия – вот день церкви; в литургии – вся тайна искупления и вся тайна самой церкви и каждого христианина. Кто разумеет литургию церкви, тот разумеет все христианство и все существо Церкви и своей собственной жизни. В литургии не вспоминается только хладным воспоминанием, но именно священнодействуется, т. е. тайно совершается как бы непрестающее: явление Христа миру, посланничество данное Им апостолам, Его божественное проповедование Евангелия, Его крестный путь, тайная вечеря, Его смерть и Воскресение и наконец божественное Вознесение с вечным благословением Церкви: всегда, ныне и присно и во веки веков. Так, говорю, тайно совершается в литургии вся тайна искупления, т. е. как вечно-действенная в Боге – действуется священо-таинственно и для веры Церкви Духом Святым; действуется для веры, т. е. для восприятия; следственно воистину переживается. – В святое время первой христианской любви это ежедневно переживал каждый верующий: каждый сердцем встречал явление Господа миру, как бы явление собственным его очам; каждый сердцем слушал евангельское проповедование как бы из уст Самого Господа; сердцем следил по Его крестному пути, веруя, что Спаситель тут с ним, ибо Он Сам неложно сказал: буду с вами в век; и эта вера тут же для каждого осуществляла веруемое, ибо каждый приступал к тайной вечери, приемля св. дары , как бы из рук Самого Господа, – освящаясь от греховности, укрепляясь от немощи естественной, становясь стелесником прославленного Христа; и таким образом каждый уже изнутри собственного существа, воистину исполняемого существом Христовым, зрел в живой радости и Его Воскресение и Вознесение Его, вечно благословляющего зрящих в Его путь. И так было – ныне и завтра и по вся дни, до самой кончины верующего, которого таким образом вся жизнь, как день церкви была истинно живым шествием к прославлению. Ныне не так; ныне народ церковный едва раз в год приступает к жертвеннику. Однако церковь, в ежедневном совершении литургии, и в настоящее время сохраняет и благовествует идеал апостольской жизни, в котором истинно отражается все существо церкви. И сие будет дондеже Господь приидет. Кто понимает литургию, тот понимает все в Христианстве. В таинстве причащения Христианин еще на земле испытывает приобщение блаженства внутренней жизни Божией.

Здесь можно бы кончить. С нашей целью несообразно вообще входить в подробности. По существу нашей апологии, свидетельствовать только об основных истинах спасения, и об их самих свидетельствовать только главное, существенное, – мы не можем удаляться от существенного в область дробного рассмотрения, каково напр. рассмотрение отношений Церкви к разнообразным внешним кругам жизни, отношений более или менее лишь касающихся существа Церкви; Но здесь мы не можем оставить совсем в стороне этот предмет, потому что для его освещения мы имеем довольно мыслей в выше изъясненном. Все внешние круги жизни, как бы они ни назывались, – общество, государство, или как иначе, – все они стоят на совершенно иной почве и действуют иными средствами, нежели как стоит и действует Церковь. Они стоят на почве ветхой природы, И действуют только ветхими естественными средствами; а Церковь утверждается на искуплении и действует благодатными, свышними средствами. Итак, в существе Церкви и в природе внешних кругов жизни, как самостоятельных естественных союзов, не поступающихся своей самостоятельностью, – нет места, в котором бы они соприкасались с Церковью, или в котором бы Церковь могла соприкасаться с ними. Это – царства разных миров. – Но поскольку Церковь необходимо проявляет свое существо в мире естественном, и уже действует к освящению этого мира; то для неё не может быть безразличным, когда естественные союзы жизни так отчуждаются от неё, совлекаясь своего уже христианского характера в членах своих. Равно как для самих этих союзов не может оставаться безнаказанным, когда они своей волей затрудняют Церкви и без того нелегкое движение в испорченной грехом естественности. Нужда належит прийти и соблазнам; но горе тому, чрез кого соблазн приходит. – Церковь по существу своему есть уже и теперь бьющееся сердце будущего нераздельного царства жизни, в целой её всеобъемлемости. В этом разуме, стремление естественных союзов жизни проникаться в своих путях духом Христовой Церкви есть некоторый путь к их прославлению; обратное же стремление есть решительный путь к их истлению. Во всяком случае, до времени они свободны: устраиваться так или иначе, – в согласии с целью Церкви, или противно ей; на то есть их воля. Церковь делает и будет делать свое дело в терпении, и в постоянной молитве к своему Главе, да совершит наконец Он Сам в полной славе Своей то, чего не можно совершить Церкви Его, в земном её образе, по условию её жизни и действования в мире непрославленном. Иначе будет, когда явятся новое небо и новая земля, в которых будет жить правда. – Это конечное совершение мира и человечества, как полнейшее осуществление цели творения и искупления, должно быть предметом последнего нашего чтения.

Понятие о последних вещах. – Бессмертие после смерти. – Существо смерти и частный суд. – Знамения второго пришествия Сына Божия: Евангелие во всем мире, обращение Израиля: великое отпадение в церкви; Антихрист. – Всеобщее воскресение умерших и преображение живущих. – Преображение мира. – Последний суд. – Заключение апологии.

Последнее, окончательное совершение целей творения и искупления, совершенное создание Церкви, имеющее открыться со вторым пришествием Сына Божия, называется в Богословии последними вещами.

Но прежде всеобщего совершения дел Божиих есть частное совершение для отдельного человека. Кроме всеобщих последних вещей есть последняя для каждого: это – смерть и загробная жизнь до общего великого дня. Итак, прежде – слово о смерти и ближайшей ожидающей нас жизни после смерти.

Утвердившись на высоте разумения жизни Божией и жизни Божия создания, – жизни человека, ради спасения которой Сам Сын Божий стал человеком; ради приведения которой к сопрославлению с Сыном Божиим совершается великое домостроительство Его Церкви; взирая теперь уже к самой вершине исполнения целей творения и искупления, – странно было бы нам спускаться в сравнительно низменную область частных мыслей о бессмертии человека. Бог не есть Бог мертвых, но живых: такими немногими словами удовольствовал Христос вопрошавших Его о бессмертии. А нам Его Богочеловеческое явление и Его Церковь вечная сказывают более; Бог есть Искупитель; – мертвых ли Искупитель? – Человечество есть Его Церковь, тело Его; – из мертвых ли тел слагающееся? Не довольно ли сего? – Разве злоба времени, обольщающего христиан, может побуждать нас, хотя мимоходом, выставить на вид частные мысли о бессмертии.

Вера в бессмертие столь же всеобща в человечестве, как и вера в Бога. Уже самое существование в нас мысли о бессмертии есть уверение в её истинности: она не наше измышление; опыт наш показывает нам только смерть и тление; откуда же в нас мысль о бессмертии? Если бы наш дух не носил в себе непреходящего существа, тогда он не имел бы и мысли о непреходящей жизни. Сие-то непосредственно присущее человеку сознание о своем существе раскрывается обыкновенно в так называемых доказательствах бессмертия, о которых тоже должно заметить, что было сказано о доказательствах бытия Божия. Они не рождают веры в бессмертие, но опровергают софизмы неверия. Вера в бессмертие лежит глубоко в душе, – даже у самого неверующего, который лишь затмевает ее софизмами.

Об истине бессмертия обыкновенно умозаключают из существа души – простого, несложного, следственно не подлежащего разложению; или иначе – из существа личности человека, как бытия в себе утвержденного и самоутверждающего, следственно – не исчезающего. Так далее о бессмертии умозаключают из бесконечности стремлений, или из совершенства идеалов человека, никогда не удовлетворяемых в здешней жизни и выводящих его сознание за пределы этой жизни. Так, наконец, о бессмертии умозаключают из дисгармонии добра и счастья в этом мире, противной даже существу человека, и противоречивой существу Божию, которая и требует необходимого примирения в других условиях жизни, т. е. в будущей жизни каждой человеческой личности⁶.

Но одна уверенность в бессмертии или просто в продолжении нашего существования не много еще значит для нашего совершения; главное дело состоит в том, как мы будем продолжать существование, что нас ожидает после настоящей жизни?

Человеку положено однажды умереть, а потом суд, говорит Дух Божий чрез апостола (Евр.9:27). – Смерть и сама по себе есть суд, приговор Божий над человеком за удаление от Бога – источника жизни; но сей суд, как приговор после первого греха, вообще есть вместе суд и милость. Любовь Божия, провидя грех, создала человека в таком составе, чтобы духу и телу была возможность идти особыми, отличными путями. Смерть, оброк греха, решительно поражает только тело, расторгая его связь с духом; но таким образом собственно поражается лишь естественная основа греха: умерый бо свободися от греха (Рим.6:7). И вот духу есть возможность отдельного возрождения, и возрожденному возможность шествия новым особенным путем. – Но какой суд ожидает человека после смерти? Проникнуть в существо этого суда, значит проникнуть в существо самого события смерти. Возможно ли это пребывающим еще в жизни? – Нечто из сего предоткрыто нам и в Слове Божием, и в духовных опытах людей Божиих, и в общем чувстве истины. Попытаемся собрать эти откровения воедино.

Как ни различны образы телесной смерти человеков, но – не должно обольщаться – существо смерти как одинакового оброка для всех требует и одинаковости основных фактов, через которые должен проходить всякий, испытывая, что называется смертью – оброком греха. – Иные думают, что существо её исчерпывается мгновением видимого прекращения жизни. Нет; испытывание жала смерти с этого мгновения только еще начинается. Три момента можно предразличать в существе смерти: 1) отрешение души от тела и вместе от мира, оставляемого с телом; 2) необходимо следующее за сим обнаженное состояние души, со страхом изображаемое апостолом, – то состояние, в котором душа, лишенная телесного облачения, является сама собою как бы в своей наготе; 3) наконец появление её как духовной личности пред лицом Бога Творца, Искупителя и Судии. Таким образом, не три ли акта предстоит пройти душе, в прохождении которых каждым неизменно должно быть испытываемо существо того, что называется смертью? Покров непроницаемой тайны лежит над тем, почему именно три дня Христос был во гробе; но сей тридневности, конечно, нельзя иначе представлять, как внутренне необходимой продолжительностью дела. Не дает ли это света к уразумению определенной последовательности состояний в испытывании смерти каждой человеческой душой? Мысль о трех днях принимать должно как указание на возможную аналогию. Нужно оставить в стороне все определения времени там, где начинается вечность с её тысячелетними днями и с её мгновениями, превосходящими по своему содержанию продолжительность целой жизни.

Итак, надлежит представлять, что испытывание существа смерти только начинается в отрешении души от тела. Скорбь души в телесных смертных страданиях есть скорбь весьма напряженная, но еще земная скорбь, подобная той, какую мы более или менее чувствуем у смертного одра близких нам; душа страдает, видя себя поставленной у смертного одра своего самого близкого спутника жизни. Но после соучастия в страдании тела, когда тело уже подверглось смерти, наступает, без сомнения, внутреннее, уже не земное, дело или подвиг души, – внутреннее её отношение к совершившемуся факту смерти. Что именно бывает тогда с душой человека, никто сказать определенно не может; но нечто можно предчувствовать без обольщения при руководстве духа Писания и предания Церкви. Душа, отрешившись от тела, еще взирает на обычную ей, только что оставленную родину жизни; и в эти-то мгновения должно обнаружиться решительно, где наше сердце имело свое сокровище (Мф.6:21). Те, которые здесь положили истинное и твердое начало освящению жизни, – отрешившись от мира, конечно, всей силой воли признают этот мир, миром суеты, греха. Но это – первый опыт воли в новом мире, где она должна выдержать строгое испытание. Тут потребна, и веруем, что дается освященной душе помощь духовная, ангельская. Ангелы укрепляли Самого Сына человеческого. Что у Христа Спасителя предшествовало смерти, в Гефсимании, – внутреннее преодоление смерти; то нашей душе предлежит только после страданий выдержанных в смерти тела. Ангелы несли душу Лазаря на лоно Аврамово, по непреложному слову Господа. – Что же будет тогда с душою неосвященною? Как удобно ей погрузиться в совершенную печаль по миру, которая может сделаться для души в мгновение огнем неугасающим и червем неумирающим, не перестающим жечь и глодать сердце, обманувшееся в греховной привязанности к преходящему. Помощь дается только желанию помощи. – Итак, внешнее отрешение должно сопровождаться внутренним отрешением не без высшей помощи: с отрешением от тела ветви обрублены, но корни еще в душе, от которых она в подвиге должна очищать себя. Вот глубокая строгость решения или суда личного, заключающегося в смерти, – но не в телесной смерти самой по себе, а в испытывании душою существа смерти, испытывании после совершившегося факта телесной смерти. С какой благодарностью должны здесь вспомниться все те горькие опыты жизни, которые давно служили душе к внутреннему расторжению уз ветхой естественности! Таков первый акт смерти и начало суда! Однажды человеку надлежит умереть, потом суд.

Далее Писание ясно говорит о наготе души, являющейся вследствие смерти (2Кор.5:3). Душа совлеклась одежды тела; но тело для души более, чем только облачение. Тело было основой и органом деятельности души в этом мире. Теперь-то, в этом обнажении от существенного элемента своей жизни; душе яснее становится, что она имеет жизнь не в теле и не в себе самой. В самой широте свободы, уже не ограничиваемой телом, какая теперь связанность для души; в самом проницании ею всей глубины своего существа – какой источник горького сознания своей нищеты, своей слабости, своей виновности, своего всяческого обнажения. Кто в состоянии будет вынести это обнажение? Только тот, кто уже здесь в теле вел, хотя в начатке жизнь духа, кто уже в этом преходящем мире роднился с миром вечности. Но сего мало; к сему довольно только благодатное, здесь восприемлемое возрождение духовное, покаяние сердечное, освящение таинственное, и паче всего приобщение неизреченное непреходящей св. телесности Христовой, которую христианская душа уносит с собою как залог нового тела, как новую свою ризу, при совлечении от ризы своего тела. Что делает человек на земле, когда он, сокрушаясь в смиренном сознании о своей бедности и наготе, обращается к благодати Христа, как к силе и праведному одеянию, – то же самое для такого человека может повторяться там, уже в последнем своем завершении и истине. Но к чему не приобщилась душа здесь, то не придет ей на сердце и там. Какое испытание душе в этот великий час решительной бедности и одиночества её! Ужасно представить, что в этот час душа может погрузиться в саму себя как во гроб, – в безнадежность отчаяния, если не приготовлена вера её к великому делу оправдания чрез Спасителя. Таким представляется ход суда в смерти, – но все еще как, бы только собственного суда души над самой собою.

Но наконец – всякая душа является пред Богом – пред Его судом: всем нам подобает явитися пред судище Христово. Какое это будет явление? Тут всякое земное помышление должно умолкнуть в немощи: душа – пред Богом, своим Творцом, Искупителем и Судиею! Между душой и Богом уже нет никаких посредств! Душа пред Богом так, как она есть, – не какой она казалась другим, не какой она хотела казаться себе, – но в истинной своей действительности! – Какое будет это явление? Одно нам открыто: это будет блаженным приближением к Богу для тех, которые здесь на Его спасение надеялись, – приобщением к Небесной Церкви – в смиренной радости, исполняющей видением земные веру и надежду христианина; но для других, увы, это будет мучительным удалением от Бога и Его Церкви, если они здесь Бога и Христа отвергали. Никтоже приидет ко Отцу токмо Сыном Божиим. Иного пути нет; спасение на земле в церкви Христа; блаженство за гробом в общении той же Церкви в её небесном образе, видящей уже лицо самого Христа Господа. Такова надежда христиан, делающая и смерть не страшною, и самый суд в смерти преобразующий в совершенную милость.

Таково совершение каждого отдельного человека, но еще – не на последней степени! Душа – без тела греха; и потому небесный человек уже блаженнее земного. Но душа без тела, и потому человек – неполный человек. Знаменательно выражение Церкви, молящей для умирающих во Христе о подании им блаженного покоя от Господа. Этим словом не выражается ли все существо состояния человека по смерти? Душа его упокоена, т. е. освобождена от плоти греха; но она должна быть упокоена в лишении тела, бывшего основой её жизни; и она может быть упокоена, только особенной благодатью – до времени, когда Господь воскресит душе и тело сообразное её славе. В таком премудром союзе – все пути Господни.

Обращаемся теперь к истине общего последнего совершения Церкви Христовой и всего человечества и мира, которое откроется со вторым пришествием Сына Божия. Мир не имеет другой истории, кроме истории, связанной с историей человека; и как мир вовлечен в следствия греха человеческого, так на нем отпечатлеется и преображение человечества. Равным образом история целого человечества не имеет другой цели кроме цели Церкви или царства Христова. Посему-то последняя судьба всего, судьба всех человеков и мира поставляется в ближайшее отношение с собственной судьбою Церкви. Какова же будущность Церкви пред вторым пришествием её Господа?

Два предшествующих события ясно изображаются в Писании. Одно, что Евангелие будет проповедано во всем мире и в Церковь войдет предопределенная полнота язычников, а затем и народа израильского. Другое есть – имеющее открыться великое отпадение, из которого разовьется последний, все бывшее злое превосходящий вид греха. Внимательно различая знамения предуказанные, кажется, мы должны сказать: и то и другое находится на пути к исполнению.

Ибо, прежде всего, близь есть, что Христианство сделается Верою во всем мире. Знающие говорят, что чрез все языческие религии уже проходит предчувствие, что дни их сочтены. Ислам – полуживой; да и вообще он есть иудейство, остановившееся на полдороге к христианству. Миссионерство – во всем мире. Само внешнее господство христианских народов в мире, как бы оно ни удалялось от целей Церкви, есть орудие в руках Божиих к собранию всех народов в лоно Церкви, чтобы концы земли стали, наконец, и пределами Церкви. – Что касается Израиля, – уже существование этого чудесного народа показывает, что Бог бережет его для будущего времени. По пророчеству, не отдельные только личности, но весь остаток народа обратится. И связь, в которой еще находится между собою этот народ, по-видимому, разбитый на атомы, должна дать понять, что лишь только в нем возникнет религиозное движение, оно легко сделается всеобщим. Теперь у них очи закрыты. Когда же войдет в Церковь полнота язычников, тогда ослепление Израиля пройдет: так открывает апостол. И чем больше этот народ изначального Божия избрания пренебрегал Тем, Который однако был и есть исполнением его надежд; тем благоговейнее будет его поклонение в вере и любви.

Но с будущностью обращения Израиля к Церкви совпадает, по слову пророчества, время страшного отпадения в церкви. История, в конце концов, идет навстречу времени, когда христианский мир решительно разделится на два стана – христианский и нехристианский. Когда это совершится, известно одному только Богу. Но процесс разделения уже, не начался ли? Имеющий очи видеть, да видит! Когда отпадение достигнет последней степени, тогда оно воплотится в человеке отпадения, которого пророчество называет антихристом. Церковь будет в гонении, как бы на кресте. Её конец совпадает с её началом.

Но со креста на Голгофе изглаголано: совершишася. И Тот же глас, но уже в шествии с неба с знамением креста изречет Своей церкви в её последнем крестном подвиге: совершишася (Откр.21:6)! Вот второе пришествие Сына Божия, Богочеловека и уже не в уничижении, оставляющем свободу неверию, но в славе преклоняющей всякую свободу. И тогда откроется последний суд. – Пророческое слово под различными образами описывает это будущее время победы церкви Христовой над её врагами. Трудно разграничить здесь то, что составляет образ, от того, что есть ныне неизобразимая действительность: ибо она выходит из пределов понятных отношений настоящего времени. И намерение пророчества заключается, конечно, не столько в том, чтобы вполне раскрыть нам собственные события будущего времени, сколько в том, чтобы быть ныне словом вразумления и утешения. Вразумление: будь верен в страданиях, хотя бы путь, по-видимому, вел тебя в ночь смерти. Утешение: ради избранных прекратится скорбь и обратится в радость высшей, жизни в истиннейшем общении со Христом Спасителем. Ветхозаветные пророчества предсказывают с ясностью и в подробностях: ибо предмет их – первое пришествие Господа должно было совершиться в тиши и уединении, следственно долженствовало быть ясно предуказанным. А второе Христово пришествие будет столь очевидно, что оное узнают даже и враги Его; посему Новозаветное пророчество прикровеннее: оно есть апокалипсис.

Последнему, всеобщему, страшному суду будет предшествовать всеобщее воскресение мертвых и преображение тел живущих. Мертвии о Христе возстанут первее, и вси неуспшии изменятся: се, глаголю тайну, предваряет апостол. Итак, отдавая свое тело в смерти, мы отдаем в надежде, что получим его обратно в воскресении; но – не таким, чтобы оно снова могло подвергнуться смерти, а таким, которое навсегда будет изъято от умирания; – не таким, чтобы оно могло быть слова греховным ограничением для нашего духа, а таким, которое будет вполне соответственным органом освященного духа, послушным орудием его проявления в его высшем настоящего совершенстве. Настоящее тело душевно, а то духовно; это тленное, а то нетленно; это уничиженное, а то славно. Из слов самого Господа Спасителя и из события Его Воскресения мы усвояем себе с радостной и твердой уверенностью веру в воскресение и будущие свойства нашего тела. Не знающие Писания и силы Божией вопрошают о воскресении тела совершенно так же, как саддукеи вопрошали Господа: семь братьев имели одну жену; в воскресении которого будет жена? – «Тело разлагается на атомы, атомы входят в новые сочетания; в воскресении – как разберутся эти части без спора между их обладателями»? – Не знают Писания, ни силы Божией. Пусть читают разрешение у апостола Павла: «семя, бросаемо в землю, хотя сгнивает, однако воскресает», то есть воскресает не то самое тело, которое опускается в недра земли и истлевает, а что есть в нем неистленного, то Божией силой воссоздастся некогда в лучшее тело. – Как и где сберегается это неистленное, ведает Бог; и как оно воссоздастся, ведает сила Божия. Мы знаем творческое: да будет; также творческим действием Божия всемогущества воскреснет тело наше, и упокоенный до времени дух соединится со своим телом и восчувствует, наконец, полноту своего существования.

Но Слово Божие возвещает не только о воскресении нашего тела, но еще о конечном преображении мира: ибо для прославленного тела и мир должен быть соответственного естества. Что создание Божие не исключает возможности другого высшего образа мира, это довольно ясно нам уже из хода первого творения, которым на положенной однажды основе мир был возводим от низшего порядка к высшему, как бы от естественного к выше-естественному. Ибо каждая степень миротворения могла казаться завершенным миром; но он был завершен лишь тогда, когда Божие творчество положило ему предел. Испытатели природы, и в нынешнем состоянии мира, изощряются усматривать уже некоторое изменение условий его существования; и это знание сближается с истиной Божией. Нового небеси и новой земли чаем, в них же правда живет. Если знание познает изменение условий жизни мира, не обещающих бесконечности настоящего его существования; то вера знает и причину этих изменений – грех человека, влияющий и на вселенную, и в нее вносящий смерть; и знает также силу имеющую победить грех и смерть, силу Святыни Христа, прославляющей и человека и с человеком мир.

Но слава откроется в суде; и об этом более всего нам надлежит знать. В потрясающих образах описывает Писание этот последний суд. Мысль об осуждении сама в себе есть потрясающая мысль. Мы едва можем вынести уже одно представление о вечности мучения осужденных. Однако Слово Божие не напрасно устрашает. Вечное осуждение не есть желание Бога, Который истощил Себя за нас даже до креста и по выражению Церкви вечно закалается, освящая причащающихся, – нехотя да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут – во спасение; вечное осуждение есть дело самой твари, если она до конца противится и отвергает предложение Божией любви: зане любве Божия не прияша, во еже спастися им. Никто не погибнет, кто желает спастись, и кто идет на глас спасающего милосердия. Желание Божие есть, – чтобы все пришли к покаянию и все спаслись. – Приметим здесь существенное, что дело суда будет делом Единого и Того же Сына Божия, нашего Творца, Искупителя и Судии. Таков божественный порядок.

Чем же будет отличен всеобщий последний суд от суда частного, личного, которому каждый подвергается уже после смерти? – «Дела их идут вслед за ними», сказано в Откровении о почивших. Эти слова указывают на характер последнего суда. Человек умирает; лицо отрешается от деятельности на земле, но оно продолжает жить в мире в своих делах: это – наше личное наследство, семя, остающееся от нас в мире для будущих времен и поколений. В воскресении, в откровении всех вещей снова сойдутся между собою душа и тело, лицо и дела. Мы увидим наши дела со всеми плодами – хорошими иди худыми, какие они между тем успели принести в мире после нас. Многие человеческие произведения, прославлявшиеся здесь как духовные произведения, но окруженные тогда плотскими плодами, подвергнутся суду святости Божией. В делах заключается отношение человека к миру; поэтому всемирный суд будет иметь своим основанием дела в их всемирном значении. Таким образом, по слову Самого Господа, в последнем суде приговор основывается на делах, особенно на плодах веры в любви и милосердии (Мф.25).

Без сомнения, кто доживет до второго пришествия Христова, для тех суд частный и общий совпадут в единый страшный суд.

Как будет происходить сей суд? – Слово Божие изображает это так, что с наступлением великого дня отчета, народы уже стоят по правую и левую сторону прежде произнесения приговора. Предшествовавшее этому воскресение облекло уже всякого в свойственное ему тело чести ила позора. Итак, правда суда ясна людям прежде приговора. Таково полное откровение в конце времен, и полное изнутри исходящее, следственно всеправедное решение в последнем суде.

Мы дошли до конца. Последнее совершение дел Божиих мы могли изобразить только в отдельных чертах; мы не осмеливаемся составлять целого образа там, где нам не все открыто. Довольно, что мы можем себе представить вразумительно, или поставить в уразумеваемую связь все открытые нам пути Божии, пути нашего спасения. В самом деле – Вечный Совет Божий о нас исполняется в премудрейшем Святом порядке.

Первее, в Богочеловеческом лице Искупителя даруется твердое основание всего; в Его лице явлено освящение, оправдание и прославление человеческого естества. Поскольку же для прославленного человечества и человеческий мир должен быть соответственного естества: то силою Господа Спасителя, уже во время Его обитания на земле, чудодейственно были проявлены и силы будущего прославленного мира. Чудесные действия Христа на земле суть не что иное, как движения будущего мира посреди настоящего.

Но явленное в лице и деле Искупителя долженствует быть усвоено всему роду человеческому, а чрез него внедряемо и в самый мир; – человечество должно составить Духом Божиим – исполнение Тела Христова, или его Церковь, а Церковью должен святиться и мир. Так ныне в Церкви совершается духовное возрождение и освящение человека, но равно предначинается оживотворение и самой телесности его, а также действенно предзнаменуется преображение даже видимой природы, – по крайней мере, насколько её первые жизненные вещества: вода, елей, хлеб и вино приемлются и освящаются в служебные орудия величайших таинств.

Но этим дело Божие еще не завершается. В человеке, хотя и члене Церкви, грех еще живет как основа естественного существования; и существо мира, отчасти освящаемого Церковью, еще не сродно и чуждо её существу, мир во зле лежит, как и человек в рабстве греха и тления пребывает. И вот, по откровению Божию, мы ожидаем жизни будущего века, ожидаем постепенной полноты нашего освящения и оправдания, первее – в покое загробной жизни, в жизни личной свободы от греха и в общении Церкви небесной, которая уже не испытывает креста земной Церкви; еще же – в блаженном ожидании полного прославления всей Церкви, воскресения тел и преображения самого мира, который уже будет вполне соответственным вместителем Церкви во всей её целости, без разделения. – Все же сие будет тогда, когда Сын Божий снова придет и Сам совершит дело рук Своих, и откроется как Богочеловек во всей Своей славе: ныне разумеем отчасти, тогда же увидим лицом к лицу. Ибо только тогда в прославленном мире и очам преображенного человечества сделается возможным такое видение. – И вот завершение Христианства или дела Христова!

Не довольно ли сего для его апологии? Кто хочет судить о Христианстве, тот должен обнимать его во всей его целости. Если ныне, в земном образе Церкви, оно движется среди мира ветхой естественности, если проявляется в образе как бы только привходящего закона в среду иных видимо господствующих законов; то это есть временный образ его проявления, необходимый во исполнение всякой правды – до лет Божия устроения. В пакибытии – так Христос называет будущее Церкви и мира – Христианство проявится во всем своем существе, и его закон будет видимо господствующим во всех других законах бытия; то есть тогда жизнь Христа и человеков во Христе сделается единым всеобъемлющим законом человечества и мира. Ныне еще созидаемая Церковь будет вполне созиждена; пределы мира и Церкви совпадут; внешний человек будет полным проявлением внутреннего; и естественная жизнь и свышняя жизнь будут едино. Как теперь в Божием Слове мы читаем историю нашего искупления, так тогда весь совершенный мир Божий будет ясно говорящим памятником великих дел вечной Любви ради нас и нашего ради спасения. Все человечество непрестанно будет созерцать и прославлять эту любовь. Посреди же его неотлучно будет Сам Тот, Который соединил в Своем лице Божество и человечество, чтобы примирить мир Богу. Тогда дело Его будет завершено, и Он предаст искупленный мир в руки Отца, и Бог Духом Своим будет все во всем: ибо от Отца все исходит, Сын все совершает, Дух все запечатлевает. Тогда-то более откроется и нашему познанию, и всю вечность будет возрастать это откровение – полноты покоя Едино-Троической любви в Себе и – во святом создании Своем неизреченно почивающей.

Христианство, уразумеваемое в его полноте, само себе есть апология.