Второй отдел. Греческая церковная литература IV века. Общая характеристика развития богословской литературы на греческом Востоке в IV веке

В начале IV в. произошла радикальная перемена во внешнем положении христианства в греко-римской империи, которая имела самые благоприятные последствия для внутренней жизни Церкви, предоставив ее членам полную возможность все силы духа сосредоточить на разрешении внутреннецерковных задач. Не отвлекаемая внешней борьбой за самое существование, Церковь начала жить полной жизнью. Но это видимое спокойное течение церковной жизни не сопровождалось внутренним миром Церкви: наступил период великих догматических споров. Они были естественным продолжением предшествовавшей работы богословской мысли, а широкое и даже острое развитие их – внутренней необходимостью, когда свободно выступили, раскрылись и столкнулись между собой существенные и формальные разногласия, постепенно сложившиеся в предыдущий период в различных областях христианского мира. Борьба вызвала напряженное, в высшей степени стремительное, оживленное и могущественное движение богословской жизни, обнаружившей многообразную творческую деятельность, выдающуюся по своей продуктивности и оригинальности. Христианский гений с необыкновенной силой проявился в различных отраслях богословского знания, сосредоточиваясь преимущественно на том, что составляет самую сущность христианства. Наступило, таким образом, время расцвета древнецерковного богословия: прочность внешнего положения Церкви дала ему возможность свободного и всестороннего развития, а борьба с ересями – обильный материал для его работы. Явились новые поколения церковных учителей, обогащенных опытом научной деятельности предшественников. Богословские труды этого времени остаются путеводными для всех поколений православного христианства. Великие творцы их, истинно питающие верующих своим учением, получили преимущественное наименование «отцов Церкви». На результатах их богословской работы основывалась богословская мысль ближайшего периода: ими она живет и до настоящего времени, как бы исходя из того убеждения, что тогда были поставлены и разрешены все существенные вопросы, какие человечество может предъявить христианству.

Могучий дух Оригена продолжал оказывать сильное влияние на ход богословской мысли: можно сказать, что почти все богословы IV и V вв. работали более или менее с духовным наследием Оригена, частью непосредственно примыкая к нему, частью становясь в оппозицию к его системе и созданному им направлению богословской науки, но в то же время вдохновляясь его научными идеалами. Поэтому даже и разнообразные богословские направления IV и V вв. обычно определяются по такому или иному отношению их к Оригену. Но уже в,кругу ближайших учеников и последователей Оригена нельзя говорить о цельном влиянии его системы, – тем менее это возможно теперь ввиду характера наступившей борьбы.

Руководящее значение в догматических движениях до половины V в. принадлежало александрийскому богословию. Но в этой школе не было строгого единства в направлении; в ней необходимо отметить несколько течений или, по крайней мере, оттенков, наблюдаемых даже в самой Александрии; они обусловливаются индивидуальными особенностями богословских деятелей и характером их жизненных отношений. Здесь, на родине и главном месте развития оригеновского умозрения и экзегетики, уже в конце предшествующего периода наступил поворот в сторону библейского реализма и церковного Предания. «Правомудрствующие» церковные христиане времени Дионисия Великого и епископ Петр Александрийский показывают следы постепенного укрепления того направления, которое получило название ново-александрийского. Выразителем этого направления ко времени Никейского собора является александрийский епископ Александр, первый энергичный обличитель арианского заблуждения, сразу же верно и ясно определивший его сущность и вытекающие из него следствия: он – несомненный оригенист правого крыла, сочетавший лучшие стороны возвышенно-философской системы александрийского богослова с церковно-традиционным учением.

Личность александрийского епископа Александра имеет важное значение в истории церковной богословской мысли, с одной стороны, потому, что он является первым борцом против арианской ереси, так сильно волновавшей Церковь в течение большей части IV в., и одним из видных деятелей на Первом Вселенском соборе, и, с другой стороны, потому, что под его влиянием вырос и развился знаменитый его преемник по александрийской кафедре, неустанный поборник православия против арианства – св. Афанасий Великий. В свою очередь, св. Александр был любимым учеником св. Петра Александрийского и наследником тех богословских традиций в Александрии, представителем которых был последний.

Св. Петр пострадал в ноябре 311 г., и александрийская Церковь вдовствовала в течение года. Преемник его Ахилла был епископом в течение только пяти месяцев, и после его смерти на александрийскую кафедру был избран (в 313 г.) Александр. О жизни его до этого времени не сохранилось никаких известий. Историки характеризуют его как мужа, украшенного добродетелями в исключительной степени, мудрого, исполненного Св. Духа, мужественного защитника апостольских догматов. Собственно, мы ничего не знаем и о епископской деятельности Александра до возникновения арианского движения. Последнее заставило Александра выйти из тесного круга епархиальной деятельности и принять участие в общецерковной жизни. Поводом к этому послужило выступление видного александрийского пресвитера Ария, по некоторым сведениям бывшего одним из кандидатов в епископа, образованного, искусного диалектика, в научно-богословском отношении ученика и последователя знаменитого анти„ охийского пресвитера Лукиана. До слуха епископа Александра начали доходить сведения, что пресвитер Арий, к которому и сам он относился с почтением и доверием, развивает перед своими слушателями еретические воззрения; так, объясняя известное место из книги Притчей (8: 22): «Господь созда Мя начало путей Своих», он высказал учение о тварной природе Сына Божия, составляющее основное положение арианской доктрины. Начавшиеся споры стали волновать не только членов александрийского клира, но и народ. Арий не замедлил высказать свое учение и в присутствии самого епископа Александра. На одном из собраний клира Александр, «философски рассуждая» о Св. Троице, употребил выражение: «Св. Троица есть в Троице Единица» [(Socrat., Hist. eccl. I, 5)]. Присутствовавший Арий стал обвинять своего епископа в савеллианстве и открыто высказал свое учение о тварности Сына Божия. В возникшем споре Александр стал на сторону противников Ария и запретил последнему распространять свои взгляды. Арий не подчинился и увлек на свою сторону значительную часть клира. В то же время он обратился за поддержкой к епископам – «солукианистам», в сочувствии которых его взглядам он не сомневался, причем представил и письменное изложение веры. Среди этих епископов больше всех приняли к сердцу дело Ария Евсевий Никомидийский, Афанасий Аназарвский и Георгий Лаодикийский, которые утешали Ария и обличали Александра в неправильном понимании церковного учения. Когда для Александра окончательно выяснилась определенная позиция, занятая Арием и его сторонниками, он созвал в Александрии собор из подвластных ему египетских епископов (в 320 или 321 г.), на котором осудил учение Ария, его самого и сторонников отлучил от Церкви, после чего они должны были удалиться из Александрии. Противодействуя стремлению Ария представить дело в собственном освещении, Александр разослал окружное послание, в котором кратко излагалось и опровергалось учение Ария, и сообщал о его осуждении. Таким образом, делу Ария придано было общецерковное значение, и волнение стало охватывать все больший круг восточных епархий: большинство приняло сторону Александра, но многие епископы высокого образования и видного положения оказались на стороне Ария. В противовес Александрийскому собору в вифинской области составился собор единомышленников Ария, постановивший принять в общение Ария и его последователей. Собор в свою очередь разослал послания к епископам, в которых излагал учение Ария, требовал, чтобы ариан принимали в общение и ходатайствовали о том же перед Александром.

Придворные связи Евсевия Никомидийского создавали прочную поддержку Арию. В самой Александрии возникли беспорядки. Арианствующие завели отдельные храмы и собирались там, чтобы распространять свое учение. Положение Александра становилось невыносимым: против него поднимали возмущения; его подвергали оскорблениям. Собор из палестинских епископов во главе с Евсевием Кесарийским признал за всеми отлученными и изгнанными из Александрии последователями Ария пресвитерские и диаконские права и предоставил осужденным возвратиться в Александрию и составлять богослужебные собрания на прежних основаниях, с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение. Арий и осужденные с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо к Александру, в котором изложили свое учение, не отступая от осужденных положений, но только смягчая и объясняя свои прежние резкие выражения. Евсевий Никомидийский и Евсевий Кесарийский стали прилагать все усилия к тому, чтобы заставить Александра исполнить постановления Палестинского собора. Павлин Тирский составил теоретическое оправдание арианства и отправил его к Александру. Волнения из-за арианского учения обратили на себя внимание императора Константина, прибывшего недавно на Восток. Но сведения об этом движении он, видимо, получил из таких кругов, которые представили все дело не имеющим серьезного значения. Константин взглянул на споры как на пустое словопрение по маловажному предмету, лишенному жизненного значения. Но так как эти словопрения вызывали беспорядки в Египте, служившем житницей столицы, то император счел необходимым принять меры к успокоению их. Он отправил к Александру и Арию обширное письмо, в котором выражал одинаковое неудовольствие обоим как виновникам разногласий в Церкви и нарушения мира в империи. Кроме того, в Александрию послан был нарочитый уполномоченный от императора Осий, епископ Кордовский. Последний, на основании беспристрастного исследования, пришел к заключению, что арианское движение угрожает потрясением основ христианской веры. В этом он убедил и императора; он же, вероятно, подал мысль и о созвании Вселенского собора. Александр продолжал борьбу с арианством и в Никее, где явился одним из видных защитников православия. Он был свидетелем победы православия над арианством на Вселенском соборе и умер до нового взрыва еретического движения 17 апреля 328 г. Тяготу новой борьбы понес на себе его ученик и преемник Афанасий.

Борьба с Арием и его единомышленниками заставила Александра возможно шире осведомить епископов тогдашней Церкви о действительном положении дела в Александрии и раскрыть сущность учения еретика, а также и свои собственные взгляды на затронутые вопросы. С этою целью он написал целый ряд посланий. Епифаний Кипрский (Haer. LXEX, 4) упоминает 70 окружных посланий (έπιστολαί έγκύκλιοι), направленных Александром к епископам Палестины, Финикии и Келесирии; но многие из этих посланий могли быть списками одного и того же послания с приложенными к нему подписями и мнениями епископов, получивших эти послания. Ввиду этого не представляется возможным определить точное количество написанных Александром посланий. До настоящего времени сохранились следующие:

1) Блж. Феодорит в своей «Церковной истории» (I, 3 [3 ) сообщает текст послания Александра к Александру, епископу Византийскому (правильнее, к Фессалоникскому) ¹⁰⁷⁰ ; вероятно, это послание представляет собой список окружного послания Александра к епископам Церквей вне пределов Египта. В послании Александр сообщает, что Арий и Ахилла отлучены от церковного общения за свое безбожное учение, которое стоит в непримиримом противоречии с апостольскими догматами Церкви, излагает и опровергает это учение, изображает беспорядки, произведенные Арием и его последователями в Александрии; извещает о том, что еретики обратились к защите других епископов и нашли ее у некоторых, в то время как другие – многочисленные епископы, частью даже отдаленные, но особенно из малоазийских провинций, письменно уведомили его о своем полном согласии с ним. Копии посланий таких епископов приложены к окружному посланию, и епископ, к которому направлено последнее, приглашается, в свою очередь, к подобному же изъявлению согласия.

Это послание имеет чрезвычайно важное значение для начальной истории арианства и для характеристики богословских воззрений православной стороны александрийской Церкви.

2) Сохранившиеся только на сирийском языке извлечения «из окружного свитка», который написал архиепископ Александр «о правой вере к боголюбезным епископам, сущим во вселенной» ¹⁰⁷¹ . До нас дошел этот список «окружного свитка», который отправлен был к Мелитию, епископу Севастопольскому (в Понте) и «прочим епископам кафолической Церкви». Отрывок содержит кроме заголовка только начало изложения веры и заканчивается указанием на то, что к свитку приложены были полученные уже подписи о согласии, расположенные по провинциям. Как по текстам Священного Писания, так и по существенным мыслям это послание совпадает с посланием к Александру Византийскому. Но из этого, конечно, нельзя сделать бесспорного вывода, что оно тождественно с последним. Александр, несомненно, писал много посланий, касающихся одного и того же вопроса и потому близких между собой по содержанию; кроме того, в этой начальной стадии борьбы с арианством, когда и ересь не была еще раскрыта в подробностях, и изложение и опровержение ее у престарелого уже епископа Александра могло принять довольно однообразную форму.

3) Сократ в «Церковной истории» (1,6) сохранил еще одно окружное послание Александра ¹⁰⁷² , в котором тот сообщает, что руководство арианским движением взял на себя Евсевий Никомидийский, что в Александрии состоялся собор из почти ста египетских и ливийских епископов, который произнес осуждение на Ария с шестью другими пресвитерами, шестью диаконами и двумя епископами. Александр просит не принимать в церковное общение отлученных и не внимать Евсевию Никомидийскому.

Хронологическая последовательность этих посланий св. Александра не может быть точно установлена. Одни ¹⁰⁷³  полагают, что третье послание является древнейшим документом, относящимся к арианскому движению: в нем Александр кратко излагает учение Ария и столь же кратко опровергает его; он пишет в полной уверенности в правоте своего дела и, извещая об осуждении Ария и его сторонников, нимало не сомневается в том, что решение Александрийского собора будет принято всей Церковью. Между тем в послании к Александру Византийскому он уже жалуется на печальное положение дел, подробно излагает учение Ария не только в тринитарной, но и в христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможные нарекания. Но, при всей уверенности в правоте своего дела, он не ждет для себя ничего хорошего в будущем. «Так мы учим, так проповедуем, – заканчивает он свое послание, – таковы апостольские догматы [Церкви] ¹⁰⁷⁴ , за которые мы готовы и умереть  , нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают   нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой»   [(Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. С другой стороны ¹⁰⁷⁵ , находят, что прогресс в положении так неопровержимо заявляет о себе, что второе окружное послание необходимо обозначить как позднейшее, а первое – как раннейшее. Вопрос представляет значительные затруднения для своего разрешения; но нужно согласиться, что преимущество убедительности на стороне первого мнения.

4) Так называемое «Низложение Ария и сущих с ним» ¹⁰⁷⁶ . В своей главной части это произведение дает второе окружное послание. В начале помещено обращение Александра к собравшимся клирикам Александрии и Мареота, в котором он говорит, что как прежде они подписали его увещание к Арию и его единомышленникам, так и теперь они приглашаются своей подписью одобрить окружное послание его к епископам Церквей вне Египта и согласиться на отлучение еще шести клириков. Далее за текстом второго окружного послания следуют подписи александрийских и мареотских клириков.

5) Кроме того, св. Максим Исповедник приводит ¹⁰⁷⁷  два кратких отрывка из послания Александра к Еглону Кинопольскому (в Среднем Египте) против ариан ¹⁰⁷⁸ ; по названиям известны послания Александра к Филогонию, епископу Антиохийскому, Евстафию, епископу Верийскому, императору Константину, Сильвестру, епископу Римскому, и к Арию. Наконец, Александр, по примеру других александрийских епископов, писал Пасхальные послания к Церквам Египта; но от них ничего не сохранилось.

6) Кроме посланий, сирийские и коптские источники заключают в себе данные о проповедях св. Александра. На сирийском языке сохранилась беседа св. Александра «О душе и теле, и о страдании Господа» ¹⁰⁷⁹ . Первая часть проповеди содержит, в качестве введения, рассуждение об отношении души и тела, а вторая разъясняет необходимость страданий Господа и следствия Его смерти для человечества. Отрывки текста этой проповеди, с некоторыми видоизменениями, известны под именем Мелитона, епископа Сардийского, а также и других писателей. Считают вероятным, что св. Александр в этой проповеди пользовался сочинением Мелитона под тем же названием. Кроме того, вся эта беседа в более пространной форме сохранилась як коптском языке под именем св. Афанасия Александрийского. Принадлежность беседы св. Александру считается вероятной.

Известно еще несколько отрывков (в несколько строк), надписываемых именем св. Александра и взятых из разных его проповедей. Эти отрывки показывают, что было целое собрание проповедей св. Александра.

7) Наконец, на коптском языке сохранился еще панегирик епископу Александрийскому Петру ¹⁰⁸⁰ , скончавшемуся мученически, который, как сказано в надписании, произнесен был в день памяти святого в храме в Александрии, посвященном его имени. Действительно, относительно св. Александра засвидетельствовано, что он установил день памяти св. мученика Петра в Александрии (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Принадлежность панегирика св. Александру не бесспорна ввиду наличности в нем легендарного элемента.

Послания, написанные св. Александром по поводу ереси Ария, обнаруживают в нем богослова, у которого верность чисто-церковному учению соединялась с глубоким философским проникновением в тринитарную догму на почве усвоения лучших сторон возвышенно-философской системы Оригена – правого порядка его идей. Св. Александр не только точно определил на самых первых порах сущность арианского учения, но верно указал и источник его в системе Павла Самосатского и Лукиана Антиохийского.

Заблуждению Ария св. Александр противопоставляет «апостольские догматы Церкви» и в послании к Александру так формулирует свое исповедание. Отец – всегда Отец. Но Он – от вечности Отец только потому, что существует Сын, ради Которого и называется Он Отцом. Вследствие того именно, что Сын всегда для Него существует, Он Сам – Отец всегда в полном смысле слова, и Его совершенство не имеет никакого недостатка, потому что Своего единородного Сына Он произвел не во времени или в известный период и не из ничего. Кто говорит, что не существует сияние славы, тот отрицает и первоначальный свет, от которого происходит сияние; и если не всегда был образ Бога, то, очевидно, не всегда существует и первообраз; даже если не существует отпечаток существа Божия, то этим уничтожается и самое существо, которое в нем отпечатлено совершеннейшим образом. Отец всегда совершенен и обладает всеми высочайшими свойствами без недостатка, так как всегда соприсущ Ему Сын. Не во времени, не спустя некоторый мысленный период и не из не сущих родил Он единородного Сына. Ужели после этого не беззаконие утверждать, что некогда не было Премудрости, Которая Сама говорит: «Аз бех, о Нейже радовашеся» (Притч. 8: 30), некогда не было Силы Его, недоставало Слова Его и всего другого, из чего Сын познается и Отец характеризуется, т. е. из чего слагается догматическое понятие о Сыне и чем как сущность определяется существо Отца. Но ведь говорить, что не было сияния славы, значит отрицать вместе с этим и бытие первоначального света, которому это сияние принадлежит. Отсюда св. Александр сущность своего исповедания выражает в таких словах: «Мы веруем в [единого] ¹⁰⁸¹  нерожденного Отца, Который ни в ком ином не имеет виновника Своего Бытия, Который непреходящ и неизменяем и всегда равен Себе во всех отношениях, неспособен ни совершенствоваться, ни уменьшаться... И в единого Господа Иисуса Христа, единородного Сына Божия, рожденного не из не сущего, но из сущего – Отца, не телесным образом – через выделение, разделение или истечение, как думали Савеллий и Валентин, но неизреченно и непостижимо... Образ Его бытия ¹⁰⁸²  для всего сотворенного неисследим, как неисследим и Сам Отец... (Далее,) мы научены, что этот Сын – непреходящ и неизменяем, как и Отец, самодовлеющ и совершенен, что Он равен Отцу и только в отношении нерожденности уступает Отцу, потому что Он – самый точный, ни в чем не отличный образ Отца, отображающий все, через что представляет величайший Первообраз» [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Его рождение, которое св. Александр называет безначальным, совершенно не то, что создание, и богосыновство этого Сына по естеству (φύσα) не имеет ничего общего с богосыновством человека по усыновлению (θέσα). Этот Сын есть действительное Слово и Премудрость Божия, и если бы Он не был всегда у Бога, то Бог некогда был бы άλογος и ασοφος.

Таким образом, должно приписывать Отцу Ему только свойственное достоинство, признавая, что Он ни в ком не имеет виновника Своего бытия, но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение от Отца – не отрицать Его божества, но признавать в Нем точное соответствие Образу Отца во всем; а признак нерожденности усваивать только Отцу, почему и Сам Спаситель говорит: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14: 28).

Отсюда видно, что, во-первых, св. Александр в изложении православного учения против извращения его Арием пользуется терминологией оригеновской школы, и, во-вторых, что даже в полемике с противником за теснейшее единение Отца и Сына он высказывается в смысле субординационизма, правда, в его чистейшем выражении – ипостасного ¹⁰⁸³ : Отец имеет преимущество перед Сыном в нерожденности. Отношение между Отцом и Сыном св. Александр представляет так: «Когда Господь говорит: «Я и Отец – одно» (Ин. 10: 30), Он не называет Себя Отцом и не объявляет за одну две ипостасные природы; Он говорит это лишь в том смысле, что Он имеет точное сходство с Отцом, от природы представляет вылитое Его подобие во всем, как непреложный образ Отца» [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. В общем основной чертой тринитарного учения св. Александра является понятие о теснейшем нумерическом единстве Божественной сущности, по которому Сын не только ни качественно, ни количественно не отличен от Отца, но и составляет необходимый момент Его сущности.

Беседа «О душе и плоти, и о страдании Господа» ¹⁰⁸⁴  свидетельствует, что на богословских воззрениях св. Александра сильно отразилось влияние и малоазийского богословия или, правильнее сказать, того традиционно-церковного учения, которое еще во второй половине III в. заявило протест против увлечения оригеновскими умозрениями. В этой беседе учение о возглавлении представлено в тай же форме, как оно дано у св. Иринея. Оно же отражается и в наименовании Девы Марии Θεοτόκος, и во взгляде на страдания и смерть исторического Христа. Если св. Александр воспользовался для этой беседы сочинением Мелитона Сардийского, то этим решительно устанавливается связь св. Александра с малоазийской богословской школой.

Анализ богословских воззрений св. Александра имеет важное значение для понимания терминологии Никейского символа, составленного не без его участия, и для определения тех влияний, под которыми сложились богословские взгляды св. Афанасия Александрийского.

Окончательный отпечаток на новоалександрийское направление наложил св. Афанасий, великий отец Церкви, неустанный защитник православного исповедания веры, признанный «отцом православия». Свою жизнь со времени ясного выступления на историческое поприще и до кончины он отдал на борьбу с арианством, в которой он выступил как проницательный, непреклонный, воодушевленный вождь православных. Он был одной из тех сильных натур, которые не ищут борьбы, но никогда и не уклоняются от нее. Он ясно проникал в тенденции своих противников и понимал, за что он страдал, и этим побеждал. Подробно изложить жизнь св. Афанасия – значит изложить историю борьбы православия с арианством на протяжении целых 50 лет IV в. Поэтому мы вынуждены ограничиться указанием только главных фактов ее, чтобы таким образом установить рамки его литературной деятельности.

Главным источником сведений о жизни св. Афанасия служат главным образом его собственные творения, и прежде всего те, в которых он сам публично дает отчет в своей деятельности, именно: «Апология против ариан», «Алология к Константию», «Апология о своем собственном бегстве» и «История ариан к монахам». Похвальное слово св. Афанасию Григория Богослова (Orat. XXI) представляет собой панегирик почти без биографического содержания. «Жития» св. Афанасия, предпосланные бенедиктинскому изданию его творений, все сравнительно позднего происхождения и не имеют ценности первоисточников. Напротив, весьма важное значение имеют два хронологических документа: хроника Пасхальных посланий св. Афанасия и так называемая Historia acephala. Собрание Пасхальных посланий дошло до нас в неполном виде в одном сирийском манускрипте. В заглавии каждого послания сделаны точные отметки, кроме пасхальной даты и других хронологических указаний; все эти хронологические предисловия воспроизведены в другой редакции и соединены в целое предисловие ко всему собранию посланий; в этой другой редакции, дошедшей до нас полностью, к каждому из 45 лет епископства св. Афанасия указывается время празднования Пасхи и регистрируются все важные события его жизни. Сохранившаяся на латинском языке Historia Athanasii, обычно называемая Historia acephala, потому что ей недостает начала, представляет памятник, поставивший своей задачей, по-видимому, апологию св. Афанасия; он отличается большой заботливостью в хронологических вычислениях, с точным датированием по консульствам и годам службы префектов, и своими, до дня точными, указаниями о судьбе св. Афанасия. Понятно поэтому, что с того времени, как сделались известными Пасхальные послания с их предисловием и хронологические указания последнего, в связи с датами Historia acephala, были применены к церковно-исторической науке, прежняя хронология жизни св. Афанасия и арианских споров, основывавшаяся на Сократе (и Созомене), была вытеснена, тем более что полученные даты из предисловия и Historia acephala превосходно согласовались с добытыми из других надежных источников хронологическими указаниями (время изгнаний св. Афанасия, Римский собор 341 г., собор в Сердике в 343, а не в 347 г. и т. д.). Древним памятником является также коптское похвальное слово Афанасию, принадлежащее современнику Феофила Александрийского (ум. 412), однако оно содержит очень мало биографического материала.

Св. Афанасий родился в Египте, по всей вероятности, в Александрии. Дата его рождения в настоящее время может быть установлена с большей точностью, чем прежде, благодаря древнему коптскому слову. По этому документу Афанасий во время своего избрания на епископство имел 33 года. Теперь вопрос в том, когда он занял епископскую кафедру. В этом отношении мнения исследователей колеблются между 326 и 328 гг. Если принять первую дату, то св. Афанасий родился в 293 г.; при второй дате он родился в 295 г., – обычно признается последняя дата. Источники не дают сведений о родителях св. Афанасия – неизвестно даже, были ли они христианами; весьма скупы они и на сообщения о детстве будущего учителя Церкви. Позднейшая слава св. Афанасия бросила свои лучи и на раннейшие годы жизни его; отсюда и известное сказание, что св. Афанасий, будучи еще мальчиком, во время игр совершил правильное крещение над некоторыми из своих товарищей; что епископ Александр, наблюдавший это издали, призвал его к себе и объявил крещение имеющим силу, а его родственникам советовал подготовить мальчика к церковному служению (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Конечно, это повествование едва ли может быть серьезно обсуждаемо, так как, помимо удивительного решения епископа, оно наталкивается на хронологическое затруднение: епископ Александр занял александрийскую кафедру после Ахиллы, в 313 г., когда Афанасий, даже при предположении позднейшей даты его рождения, уже не мог заниматься детскими играми.

Св. Афанасий в своем детстве и ранней юности находился под впечатлением последнего великого, общего гонения, которому подвергалось христианство, – так называемого диоклетиановского; волны его докатились и до родной страны и города св. Афанасия: еп. Петр в числе других пал жертвой мучителей. Обстановка юности св. Афанасия много способствовала развитию его в весьма сведущего борца за православие. Он родился и вырос в городе, в котором, как в фокусе, по преимуществу отражалась интеллектуальная, моральная и политическая жизнь греко-римского мира. В Александрии язычество, несмотря на приближающееся падение, еще не закончило своей роли и выступало перед ним воплощенным в величественном храме Сераписа; здесь из года в год оплакивали Озириса, поклонялись Изиде, Апису и Нилу. Александрия же была духовным центром культуры, науки и учености. Она была примечательнейшим местом торговли и отличалась оживленной промышленностью.

Со св. Григорием Богословом должно признать как естественное и само собой понятное, что св. Афанасий получил хорошее современное образование, хотя и не столь широкое и глубокое, каким обладали впоследствии великие каппадокийские отцы (cf. Gregor. Nazianz., Orat. XXI[, 6]). Его творения, особенно раннейшие, представляют несомненное доказательство такого образования, какое давалось большей частью детям и юношам лучших классов. Но св. Афанасий был одной из тех редких личностей, которые несравненно больше получают от своих собственных природных дарований, чем от случайностей происхождения или обстановки. Вместе с тем несомненно, что еще в ранней юности он был наставлен в истинах православной веры по традициям александрийской школы и изучил Священное Писание: по выражению Григория Богослова, он знал все его книги так, как другой не знает и одной из них [(ibidem)]; неутомимым чтением творений отцов и учителей Церкви предшествующего времени он развил в себе тонкое и верное понимание глубочайших истин христианства. Рано св. Афанасий вступил в близкие личные отношения со св. Антонием и другими подвижниками Египта и Ливии, что удостоверяется начальными словами жизнеописания св. Антония.

Когда св. Афанасий сделался юношей, положение дел в мировой империи быстро изменилось. Из политических волнений, которые последовали за удалением Диоклетиана от дел правления, восстало единовластительство Константина Великого, и христианство, из гонимого и подавляемого, сделалось сначала признанной религией, наряду с язычеством, чтобы к концу жизни св. Афанасия стать в положение государственной религии. Но Церковь должна была вступить в борьбу иного рода, которая возбуждала умы и надолго разделяла не одних только богословов и которая заставила императоров постоянно уделять ей свое внимание; это была борьба не о богословских тонкостях, но о жизненных интересах христианского человечества: вопрос шел о том, какое место в икономии веры должно быть дано Христу. По состоянию богословско-философских воззрений, как они сложились к концу III и началу ГУ в., этот вопрос распадался на несколько частнейших, из которых с течением времени вырастали все новые вопросы: если Слово Божие, Логос, действительно существует, то в каком отношении Он стоит к Богу? к единому Богу? является ли Он составной частью Божественной сущности? или Он только творение, подобное людям, – правда, бесконечно высшее, но однако творение, созданное свободной волей Божией? если Он совершенно одинаковой сущности с Богом, то остается ли место для различия и не нарушается ли достоинство Бога и Вседержителя, если рядом с Ним стоит такое существо? и далее, если Слово есть творение и Ему, однако, должно поклоняться, то не будет ли это обоготворением твари? не проникает ли вместе с тем в Церковь старое языческое многобожие, которого так боялись?

Эти вопросы смущали многие сердца и у многих были на устах. Но острую постановку они получили именно в Александрии, в возникшей здесь арианской ереси. Св. Афанасий вследствие этого с самого начала поставлен был лицом к лицу с арианством и остался вождем борцов против него до конца своих дней. Он сразу же выступил с вполне определенным взглядом на сущность ереси и на содержание противоположных ей истин церковной веры. В своих первых произведениях он выразил основные мысли всей своей жизни, за которые он боролся и которым он доставил победу.

Очень рано св. Афанасий вступил в клир александрийской Церкви: по свидетельству коптского похвального слова, он был шесть лет в звании чтеца. К началу арианских споров, между 318–320 гг., св. Афанасий уже был диаконом; его имя находится среди тех диаконов, которые подписали окружное послание еп. Александра. Он был близок к престарелому еп. Александру: «Афанасий весьма часто бывал при епископе Александре и им был уважаем» (Apol. contra Arianos 6 ^.2 ), может быть, в качестве его личного секретаря и советника; эти отношения и были причиной того, что Афанасий был взят епископом Александром на Вселенский собор в Никею. Но они же создали ему и непримиримых врагов еще до собора, а в особенности, когда «увидели опыт его благочестивой во Христа веры на соборе, сошедшемся в Никее, где с дерзновением восставал он против нечестия ариан» (ibidem).

Св. Александр умер в скором времени после Никейского собора: по мнению одних – 17 апреля 328 г. (дата обычно принимается и основывается на сирийскок предисловии κ Пасхальным посланиям), по мнению других – 17 апреля 326 г.. Преемником ему был поставлен св. Афанасий. Как произошло его избрание, трудно ясно представить ввиду разногласия в сообщениях древних авторов. Противники св. Афанасия утверждали, что он был избран меньшинством: будто по кончине епископа Александра только некоторые, и то немногие, напомнили об Афанасии и он был рукоположен шестью или семью епископами тайно, в сокровенном месте. Но по свидетельству 339 египетских епископов ¹⁰⁸⁶ , собравшихся на соборе, выраженному ими в окружном послании (приведено в «Апологии против ариан»), при избрании св. Афанасия было проявлено полное единодушие как епископов, так и всей церковной провинции: «Ничего не было сказано против Афанасия... говорили же о нем все прекрасное, называя его рачительным, благоговейным, христианином, одним из подвижников и поистине епископом» (cap. 6 ^.5 ). Очевидно, указание на неправильность при избрании св. Афанасия было одним из приемов борьбы с ним его противников – ариан. Избрание его было совершено правильно. Но само собой понятно, что Афанасий не получил голосов сторонников ариан, мелитиан и других схизматиков. С этого времени судьба православия почти отождествляется с судьбой св. Афанасия, явившегося несокрушимым оплотом православия в самый критический для него период арианских смут, когда арианство грозило подавить православие силой и выставляло себя представителем всего Востока.

Первые годы управления св. Афанасия заняты были обычными делами: соборы, пастырские послания, проповедь, ежегодные посещения церквей округа, ежедневные церковные обязанности поглощали его время. Но с первых же шагов служения св. Афанасия на александрийской кафедре ему пришлось столкнуться с противниками, которые сыграли печальную роль в последующей судьбе его.

Египетскую Церковь раздирал мелитианский раскол, и хотя Никейский собор облегчил путь к прекращению схизмы, однако не исключены были поводы для многочисленных споров о правомочности мелитианских клириков. Едва только св. Афанасий сделался епископом, как начались мелитианские волнения, с которыми не замедлили соединиться враждебные действия против него, вызванные его решительным антиарианским настроением. В скором времени после собора арианство усилилось. Лицемерным раскаянием в своих заблуждениях и двусмысленными изложениями своего учения вожди арианства убедили императора Константина в своем согласии с учением вселенской Церкви и были возвращены из ссылки, и Евсевий Никомидийский потребовал от св. Афанасия принятия Ария в церковное общение. Афанасий ответил отказом, и евсевиане направили все свои силы к устранению ненавистного противника. Прелюдией к борьбе явились нападки на правильность его избрания, а после отказа его принять в церковное общение Ария и его сторонников началась и самая борьба. Мелитиане, вместе с Евсевием Никомидийским, выдвинули против св. Афанасия целый ряд обвинений. Так как обвинять на почве богословских разногласий было опасно, чтобы не прийти к конфликту с утвержденным на Никейском соборе символом, который при Константине Великом имел официальное значение, то пришлось сосредоточиться на нападках против личности нового александрийского святителя. Они говорили, что Афанасий: а) обременял египтян особым льняным налогом в пользу александрийской Церкви, б) доставлял золото мятежнику Филомену, в) во время посещения Мареота посылал своего пресвитера Макария к пресвитеру Исхире, некогда посвященному Коллуфом, и он, с ведома Афанасия, напав на Исхиру, произвел бесчинство, разбил чашу, опрокинул престол и сжег книги; кроме того, представляли св. Афанасия безнравственным в частной жизни и нарушителем общецерковного мира. Св. Афанасий отправился в Никомидию в конце 330 г. и настолько совершенно оправдался перед императором, что последний снабдил его письмом, в котором называл его человеком Божиим (Apol. contra Arianos 61–62). Но мелитиане не успокоились: они снова подняли дело Исхиры и возбудили другое, более тяжкое обвинение: будто Афанасий убил епископа Ипселского Арсения; отрезанная рука его, которую они всюду показывали, была главным доказательством. Император поручил цензору Далматию, своему родственнику, произвести расследование. Оно не дало желательных для врагов св. Афанасия результатов, так как мнимоумерший Арсений, скрытый обвинителями в одном отдаленном монастыре, был найден живым в Тире и уличен тирским епископом. Император написал Афанасию благоволительное письмо, и это торжество заставило главу мелитиан Иоанна Архафа, а также и самого Арсения временно и внешне смириться (Apol. contra Arianos 65–70).

После бесплодной попытки заставить св. Афанасия явиться на собор в Кесарии 334 г. евсевиане успели добиться у императора созыва нового собора в Тире. Епископ александрийский получил формальное приказание явиться туда и выехал из Александрии И июля 335 г. Пятьдесят подчиненных Афанасию епископов отправились с ним защищать его доброе имя. На соборе евсевиане заняли положение судей, мелитиане – обвинителей. Вся обстановка собора наперед указывала, что обвиняемому нельзя ожидать справедливости и беспристрастия. Против св. Афанасия были выставлены все старые обвинения, в частности убийство Арсения, опровержение которого ему доставило новый триумф. Крик собрания о низложении св. Афанасий прервал спокойным вопросом: «Знает ли кто-нибудь из вас Арсения?» После утвердительного ответа он привел человека, в котором все узнали Арсения. Св. Афанасий поднял высоко одну за другой обе руки его и иронически сказал: «Я думаю, однако, никто между вами не держится того взгляда, что Бог дал человеку более двух рук» [(Theodoret., Hist. eccl. I, 29/30; cf. Socrat., Hist. eccl. I, 29)]. Но еще прежде решения своего дела на соборе св. Афанасий уехал в Константинополь с некоторыми верными друзьями, чтобы апеллировать к чувству справедливости самого императора. Собор осудил Афанасия, низложил с кафедры и воспретил пребывание в Египте, после чего члены собора отправились в Иерусалим на освящение храма Гроба Господня, которое и совершено было с большой торжественностью.

Сначала Афанасий имел успех при дворе, но прибывшие в Константинополь главы евсевиан воспользовались тем, что могущественное положение александрийского епископа давало достаточный повод для подозрений со стороны императора: будто он угрожал столице голодом, приостановив подвоз хлеба из Александрии в Константинополь. Император не внял оправданиям обвиненного и изгнал св. Афанасия в Галлию, в Трир. Это было в конце 335 г. Трудно понять поведение Константина в этом деле: с одной стороны, он осуждает св. Афанасия на изгнание, как будто доверяя политическим обвинениям против него, но, с другой стороны, он не допускал назначения преемника св. Афанасию на александрийскую кафедру, чего не могло быть, если бы он серьезно смотрел на осуждение его евсевианами в Тире. В Александрии происходили волнения. Народ не переставал требовать обратно епископа, устраивал манифестации даже в церквах. Знаменитый пустынник Антоний несколько раз писал императору, но все было напрасно.

В Трире (Тревах), куда св. Афанасий прибыл 6 ноября 336 г., он был встречен с большим благоволением старшим сыном императора Константином и епископом Максимином. Несмотря на громадное расстояние, св. Афанасий посредством переписки находился в постоянном общении со своими друзьями и верующими Александрии; его десятое Пасхальное послание, написанное в 337 г., до возвращения в Александрию, показывает, с каким чувством веры, нежности и христианского героизма изгнанный пастырь поддерживал свою паству. И паства оставалась верной своему законному пастырю: все усилия евсевиан ввести Ария в церковное общение в Александрии разбились об угрожающую враждебность православных в Александрии. Арий умер в Константинополе при крайне драматических обстоятельствах в 336 г. Смерть самого императора последовала 22 мая 337 г. Скоро и св. Афанасий был возвращен Константином Младшим из ссылки. Он выехал из Трира с письмом сочувствовавшего ему Константина Младшего к александрийцам, датированным 17 июня 337 г. Свое путешествие он совершил через Паннонию, в Мизии имел аудиенцию у императора Констанция, прошел через Сирию и возвратился в Александрию, при народных кликах, 23 ноября 337 г. Его отсутствие продолжалось 2 года и 4 месяца.

Правитель восточной половины Констанций с самого начала своего управления подпал под влияние представителей враждебного св. Афанасию богословского направления; кроме того, такая личность, как Афанасий, на столь высоком посту, каким была епископская кафедра в Александрии, для него была сучком в глазу. На этом и утверждались враги св. Афанасия в своих дальнейших замыслах против него. Мелитиане и ариане, возбужденные энергичным образом действий св. Афанасия и ободряемые возвышением Евсевия Никомидийского на епископскую кафедру Константинополя, снова начали враждебные действия против св. Афанасия. Не довольствуясь старыми обвинениями, они выставили новые: Афанасий своим возвращением в Александрию вызвал волнения и пролитие крови, он взошел на кафедру только распоряжением императора, без постановления собора. Ариане даже посвятили нового епископа в Александрию – арианина Писта, потом они отправили посольство к римскому епископу Юлию, с целью представить ему свои обвинения против Афанасия и просить официального признания их кандидата. Но Юлий вступил в общение с обвиненным. Св. Афанасий созвал в Александрии собор, состоявший из почти ста епископов и написавший окружное послание, в котором раскрывается полная несостоятельность обвинений и невиновность св. Афанасия (Apol. contra Arianos 3–19).

Между тем евсевиане на соборе в Антиохии, в конце января или начале февраля 340 г., поставили епископом Александрии Григория Каппадокийца. 23 марта он вошел в Александрию под прикрытием гражданской и военной силы; его вступление на кафедру сопровождалось невероятной жестокостью и насилиями. Св. Афанасий ушел из Александрии 19 марта, за четыре дня до прибытия туда Григория, и некоторое время скрывался в окрестностях Александрии. Потом, после праздника Пасхи (15 апреля), он морским путем отправился в Рим. Перед собором Римским, бывшим осенью 341 г., св. Афанасий изложил и защищал свое дело и был утешен провозглашением своей невиновности после тщательного и обстоятельного расследования. Со своей стороны евсевиане, собравшись в Антиохии летом следующего года, на соборе in encaeniis ¹⁰⁸⁷  подтвердили низложение Афанасия.

Изгнанный провел в Риме три года, где пользовался общими симпатиями и, в частности, расположением тетки восточного императора Евтропии. Его пребывание в Риме было благотворно и в том отношении, что западные христиане более и более втягивались в великое дело, которое они видели в некотором роде олицетворенным в св. Афанасии. Кроме того, западный клир через св. Афанасия и сопровождавших его был ознакомлен с идеей отшельнической жизни, как она осуществлена была в египетской пустыне. В Риме же св. Афанасий получил письма из Александрии, которые опечалили и обрадовали его, – опечалили сообщением о новых преследованиях [со стороны] ариан и утешили верностью и преданностью православных.

В апреле или мае 342 г. Афанасий был вызван в Медиолан императором Константом; здесь он узнал проект западного императора добиться от Констанция созыва великого собора епископов двух половин христианского мира. Теперь началось время чрезвычайной деятельности святителя. В начале 343 г. св. Афанасий сначала побывал в Галлии, чтобы посоветоваться с Осием, а оттуда вместе отправился на собор в Сердику. Там, после пересмотра всего того, что было сказано за и против св. Афанасия, он признан был большинством православных епископов невиновным. Для опубликования этого решения были составлены два послания – одно к клиру и верным Александрии, другое к епископам Египта и Ливии. Со своей стороны евсевиане, удалившись в Филиппополь, провозгласили анафему на Афанасия и поддерживающих его епископов. Евсевиане добились у императора Констанция исключительно строгих мер против св. Афанасия и наиболее преданных ему пресвитеров. Дано было распоряжение, что если Афанасий попытается явиться в Александрию, схватить его и предать смерти. При таких обстоятельствах изгнанный епископ не мог думать о том, чтобы войти в общение со своей паствой. Из Сердики он отправился в Наисс в Мизии, где праздновал Пасху 344 г., потом в Аквилею, следуя дружественному приглашению Константа.

Отцы Сердикского собора послали к Константию двух легатов с поручением просить его о разрешении Афанасию возвратиться в свой округ. Угрожающее письмо Константа, которое они несли с собой, и затруднения на персидской границе заставили Констанция проявить большую сдержанность. Между тем неожиданно произошло событие, которое сделало возвращение Афанасия на александрийскую кафедру менее затруднительным, чем это казалось несколько месяцев назад: 26 июля 345 г. умер, вероятно насильственной смертью, Григорий Каппадокиянин. Констанций уступил и стал настойчиво звать Афанасия в Александрию, называя его мужем всем известным по правоте и честности. Но только после третьего послания св. Афанасий победил в себе естественное колебание, оставил Аквилею, сначала отправился в Трир к своему покровителю Константу, потом пошел в Рим, где епископ Юлий, радуясь его восстановлению и желая выразить свое высокое уважение, вручил ему поздравительное послание александрийской Церкви. Св. Афанасий пошел северной дорогой, в середине лета 346 г. прошел через Адрианополь и достиг Антиохии, где виделся с Константием. Аудиенция была милостивая. Констанций обещал более не внимать обвинениям врагов и вручил св. Афанасию послания для египетских епископов и александрийской Церкви, для префекта Нестория и других должностных лиц, которыми уничтожились прежние распоряжения о мерах против Афанасия. Во время пребывания в Антиохии св. Афанасий не хотел входить в общение с местным арианским епископом Леонтием; он принимал участие в богослужебных собраниях евстафиан. Император просил уступить одну церковь в Александрии арианам. Афанасий имел достаточно такта, чтобы не обидеть императора и обойти его просьбу, поставив условием исполнения ее предоставление одной церкви в Антиохии евстафианам; ариане не приняли такого условия. Максим Иерусалимский председательствовал на соборе шестнадцати епископов, когда св. Афанасий переходил через этот город; он принял его с честью и дал приветственное письмо александрийцам. Наконец, 21 октября 346 г. после более чем семилетнего отсутствия, Афанасий вступил в Александрию. Народ и гражданские власти вышли далеко навстречу ему и обратили весь дальнейший путь возлюбленного «папы» в триумфальное шествие.

Возвращение св. Афанасия в Александрию сопровождалось не только радостью населения, но и примечательным подъемом религиозно-нравственной жизни (Historia Arianorum 25). Сам св. Афанасий чувство благодарности Богу выразил в Пасхальном послании 347 г., которое начинается восклицанием: «Благословен Бог Отец Господа нашего Иисуса Христа». После изгнаний и преследований наступил относительно спокойный период, который продолжался десять лет и которым св. Афанасий умел воспользоваться для блага Церкви. Он прежде всего созвал собор, на котором утверждены были постановления Сердикского собора, потом решительно повел политику твердой осмотрительности и благоразумного снисхождения, которая имела гибельное действие на партию ариан. Два или три года спустя он уже был в общении более чем с четырьмястами епископами; даже отменные противники его, как Урсакий и Валент, хотели войти в расположение к нему.

Смерть императора Константа в январе 350 г. от убийц, подосланных Магненцием, лишила александрийского епископа могущественного покровителя и оживила стремления евсевиан. Энергичные меры против ариан и мелитиан, некоторые посвящения, произведенные св. Афанасием в своем диоцезе, легко послужили предлогом для новых обвинений. Но в планы Констанция, боявшегося узурпатора Магненция, не входило пока снова поднимать дело Афанасия; он даже написал св. Афанасию успокоительное послание, в котором писал: «Желаем, по изволению нашему, во все время быть тебе епископом на месте своем». В этом же послании другой рукой было приписано: «Божество да сохранит тебя на многие лета, возлюбленный отец» (Apol. ad Constantium imperatorem 23).

Между тем выяснилось, что все меры Констанция посредством бесцветных формул исповедания веры привести спорящие партии к единению потерпели неудачу. Констанций обратился к насилиям и подверг изгнанию наиболее упорных противников своих замыслов. Поражение Магненция окончательно развязало ему руки. Тогда против того, кто почти один на Востоке смело держал знамя Никейского исповедания, образовалась новая коалиция: главными вождями были Леонтий Антиохийский, Акакий Кесарийский, Урсакий и Валент.

Св. Афанасий напрасно пытался предотвратить беду, послав ко двору Серапиона Тмуйского в сопровождении египетских епископов и пресвитеров. Констанций был сильно предубежден против обвиняемого, и смерть Магненция в августе 353 г. дала ему возможность удовлетворить свое раздражение. Опять выставлены были разнообразные обвинения, преимущественно с политической окраской. Припомнили, что св. Афанасий был в дружественных отношениях с императором Константом, и объявили, что он возбуждал его против Констанция. Посланный приходил от Магненция, который хотел вовлечь в свое дело великого епископа, – и последнего объявили соучастником узурпатора, несмотря на его лояльное поведение в этом деле. Позднее, в 354 г., ради сильной нужды Афанасий разрешил совершение богослужения в церкви, построенной на императорской земле, но еще не освященной, – истолковали это как новый захват и профанацию. Шли даже дальше обвинений: пытались устроить ему вероломную ловушку, когда послали императору подложное письмо, в котором александрийский епископ просил позволения явиться ко двору. Соизволение было дано немедленно, и отказ Афанасия совершить путешествие, которого он не желал и в котором он видел коварный замысел врагов, вызвал новую обиду. В Риме 12 апреля 352 г. умер епископ Юлий, верный защитник и друг св. Афанасия; 22 мая на кафедру взошел Либерий. Письмо последнего, в котором он приглашал Афанасия явиться к нему и угрожал разрывом с ним вследствие отказа Афанасия, считается вымышленным; но зато несомненно, что евсевиане посылали к Либерию изложение своих обвинений против Афанасия. Дальнейшие события, в которых принял участие Констанций, проявивший насильственные действия, имели отношение, собственно, к западным епископам на соборе в Арелате, в конце 353 г., и на соборе в Медиолане, весной 355 г., потом к Осию Кордовскому и епископу Либерию, чтобы побудить осудить Афанасия и войти в общение с арианскими епископами Востока.

Между тем подготавливались решительные действия и против самого Афанасия. Мало-помалу приняты были стеснительные меры лично против него или против его друзей и пасомых. Летом 355 г. в Александрию прибыл императорский нотарий Диоген, а 5 января следующего года – другой нотарий, Иларий, в Сопровождении областеначальника Сириана с целью заставить епископа удалиться; но св. Афанасий, опираясь на слово Констанция, данное по смерти Константа, требовал письменного распоряжения императора. Развязка произведена была Сирианом в ночь с 8 на 9 февраля нападением на церковь св. Феоны, где св. Афанасий совершал богослужение при многочисленном собрании верующих. Каким-то чудом св. Афанасий, остававшийся на своем посту, спасен был горстью священников и монахов от пяти тысяч солдат, ворвавшихся в храм и окруживших его. Тщетно православные Александрии протестовали против насилий, которые сопровождали это нападение или следовали за ним. Констанций издал эдикт, чтобы разыскали св. Афанасия, и принуждал всех епископов прервать с ним общение. Епископская кафедра в Александрии дана была арианину Георгию Каппадокийцу, который прибыл в Александрию 24 февраля 357 г.

Св. Афанасий несколько дней скрывался в Александрии или в окрестностях, а потом ушел в пустыню. Здесь он написал «Апологию к императору Константин». Он не мог поверить, чтобы император имел действительное участие во всем том, что произошло; он сначала лелеял мысль явиться ко двору и даже отправился было в путь, но, узнав подлинное настроение и кровавые намерения Констанция, возвратился в пустыню. Преследуемый императорскими сыщиками, он подвергался большой опасности и должен был часто менять место убежища. Монахи и пустынники Верхнего Египта, все преданные тому, кого св. Пахомий столько раз прославлял и которому св. Антоний, умирая, послал свой хитон, были главным орудием Провидения в спасении великого изгнанника: большинство из них скорее готовы были подвергнуться мучениям, чем выдать его. Этот период в жизни был самым тягостным для св. Афанасия – арианство видимо везде и вполне торжествовало: большинство епископов и порознь, и на соборах подчинялись давлению объединенной силы светской власти и еретичества, осуждали Афанасия и подписывали арианские и полуарианские символы. Разрозненные защитники никейского учения лишены были возможности действовать, а иные из них и не выдерживали до конца тягостной ссылки и своим падением смущали совесть остальных верных. Все главные кафедры заняты были ставленниками ариан, и в Александрии верные христиане подвергались преследованию со стороны нового епископа – арианина. Но все время преследуемый и все время убегающий, великий поборник никейской веры не переставал быть душой движения против торжествующей ереси. Достаточно бросить взгляд на список произведений и их даты, чтобы видеть, какая часть их написана во время вынужденного пребывания в пустыне. Он опровергал учение ариан, раскрывал незаконность их действий, ободрял православных и утверждал в них истинное разумение веры. Для ободрения своей паствы он даже лично являлся несколько раз в Александрию, испытывая все неудобства тайного пребывания в ней и подвергая опасности свою жизнь.

Между тем внешняя победа арианства открыла возможность выясниться внутренней его слабости. Устранив св. Афанасия, строгие ариане стали более открыто высказывать свое учение, и тогда обнаружилось, что восточные епископы только по недоразумению стояли под руководством врагов-ариан. Большинство восточных епископов, с Василием Анкирским во главе, восстало против арианства на защиту учения об истинном божестве Сына Божия, утверждая, что Он «по всему» и «по существу» подобен Отцу (δμοιος κατά πάντα, κατ' ούσίαν, όμοιούσιος).   Среди самого арианства произошло разделение на умеренных – омиев, пользовавшихся влиянием при дворе, и строгих – аномиев. Предпринятая попытка общего соглашения на почве омийства на соборах Ариминском и Селевкийском (359 г.) окончилась неудачей: на Западе явно обнаружилось настроение в пользу Никейского символа, а на Востоке – в пользу омиусианства, и вынужденная на обоих соборах подпись омийской формулы и низложение затем главнейших омиусиан и аномиев не прекратили раздоров. Св. Афанасий верно оценил действительное значение этих разногласий и в сочинении «О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской» определенно высказал, что омиусиане защищают собственно Никейское исповедание, не согласны с ним только в термине ομοούσιος,   но недалеки и от принятия последнего. Эта точка зрения оказалась в высшей степени важной в борьбе с арианством, как показало ближайшее будущее.

Император Констанций умер 3 ноября 361 г., Юлиан издал эдикт, которым епископам «галилеян», подвергшимся изгнанию в прежнее царствование, позволялось возвратиться в свои города и провинции, в надежде, что раздор среди христиан усилится от личных встреч противников. Александрийская кафедра была свободна, так как Георгий Каппадокиец был схвачен народом и потом варварски убит 24 декабря 361 г. Св. Афанасий возвратился в Александрию 21 февраля следующего года. Не теряя   времени, он занялся устройством порядка в своей Церкви, восстановлением общецерковных дел, нарушенных арианской политикой Констанция, и очищением богословской атмосферы. Несколько месяцев спустя был созван им знаменитый Александрийский собор, имеющий чрезвычайное значение по своей догматической важности и своему историческому влиянию на конечные результаты арианских споров. Условием церковного общения с православными было поставлено только признание Никейского символа и осуждение учения, что Св. Дух принадлежит к числу тварей; хотя старые защитники Никейского исповедания отождествляли ούσία   и ύπόστασις,   однако на соборе была признана правильность терминологии μία ούσία, τρΐς ύποστάσις   [одна сущность, три ипостаси], употребляемая Мелетием Антиохийским; против возникающего аполлинарианства было провозглашено, что Сын Божий принял в воплощении не тело только, но и душу разумную.

Юлиан не мог долго переносить огромного значения, какое имел Афанасий, «враг богов», и 24 октября 362 г. Афанасий в четвертый раз оставил Александрию, утешая друзей, что это мимолетное облако скоро пройдет. Св. Афанасий поплыл по Нилу и, ускользнув от посланных за ним сыщиков, возвратился на некоторое время в окрестности Александрии, потом удалился в Мемфис, а оттуда в Фиваиду, где был весьма торжественно встречен и сердечно принят пустынниками. Он посетил остров Тавенну, изучил правила монашеской жизни, интересуясь малейшими подробностями ее. Об этом посещении он сохранил самые лучшие воспоминания, и когда авва Феодор, встретивший его, умер в 368 г., он послал авве Орсисию и монахам письмо с утешением и одобрением.

Юлиан умер 26 июня 363 г. и унес с собой в могилу все, что предпринимал и замышлял. Со вступлением на престол Иовиана окончилось изгнание св. Афанасия. Он был официально восстановлен в своих правах на александрийскую кафедру. В Антиохии он виделся с новым императором и, по просьбе его, написал изложение веры («Послание к императору Иовиану»). Жалобы против него, обращенные к императору александрийскими арианами и их главой Лукием, оставлены были без внимания. Но Иовиан неожиданно умер в ночь с 16 на 17 февраля 364 г.

Император Валент, усвоивший арианскую политику, издал эдикт 5 мая 365 г. об изгнании всех епископов, низложенных Константием и возвращенных Юлианом. При этом известии народ александрийский заволновался и требовал у начальника провинции оставить епископа. Тот обещал написать Валенту, и движение успокоилось. Но Афанасий, вероятно, предупрежденный о том, что тайно затевалось, 5 октября незаметно оставил город, а в следующую ночь префект с военным начальником ворвался в церковь св. Дионисия, где епископ обыкновенно совершал богослужения, и тщательно обыскал ее. Св. Афанасий скрылся в деревне «у новой реки», в гробнице своего отца. Но сожаления и вопли народа угрожали возмущением, почему Валент уступил александрийцам и дал распоряжение больше не беспокоить Афанасия. Он возвратился в Александрию 1 февраля 366 г. Теперь начался последний краткий период сравнительного покоя, которым закончилась его жизнь, исполненная неустанной борьбы, тревог и страданий.

Великий александрийский учитель оставался до конца жизни защитником Никейского исповедания и почитаемым вождем православных Востока. Он восстал против стремления заменить Никейский символ исповеданием, составленным в Римини [(Аримине)], созвал собор в 368 или 369 г. и написал «Послание к африканским епископам». По его настоянию римский епископ Дамас, после изложения Валента и Урсакия, выступил против медиоланского епископа Авксентия. К нему с доверием и почтением обращался св. Василий Великий, когда решил войти в общение с Западом в целях утверждения православия на Востоке. Афанасий со своей стороны относился к св. Василию с почтением и любовью и писал в защиту его послание монахам, которые соблазнялись его благоразумной осторожностью.

Св. Афанасий, против которого поднималось столько сил, который провел столько лет в изгнаниях, часто среди величайших опасностей, умер спокойно в Александрии 2 мая, может быть в ночь со 2-го на 3-е, 373 г. Он управлял александрийской Церковью [около] 46 лет.

Св. Афанасий Александрийский совершал великое служение на пользу Церкви не только неустанной борьбой за истину православия в течение всего продолжительного епископства, которое доставило ему почитание и благоговейное изумление как современников, так и последующих поколений всего христианского мира, но и своими многочисленными литературными трудами. Само собой понятно, что столь бурная жизнь, с ее постоянными тревогами, кознями врагов, преследованиями, неоднократным бегством, ссылками в отдаленные страны, не благоприятствовала планомерной и сосредоточенной богословсколитературной деятельности; она вынуждала его жить практически-церковными интересами времени и пользоваться научным богословским и философским элементом только в той мере, в какой он полезен был для его ближайших задач. Поэтому почти все значительные творения св. Афанасия стоят в связи с обстоятельствами современной жизни Церкви и личной судьбы святителя.

Творения св. Афанасия испытали общую судьбу литературных памятников древности. Ни сам св. Афанасий не оставил списка своих произведений, ни из последующих историков никто не ставил целью перечислить все творения великого отца Церкви. Поэтому в настоящее время мы лишены возможности точно сказать, сколько произведений и какие именно написаны св. Афанасием. Главным источником сведений о творениях св. Афанасия служат надписания в рукописных собраниях их; но, с одной стороны, не все, написанное св. Афанасием, могло попасть в сборники или удержать имя своего автора, а с другой стороны, что в данном случае, кажется, имеет преимущественное значение, именем св. Афанасия по неведению, а иногда даже и умышленно (аполлинаристы) могли быть надписаны не принадлежащие ему произведения. Наконец, сильно пострадала чистота и верность предания текста: люцифериане ¹⁰⁸⁸ , несториане искажали текст подлинных произведений св. Афанасия. Поэтому когда начались печатные издания творений св. Афанасия, то вместе с этим сразу же выяснилась необходимость и критического исследования их, и прежде всего в отношении к вопросу о подлинности, которое продолжается и до настоящего времени, но и теперь еще не может считаться законченным.

Лучшее греческое издание творений св. Афанасия принадлежит бенедиктинцам из конгрегации св. Мавра (мавриниане): оно может быть названо выдающимся памятником издательской деятельности и ученых заслуг бенедиктинского ордена. Оно подготовлено было Мараном, издателем творений св. Василия Великого, но выполнено и закончено Монфоконом (1655–1741 гг.) ¹⁰⁸⁹ , одним из замечательнейших представителей мавринианской конгрегации. Монфокон приложил все усилия к тому, чтобы придать тексту творений св. Афанасия образцовый вид: он воспользовался всеми прежними изданиями, изучил все рукописи, заключающие творения св. Афанасия, какие могли доставить ему книгохранилища Европы. Вышедшее под руководством его собрание творений св. Афанасия содержит все, что сохранилось с именем этого отца на греческом и на латинском языках: Omnia opera, quae extant vel quae ejus nomine circumferuntur, следовательнр, все сочинения, какие существуют или находятся в обращении под его именем, не одни только подлинные, но и подложные. Все сочинения, дошедшие под именем св. Афанасия, даны в тщательно обработанной и строго упорядоченной форме; они разделены на три группы – на подлинные (genuina), сомнительные (dubia) и подложные (spuria), причем в обоснование этого деления приводятся исторические, филологические и палеографические данные. Творения, признанные подлинными, расположены, по возможности, в порядке хронологическом; текст установлен критический на основании сравнения рукописей, и указаны важнейшие разночтения. Кроме обстоятельной биографии св. Афанасия, издание снабжено рядом указателей и множеством историко-критических примечаний. Монфокон продолжал свои работы над исследованием творений св. Афанасия и по выходе в свет этого издания. Он открыл еще несколько фрагментов из утраченных произведений св. Афанасия, которые и напечатал в своих изданиях Collectio nova Patrum и Bibliotheca Coisliniana. Эти вновь открытые произведения внесены во второе издание творений св. Афанасия в 1777 г. в Падуе (3 тома в 4-х книгах). Последнее издание, называемое Editio Veneta, с некоторыми дополнениями и в измененном отчасти порядке, перепечатано в «Патрологии» Миня (Migne. Patrologiae cursus completus), где оно занимает 25–28 тома греческой серии (выпущены в 1857 г.). Все, что под именем св. Афанасия опубликовано после этого ¹⁰⁹⁰ , – или было известно раньше этого и пропущено Минем ¹⁰⁹¹ , или не имеет значения ¹⁰⁹² . Но работы литературно-критического характера, продолжающиеся до настоящего времени, дополняют и исправляют работы и выводы бенедиктинцев ¹⁰⁹³ .

На русский язык собрание сочинений св. Афанасия переведено Московской Духовной академией (первое издание в 1851–1854 гг. и второе издание с дополнениями в 1902–1903 гг.). В основу перевода положен текст Монфоконовского издания с позднейшими дополнениями к нему. Переведены только те творения, подлинность которых удостоверяется более или менее надежно ¹⁰⁹⁴ . Первоначальный перевод произведен был под редакцией профессора [прот.] П. С. Делицына, известного своей опытностью в переводах. Русский перевод отличается точностью и ясностью, ради которых иногда жертвовали чистотой языка и плавностью речи. 1) Между произведениями св. Афанасия, по обычному мнению, раньше других написаны апологетические трактаты: «Слово на язычников [(или: против эллинов)]» ¹⁰⁹⁵  и «Слово о воплощении Бога Слова» ¹⁰⁹⁶ . Оба произведения представляют, собственно, две части одной апологии христианства. На это прямо указывает начало «Слова о воплощении Бога Слова»: «В предыдущем слове, из многого взяв немногое, но в достаточной мере, мы рассуждали о заблуждении язычников касательно идолов, суеверии их» и т. д. (cap. 1 ^.1 ); здесь же автор неоднократно ссылается на «Слово против эллинов» как на стоящее со вторым «Словом» в неразрывной связи: «как сказано об этом в первом слове» (cap. 4 ^.4 ), «о чем говорено было прежде» (cap. И ^.5 ). «Слово против эллинов» начинается обещанием предложить немногое о вере Христовой; но об этом речь идет только в «Слове о воплощении», следовательно, и по первоначальному замыслу оба произведения в своем содержании должны были представлять нечто единое.

В первом произведении автор ставит своей задачей прежде всего обличить невежество неверующих, показав им, что вера Христа Спасителя вовсе не заслуживает презрения и не может считаться лишенной разумного основания, чтобы, по обличении лжи, сама собой воссияла истина и чтобы для адресата, которого он называет «блаженнейшим», было несомненно, что он уверовал в истину и, познав Христа, не впал в обман (cap. 1). В первой части (cap. 2–29) автор опровергает идолопоклонство, источник которого видит в грехе человека, отвратившем его от Бога истинного к чувственному миру, и подробно и всесторонне доказывает противоречие идолослужения здравому разуму. Вторая часть (cap. 30–47) выясняет, что один есть Бог, Которого почитает христианская религия. К истине Его бытия приводит прежде всего изучение человеческой души, которая есть образ Бога, одарена разумом и бессмертна (cap. 30–34), а также наблюдение видимого мира, созерцание удивительного порядка и согласия во вселенной (cap. 35–39). Далее, установив, что должен быть единым Тот, Кем мир создан, сохраняется и управляется, он доказывает, что этот Творец и Управитель вселенной есть Сам Божественный Логос, и изображает природу Логоса, Его деятельность в сохранении и управлении миром, всемогущество, благость и мудрость, присовокупляй, что тот, кто знает Божественного Логоса, знает и Бога Отца (cap. 40–45); все это подтверждается доказательствами из Священного Писания (cap. 45–47). В заключение автор говорит, что вера в Божественного Логоса и благочестие будут иметь плодом бессмертие и Небесное Царство, а идущим противоположной стезей воздаянием будет великий стыд и неотразимая опасность в день суда.

В «Слове о воплощении Бога Слова» автор показывает в воплощении исправление и восстановление первоначального дела, разрушенного грехом; чтобы возвратить человеку жизненное начало и знание единого Бога, Слово воплотилось, умерло и воскресло. Он утверждает, что воплощение было необходимо, возможно и достойно Бога. В первой части (cap. 1–32) дается разъяснение причины, почему Тот, Кто по природе Своей бестелесен и есть Божественное Слово, по милосердию и благости Отца ради нашего спасения явился в человеческой плоти. Во второй части (cap. 33–57) автор переходит к опровержению возражений иудеев и язычников. Неверие иудеев он обличает ветхозаветными пророчествами, особенно тщательно изъясняя пророчество Даниила о семидесяти седьминах (cap. 33–40). Против язычников он доказывает, что различные возражения их, в которых они осмеивают тайну воплощения Божественного Логоса, неосновательны, причем разъясняет, что и не невозможно, и не небессмысленно, что Слово Божие явилось в человеческой плоти (cap. 41–45). Затем на основании чудесного распространения и действия христианства, в которых обнаруживается не человеческая, а поистине Божественная сила, доказывает Божественное достоинство Спасителя и Божественное происхождение христианской религии (cap. 46–55). В заключение увещает читателя самому читать Писание, чтобы узнать более полные и ясные подробности того, что сказано автором, но предупреждает, что для правильного понимания их необходимо вести жизнь, подобную жизни тех, которые написали священные книги, и богодухновенных учителей, читавших Писание и сделавшихся свидетелями божества Христова.

Все известные рукописи произведений св. Афанасия и, следуя им, все издания их без всякого колебания усваивают «Слово против эллинов» и «Слово о воплощении Бога Слова» св. Афанасию, архиепископу Александрийскому. Затем принадлежность их св. Афанасию удостоверяют ряд церковных писателей от IV до IX вв.: Иероним, Феодорит, Леонтий, Адриан, Седьмой Вселенский собор, патриарх Фотий.

Положительное восполнение исторических свидетельств представляют те черты произведений, которые придают им местную египетскую окраску. Автор произведений постоянно прежде всего указывает на египетские отношения. Для примера можно указать на Contra gentes 23, где для доказательства, что не только всякая страна, но и каждый город, каждое селение имеют своих собственных богов, он указывает на Египет: «О гнусных же египетских обычаях нужды нет и говорить, они у всех перед глазами». Он обнаруживает поразительное знакомство с такой областью, которая в то время причислялась к неизвестным – с египетской религией и мифологией (cf. Contra gentes 9; 22; 24; 25; De incarnatione Verbi 45; 47; 51). Поэтому можно сказать, что оба произведения написаны в Египте и прежде всего для египтян.

В основу датирования обоих произведений обычно полагают наблюдение, что они не содержат никаких следов арианской борьбы и Никейского вероопределения. Что касается первого наблюдения, то оно не всеми признано правильным: находят в этих произведениях легкую полемику против арианства. Но второе наблюдение может быть признано справедливым и заставляет полагать происхождение их раньше 325 г. Нельзя относить написание этих произведений ко времени после 330 г., потому что автор их часто с видимой гордостью противопоставляет множеству языческих культов единодушие, с каким христиане всюду служат Одному и Тому же Господу (De incarnatione Verbi 46; 49). Такое указание немыслимо было в те времена, когда возгорелась ожесточенная борьба между православными и арианами и каждая партия учила о другом Христе. Это началось с 330 г. С другой стороны, проникающие оба произведения свежие воспоминания об образцах христианского мученичества и той христианской радости, с какой подвижники встречали смерть, указывает на близость их по времени к гонению Диоклетиана и его преемников (см. особенно De incarnatione Verbi 28). Эти соображения приводят к заключению, что «Слово против эллинов» и «Слово о воплощении Бога Слова» написаны около 320 г., может быть, незадолго перед Никейским собором. Если принять, что св. Афанасий родился в 295 г., то во время написания этих произведений он имел около 25 лет ¹⁰⁹⁷ .

Происхождением обоих произведений в это время, т. е. когда св. Афанасий был еще сравнительно молодым, не был еще епископом александрийской Церкви и не был вовлечен в борьбу за чистоту и целость православного учения, которой потом он отдал все свои силы и время, объясняются и те особенности их по сравнению с другими произведениями того же автора позднейшей даты, на которые указывают в качестве доводов против принадлежности их св. Афанасию. Недавно закончив свое образование, св. Афанасий естественно в первых своих произведениях, предназначенных для язычников, в изобилии применяет свои познания в философии Платона, а также и других философских системах, в наблюдениях над законами природы, в произведениях Гомера и облекает свои мысли в школьно-риторическую форму, чего не наблюдается в позднейших произведениях его. Позднее он отдался всецело практической деятельности и не имел уже времени для изучения природы и для риторического построения своих произведений, для научных занятий Гомером, Платоном и Гераклитом. Кроме того, борьба с Арием и арианами велась совершенно не на философской почве. Ввиду этих соображений подлинность обоих произведений должно признать совершенно непоколебленной.

1931 «На слова «вся Мне предана суть Отцем Моим...» (Мф. И: 27)» ¹⁰⁹⁸  – представляет небольшой трактат, может быть незаконченный, или отрывок большого произведения, в котором оспариваются ложные толкования, которые ариане давали этим словам Господа, основывая на них свое учение о том, что Сын Божий не вечен и обладает Божественным могуществом и другими Божественными свойствами не по самой природе Своей, но лишь по воле Отца. Автор понимает их в отношении к Сыну человеческому, Его делу и прославлению. Он доказывает единство Отца и Сына по существу текстом из Евангелия Иоанна 16: 15: «Все, что имеет Отец, есть Мое».

Насколько известно, нет других свидетельств принадлежности этого произведения св. Афанасию, кроме свидетельства рукописей. Но в своем содержании и форме оно носит все признаки происхождения от св. Афанасия.

Начало трактата, с его указанием на держащихся Ариевой ереси, Евсевия и сообщников его, заставляет предполагать происхождение его при жизни Евсевия Никомидийского, т. е. до 342 г.

1932 «Окружное послание» ^{1099  –} в этом произведении св. Афанасий повествует о насилиях, произведенных при водворении арианского епископа Григория Каппадокиянина на александрийскую кафедру, и описывает вызванное этим возмущение. Св. Афанасий составил его перед своим отъездом в Рим в то время, когда еще скрывался в окрестностях Александрии, следовательно, немного спустя после Пасхи 340 г. (Григорий вошел в город 23 марта этого года). Подлинность его признается бесспорной.

1933 «Апология (Защитительное слово) против ариан» ¹¹⁰⁰  является произведением важного исторического значения. Оно содержит изложение истории обсуждения различными соборами дела св. Афанасия и повествование об отношениях св. отца к мелитианам, Арсению и др. В подтверждение св. Афанасий приводит много документальных данных – послания соборов, епископов, императора: в первой части (cap. 3–58) – из сороковых годов IV в., во второй (cap. 59–88) – из предшествующего времени. Св. Афанасий оспаривает и доказывает полную несостоятельность всех обвинений, выставленных арианами лично против него в Тире и Филиппополе. Апология написана около 350 г. после возвращения из второго изгнания (cap. 40; 41) и после раскаяния Урсакия и Валента (cap. 88), но прежде вторичного выступления их в 351 г. Последние две главы (89; 90), о падении Либерия и Осия, присоединены позднее – отсюда споры об их происхождении от св. Афанасия. А все произведение не вызывает сомнения в подлинности.

1934 «Послание об определениях Никейского собора» ¹¹⁰¹ . Подробное заглавие так определяет предмет послания: «Послание о том, что собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение [свое] против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно». Послание содержит оправдание и в то же время историю терминов έκ της ούσ ίας   и όμοουσ ιος, принятых никейскими отцами в символ, разъясняя смысл определения и путь, которым отцы были приведены к избранию особенно последнего знаменитого термина. Послание имеет важное значение для истории Никейского собора. Подлинность этого произведения бесспорна, и разногласия вызывает только датирование его. В нем, очевидно, предполагается смерть Евсевия Кесарийского (cap. 3) и Евсевия Никомидийского (cap. 9). В общем исследователи склоняются к тому, что оно написано после возвращения из второго изгнания и в период относительного спокойствия; но св. Афанасий предвидит скорую возможность насильственных действий со стороны врагов (cap. 2). На основании этого написание его можно полагать между 346–355 гг., точнее около 350 или 351 г.

1935 «О Дионисии[, епископе] ¹¹⁰²  Александрийском, а именно, что он, как и Никейский собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними» ¹¹⁰³ . Нет основания предполагать, будто произведение вызвано было тем, что ариане возразили против утверждения св. Афанасия, причислившего Дионисия в сочинении «Об определениях Никейского собора» к свидетелям в пользу ομοούσιος [(De decretis 25.3–5)]; на это нет никаких указаний в содержании произведения. Естественнее допустить, что поводом к его составлению было злоупотребление со стороны ариан посланием, адресованным св. Дионисием Александрийским епископам Евфранору и Аммонию. Св. Афанасий утверждает, что его знаменитый предшественник, употребляя приводимые арианами выражения, говорит не о Слове, но о Христе, рассматриваемом в Его человеческой природе. Так как св. Дионисий писал в защиту себя именно против такого понимания его слов некоторыми христианами, какое усваивали ему ариане, то св. Афанасий в своем послании приводит значительные выписки из этих сочинений, опровергая ссылки ариан и показывая, что Дионисий мыслил о Сыне Божием вполне православно и был совершенно чужд арианских мнений. Так как св. Афанасий имел под руками все произведения св. Дионисия, теперь в большинстве утраченные, знал действительное тогда значение его слов и выражений и излагал усвоенное александрийской Церковью воззрение на св. Дионисия, то это послание имеет важное значение для правильной оценки богословских взглядов св. Дионисия. Трактат этот составлен в то же время, как и предыдущий, по одним – немного раньше, по другим – позднее.

1936 «Послание к Драконтию» ¹¹⁰⁴ . Драконтий, настоятель монастыря, был избран во епископа Гермопольского, но убежал и скрылся; св. Афанасий написал ему послание, которым предостерегает против некоторых, думающих видеть в епископстве причину греха или воображающих, что не найдут предмета для христианского отречения вне монашеской жизни. Ободренный таким образом, избранный епископ принял бремя управления и скоро имел случай сделаться исповедником веры. Послание написано перед Пасхой 354 или 355 г.

1937 «Послание к епископам Египта и Ливии» ¹¹⁰⁵  написано св. Афанасием после того, как он избежал руки правителя Сириана в ночь с 8 на 9 февраля 356 года, с целью предупредить епископов Египта и Ливии против замыслов ариан и, в частности, против каких бы то ни было символов, которые те предполагали пустить в обращение и навязать под угрозами изгнания, разъясняя, что в новосоставляемых символах веры под благовидной внешностью, нередко под приводимыми из Священного Писания местами, скрывается арианское нечестие; он указывает на неустойчивость их, на особые уловки при составлении и введении их, излагает и опровергает действительное учение Ария и указывает на его смерть как на проявление Божественного суда над еретиком. В заключение св. Афанасий призывает пастырей к мужественному перенесению всяких насилий, к готовности скорее потерпеть все, чем отказаться от Никейского символа и от защиты истины. Это послание составлено после 9 февраля 356 г. и до 24 февраля 356 г., когда Георгий Каппадокиянин вошел в Александрию, но когда уже говорили о намерении послать его в Египет (cap. 7).

1938 «Апология к императору Константию» («Защитительное слово перед царем Константием») ¹¹⁰⁶  написана, вероятно, летом 357 г., когда Георгий Каппадокиянин был в Александрии, и имеет целью опровергнуть те обвинения, какие выставлены были врагами св. Афанасия перед императором Константием, когда после смерти узурпатора Магненция он сделался единовластителем, и которые привели к третьему изгнанию св. Афанасия, а именно, что он: а) во время частых посещений и беседе с Константом возбуждал его против Констанция и старался посеять между братьями вражду, б) посылал узурпатору Магненцию письма, чтобы снискать его расположение, в) в великой александрийской церкви, построенной на средства Констанция, когда постройка еще не была окончена и не была освящена, он допустил совершение торжественного богослужения и г) получив приказание от Констанция отправиться в Италию, куда он сам намерен был прибыть, он не повиновался.

С этой частью апологии св. Афанасий направился было к Константию, чтобы лично защищать свое дело – он не был убежден в том, что император так предан арианству, и думал, что ариане позволяют себе многое без его ведома. Но на пути он получил такие дурные сведения о намерениях и деяниях императора Констанция, что вполне убедился в немыслимости личной защиты своего дела. Он вновь укрылся в пустыню и дополнил свою апологию изложением фактов, которые первоначально представлялись ему невероятными (ссылка Либерия, Осия, Павлина Трирского, Дионисия Миланского, Евсевия Верчельского, Люцифера Каларисского и др. за отказ подписать осуждение Афанасия и насильственные меры Констанция, которыми остальные западные епископы принуждены были к этой подписи).

Апология отличается спокойным тоном, полным достоинства, и силой аргументации. По стилю – это одно из лучших произведений св. Афанасия. В конце апологии к Константию Афанасий защищается по поводу насмешливого выражения императора (cap. 30), что он бежал из Александрии по трусости. Скоро этому вопросу он посвятил целое сочинение: 10) «Апология о своем бегстве» («Защитительное слово, в котором св. Афанасий оправдывает свое бегство во время гонения, произведенного дуком Сирианом») ¹¹⁰⁷ . Афанасий бежал перед наемниками; его враги не преминули воспользоваться случаем обесславить его, доказывая, что он из трусости бросил свою паству, когда она подверглась особым бедствиям. Ответом на эти обвинения была апология, пользовавшаяся большим уважением у древних писателей и по языку и стилю не уступающая почти предшествующей. Св. Афанасий с достоинством разоблачает истинные чувства своих обвинителей, доказывает, что в известных обстоятельствах человеку не только дозволительно, но прямо и обязательно бегством обеспечить себе жизнь и безопасность, и противопоставляет им учение Христа, Его пример и примеры пророков и апостолов; потом, переходя в наступление, он с силой изображает дикую ярость своих преследователей и их печальные подвиги, и описывает обстоятельства своего бегства, совершившегося при помощи Божией. Эта апология составлена до смерти Леонтия Антиохийского, по крайней мере до того времени, когда весть об этой смерти дошла до св. Афанасия (cap. 1), вероятно в конце 357 г.

11) «Послание к Серапиону» ¹¹⁰⁸  (о смерти Ария). Серапион, епископ Тмуйский и друг св. Афанасия, просил сообщить о собственных испытаниях святителя[, о ереси ариан] ¹¹⁰⁹  и о смерти Ария. По двум первым пунктам св. Афанасий писал Серапиону свое произведение, составленное для монахов: «Из этого, – говорит св. Афанасий, – ты можешь узнать и касающееся до меня и до ереси» ^(1.2) . Этим произведением может быть только «История ариан к монахам». Составил ли св. Афанасий для опровержения арианства другое произведение более догматического характера и находится ли оно между дошедшими до нас произведениями его – эти вопросы не могут быть разъяснены удовлетворительно. В послании св. Афанасий отвечает на третью просьбу Серапиона; он рассказывает о смерти Ария то, что он узнал от пресвитера Макария, бывшего в Константинополе во время этого события, и делает вывод о несомненности проявления в несчастной судьбе Ария суда Божия над еретическим учением, что должно побуждать ариан к возвращению в истинную Церковь.

12) «Послание [к инокам]» ¹¹¹⁰  и «История ариан к монахам» ¹¹¹¹ . Два произведения, внутренне связанные между собой как книга и предисловие или сопроводительное послание. В известных древних каталогах они обычно обозначаются просто «Послание к монахам или к отшельникам». Название «История ариан» не первоначально; оно хорошо обозначает предмет книги, составленной для удовлетворения желаний монахов Фиваиды и не предназначавшейся, по мысли ее автора, для опубликования. Она представляет собою сжатое описание преследований арианами православных с 335 до 357 гг. В ней автор часто дает выражение чувству негодования, вызванному теми неправдами ариан, свидетелем которых он был, и тяжелым положением церковных дел, расстраиваемых ересью. Обстоятельства, в которых находился св. Афанасий, и полемическая цель, которую он преследовал, составляя это произведение, в достаточной степени объясняют, почему в нем не находят спокойного и холодного тона историка. «История ариан» начинается ex abrupto: «Они же, для чего все это строили, в непродолжительном времени привели то [и] в исполнение», и далее идет речь об Иерусалимском соборе 335 г. Можно думать, что переписчики опустили те сведения, какие были уже в «Апологии против ариан», а также начало или первую часть произведения, потому что она повторяла вторую часть апологии. Когда св. Афанасий писал это произведение, еще жив был Леонтий Антиохийский и Георгий Каппадокиянин управлял [александрийской] ¹¹¹²  Церковью; таким образом, его нужно относить к концу 357 или к началу 358 г. Сообщение о падении римского епископа Либерия (cap. 41) считают позднейшей вставкой и возбуждают вопрос о подлинности его, как и последних глав «Апологии против ариан».

13) «Четыре слова против ариан» ¹¹¹³ . Эти четыре речи или книги (λόγοι) «Против ариан» – главное догматическое произведение св. Афанасия, представляющее полное и всестороннее опровержение арианства и изложение православного учения о божестве Слова и о Св. Троице. Афанасий ставил целью «раскрыть изгибы в груди гнусной ереси и показать зловоние ее безрассудства, чтобы и находящиеся еще далекими от нее бежали ее, а обольщенные ею раскаялись и с отверстыми очами сердца уразумели, что как тьма – не свет, и ложь – не истина, так и арианская ересь – не добро» (I, 1).

Для этого в первой книге он излагает учение Ария на основании «Фалин» и прежде всего подчеркивает новизну его, противопоставляя истинное и кафолическое учение, преданное отцами (cap. 1–9), и затем доказывает посредством изъяснения мест Священного Писания, ложно толкуемых арианами, и при помощи рациональных доводов, что Сын Божий не из ничего произошел и не создан из чего-либо, но вечен, рожден из сущности Отца; при этом изъясняется природа этого рождения и отличие его от человеческого и разрешаются различные хитросплетения еретиков (cap. 10–39). В остальной части, а также во втором и третьем слове он разбирает и изъясняет места Священного Писания, извращаемые арианами, и устанавливает их истинный смысл, причем почти все второе слово занято определением истинного смысла изречения: «Господь созда Мя...» (Притч. 8: 22). В четвертом слове автор тщательно определяет взаимное отношение Отца и Сына, доказывая особенно, что Слово – не простое качество Отца, не иное начало, само по себе существующее, но собственное рождение естества Отца, отличное от него, но и не отдельное, и опровергает Савеллия и Павла Самосатского, хотя есть речь и об Арии и Евсевии Никомидийском.

В последнее время резко поставлен вопрос относительно IV слова: отрицают не только его связь с первыми тремя, но и принадлежность св. Афанасию. В доказательство того, что так называемое IV слово первоначально не было соединено с остальными, указывают прежде всего на то, что IV слова в некоторых рукописях, содержащих первые три, совершенно нет, а в некоторых к III слову примыкают другие произведения. Кроме того, и по своему содержанию IV слово не требуется тремя первыми, а скорее исключается ими: в нем автор дает оправдание православной христологии, касаясь, с одной стороны, отношения Логоса к Богу, с другой стороны – Его вочеловечения, причем излагает отчасти уже то, о чем речь была в первых словах; но главное возражение направлено не против ариан – против них направлены только 1–8 главы, – а против других врагов православного учения: 8– 29 главы против Маркелла Анкирского, а с 30-й и до конца [автор] опровергает лжеучение Павла Самосатского и его приверженцев. Почему и самое заглавие «Против ариан» не соответствует содержанию IV слова.

Но IV слово не только не стоит в связи с I–III словами «Против ариан», но, говорят, и не принадлежит св. Афанасию. Предположение J. Dräseke, отождествляющего его с «Книгой о вере против ариан», которую (по Иерониму, De vir. Ш. 127) Максим, претендент на константинопольскую кафедру, представил в 381 г. императору Грациану, признается вообще не имеющим значения, но мысль о неподлинности IV слова поддерживается энергично. Основанием для этого служит стиль, который, как утверждают, носит совершенно другой характер: св. Афанасий пишет растянуто, любит в спорах с противниками опровергать их возражения с большой обстоятельностью; между тем у автора IV слова одна мысль теснится другой, поэтому изложение сжатое, предложения большей частью краткие. С большим диалектическим искусством, какого не достигает св. Афанасий, автор умеет приводить своих противников ad absurdum. Впрочем, эту разность в стиле объясняют тем, что IV слово – только набросок или собрание материалов и фрагментов для опровержения евсевиан и маркеллиан; от этого ставят в зависимость отчасти поразительную сжатость – некоторые места производят такое впечатление, как будто автор хотел только наметить ход мыслей рассуждения (cap. 3: «то же самое должно сказать и о Силе»; cf. cap. 15 sq.); этим объясняют отрывочное начало 1, 5, 9 и 31 глав. Хотя должно согласиться, что таким способом не могут быть объяснены все особенности стиля. С другой стороны, происхождение слова от св. Афанасия поддерживается не только многими параллелями в мыслях между III и IV словами, но еще более тем, что одновременная полемика против евсевиан и против Маркелла ни у кого из восточных противников евсевиан не была так понятна, как именно у св. Афанасия. При таких условиях нельзя категорически ни утверждать подлинности IV слова, ни отрицать – оно должно быть отнесено к dubia ¹¹¹⁴ . Обычно время происхождения «Слов против ариан» полагали между 356 и 361 гг. – в третье изгнание св. Афанасия; но в последнее время некоторые исследователи на основании текста слов и исторических намеков в них высказываются в пользу раннейшего датирования, именно в 338, 339 или 347–350 гг.

Слова св. Афанасия «Против ариан» составляют первый опыт подробного и полного разбора тех оснований, на которые опиралось арианское учение. Желание и необходимость раскрыть по возможности все виды арианства и не оставить без опровержения даже второстепенных возражений против православного учения привело к неоднократным повторениям, нарушающим стройность плана и систематичность изложения. Ясное сознание опасности положения и пламенная ревность автора иногда придавали его полемике резкий тон. Первый опыт оказался в высшей степени удачным. Его отличают: глубокое проникновение в догматические истины при неуклонно верном, строго церковном понимании их, твердость и решительность внутреннего убеждения, сознание важности раскрываемого учения, обилие, тонкость и ясность мыслей, точность выражений, обширное знание и глубокое понимание Священного Писания, сила диалектики, простота изображения. Эти достоинства «Слов против ариан» признавали и современники св. Афанасия – ими руководились в своих трудах свв. Василий Великий и Григорий Богослов. Их называют классическим изложением учения о втором Лице Св. Троицы и источником богословия. 14) «Послания к Серапиону» ¹¹¹⁵ . Св. Афанасием написаны были четыре послания, адресованные Серапиону, епископу Тмуйскому, во время третьего изгнания святителя, между 356 и 361 гг., может быть в 359 г., после послания о смерти Ария. Поводом к ним послужило письмо Серапиона, в котором он сообщал св. Афанасию, что «некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправо мыслят о Св. Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов, и единственно степенью отличается от ангелов» (I, 1). Св. Афанасий называет этих еретиков τροπικοί, потому что они стремились отыскать метафоры и образы (τρόποι), а не прямую речь во всех тех местах Священного Писания, которыми православные доказывали божество Св. Духа, изъясняя их τροπικώς. Первое послание подробно излагает учение о божестве Св. Духа, раскрывая учение о Нем Священного Писания и церковного Предания и доказывая связь нового заблуждения с арианством. На просьбу Серапиона более кратко изложить учение о Св. Духе, чтобы удобнее было давать советы вопрошающим о вере и отклонять заблуждения, св. Афанасий ответил [еще] двумя посланиями, причем учению о Св. Духе предпослал (во II послании) краткое изложение учения о божестве Слова на том основании, что, имея ведение о Сыне, можно приобрести доброе ведение и о Духе: «Ибо какое свойство познали мы у Сына со Отцом, то же свойство, как найдем, и Дух имеет с Сыном» ¹¹¹⁶  (III, 1). В третьем послании кратко излагается учение о божестве Св. Духа. Ввиду того, что второе и третье послания так тесно связаны между собой по содержанию, их считают за одно послание, разделенное впоследствии по ошибке. По своему содержанию эти два письма представляют извлечение из других произведений св. Афанасия. Четвертое послание дает ответ на новые возражения еретиков относительно Св. Духа, которые иронически говорили: «Если Дух Святой – не тварь, то не следует ли... что Он – Сын, и что есть два брата – Слово и Дух?» или: «Если Дух от Сына приемлет и Сыном подается... то не следует ли, что Отец есть дед, а Дух – внук Его?» (IV, 1). Св. Афанасий высказывает желание, чтобы в учении о непостижимой для человеческого ума тайне Св. Троицы сохранялось непоколебимо то, чему учит Священное Писание и преданная Церкви вера, без примешивания человеческих догадок и выводов. Затем подробно останавливается на учении о грехе против Св. Духа, в ответ на вопрос Серапиона о смысле текста, что грех на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий. Указав на трудность истолкования его, он изъясняет его как направленный против тех лиц, которые дерзнули бы приписывать диаволу и демонам проявление Божественной силы в воплотившемся Боге Слове.

Относительно IV послания поставлен вопрос, обнимало ли оно первоначально все 23 главы, как теперь в печатных изданиях. Дело в том, что в рукописях в качестве IV письма помещаются только 1–7 глл., остальные (8–23), представляющие объяснение Мф. 12: 32, большей частью помещаются отдельно, и, таким образом, рукописное предание не говорит в пользу принадлежности обеих частей к одному произведению. Кроме того, и по содержанию своему вторая часть как будто не связана с первой, поэтому его рассматривают как отрывок другого, может быть, также к Серапиону отг правленного послания ¹¹¹⁷ . Подлинность всех посланий не оспаривается. 15) «Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской» ¹¹¹⁸ . Св. Афанасий рассказывает сначала о том, что произошло на этих соборах и о происках ариан, вследствие которых Констанций принудил православных епископов подписать арианский символ, а потом по поводу символов, выработанных на них, устанавливает поразительный контраст между твердостью православной веры, определенной в Никее, и неустойчивостью всех арианских исповеданий веры от начала ереси и до различных селевкийских формул; для доказательства приводятся одиннадцать исповеданий веры, составленных арианами в разное время. Эта доктринальная анархия может быть уврачевана только искренним принятием Никейского исповедания и его ομοούσιος. Св. Афанасий оправдывает этот термин, но в то же время обнаруживает примирительное отношение к омиусианам, которые, как Василий Анкирский, «принимают все прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении: «единосущность"»; с ними «рассуждаем, как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании» (cap. 41).

Сочинение написано в конце 359 г., когда собор в Аримине еще не окончился (cap. 55). Главы 30–31, содержащие постановления соборов в Нике и в Константинополе, вставлены впоследствии.

16) «Свиток к антиохийцам» ^{1119  –} это соборное послание к антиохийской Церкви, посланное св. Афанасием от имени епископов Италии, Аравии, Египта и Ливии, собравшихся в Александрии в 362 г., сообщает о постановленном на соборе решении относительно условий принятия в Церковь ариан.

Необходимым условием принятия в Церковь признано было исповедание никейской веры, осуждение арианства, учения о творении Св. Духа, а равно и всех других ересей (Савеллия, Павла Самосатского, манихеев, Евзоия и Евдоксия); вместе с этим подтверждены были постановления Никейского собора, выражено исповедание единосущия Св. Духа с Отцом и Сыном и восприятие Сыном Божиим в воплощении совершенного человека, состоящего не только из тела, но и из разумной души. Ввиду того, что православные в Антиохии спорили между собой относительно употребления терминов ούσία и ύπόστασις, причем последователи Мелетия говорили об одной ούσία и трех ипостасях, а сторонники Павлина признавали необходимым для сохранения единосущия исповедать единую только ипостась, то собор, считая тех и других мыслящими правильно и разногласящими только о словах, предложил им наиболее безопасный путь – пользоваться выражениями Никейского символа.

17) «Послание к императору Иовиану о вере» ¹¹²⁰ . В нем св. Афанасий убеждает Иовиана держаться как правила православия – символа Никейского, подтвержденного всеми поместными Церквами, излагает самый символ, заканчивая исповеданием божества Св. Духа и единосущной Троицы. Послание написано от имени Александрийского собора 363 г. в ответ на просьбу нового императора Иовиана.

18) «Житие преподобного Антония» ¹¹²¹ , описанное св. Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах, вероятно, к западным монахам Италии и Галлии, в ответ на выраженное ими желание узнать, как блаженный Антоний начал аскетические подвиги, кем он раньше был, как он окончил свою жизнь и верны ли распространенные сказания о нем. Афанасий с юных лет лично знал св. Антония и стоял близко к нему, поэтому мог писать на основании собственных воспоминаний. Однако он не дает в собственном смысле жизнеописания, а показывает в патриархе отшельников образец христианского совершенства, кратко излагает его аскетическое учение и повествует о его борьбе с демонами. Св. Григорий Богослов говорит, что св. Афанасий, описывая деяния божественного Антония, обнародовал в форме истории правило религиозной жизни (Orat. XXI, 5). Это произведение имело большой успех, распространило идеи египетского монашества на Востоке и на Западе. Временем составления его не без основания считают 357 г. – третье изгнание; некоторые, впрочем, относят его к 365 г. Еще при жизни св. Афанасия, вероятно, между 365 и 370 гг., житие переведено было (собственно, переработано) пресвитером Евагрием, бывшим впоследствии епископом Антиохийским, на латинский язык, и неизвестным – на сирийский. Как на Востоке, так и на Западе произведение оказало сильное влияние на христианско-аскетическую жизнь, вызвав настоящий энтузиазм к ней. О принадлежности этого произведения св. Афанасию говорят св. Григорий Богослов, Ефрем Сирин, блж. Иероним и др. церковные писатели. Но несмотря на многочисленные свидетельства предания, подлинность и даже достоверность содержания «Жития» подвергались сильным нападкам, причем совершенно отвергается исторический характер его: в нем видят тенденциозное произведение уже сложившегося монашества. Однако другие исследователи, как католические, так и протестантские, не менее энергично защищали подлинность «Жития». Содержание и способ изложения говорят за Афанасия. Учение о вере и ее действиях, о демонах, о методах борьбы с арианами, формулы цитации библейских книг и пр. обнаруживают теснейшее родство с произведениями св. Афанасия. И в настоящее время утверждают (Schwartz), что только тенденциозная критика может сомневаться в подлинности «Жития преподобного Антония».

19) «Послание к африканским епископам» ^{1122  –} это соборное послание, написанное от лица 90 епископов Египта и Ливии с целью предостеречь епископов западной Африки против интриг омиев, которые на основании Никской формулы ничего не хотели знать об ούσια и ίπτόστασις и стремились заменить Никейское исповедание Ариминским. Вопреки этому св. Афанасий оттеняет совершенную достаточность Никейского символа и увещает твердо держаться его, причем сообщает сведения о Никейском соборе и Ариминском. Так как послание упоминает о Римском соборе, бывшем под председательством Дамаса, на котором были осуждены Урсакий и Валент (cap. 10), а также и другие соборы, то составление его относят к 369 или 370 г.

20) «Послание к Эпиктету, епископу Коринфскому» ¹¹²³ . Епископ Коринфский Эпиктет обратился к св. Афанасию за советом по поводу поднявшихся в его Церкви христологических споров. Одни утверждали, что Слово преложилось в плоть и изменилось в собственном Своем естестве; «Божество, единосущное Отцу, было обрезано и из совершенного стало несовершенным». Они усваивали Ему тело, которое Оно восприняло не от Марии Девы, но из собственной сущности образовало Себе удобостраждущее [(παθητόν)] тело; они заключали, что тело единосущно божеству Слова, что тело не позднее божества Слова, но всегда было, совечно Ему, и что это тело страдало. Противоположная партия учила, что Слово снизошло на святого человека как на одного из пророков, а не Само сделалось человеком, восприяв тело от Марии, и иной есть Христос, и иной – Божие Слово, прежде Марии и прежде веков сущий Отчий Сын (cap. 2). Трудно сказать, где был источник этих лжеучений. Что касается второй партии, то в ней можно видеть выражение антиохийских тенденций. Но относительно первой среди исследователей значительное разногласие: по-видимому, Эпиктет имел дело с положениями, которые происходили частью из школы Аполлинария, частью выведены были под аполлинарианским влиянием из православного и арианского учения; но даже нельзя сказать с уверенностью и того, находятся ли эти положения в зависимости от Аполлинария, так как нет признаков аполлинарианского учения о σώμα άνόητον [теле, не обладающем умом].

Св. Афанасий с одинаковой энергией отвергает оба понимания как противные кафолической вере. Опровергая первых, он с величайшей ясностью утверждает, что Слово истинное соделалось человеком и тело Господне было человеческое по естеству, заимствованное от Марии и истинное; тело, в котором было Слово, [не единосущно Божеству, но истинно рождено от Марии; и само Слово] ¹¹²⁴  не изменилось в плоть и кости, но явилось во плоти (cap. 7–8). Против учения второй партии св. Афанасий утверждает личное тождество Слова и Христа (cap. 10–12).

Как видно из начала послания, оно написано после Римского собора (369–370 гг.), анафематствовавшего Авксентия Медиоланского, Урсакия и Валента, следовательно, в 370 или 371 г. Послание в древности пользовалось большим авторитетом. Аполлинарий согласился с ним. Епифаний принял его в свое опровержение аполлинарианства. Отцы Халкидонского собора признали в нем выражение собственного убеждения. В борьбе с несторианством оно подверглось искажениям, и Кирилл Александрийский защищал подлинный текст его на основании «древних списков».

21) «Послание к епископу Адельфию» ¹¹²⁵ . Епископ и исповедник Адельфий сообщил св. Афанасию, что некоторые из еретиков упрекают православных в том, что, поклоняясь Христу, Которого, однако, они признают истинным и совершенным человеком, они поклоняются твари, и сами отвергали поклонение телу Спасителя. Св. Афанасий высказывает осуждение этим еретикам и доказывает, что должно поклоняться Христу – Богу и человеку, и это не значит поклоняться твари, но Слову, соделавшемуся человеком. Вследствие соединения Божеского и человеческого естества в единую ипостась Бога Слова не должно отделять человеческой природы от Слова, чтобы поклоняться одному Слову, но богопочтение должно воздаваться Слову и в образе раба, воспринятом Им нашего ради спасения. Кто бесчестит храм, тот бесчестит Господа в храме, и кто отделяет Слово от тела, тот отмещет [(άθίτίΐ)] данную в нем благодать.

Данных для определения времени происхождения послания в нем самом нет, но по содержанию своему оно близко подходит к предшествовавшему посланию, и потому обыкновенно его датируют приблизительно 371 г.

22) «Послание к Максиму Философу» ¹¹²⁶ . Максим Философ – вероятно, тот, который впоследствии добивался епископской кафедры в Константинополе, – писал св. Афанасию относительно различных еретиков: одни отрицали, что Христос есть Бог, другие говорили, что Слово сошло на человека, но не сделалось человеком, третьи, наконец, видели во Христе человека, рожденного естественным образом. Св. Афанасий опровергает эти заблуждения; он доказывает, что распятый Христос есть Сам Господь славы, что все должны поклоняться Ему как истинному Богу и что в действиях Христа Божественная слава и могущество обнаруживаются единовременно с человеческой слабостью. Послание в своем содержании имеет много общего с предыдущими посланиями и относится к тому же времени.

23) «Пасхальные», или «Праздничные послания» ¹¹²⁷ . Это – пастырские послания к Церквам и монастырям александрийского патриарха[та], писанные в скором времени после праздника Богоявления. Издавна существовал обычай, вновь подтвержденный Никейским собором, в силу которого александрийские епископы писали Пасхальные послания с оповещением времени поста и Пасхи с соответствующими увещаниями. Афанасий, даже когда находился в изгнании, старался, насколько было возможно, быть верным этому обычаю. Скоро после его смерти лица, близкие к александрийскому святителю, соединили их в собрание. От греческого текста посланий св. Афанасия и коптского перевода их сохранились только отдельные отрывки. Но в 1842 и 1847 гг. в Нитрийском монастыре Богоматери найден сирийский перевод 13-ти Пасхальных посланий за годы от 329 по 348 в рукописи VIII в. Этот сирийский перевод предварен предисловием или index᾿oм,   обнимающим все время епископства св. Афанасия; он указывает для каждого года время празднования Пасхи, консулов, префекта Египта и главные события, относящиеся к жизни святителя. Эта сирийская хроника, вместе с другой хроникой, опубликованной в 1738 г. и обозначаемой обыкновенно Historia acephala, а также и с Пасхальными посланиями, составляют документы первого порядка для истории св. Афанасия, в особенности в том, что касается хронологии. Наибольший интерес представляет 39-е послание (367 г.) о каноне Священного Писания Ветхого и Нового Завета ¹¹²⁸ ; в нем 27 книг нынешнего Нового Завета в первый раз твердо установлены как единственные канонические. В приложении следуют книги второго порядка, предназначенные для назидания, – Премудрость Соломона, Иисуса сына Сирахова, Эсфирь, Иудифь, Товита, равно как «Учение 12-ти апостолов» и «Пастырь». Пасхальные послания имеют важное значение и в том отношении, что рисуют ту сторону пастырского служения св. Афанасия, которая занимает мало места в других его произведениях, именно – нравственное наставление; это настоящие проповеди в форме окружных посланий, где изложены в кратких увещаниях все обязанности христианской жизни.

24) Другие письма св. Афанасия почти все утрачены: то, что сохранилось, кроме отмеченных посланий, имеет мало значения. Из них можно отметить: а) «К монаху Ам[м]уну» с наставлениями о содержании в чистоте плоти, браке и девственной жизни, написано до 354 г.; б) «К монахам» ¹¹²⁹  (отличное оттого, при котором написана была «История ариан»), написанное в 358 г., чтобы предохранить отшельников от еретиков; в) два послания «К Люциферу» ¹¹³⁰ , епископу Каларисскому (359 или 360 г.), в которых св. Афанасий хвалит его за ревность и стойкость в вере православной; г) «К Руфиниану» ¹¹³¹ , в котором сообщаются определения Александрийского собора 362 г. относительно обратного приема в Церковь отпавших ариан; д) «К Орсисию» два послания ¹¹³²  (363 и 364 гг.), из них одно касается посещения св. Афанасием монастыря Тавенны, второе – смерти св. Феодора; е) «К Иоанну и Антиоху» ¹¹³³ , «К Палладию» ¹¹³⁴  – два послания, в которых св. Афанасий защищает св. Василия от несправедливых нападок (в 372 г.); ж) фрагмент послания «КДиодору», епископу Тирскому ¹¹³⁵ .

25) «Послание к Маркеллину об истолковании псалмов» ¹¹³⁶  представляет собой наставление об изучении и употреблении псалмов, в которых пророчески указано Божественное и человеческое существо Христа и в которых можно находить утешение во всех жизненных отношениях: в псалмах выражены все чувства души человека – в них он молит, просит, благодарит, изливает сердце, так сказать, своими собственными словами. Эти советы вложены в уста некоего трудолюбивого старца и обращены, в форме письма, к пустыннику по имени Маркеллину. В подлинности этого послания нет оснований сомневаться: словоупотребление и характер стиля тот же, что в писани-. ях св. Афанасия, но его нельзя отождествлять с сочинением «О надписаниях псалмов», о котором говорит блж. Иероним (De vir. ill. 87).

26) «Изложение веры» ¹¹³⁷  – символ, в котором изложена и изъяснена кафолическая вера в Св. Троицу и в воплощение. До последнего времени принадлежность его св. Афанасию не подвергалась сомнению; но теперь уже не находят возможным помещать его среди бесспорно подлинных произведений александрийского святителя. Единственным свидетелем из древнецерковных писателей можно признать Факунда Гермианского, который в XI книге своего сочинения «В защиту трех глав» говорит об «Изложении символа» св. Афанасия ¹¹³⁸ . Впрочем, этой недостаточности исторических свидетельств придают мало значения – больше внимания останавливают на самом содержании «Изложения веры», в котором находят много особенностей, делающих сомнительным или даже невозможным происхождение его от св. Афанасия. Фактически рассматриваемое произведение представляет не символ, а только объяснение его, – но положенный в основу его символ текстуально вошел в объяснение, и его можно выделить. Получаемый таким образом символ не тождествен ни с одним из древних вероизложений; следовательно, он составлен самим автором объяснения, и во всяком случае последний принадлежит тому же богословскому направлению, которое нашло выражение в этом символе. Здесь прежде всего ставится вопрос, вероятно ли, чтобы св. Афанасий, неутомимый борец за Никейский символ, мог допустить составление собственного или же пользование таким символом, который значительно отличается от Никейского символа. В символе «Изложение веры» находим άγέννητος   ^(1.1) , тогда как св. Афанасий в I слове «Против ариан» (cap. 30) и «Об определениях Никейского собора» (cap. 28) решительно полемизирует против этого термина. Еще поразительнее изложение второго члена: в то время как в Никейском символе и в большинстве современных исповеданий он излагается так: «и во единого Господа Иисуса Христа... рожденного» и т. д. (без Λόγος),   здесь Λόγος   ставится на первом месте («И во единого [Единородного] ¹¹³⁹  Слово, Премудрость, Сына» и т. д.), и имя «Иисус Христос» в символе совершенно отсутствует ¹¹⁴⁰  и поставлено только во второй половине главы, но не для обозначения единого Господа, как обычно у св. Афанасия, но как имя человека, которого восприяло Слово. Не будем касаться других подробностей, заметим только, что в богословии как символа, так и изъяснения его находят явные черты антиохийского направления. Если к тому же принять во внимание еще отмечаемую наличность, хотя и небольшой, разницы в языке и стиле «Изложения веры» по сравнению с подлинными произведениями св. Афанасия, то понятно будет, почему теперь считают необходимым помещать «Изложение веры» по меньшей мере среди dubia св. Афанасия. Произведение направлено против ариан и савеллиан. Время происхождения его не может быть точно установлено. Употребление выражения όμοιος τω Πατρι   [подобный Отцу] (cap. 1 ^.5 ) в исповедании веры у омоусианина (cap. 2 ^.2 ) невозможно было после выступления партии омиев, следовательно, около 358 г., но кроме этого предела нельзя указать никакого другого, как только 325 г. – время Никейского собора.

27) «Слово пространнейшее о вере» ¹¹⁴¹  – в первый раз опубликовано Montfaucon᾿oм, который открыл его в рукописи X в. Издание этого произведения Montfaucon сопровождал живейшим выражением радости, что вновь найдено «превосходное творение Афанасия против ариан и других современных св. Афанасию еретиков, в котором он, посредством силлогизмов и дилемм, разоблачает и опровергает этих врагов света». В произведении раскрывается учение о божестве воплотившегося Слова и отношении его к человеческой природе; потом дается большое число текстов Священного Писания, указывающих как на человеческую, так и на Божественную природу во Христе.

Большинство исследователей признают ¹¹⁴²  подлинность «Слова», как и «Изложения веры», с которым оно внутренне связано. Но тщательный анализ «Слова пространнейшего о вере» приводит к весьма любопытным данным относительно характера его. Прежде всего открылось, что 5–12 главы заимствованы из «Слова о воплощении», причем пользование почти дословное; далее, часть 14 главы, заключение 21 главы и 22 глава взяты из «Изложения веры». Еще более странным представляется, что в самом «Слове» повторяются некоторые отделы: конец 13 главы стоит буквально в конце 37 главы; 15 глава, с незначительными изменениями, повторяется в половине 25 главы; глава 16 равна концу 26 и началу 27 главы, первая половина 17 главы – [в] 28 главе; вторая половина 17 главы воспроизводится в начале 19 главы, а первая половина этой последней повторяется в 28 главе; начало главы 18 – [в начале] 21 главы; 19 глава – [в] 28 и 29 главах. Далее, текст «Слова» несомненно страдает многими пробелами и, кроме того, недостатком связи между отдельными частями. Большинство глав начинается совершенно отрывочно. Целый ряд глав представляет не что иное, как набор положений, которые и первоначально не были связаны между собой, и в теперешнем сочетании остаются неприспособленными друг к другу; это вполне ясно видно в 5–12 главах; подобные отношения наблюдаются и в 13–20 главах – большая часть этих глав составлена из мест «Изложения веры» и из положений, которые в позднейших главах находятся на своем месте. Главы начиная с 20 составлены лучше, но друг с другом так же мало связаны, как и предыдущие.

Такой характер «Слова пространнейшего о вере» сам по себе возбуждает сомнения относительно принадлежности его св. Афанасию. Но, кроме того, находят, что подробности содержания «Слова» еще более подтверждают это неблагоприятное заключение: в «Слове» еще яснее, чем в «Изложении веры», выступают все признаки богословия антиохийской школы. По всем этим данным отрицают принадлежность этого произведения св. Афанасию.

Но при таком решительном выводе необходимо считаться с преданием, которое говорит о принадлежности «Слова пространнейшего о вере» св. Афанасию. Правда, рукописное предание принадлежит позднейшему времени (рукопись X в.), но цитаты из него находятся уже у Феодорита: во всех трех диалогах своего «Эраниста» он приводит девять отрывков из «Большого слова о вере» – св. Афанасия. К концу V в. следы снова встречаются в «Книгах о двух естествах против Нестория и Евтихия», написанных папой Геласием (492–496 гг.) ¹¹⁴³ ; три цитаты ясно называют в качестве своего источника «Большое слово о вере» св. Афанасия и действительно находятся в рассматриваемом произведении.

Выход из затруднения, какое представляется характером произведения, с одной стороны, и свидетельствами древности, с другой, можно найти, идя цо такому пути: св. Афанасий действительно написал «Большое слово о вере», но оно в подлинном своем виде не сохранилось. В настоящее время мы располагаем переработкой его, которая также дошла до нас в отрывках и, может быть, с искажениями, но во всяком случае с дополнениями из других источников и, в частности, из произведений самого св. Афанасия. Реконструкция первоначального произведения представляется невозможной. 28) «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» ¹¹⁴⁴  – по своему содержанию представляет экзегетическое доказательство божества Сына и Св. Духа и разделяется на три части: а) опровержение возражений, сделанных аномиями против божества Иисуса Христа; ариане перетолковывали в пользу своего учения все места Священного Писания относительно уничижения Слова Божия, не соглашаясь изъяснить их в приложении к Его человечеству, и заключали из них о невозможности признавать Сына единосущным или даже только подобным Отцу; Св. Афанасий устанавливает правильное понимание спорных текстов; б) доказательства Божественности Св. Духа, исхождения от Отца и ниспослания в мир Сыном и в) доказательства из Священного Писания единосущия Слова. Кроме того, речь ведется о многих других догматических истинах: о рождении Бога Сына по плоти без отца от Девы Марии Богородицы, о спасительных для человека следствиях Его воплощения, жизни и страданий, о Евхаристии как истинном теле Господа и пр. Подлинность этого произведения оспаривается издавна, и в настоящее время одни исследователи отрицают принадлежность его св. Афанасию, другие утверждают его подлинность, относя составление его приблизительно к 369 г. Древние церковные писатели: Феодорит, Геласий, Факунд Гермианский, [а также] Латеранский собор, деяния Шестого Вселенского собора (Ефрем Антиохийский) называют его различно. В рукописях наблюдается тоже разнообразие заглавий. Это объясняется тем, что обычное заглавие произведения не обнимает содержание его в том виде, как оно дошло до нас. В то же время содержание его вызывает сомнение, действительно ли оно сохранило свой первоначальный вид. Первая часть (cap. 1–8) имеет христологический характер и заканчивается словами: «Он, истинный и по естеству Сын Божий, носит в Себе всех нас, да все мы носим в себе единого Бога». После этого 9 глава прямо ставит: «Поэтому нечестиво утверждать, что Дух Божий создан или сотворен»; затем начинается перечисление библейских доказательств в пользу того, что Св. Духу принадлежат те же предикаты, какие свойственны Отцу и Сыну, – только 11 и 12 главы опять неожиданно имеют христологическое содержание, но представляют большей частью повторение глав 2–6; с 19 главы до конца все рассуждения имеют христологический характер, кроме заключения 19 главы, которое, очевидно, вставлено и без затруднения может быть опущено. Сомнение, вызываемое таким планом трактата, усиливается еще тем, что 8–19 главы почти дословно сходны с другим произведением, помещаемым среди Афанасиевых: «О Троице и Св. Духе», при этом нельзя допустить, чтобы последнее стояло в зависимости от первого, так как в нем соответственные части находятся в большой связности, в то время как трактат «О явлении во плоти» бездушно и без внутренней связи доказывает только отдельные предикаты для Каждого их трех Божественных Лиц. Имея в виду построение трактата, соприкосновение его с сочинением «О Троице и Св. Духе», а также тот факт, что как во всех рукописях, так и у Феодорита и Геласия в надписании отсутствует какое бы то ни было отношение к тринитарной части, можно считать совершенно оправданным выделение 9–19 глав как не принадлежащих первоначально к трактату, соглашаясь, впрочем, допустить, что и 9 (во второй половине), 11 и 12 главы сохранили нечто из первоначального текста. В таком случае вторая половина 19 главы, начиная словами: «и Сын – не второй Бог...», была бы прямым продолжением конца 8 главы: «да все мы носим в себе единого Бога».

Но и после выделения тринитарной части находят, кроме разности в языке и стиле, некоторые особенности в богословских воззрениях автора трактата «О явлении во плоти», препятствующие отождествлять его со св. Афанасием.

Ввиду этого правильнее это произведение, после выделения средней части, поместить среди dubia, причем необходимо заметить, что подлинность его не исключена совершенно. 29) «Книга о Троице и Св. Духе». Произведение сохранилось только на латинском языке, причем латинский текст – не перевод с греческого, а оригинал.

По своему содержанию и методу имеет близкое отношение, в особенности к трактату «О явлении во плоти» и к посланиям к Серапиону. Но это соприкосновение с подлинными произведениями св. Афанасия имеет свое основание в том, что латинский автор использовал их по мере сил. Место и время жизни этого латинского писателя не может быть определено.

30) «Две книги против Аполлинария» ¹¹⁴⁵ , книга первая: «О воплощении Господа нашего Иисуса Христа»; книга вторая: «О спасительном пришествии Христовом» – дают настойчивое и подробное опровержение заблуждений аполлинаристов, без упоминания имени Аполлинария в тексте, причем особенно ясно защищается целостность человеческой природы во Христе. Заблуждения аполлинаристов о Лице Иисуса Христа были довольно разнообразны. Одни из заблуждающихся возобновляли докетическое мнение, что Слово только по-видимому воплотилось или что Оно восприняло плоть не созданную, подобную человеческой, а небесную, подобную по своей природе Самому Слову. Другие утверждали, что Слово при воплощении восприняло только тело, но не могло воспринять души человеческой, поврежденной грехами и злыми помыслами. Иные, наконец, допускали возможность принятия Словом и плоти, и души человеческой, но под душой понимали только жизненное начало, душу чувственную, а не разумную. Автор книг «Против Аполлинария» разбирает все эти мнения, опровергает их и вместе подробно излагает и защищает существенные пункты церковной христологии, например, учение о двойстве естеств в Иисусе Христе, об ипостасном их единении, о необходимости для дела искупления полной человеческой души во Христе, о принятии Им от Девы Марии истинного человеческого тела, о законности Божеского поклонения, воздаваемого христианами Сыну человеческому и подобное.

«Две книги» – не две части одного произведения, а два самостоятельных трактата; но вторая сохранилась, по-видимому, не в полном объеме. Признающие подлинность этого произведения относят составление его к 372 г.; но сомнения в подлинности его раздавались еще до Montfaucon'a, который, правда, признал их необоснованными. Вновь этот вопрос поставлен был J. Dräseke, который на основании тщательного исследования их доказывал, что обе книги написаны уже после смерти св. Афанасия, между 373 и 377 гг., Дидимом Слепцом и одним из учеников его – Амвросием, о котором говорит блаженный Иероним (De vir. ill. 126). Не принимая всех предположений J. Dräseke и не разделяя его возражений, большая часть исследователей вместе с ним отрицают, или, по крайней мере, считают сомнительной принадлежность их св. Афанасию. Главные возражения против подлинности следующие: а) свидетельства о принадлежности книг «Против Аполлинария» начинаются только с VI в. – с Иоанна Максентия, Прокла и Леонтия Византийского; б) «бросающееся в глаза различие в языке» подлинных произведений св. Афанасия и «Двух книг против Аполлинария». Однако противники подлинности оговариваются, что это различие не кажется столь сильным, пока признаются подлинными IV слово «Против ариан», «Изложение веры», «Слово пространнейшее о вере», «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», язык которых уклоняется от языка подлинных произведений св. Афанасия. Но лишь только эти связующие члены выделены, желающие удержать подлинность обеих книг резко переходят в область совершенно особенного языка по сравнению с бесспорными произведениями св. Афанасия, от «Апологии» до «Послания к Эпикгету»; в) противники подлинности готовы согласиться с защитниками, что идейное содержание, основная тенденция, существенные мысли, в целом и в частностях, насквозь Афанасиевы, что против аполлинарианства в качестве сильнейшего аргумента выставлена та идея, которой св. Афанасий поразил арианство, именно – что в Лице и жизни Богочеловека в принципе совершилось обожение человеческой природы во всех ее жизненных моментах и что эта идея, ради которой он жил, работал, боролся, страдал, в книгах «Против Аполлинария» проведена с самой широкой последовательностью и выступает с особенной силой, ясностью и резкостью. Но именно то, что основная идея св. Афанасия проведена здесь с большой резкостью и со строгой, почти механической последовательностью, и вызывает подозрение. В книгах «Против Аполлинария» ясно устанавливается, что между ομοούσια   [единосущными] возможно единство только по φύσις,   но не по ύπόστασις,   то есть автор стоит на почве новейшей (так называемой – новоникейской) терминологии: μία ούσία, τρΐς ύποστάσις,   тогда как св. Афанасий еще в «Послании к африканским епископам» (cap. 4) смешивает ούσ ία   и ύπόστασις;   д) обе книги «Против Аполлинария» считаются с произведениями Аполлинария, которые написаны и сделались известными только после смерти св. Афанасия.

По всем этим основаниям утверждают, что «Две книги против Аполлинария» не могли быть написаны св. Афанасием, и признают весьма вероятным, что они происходят от александрийца, который обязан основными воззрениями и некоторыми частностями св. Афанасию, – таким образом легче всего объясняется и сходство, и уклонения. Но, как видно, сила приводимых против подлинности произведения возражений не настолько безусловна, чтобы вопрос о нем можно было считать окончательно решенным, – подлинность книг «Против Аполлинария» имеет и защитников. 31) «Спасительное слово к девственнице», или «О девстве» (Λόγος σωτηρίας προς την ποφθένον, Περί παρθενίας ήτοι   nepl ασκήσεως) ¹¹⁴⁶ , –   принадлежит к разряду нравственно-аскетических произведений, дошедших до нас с именем св. Афанасия. В нем, под формой увещаний к посвятившей себя Богу девственнице, излагается ряд аскетических и нравственных предписаний, которые по простоте конструкции напоминают Нагорную проповедь и «Учение 12-ти апостолов». Вначале дается краткое изложение веры, и затем аскетические увещания к девственнице перемешиваются с простыми общехристианскими правилами жизни. В особых отделах автор трактата говорит посте, о молитве и об осуществлении христианской любви и милосердия, причем указывается на пример Господа. В речи о посте на первом месте поставлено смирение, искренность настроения и предостережение против всякого хвастовства. Часы молитвы поставлены в соотношение с жизнью и страданиями Спасителя, и даются древние трапезные молитвы, которые известны из «Учения 12-ти апостолов» и «Апостольских постановлений». Увещания к любви основываются на заповеди о любви к Богу и ближнему. Трактат заканчивается увещанием девственнице всегда иметь светильник готовым, чтобы идти навстречу небесному Жениху, похвалой девству и увещанием направлять свою жизнь сообразно с изложенными правилами. В трактате в изобилии приводятся слова Спасителя, псалмы и изречения из книги Притчей; в передаче слов Господних замечается большая свобода. Часто можно наблюдать совпадение в мыслях и в форме с «Учением 12-ти апостолов» и другими произведениями второго века; из позднейшего времени использованы: «Каноны Ипполита» и «Завет Господа нашего Иисуса Христа».

Уже первые издатели этого произведения (Эразм – в латинском переводе и Иероним Коммелин – в греческом тексте) выразили сомнение в принадлежности его св. Афанасию, за ними последовали Montfaucon и Migne. Основанием для этого служил простой стиль, несходный с другими произведениями св. Афанасия, и встречающиеся в нем литургические формулы; кроме того, обращали внимание на то, что древние рукописи творений св. Афанасия не содержат трактата; Alb. Eichhorn, кажется, первый научно защищал подлинность произведения, основываясь не только на том, что наличность такого произведения св. Афанасия засвидетельствована блж. Иеронимом (De vir. ill. [87]), но прежде всего на том, что предполагаемый трактатом образ жизни посвященных Богу девственниц соответствует именно периоду св. Афанасия, а не позднейшему времени. Ad. Нагпаск признал эти основания заслуживающими внимания. Против Eichhorn'a выступил P. Batiffol, доказывая, что помещенное в начале трактата исповедание веры отражает учение времени после св. Афанасия, а предполагаемая им этика родственна с этикой евстафианской секты, которая была осуждена на Гангрском соборе.

В 1905 г. появилось исследование Ed. ν. der Goltz'a ¹¹⁴⁷ , в котором автор заявляет, что все рассуждения об этом трактате до тех пор висят в воздухе, пока не установлен твердо его текст; но этого совершенно нет: довольствуются текстом, напечатанным у Миня, который не только изобилует опечатками, но даже не воспроизводит точно своего оригинала – базельской рукописи (XTVb.). Кроме того, в прежних исследованиях не нашли разъяснения разности между чрезвычайно древними и очевидно позднейшими частями трактата, не ускользающие от внимательного читателя ¹¹⁴⁸ . Ed. ν. der Goltz впервые изучил рукописный материал, среди которого важное место занимает рукопись X или XI в., наилучше воспроизводящая первоначальный текст трактата, и на основании сравнения рукописей дал критически проверенный текст ¹¹⁴⁹ , причем оказывается, что литургические отрывки, соблазняющие исследователей, принадлежат только двум позднейшим рукописям. Тщательное и всестороннее изучение трактата приводит Ed. Goltz'a к заключению, что происхождение трактата «О девстве» нужно искать в аскетических кругах Египта в первую половину IV в., т. е. что оно принадлежит не позднейшей, а раннейшей стадии аскетической жизни в Египте и что по кругу своих идей трактат лучше всего согласуется с творениями св. Афанасия. Ни в целом содержании трактата, ни в отдельных выражениях, ни в стиле Ed. Goltz не находит данных, которыми можно было бы устранить прямое свидетельство Иеронима (De vir. ill. 87), что св. Афанасием написано произведение De virginitate, косвенные указания в слове св. Григория Богослова (Orat. ХХЦ, 10; 36]), свидетельство Ефрема Антиохийского и Фотия (Biblioth. 229), а также и свидетельство рукописного предания с X века, исследование которого показывает, что рассматриваемый трактат принадлежит к тем основным произведениям св. Афанасия, которые неизменно воспроизводятся во всех позднейших рукописях. О времени происхождения памятника не заключают никаких сведений. Goltz относит его ко второму или третьему десятилетиям IV века; но, кажется, правильнее полагать его около времени написания жития св. Антония ¹¹⁵⁰ .

Экзегетические произведениясв. Афанасия, о которых знали в древности, не дошли до нас в полном виде. Чаще всего упоминается «Изъяснение псалмов» ¹¹⁵¹ ; от него сохранились в катенах только отрывки. Собрание фрагментов под заглавием Expositiones psalmorum (у Миня, PG 27. Col. 60–590, с дополнением у Питры) в общем должно признать подлинным; но отдельные отрывки подложны, в некоторых текст сокращен, в других расширен, – для критической оценки большое значение имеет сирийский перевод, сохранившийся в рукописи 599 г. В объяснении текста, в противоположность догматико-полемическим сочинениям, господствует аллегория. Можно думать, что толкованием псалмов св. Афанасий занимался в последние годы своей жизни (366–373), когда гонения не нарушали его покоя. Как св. Афанасий смотрел на Псалтирь, показывает упомянутое уже послание к Маркеллину.

Упомянутое Иеронимом произведение св. Афанасия «О надписаниях псалмов» (De vir. ill. 87) не сохранилось до нашего времени, а находящийся у Миня комментарий на псалмы с надписанием «О надписаниях псалмов» ¹¹⁵²  не принадлежит св. Афанасию и написан, может быть, Исихием Иерусалимским. Помещенные у Миня и дополненные Питрой и Май комментарии на книгу Иова, Песнь Песней, на Евангелие Матфея и Луки и на 1 Кор. ¹¹⁵³ , заимствованные из катен, нуждаются в тщательном исследовании.

Не перечисляя всех произведений, которые в «Патрологии» Миня помещены в 28 томе под рубриками dubia   и spuria,   отметим только важнейшие.

1) Interpretatio in symbolum (Ερμηνεία εις το σύμβολον [Толкование на символ]) ¹¹⁵⁴ . По исследованиям Caspari и Kattenbusch'a, Ερμηνεία происходит от символа, данного св. Епифанием в конце его Ancoratus, и Афанасию не принадлежит, – оно, может быть, было произведением одного из первых преемников св. Афанасия.

2) Syntagma doctrinae ad monachos [Синтагма учения, к монахам] ¹¹⁵⁵  стоит в тесной связи с Doctrina 318 Patrum [Учение 318-ти отцов] ¹¹⁵⁶ . Последнее состоит их двух частей – краткого вероизложения и более пространного изложения нравственного учения. Первая часть усваивалась св. Василию Великому в качестве составленного им изъяснения Никейского символа, а вторая часть и есть Syntagma doctrinae ad monachos. Считается доказанным, что целое произведение является первоначальным, которое потом распалось та части. Автором его не был ни св. Василий, ни св. Афанасий. Армянское предание усваивает его Евагрию Понтийскому, и это воззрение в настоящее время имеет защитников (например, [G.] N. Bonwetsch).

3) Так называемый «Символ св. Афанасия» ¹¹⁵⁷  (по начальному слову – Symbolum Quicumque ¹¹⁵⁸ ) возник на латинской почве и с IX в. на всем Западе пользовался большим авторитетом; Востоку он сделался известным довольно поздно (около XII в.), несомненно, св. Афанасию не принадлежит. Относительно происхождения его наука, несмотря на ревностные усилия, еще не достигла бесспорных результатов. Автором его называют Викентия Лиринского, Гонората Арльского, Кесария Арльского, Амвросия Медиоланского; доказывали его происхождение в Испании в конце IV или начале V в. в борьбе с прискиллианством и т. д.

4) «О воплощении Бога Слова» (Пер1 σαρκώσεως του   0eoö Λόγου) ¹¹⁵⁹  –   два небольших произведения; первое из них – род символа, в котором находится выражение μίαν φύσιν του   0eoö Λόγου σσαρκωμένην   [одну природу Бога Слова воплощенную], которое в различных смыслах употребляли монофизиты и св. Кирилл Александрийский, признававший его происхождение от Афанасия (PG 76. Col. 1212 [А]) ¹¹⁶⁰ ; второе произведение – антинесторианский трактат с характерными аполлинарианскими выражениями. Происхождение их от св. Афанасия оспаривалось еще в V в., и в настоящее время можно считать доказанным, что автором их был Аполлинарий Лаодикийский, приверженцы которого распространили их под именем св. Афанасия. Весьма вероятно, что таково же происхождение и произведений 'Ότι   εΪς о Χριστός   [(О том,) что Христос един] ¹¹⁶¹ .

5) Изданные в 1904 г. на арабском и в отрывках на коптском языках каноны св. Афанасия ¹¹⁶² , числом 107, едва ли могут быть признаны подлинными, хотя они несомненно происходят из Египта и стоят недалеко от времени св. Афанасия.

Св. Афанасий ни в одном из своих творений не излагал своего богословского учения в виде цельной системы. Он был человеком практической деятельности, и его творения, как неоднократно было отмечено, написаны по требованию обстоятельств церковной и личной жизни – для защиты веры и выполнения пастырских обязанностей – и раскрывают отдельные пункты церковного вероучения. И, однако, среди древних отцов и учителей Церкви немногие имели такое глубокое и постоянное влияние на последующих церковных писателей и на раскрытие церковной догматики, как св. Афанасий. Его творения отличаются поразительным богатством догматического содержания. В своих словах «Против язычников» он раскрывает учение о едином Боге, создании Им мира и промышлении, о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях греха и необходимости вочеловечения Сына Божия для спасения людей. Учением о Св. Троице, о троичности Лиц и единстве Их существа он занимался постоянно, стараясь разъяснить высочайшую тайну с возможной для человека полнотой. Но и по собственному побуждению, а еще более ввиду характера современной церковно-богословской борьбы, он сосредоточил свое умозрение, всю силу своего великого ума преимущественно на одной проблеме – как основной в христианстве, так и плодотворной в своем богословском содержании, именно – на проблеме о Слове воплотившемся, Боге, соделавшемся человеком и Спасителем человеческого рода. Он раскрывает учение о Слове во всех Его отношениях – в Его бытии в лоне Отца, в деле творения, в деле искупления, которое Он совершает как Слово, ставшее плотью. Иисус Христос – Богочеловеческая Личность Искупителя – делается центром, к Которому все возводится и от Которого, в свою очередь, исходит свет на все содержание христианской религии. Поэтому и конечная задача христианского богословия в его сущности должна быть не иная, как познание – насколько возможно для человека – Лица и искупительного дела Иисуса Христа в свете Божественного Откровения. В раскрытии истины о Лице Богочеловека св. Афанасий настолько глубок и всеобъемлющ, что не только разъяснил ее и обосновал против современных ему ариан и аполлинаристов, но положил прочные основы для борьбы с последующими ересями христологического характера – несторианами и монофизитами. Св. Афанасий не оставлял без внимания и христианского нравоучения, но большей частью разъяснял его не специально, а по поводу других вопросов; однако необходимо заметить, что все его богословствование в основе своей имеет нравственно-аскетические воззрения и стремления. Наконец, творения св. Афанасия богаты сведениями о церковной жизни и богослужении того времени.

Мы отметим только существенные положения догматического учения великого отца Церкви.

Учение св. Афанасия о Св. Троице.На учении о Боге Самом в Себе св. Афанасий не останавливается и подробно его не раскрывает; тем не менее именно это учение является необходимым пунктом его богословского умозрения. Божество св. Афанасий, в духе платоновской философии, определяет такими же отвлеченными чертами, как и Ориген. Бог – простая, блаженная и непостижимая сущность (De synodis 35 ^.2 ). Он недоступен никакому определению: нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себе, – можно говорить лишь о том, что Он не есть (Epist. ad monachos 2 ^.3 ). Божество превыше всякой сущности и человеческого примышления [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Бог безначален и вечен, бестелесен, невидим и неосязаем. Он реальный носитель всей полноты Божественной жизни, единое начало Божественной сущности (Contra gentes 41).

Подобно Арию, св. Афанасий резкой гранью отделял Божество Само в Себе от всего сотворенного Им. «Все сотворенное, – говорит он, – не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом». «Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего?» (Contra Arianos I, 20; 21). Но в то время как Арий полагал Логос на той стороне грани, которая касается твари, св. Афанасий полагает Его абсолютно на стороне Бога. Слово не сотворено, а рождено. Родить значит произвести совершенный образ самого себя и сообщить все то, что есть в самом себе, свою сущность, свою природу, свою славу: так Бог родил Слово-Сына. Понятие «Сын» и «Слово» у св. Афанасия взаимно заменимы: «Мы признаем Его [и поклоняемся Ему] ¹¹⁶³ , не разделяя Сына и Слова, но зная, что Сын есть то самое Слово...» (Epist. ad Epictetum 12). Определяя ближе отношение Слова-Сына к Богу Отцу, св. Афанасий, с одной стороны, утверждает, что Сын отличен от Отца, а с другой стороны – что Отец и Сын едино, так как Они одной сущности. Сын – истинный и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово. Он – не тварь, не произведение, но собственное Рождение Отчей сущности. Посему Он истинный Бог как единосущный истинному Отцу (Contra Arianos I, 9). Но единство Отца и Сына нельзя представлять по-савеллиански: Они едино не в том смысле, что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец, но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино по сродственности и свойственности естества и по тождеству единого Божества (Contra Arianos III, 4).

Так как Бог не может быть без Своего Слова, то Сын вечно во Отце (Contra Arianos II, 32). Но как Сын, Он рожден от Отца. Так как Бог вечен, то и рождение Сына может мыслиться только вечным, потому что сущность Отца не была никогда несовершенной, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии: Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он – Божие Рождение и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы; а Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества (Contra Arianos I, 14). Поэтому Отец всегда по естеству Родитель (Contra Arianos III, 66), и самое имя Отца указывает существование Сына. В пояснение к этой мысли св. Афанасий указывает на обычные в александрийской школе сравнения света и сияния, источника и потока. Вечно существует Тот, Кто есть образ, сияние Отца, Бог от Бога, без Которого Отец был бы ασοφος και   άλογος (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15).

Но в таком случае возникает вопрос: добровольно ли это рождение со стороны Отца? На это можно ответить и да, и нет. Да – в том смысле, что рождение было не против воли Отца и не было выполнением высшего закона. Нет – в том смысле, что Отец и хочет и любит Сына необходимо, как хочет и любит Самого Себя. «Так как Сын (рождается) по естеству, а не по хотению, то неужели Он – не желанный Отцу и противный Отчему хотению? Никак; напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, «Отец любит Сына и вся показует Ему» (Ин. 5: 20). Как Бог, хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли, ибо каков Он есть, то и желательно Ему: так и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу собственная ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности. Итак, и желанный, и возлюблен Отцу да будет Сын» (Contra Arianos III, 66). Но нельзя мыслить и так, что Сын произошел от Отца «по хотению или изволению» (Contra Arianos III, 59), потому что через это Сын низводился бы в ряд существ временных, которые Отец сперва пожелал создать, а затем действительно создал (III, 60–63). Все, действительно, создано волей Бога, но о Слове должно мыслить, что Оно состоит вне получивших бытие по хотению, лучше же сказать, Само Оно есть тот живой Отчий совет, Которым «вся быща» (III, 64). Сын Божий Сам есть Слово и Премудрость, Сам – разум и живой совет; в Нем воля Отчая, Он истина, свет и сила Отчая (III, 65). Поэтому тот безумствует, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание. Иное дело говорить: произошел по хотению, иное же – сказать: любит и желает Сына как собственного Своему естеству (III, 66). Следовательно, Сын – не случайное произведение Отчей воли, но вечное, существенно необходимое рождение Божественной природы; в то же время рождение Сына не есть только метафизически-необходимый процесс саморазвития сущего; оно – акт жизни личного Бога, проявление моральной полноты ее, и потому проникнуто любовью Рождающего и Рождаемого.

Св. Афанасий, подобно св. Иринею, решительно отклоняет всякие рассуждения и предположения о том, как Бог родил Сына: «Неприлично доискиваться, как Слово от Бога, или как Оно – Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобное исследование, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно, свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться, где Бог, почему Он – Бог, и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своей немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине» (II, 36).

От вечности рожденный, Сын есть из сущности Отца, έκ της ούσίας του Πατρός. Св. Афанасий настаивает на этом выражении Никейского собора, которое заключает в себе осуждение богохульства Ария (De decretis 19–23; De synodis 41–48). Но при этом необходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность Отца неделима. «Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца. Человеческие порождения суть как бы части рождающих... люди, рождая, из себя источают... А Бог не делится на части; Он – неделимо и бесстрастно Отец Сыну. В Бесплотном нет истечения; в Него не бывает и притечения, как это бывает с людьми, но, будучи прост по естеству, Он – Отец единого и единственного Сына... Он есть Слово Отчее, в Котором можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца» (De decretis 11 ^{.3–4, 5} ).

Отсюда св. Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает всей сущностью Отца, потому что эта сущность, которая не может разделяться, необходимо дана Ему всецело. «Не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог» (Contra Arianos III, 6; cf. I, 16; II, 24); во-вторых, у Отца может быть только един Сын, потому что в Нем вся полнота Отца: «Будучи прост по естеству, Он – Отец единого и единственного Сына» (De decretis И ^.4 ). Этими двумя заключениями разрушается самая основа субординационизма: Сын есть все то, что есть Отец, кроме того только, что один – Рождающий, а другой – Рождаемый. Напротив, из них прямо вытекает единосущие: Сын ομοούσιος Отцу. Св. Афанасий отвергает выражение δμοιος прежде всего потому, что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: «Подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам» (De synodis 53 ^.2 ); «олово подобно только серебру, и волк подобен псу... но олово не из серебра, и волк не почитается сыном пса» (De synodis 41 ^.3 ). Нельзя признать вполне подходящим и термин όμοιούσιος, так как сказать, что один предмет δμοιος κατ' ούσίαν другому, значит говорить о сущности его так, как бы она была простым атрибутом или акциденцией. Во всяком случае, «кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастию, потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности, а это свойственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу... Если и Сыном именуется по причастию, то... называемый так, Он уже не Истина, и вовсе не Свет, не Бог по естеству» (De synodis 53 ^.3,4 ). Но если желают употреблять этот термин, и св. Афанасий готов мириться с этим, то, по крайней мере, должны прибавлять έκ της ούσίας и настаивать на единстве, которое δμοιος разрушает. Термин же ομοούσιος одновременно обозначает, что два существа, к которым он приложен, одной и той же сущности и что одно из них имеет бытие от другого. Св. Афанасий не склонен спорить о термине с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, но сомневаются только в речении «единосущность»; однако отцы Никейского собора с полным основанием ввели ομοούσιος в язык Церкви: они не могли найти лучшего термина (De synodis 41).

В изложенном даны основные положения учения св. Афанасия о Сыне. Господствующая мысль, которую он всесторонне раскрывает, та, что Слово есть Сын, именно – Сын Божий. Никогда не должно отделять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: «Будучи Сыном, Он неотлучен от Отца» (Contra Arianos III, 28). Как Сын Он численно отличен от Отца, но как Сын Он единой сущности с Отцом, абсолютно той же сущности, как и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носителем этого единства, когда приходится говорить о едином Боге как личном Духе, является Бог Отец.

Учение о Св. Духе раскрыто св. Афанасием менее полно, чем учение о Сыне. Однако он должен был дать ответ на прямо поставленный вопрос и о третьем Лице Св. Троицы. Свои разъяснения он изложил в I, III и IV посланиях к Серапиону. Св. Афанасий утверждает божество Св. Духа на основании Священного Писания (Epist. ad Serapionen! I, 4–6; 26), на первоначальном Предании, учении и вере вселенской Церкви (I, 28). Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью; Кто оживотворяет тварей, Тот не имеет сродства с тварями и не принадлежит к ним (I, 23). Если через приобщение Духа мы делаемся причастниками Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух – естества тварного, а не Божия. Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом; а если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Св. Троицу: если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух – не тварь и не сопричисляется к тварям, потому что к Троице не примешивается ничто чужое; напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцом и Сыном, единосущен (ομοούσιος) с Ними (I, 2; 20; 27). «Какое свойствб познали мы у Сына со Отцом, то же свойствб... и Дух имеет с Сыном» (III, 1). «Поскольку же у Духа с Сыном и сила, и естество таковы же, каковы у Сына со Отцом ¹¹⁶⁴ , то называющий Дух тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне? Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь» (I, 21).

Изложенное учение св. Афанасия о Св. Троице кратко можно выразить его словами: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в Церкви «един Бог, Иже над всеми, и через всех, и во всех» (Еф. 4: 6), – «над всеми», как Отец, начало и источник, «чрез всех» – Словом, «во всех» же – в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие» (I, 28).

Учение о воплощении Бога Слова.Но центром богословия св. Афанасия было воплотившееся Слово, – как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. Исходя из этой веры, он наиболее сильно нападал на арианство, показывая, что, отрицая божество Слова, ересь становится в противоречие с самыми внутренними чувствами истинных христиан, что она воздвигает несокрушимую преграду между Богом и человеком, так как, по слову Божию, мы можем знать Отца только через Сына, что она, в сущности, уничтожает дело искупления, так как мы можем получить спасение только в том случае, если в историческом Христе явился Бог в полном смысле слова; только Бог мог восстановить в нас первоначальный образ, разрушенный грехом, и сделать нас чадами Божиими: если люди вследствие преступления сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти [то], что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он – Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать перед Отцом (De incarnatione Verbi 7 ^.4–5 ). Если бы Спаситель был тварным существом, то воплощение Его не принесло бы человечеству того, в чем оно нуждается. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом (Contra Arianos II, 67). Не обожился бы человек, сочетавшийся с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы Соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово (Contra Arianos II, 70). Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь не соединила бы твари с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении (Contra Arianos II, 69). Посему Слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерев плотью, силой Своей оживотворить всех (Contra Arianos I, 44). Таким образом, Сын Божий сделался Сыном Человеческим (De decretis 14 ^.2 ), Единородный – Перворожденным (Contra Arianos И, 62). Не человек стал Богом, но Бог Сын стал человеком, чтобы нас обожить (Contra Arianos I, 39). Воплощение должно понимать в собственном смысле: «Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека». Нельзя думать, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. «Само Божие Слово... снизошло до того, что соделалось человеком ¹¹⁶⁵ » (Contra Arianos III, 30). О Нем сказано, что Он «плоть бысть», не потому, что Он переменился в плоть, но потому, что ради нас восприял на Себя живую плоть и соделался человеком (Epist. ad Epictetum 8). Неразумно утверждать, что Слово переменилось в кости и плоть: «Тело было не Слово, но было тело Слова» (Epist. ad Epictetum 6). Таким образом, «во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть; посему делами Он давал познавать Себя – Сына Божия, и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело, и что оно есть Его собственное» (Contra Arianos III, 41).

Св. Афанасий всегда говорил только о плоти (σάρξ)   или о теле (σώμα),   которое приняло Слово, но при этом он разумел всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть ввиду новейшего взгляда ¹¹⁶⁶ , что св. Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но Само заняло место разумной души. Но св. Афанасий употребляет термины σάρξ   и σώμα   в библейском смысле, который сам изъясняет так: «Писанию обычно человека называть плотью» (Contra Arianos III, 30). «"Слово плоть бысть» значит то же, что соделаться человеком» (Epist. ad Serapionen! II, 7). Отсюда св. Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины: «плоть», «тело», «человечество». К этому необходимо присоединить общее учение св. Афанасия о воплощении, которое он обозначает не термином ένσωμάτωσις   (как Аполлинарий), но ένανθρώπησις,   выражая этим идею Слова, соделавшегося человеком (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. ad Maximum 2 ¹¹⁶⁷ ).

Так как тело Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то Оно проявляло Себя через него и в нем. «Поскольку Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же, свойственные Самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепым, цсцеление кровоточивой – совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его; и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» (Contra Arianos III, 31). Поэтому, когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела [Отца], не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Когда нужно было восставить Петрову тещу, тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил из мертвых. Как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания называются Его собственными, хотя и не касаются Божества (Contra Arianos III, 32). Слово относит к Себе страдания ради нашего спасения: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно: Один и Тот же страдал и не страдал. Страдал, потому что страдало Его собственное тело и был Он в страждущем теле, и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела. Соделало же сие Слово, и было сие так, чтобы Слову, приняв на Себя наше и принеся сие в жертву, уничтожить это и, наконец, облекши нас в Свое, дать апостолу повод сказать (1Кор. 15: 53): «подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие"» (Epist. ad Epictetum 6). Поэтому св. Афанасий может говорить о распятом Боге (Epist. ad Epictetum 10) и о Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33).

Учение св. Афанасия о мире и человеке, о грехопадении и искуплении.По учению св. Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим. «Естество сотворенных вещей как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное» (Contra gentes 41). Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно сущему от Отца Слову: «Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности» (Contra gentes 42). Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет; только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Contra gentes 42 sqq.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (De incarnatione Verbi 3–4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. «Преимущественно перед всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он [(человеческий род)] достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им [и] силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки [Слова] ¹¹⁶⁸  и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью, и в подлинном смысле – жизнью святых в раю» (De incarnatione Verbi 3 ^.3 ). Жизнь первого человека в раю св. Афанасий рисует такими чертами: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления... сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал [его] созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу [от] Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинной, подлинно блаженной [и бессмертной] ¹¹⁶⁹  жизнью. Ни в чем не имея препятствий к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ – Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь Божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» [(Contra gentes 2)].

Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе – к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их. Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее – преступления. Тело стало орудием греха. Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий. «Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, [(душа)] не созерцает уже при помощи данных ей сил того Бога Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью» (Contra gentes 3; 4; 8 [цит.: 8]). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими (De incarnatione Verbi 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово как Творец мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало воспринять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе» (Contra Arianos II, 53). Бог по Своему всемогуществу мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Contra Arianos II, 68). Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, [то] хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnatione Verbi 44). Слово в Лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, проникло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель... облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось долее оно в смерти[, как смертное] ¹¹⁷⁰ , но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным» ^(44.6) . Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление (ibidem).

Следствием соединения человеческой природы с Божественным Словом в Лице Иисуса Христа было преобразование этой природы, обожение ее. Совершенствование и обожение человеческой природы Богочеловека происходило с постепенностью, соответственно с ее естественным развитием и возрастанием: «Человечество преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Contra Arianos III, 53). С преспеянием тела преспевало в нем для видящих и явление Божества, и для всех людей все более делалось очевидным присутствие в нем Бога. «Будучи младенцем, Он был носим; став отроком, остался во храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в Нем Слово, исповедуют уже – сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын» (Contra Arianos III, 52). Смертное само по себе тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни; поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни (De incarnatione Verbi 31 ^.4 ). Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она была; в противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы (Contra Arianos I, 51). Сын Божий как Бог излил Св. Дух на Свое человеческое тело, и оно приняло участие в совершении многочисленных чудес, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело было только «богодвижно» ¹¹⁷¹  в Слове (Contra Arianos III, 31).

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его воскресении; она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По воскресении Он именует Себя принявшим по человечеству то самое, что имел Он как Слово (Contra Arianos III, 40). Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть взошла на небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил (Contra Arianos I, 42).

В Лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего человечества. Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17: 23), св. Афанасий пишет: «Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершенного. Ибо известно, KaiC Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но «и Ты во Мне», Отче, потому, что Твое Я Слово. И поскольку [Ты] во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, «и тии едино да будут» по телу [во Мне] и [по] ¹¹⁷²  его совершению; «да и тии совершени» будут, имея единство с телом сим и в нем став «едино», да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух, и достигнут в мужа совершенна» (Contra Arianos III, 22). Слово обложило Себя телом, чтобы мы как сотелесники в Нем пребывали бессмертными и нетленными (Contra Arianos II, 74).

Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа как результат взаимного соприкосновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, св. Афанасий обозначает термином «обожение». Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими ¹¹⁷³ . Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради Его плоти (Contra Arianos III, 34). Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться (Contra Arianos II, 47; cf. Epist. ad Adelphium 4).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь, при качественном сходстве, количественно. Господь Иисус Христос был неведущим по Своей плоти, чтобы дать ей – и с ней всему человечеству – силу познать Отца (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Contra Arianos III, 54; II, 70). Он крестился, принял помаздние Духа, преспевал в премудрости, и возрасте, и благодати, чтобы мы через Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Contra Arianos I, 43–48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (II, 70; 67), то грех истреблен, и человечество стало свободно от него и бессмертно (II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (III, 25). Человек Иисус во всем является представителем всего рода человеческого, вторьш Адамом (1,44; II, 65). Его смерть есть смерть всех; за всех Он отдал на смерть Свое тело и этим выполнил Божественный приговор грешному человеку (II, 69). Это добровольное предание Себя на смерть было искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти (I, 45). Он Себя Самого принес ко Отцу и собственной Своей кровью всех нас очистил от грехов (II, 7). Приняв смерть и приведя ее в бездействие, Он первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое; а так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восставляемся из мертвых (II, 61). При вознесении Своем Он принял человека, и через вознесение совершилось обожение его (I, 45).

Таким образом, Сын Божий, облекшись в тварное, соделался подобным нам по телу и справедливо наименован и Братом нашим, и Первородным. Он – Первородный потому, что когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как соделавшаяся телом самого Слова, а мы спасаемся уже после нее как сотелесники Слова. В этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство [и] ко Отцу Его (И, 61).

Заключая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях богословия св. Афанасия Александрийского, можно сказать, что он не был оригинальным мыслителем и чистое умозрение не увлекало его. Он не отличается своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее неизмеримое церковно-историческое значение его основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия. Это было достигнуто новым своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубрко проникнутой им сущностью христианской религии и ее значением для человечества. Св. Афанасий является оригенистом, и в его богословие вошли прежде всего существенные элементы правого оригенизма и александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника по кафедре – епископа Александра; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на двухраннейших произведениях св. Афанасия, написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоученого и трудолюбивого» [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических воззрений св. Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства как религии спасения. Эта идея намечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении «О воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в Лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе – спасения человечества для Божественной жизни через Богочеловека – христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие – свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством, так глубоко захватившей его, не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинное христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, – он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями, со значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.

Совершенную противоположность исполненной треволнений, неустанной борьбы и споров жизни св. Афанасия Александрийского представляет жизнь его младшего современника Дидима Александрийского, этого знаменитого слепца, занимающего видное место среди выдающихся мужей IV в. Среди бурь этого времени его жизнь является поразительно спокойной, очень мало затронутой общецерковными интересами. Несмотря на это, немногие богословы в IV и V вв. пользовались таким почтительным уважением, как Дидим. Историк Сократ, вообще не щедрый на похвалы, не находит достаточно слов, чтобы прославить его (Hist. eccl. IV, 25); он называет дивным, красноречивым и славным своей ученостью и ставит его рядом с Василием Великим и Григорием Богословом. Слава об учености Дидима проникала даже к великому отшельнику Антонию.

Дидим родился в Александрии в 313 году ¹¹⁷⁵ . В возрасте четырех лет – следовательно, прежде чем он мог посещать школу, – он потерял зрение. Это обстоятельство должно было оказать глубокое влияние на всю последующую его жизнь. Хотя Дидим в своих произведениях редко говорит о своей слепоте, однако ему нелегко было переносить это несчастье. Весьма характерно в этом отношении сообщение блж. Иеронима (в письме к Каструцию) и историка Сократа (Hist. eccl. IV, 25) о встрече Дидима со св. Антонием: когда св. Афанасий, – говорит Иероним, – для опровержения еретиков вызвал в Александрию св. Антония и когда к этому последнему пришел Дидим, то между прочими рассуждениями относительно Священного Писания, удивляясь уму Дидима и восхваляя силу его духа, св. Антоний спросил его: «Не печалит ли тебя лишение телесных очей?» Когда Дидим в смущении молчал, то, спросив его во второй и третий раз, св. Антоний, наконец, вынудил его откровенно сознаться, что он сожалеет об утрате зрения [(Epist. 68, ad Castrutium, cap. 2)]. Тогда св. Антоний сказал ему (по Сократу): «Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения; ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят ангелы, созерцается Бог и воспринимается свет Его». С ревностью, какую нередко можно наблюдать у слепцов, он занялся наукой, которая должна была возместить ему те радости, каких лишила его природа. Не будучи в состоянии сам читать, он слушал чтение других и, при чрезвычайной силе памяти, легко замечал, а когда его соученики и учителя отдыхали, он воспроизводил в своем уме, что воспринимал во время занятий, и усваивал путем продолжительных размышлений, «начертывая слышанное на скрижалях своего духа» (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Может быть, он даже пользовался вырезанными буквами для самостоятельного чтения – по крайней мере, Созомен (Hist. eccl. III, 15) указывает на такое предание. Усилия его увенчались полным успехом: «Быв с детства весьма способным, – говорит Сократ, – и имея прекрасную душу, он опередил и тех, у которых кроме способностей было еще острое зрение; (Дидим) легко изучил правила грамматики, а риторике научился еще скорее; перейдя же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифметику, музыку – вообще все науки философские слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз» [(Hist. eccl. IV, 25)]. Он изучил также Священное Писание Ветхого и Нового Завета и знанием его поражал слушавших его. Св. Афанасий поставил его во главе александрийской школы [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)]; он с честью руководил знаменитым училищем в качестве последнего великого ее учителя: после его смерти школа с Родоном переселилась в Сиду и там скоро прекратила свое существование. В какое время Дидим управлял школой, в точности не известно. Можно думать, что жизнь его в это время протекала совершенно спокойно. Хотя он был верным приверженцем св. Афанасия, но не подвергался преследованиям со стороны ариан – вероятно, его защищала от них слепота, так как не думали, чтобы он мог иметь какое-нибудь влияние на ход событий.

Как и большинство отцов его времени, Дидим жил аскетом. Предположение, – основывающееся на некоторых местах его произведений (De Trinitate II, 7[.]8 ¹¹⁷⁶ ; III, 1), в которых Дидим говорит о своих детях, – что он был женат, представляется неосновательным, так как он имел в виду своих учеников. Несомненно, что влечение к аскетической жизни он чувствовал с ранних лет. Он жил в палатке и был знаком с выдающимися подвижниками и подвижницами Египта. Антоний Великий часто посещал его и любил беседовать с ним о красотах невидимого мира. Не случайно и то, что именно среди пустынников он встречал наиболее верных друзей и лучших своих учеников. Пустынник Антоний настойчиво занимался чтением его толкований на библейские книги. Палладий, приходивший в Египет, чтобы постигнуть сущность аскетической дисциплины, четыре раза посещал Дидима [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Евагрий Понтик почитал его как «великого [и] гностического учителя» [(Gnosticus 48)]. Аскеты были и самые выдающиеся ученики Дидима – Иероним и Руфин. Правда, Иероним непосредственно слушал Дидима не более тридцати дней ¹¹⁷⁷ ; но он потом переписывался с ним, часто называл его своим учителем ¹¹⁷⁸ ; он прославлял его ученость, с любовью называл его «зрячим» и даже «пророком» и «апостольским мужем» ¹¹⁷⁹ . Позднее, когда поднялись оригенистические споры и Иероним разошелся с бывшим своим другом Руфином, а Дидим написал сочинение в защиту Оригена, Иероним изменил свое отношение к Дидиму; но он все-таки не отважился поносить александрийского учителя, как он это обычно делал по отношению к другим.

Руфин был учеником Дидима в течение нескольких лет и если не восхвалял его в таких высокопарных выражениях, как Иероним, то сохранил навсегда верность своему учителю. Предположение, что св. Григорий Богослов слушал Дидима во время своего пребывания в Александрии в начале пятидесятых годов IV столетия, не может быть доказано. Само собой понятно, что влияние Дидима выходило далеко за пределы тесного круга непосредственных его учеников: под сильным влиянием его писал не только Кирилл Александрийский, но и Амвросий Медиоланский.

О последних годах жизни Дидима не сохранилось сведений. Он умер в 398 году.

Дидим писал очень много. Но из богатого литературного наследия его сохранилось очень мало: значительное число произведений совершенно утрачено, от других сохранились только фрагменты, а некоторые дошли только под чужим именем. Причиной такого печального положения служит то, что уже при жизни Дидим обвинен был в оригенизме; в V в. отрицательное отношение к нему усилилось, и подозрительные книги Дидима разделили участь многих произведений его знаменитого учителя. Догматические произведения.

1) «Три книги о Троице» ¹¹⁸⁰ . Это произведение считалось совершенно утраченным и найдено было только в 1759 г. в рукописи XI в., издано в 1769 г. Текст рукописи поврежден: имеются пробелы, недостает нескольких глав и заключения. В первой книге автор на основании многих мест Священного Писания доказывает, что Слово – Творец, Бог, ипостасное сияние Отца, единого существа с Ним и со Св. Духом, и опровергает мнение и аргументацию ариан и македониан. Вторая книга продолжает эти доказательства и потом очень обстоятельно доказывает, что Св. Дух – неизреченный в Себе и в Своих дарах и Божественный в Своих свойствах и делах, по существу один с Отцом и Сыном и вместе с Ними есть Святая и достопоклоняемая Троица, единый Бог. Третья книга резюмирует в кратких силлогизмах все приведенные доказательства в пользу божества и Ипостаси Сына и Духа и потом очень основательно и подробно изъясняет все библейские тексты, которые обыкновенно выдвигались против божества названных Лиц. Произведение, по-видимому, представляет плод долголетних трудов автора и, можно думать, написано им в последние годы жизни, так как св. Василия Великого уже причисляет к святым отцам [(III, 22)] и, следовательно, предполагает его умершим (1 января 379 г.), борется преимущественно против македониан и предполагает анафему на них Второго Вселенского собора 381 г.; кроме того, Иероним, при исчислении произведений Дидима в своем сочинении «О знаменитых мужах» [(cap. 109)], написанном в 392 г., не упоминает об этом произведении. Отсюда делается естественный вывод, что «Три книги о Троице» написаны Дидимом после этих событий ¹¹⁸¹ .

2) «Книга о Св. Духе» ¹¹⁸² . Оригинальный текст этого произведения утрачен; оно сохранилось только в латинском переводе блж. Иеронима, сделанном по просьбе папы Дамаса. Перевод несомненно отличается точностью даже в деталях; но он не передает подлинных тринитарных терминов и формул Дидима. Произведение написано Дидимом по просьбе его друга с целью обстоятельно изложить учение о Св. Духе, Его божестве, Ипостаси и деятельности на основании Священного Писания и тем дать простым верующим надежное оружие против еретиков и их библейских доказательств. Произведение распадается на две части, из которых первая (cap. 4–29) стремится доказать, что Св. Дух не тварь, но единосущен с Отцом, а во второй в форме гомилий подробно раскрываются места Священного Писания, утверждающие православную веру в Св. Духа. Хотя книга о Св. Духе по обработке уступает книгам «О Троице», однако она должна быть отнесена к числу лучших трактатов IV в. о Св. Духе. На Западе она пользовалась особым успехом: св. Амвросий Медиоланский, начавший с 381 г. писать трактат о Св. Духе, в такой сильной степени использовал греческий оригинал сочинения Дидима, что блж. Иероним в предисловии к переводу книги Дидима «О Св. Духе» сделал резкий выпад против св. Амвросия. Позднее им пользовался блж. Августин и автор сочинения «О церковных догматах» (Геннадий). Произведение написано до 381 г.

3) «Против манихеев» ¹¹⁸³ . Манихеи были наиболее влиятельными и наиболее опасными в Египте врагами веры. В начале IV в. их опровергали неоплатонический философ Александр Ликопольский, потом св. Афанасий в «Слове на язычников»; позднее против них писал автор книг «Против Аполлинария» (приписываются св. Афанасию Александрийскому), Серапион Тмуйский, Григорий Нисский, авва Шенути. Во времена Тимофея Александрийского влияние манихеев в Египте было так сильно, что многие из епископов и клириков сделались манихеями, и патриарх вынужден был однажды предписать своим клирикам мясо в воскресенье, чтобы видеть, кто между ними были манихеями. Понятно поэтому, что и Дидим уделял много внимания полемике с манихеями, и борьба с ними ясно звучит во всех его произведениях, особенно в экзегетических; хотя они только редко называются по имени – большей же частью обозначаются описательно или опровергаются без всякого указания на них. Специально посвященное полемике с манихеями сочинение «Против манихеев» представляет опровержение основного учения манихеев, что существует два высших, вечных существа – благое и злое. Дидим доказывает, что нет существа злого по природе, но злые сделались таковыми вследствие собственной извращенной воли. Опровержение ведется доказательствами философскими и библейскими. Текст произведения сохранился не вполне: недостает начала, на которое указывает фрагмент в Sacra Parallela Иоанна Дамаскина. Этот фрагмент в Sacra Parallela представляет единственное внешнее свидетельство о принадлежности этого произведения Дидиму. Вопрос о подлинности осложняется тем обстоятельством* что произведение Дидима тесно соприкасается с «Книгой против манихеев», известной с именем св. Григория Нисского ¹¹⁸⁴ : текст произведения Григория в значительной части является буквальным, иногда только немного сокращенным воспроизведением текста Дидима, причем последний представляет лучшее рукописное предание. Кроме того, произведение Дидима в некоторых деталях обнаруживает сходство с подобными произведениями Александра Ликопольского, Тита Бострийского, Серапиона Тмуйского, аввы Шенути. Точное сравнение всех этих произведений с целью установить оригинальность каждого автора и определить общие источники, которыми они пользовались, еще не произведено. Но каковы бы ни были результаты такого исследования, достаточные основания для утверждения принадлежности рассматриваемого произведения Дидиму заключаются в отмеченном факте, что подлинные произведения его в сильной степени отражают на себе борьбу его с манихеями как постоянно стоявшую перед ним задачу. Неудивительно, если опровержению их он посвятил еще и отдельное произведение.

4) «Комментарий на сочинение Оригена «О началах«». Сократ (Hist. eccl. IV, 25) пишет, что Дидим «истолковал книги Оригена «О началах» и сделал на них примечания, в которых признает эти книги прекрасными, говоря, что ученые напрасно спорят, стараясь обвинить этого мужа и охулить его сочинения – «они даже не могут понять мудрости этого человека»». Блж. Иероним часто говорит об этом произведении в своем споре с Руфином («Апология против Руфина»), называет его «комментарием» или даже «краткими замечаниями», чем дает основание для предположения, что речь идет о простых схолиях Дидима на текст Оригена. Произведение это не сохранилось. О содержании его блж. Иероним говорит, что Дидим старался изъяснить в православном смысле учение Оригена о Троице; но он сам усвоил другие заблуждения Оригена – о падении ангелов, о падении душ, о чудесах воскресения, о мире или мирах, восстановлении и проч. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Руфин пользовался произведением Дидима при своем переводе сочинения Оригена «О началах», и с помощью объяснений ученика он пытался прояснить мысль учителя.

5) Блж. Иероним в «Апологии против Руфина» (III, 28) говорит, что Дидим написал по просьбе Руфина книгу, в которой отвечал на его вопрос: почему умирают младенцы, получив тела за грехи? Дидим, стоя на оригеновской точке зрения, объяснил, что они не совершили многих грехов и поэтому им достаточно только коснуться темницы тел. Произведение не сохранилось.

6) В последнее время Дидиму усваиваются IV и V книги произведения «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», принадлежащего св. Василию Великому ¹¹⁸⁵ . Уже давно в научной литературе указывали, что IV и V книги, хотя говорят о единосущии Сына и Св. Духа, не стоят во внутренней связи с предыдущими книгами, что они направлены не против Евномия и его «Апологетики», а вообще против извращающих учение о Св. Троице, среди которых пять раз назван и Евномий; что и по стилю, и характеру аргументации они существенно отличаются от первых трех книг и что по всем этим соображениям они не могут принадлежать св. Василию Великому. Этот вывод в науке считается бесспорным. Несомненным признается и то, что IV и V книги по своему содержанию должны быть отнесены к последней четверти IV века. Но определение действительного автора затрудняется тем, что произведение, вообще не отличающееся выдающимися литературными достоинствами, сохранилось только неполно или в извлечениях. Сделана была попытка (J. Dräseke) усвоить это произведение Аполлинарию Младшему; но она не имела никакого успеха. Затем одновременно и независимо друг от друга проф. А. А. Спасский ¹¹⁸⁶  и Фр. Кс. Функ указали на Дидима как на действительного автора IV и V книг, отметив целый ряд данных, которыми устанавливается тесное родство между произведением Псевдо-Василия и «Тремя книгами о Троице», и «Книгой о Св. Духе» Дидима: как с точки зрения богословских идей, так и со стороны стиля эти произведения представляются имеющими бесспорную связь. Хотя и не без некоторых возражений, этот взгляд в настоящее время утвердился в науке. Между прочим должно сказать, что усвоение этого произведения Дидиму дает возможность отнести многочисленные указания в книгах «О Троице» на πρώτος λόγος [первое слово] именно на это произведение.

7) «Книга против Ария и Савеллия» ¹¹⁸⁷ . Этот трактат сохранился с именем св. Григория Нисского. К. Holl доказал, что оно не может быть произведением св. Григория, и указал его автора в Дидиме. Его аргументация некоторыми (J. Leipoldt и F. Loofs) была принята всецело; другим (G. Krüger, Fr. X. Funk, Ε. Stolz, G. Bardy) она показалась недостаточно обоснованной. И действительно, можно считать доказанным только то, что произведение не принадлежит св. Григорию Нисскому; но авторство Дидима необоснованно: хотя совокупность тринитарного учения в трактате «Против Ария и Савеллия» находится в линии мыслей Дидима, однако значительное число выражений или идей не находит никакой параллели с подлинными произведениями александрийского ученого.

8) В «Книге о Св. Духе» Дидим называет два раннейших своих произведения: «Книгу о сектах» [(cap. 5; 21)] и «Книгу о догматах» [(cap. 32)], – оба произведения, по-видимому, содержали рассуждения о Св. Духе. Блж. Иероним называет (De vir. ill. 109) «Две книги о догматах и против ариан», – произведение, вероятно, тождественно с названной «Книгой о догматах». Все эти произведения, как и некоторые другие, известные только по названиям («К философу», «О бестелесном», «О душе», «О вере»), известны только по заглавиям или небольшим фрагментам.

Экзегетические произведения ¹¹⁸⁸ .Дидим славился как выдающийся знаток Священного Писания и составил многочисленные библейские комментарии. Иероним с удивлением перечисляет большое количество его экзегетических произведений (De vir. ill. 109). Но из всех этих трудов ни одно не сохранилось в целости. Отрывками этих работ Дидима мы обязаны так называемым катенам, которые очень рано стали составлять из отрывков толкований свв. отцов; фрагменты экзегетических произведений Дидима здесь весьма многочисленны. Но определить объем экзегетических трудов Дидима на основании катен представляется затруднительным по следующим основаниям: во-первых, нельзя утверждать, что все отрывки, помещенные в катенах, принадлежат непременно к библейским комментариям – они могли быть взяты и из другого рода произведений; во-вторых, наличность отрывка с именем Дидима в катенах на ту или другую библейскую книгу не дает бесспорного права заключать, что Дидим писал комментарий на эту именно книгу; чем больше таких отрывков приходится на одну книгу, тем больше будет уверенность, что такой комментарий действительно был написан; наконец, в-третьих, подлинность отрывков в катенах не всегда может быть безошибочно установлена на основании надписей: авторы могли быть цитйруемы сокращенно, и формула Δ' могла обозначать как Дидима, так и Диодора или Дионисия; с другой стороны, и переписчики могли опускать или уменьшать отрывки. Можно с уверенностью сказать, что Дидим писал комментарий на все псалмы ¹¹⁸⁹ , – этот комментарий в своем первоначальном составе должен был представлять громадное произведение; от него сохранились значительные фрагменты, и для сомнения в их подлинности нет оснований. Они показывают, что в экзегетическом методе Дидим был верным учеником Оригена: для установки греческого текста он сопоставлял разные списки LXX; но вместе с тем он давал широкий простор аллегории. Незначительные отрывки указывают на существование комментариев на книгу Иова ¹¹⁹⁰ и на Притчи ¹¹⁹¹ . Комментарий на пророка Исайю ¹¹⁹²  насчитывал 18 книг, но простирается только на главы 40 – 66: 5. Комментарий на Осию в трех книгах ¹¹⁹³ и на Захарию в пяти книгах ¹¹⁹⁴  были написаны по просьбе Иеронима и ему посвящены. ¹¹⁹⁵

Из новозаветных книг Дидим, можно думать, писал комментарии на Евангелия Матфея и Иоанна ¹¹⁹⁶ , на Деяния апостольские ¹¹⁹⁷ , на послания апостола Павла ^{1198  –} на Первое коринфянам ¹¹⁹⁹ , галатам и ефесянам ¹²⁰⁰ . Кассиодор упоминает об изъяснении им семи соборных посланий ¹²⁰¹ , с замечанием, что схоластик Епифаний перевел их на латинский язык ¹²⁰² . Этот перевод сохранился и помещается среди произведений Дидима; но принадлежность его Дидиму подвергается сомнению, так как отрывки его в катенах встречаются с именем других писателей, и на основании этого делается предположение, что Кассиодор и Епифаний считали за комментарий Дидима составленный не раньше VI в. свод отрывков из греческих экзегетов.

Во второй половине IV в. в греческом богословии замечается значительный духовный подъем. Он связывается, с одной стороны, с более свободным отношением к античному образованию, так как к этому времени язычество в существенном было побеждено и христиане могли без прежних опасений отдаваться изучению классической литературы; с другой стороны – с наступившим [оживлением в освоении наследия Оригена] ¹²⁰⁴  и более полным и непосредственным пользованием плодами его учености. Этот подъем научного богословского духа нашел блестящее выражение в богословской деятельности великих каппадокийских отцов – Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга Григория Богослова. Богословие каждого из них представляет индивидуальные особенности как в общем характере, так и в подробностях, но это – собственно только разновидности одного богословского типа. По своим основным началам и существенным элементам оно представляется весьма сложным. Прежде всего, на нем сказалось влияние Оригена, который действовал на каппадокийских отцов тем неотразимее, что начала богословия Оригена оказались богословскими традициями их родной страны: живое предание связывало их с признанным авторитетом доникейской эпохи – Григорием Чудотворцем, непосредственным учеником Оригена. Воспоминания о нем ко времени каппадокийских отцов, особенно в семье Василия Великого через бабку его Макрину, были еще чрезвычайно живы; богословские воззрения его также не были еще забыты: Каппадокийцы сами свидетельствуют, какое влияние на их религиозное образование имел «Символ» Апостола их страны (Basil. Caesar., Epist. 204 ¹²⁰⁵ , ad Neocaesar.[, cap. 2; 6]; Gregor. Nyss., De vita Gregorii Thaumaturgi). Следы значительной зависимости от него богословской мысли Каппадокийцев бесспорны. Но Григорий Чудотворец привел Каппадокийцев и к самому Оригену. Они тщательно изучали Оригена и увлекались им. Василий Великий и Григорий Богослов составили даже выборку лучших мест из произведений Оригена – «Филокалию». Правда, они не усвоили ошибочных мнений Оригена (за исключением Григория Нисского), однако несомненно, они проникли в дух его богословия. Впрочем, влияние Оригена сказалось на них в различной степени: Василий Великий, муж более практического направления, дух более сильный и положительный, менее подчинился влиянию Оригена; значительно более оно отразилось на Григории Богослове, а Григорий Нисский является настоящим оригенистом. Таким образом, оригенизм, в той смягченной форме, в какой представил его Григорий Чудотворец, и с теми ограничениями его свободы, какие постепенно были сделаны до этого времени и вытекали сами собой из состояния церковного вероучения, составил одно из существенных предположений богословской деятельности каппадокийских отцов по специально догматическим вопросам их времени. Но Ориген собственно определял общий характер и дух их богословия, доставив в то же время целый ряд понятий и необходимых терминов. Содержание же [их] богословского учения имело в своем основании Никейское исповедание; отсюда естественно вытекает их зависимость от богословия св. Афанасия: они были учениками св. Афанасия и этим укрепили свою связь с новоалександрийским богословием, с той существенной особенностью, что у св. Афанасия заметно перевешивают тенденции и круг мыслей малоазийского богословия св. Иринея, а у каппадокийских отцов – оригеновское направление. Этот перевес объясняется не только усиленным влиянием на них Оригена, но и тем подкреплением, какое оригенизм нашел в широком и глубоком классическом образовании их. Благодаря последнему они постигли дух эллинской культуры и науки и стояли на уровне современного им научного мировоззрения. Когда каппадокийские отцы обратились к эллинской школе, уже давно прошли времена господства одной философской системы: в IV веке синкретизм вступил в свои права, и всякий избирал свои собственные пути, заимствуя то из одной, то из другой системы необходимые данные для собственных построений. Поэтому и у каппадокийских отцов мы видим, с одной стороны, преобладание платоновских и неоплатоновских влияний, которые были сродны оригеновскому направлению их богословствования и подкрепили и пояснили его, но, с другой стороны, они оказались не чуждыми и аристотелевских воззрений: борьба с арианством, преимущественно с Евномием, который с помощью аристотелевской философии сообщил арианской догматике диалектическую, научно-философскую форму, заставила Каппадокийцев, при всем их нерасположении к Аристотелю, в значительной степени воспользоваться точными понятиями аристотелевской школы, что не могло остаться без влияния на некоторые стороны их богословского учения и его терминологию. Наконец, церковно-исторические обстоятельства и собственные стремления каппадокийских отцов в служении Церкви поставили их, в особенности Василия Великого, в близкие отношения к деятелям того консервативного направления в богословии, которое представляло традиции малоазийского богословия: в связи с влиянием св. Афанасия оно, несомненно, оказало свою долю воздействия на направление и характер их богословия, удерживая от одностороннего увлечения метафизическими проблемами и побуждая проявлять внимание к практически-религиозным интересам. При таком обилии существенных элементов, которые органически сочетались в богословии каппадокийских отцов, они, со своей стороны, сильно содействовали развитию церковной богословской науки: то, что св. Афанасий выразил хотя и в глубоко-философском духе, но без надлежащей формально-диалектической обработки, больше как библейско-церковную догму, чем строго философскую теорию, они развили научно-диалектическим и философско-критическим методом, перевели на точный язык современных философских понятий.

Поэтому богословское учение каппадокийских отцов имеет чрезвычайно важное значение в истории церковного богословия. В их богословских трудах тринитарная проблема получила окончательное разрешение, и установленное ими понимание церковного учения о Св. Троице и созданные ими формулы сделались драгоценным достоянием православно-богословской догматики. Но они не только истолковали и раскрыли церковное вероучение, как оно выражено было в Никейском исповедании, не изменяя его сущности. Миссия Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского была иная, чем св. Афанасия: в критический момент церковной жизни они призваны были дать форму и точное выражение учению, которое от начала соблюдалось в кафолической Церкви, защиту которого св. Афанасий поставил целью своей жизни. Св. Григорий Богослов представил это учение с полной ясностью и дал ему совершеннейшее выражение, делающее высокие тайны веры общедоступными; Василий Великий провел его в жизнь, а Григорий Нисский дал ему научно-философское обоснование.

Вовлеченные в догматическую борьбу, каппадокийские отцы должны были развивать свою деятельность в такой обстановке, которая не давала возможности оставаться только на раз принятой точке зрения. Ни в одной стране догматические противоположности того времени не были представлены так полно, как на их родине и в соседних провинциях. В Малой Азии до 90-х годов жил остроумнейший между арианами – Евномий. Борьба против пневматомахов здесь была оживленнее, чем где-либо в другом месте, и личные отношения между Василием и Евстафием Севастийским усиливали страстность ее. Наконец, и аполлинаристы специально в Каппадокии развивали настойчивую агитацию. Но бороться со всеми этими противниками было трудно не только вследствие большого числа нападающих, но и потому что борьбу приходилось вести на два фронта: трудно было, например, опровергнуть Евномия, не навлекая на себя критики со стороны аполлинаристов, или же последовательно раскрывать православное учение против пневматомахов, не вызывая смущения в рядах некоторых приверженцев Никейского исповедания.

Каппадокийцы лучшую защиту видели в установке положительного учения, которое давало бы разрешение поставленных противниками проблем. Их формулы всегда направлялись против возражений, которые поднимались отвне; но при всех своих конструкциях они не теряли почвы своих собственных религиозных принципов.

Не может быть спора о том, что вождем среди Каппадокийцев как в церковно-административном, так и в богословском отношениях был св. Василий Великий: он провел главные линии, внутри которых Григорий Богослов и Григорий Нисский осуществляли свои дальнейшие конструкции.

Св. Василий Великий родился в Кесарии Каппадокийской около 330 г. (предположения колеблются между 329 и 331 гг.) и происходил из известного в Понте и Каппадокии (а также в Малой Армении) рода, славившегося как богатством, знатностью и дарованиями, так и ревностью к христианской вере.

Его дед и бабка со стороны отца во время гонения Диоклетиана должны были спасаться в лесах Понта в течение семи лет. Отец св. Василия, по имени также Василий, был адвокатом и профессором риторики и свое постоянное место жительства имел не в Кесарии Каппадокийской, а в понтийской Неокесарии; мать его Эммелия была дочерью мученика. У них было десять человек детей – пять сыновей и пять дочерей, из которых особенно прославились: старший сын Василий, Григорий, епископ Нисский, Петр, епископ Севастийский, и старшая дочь Макрина – образец аскетической жизни, оказавшая сильное влияние на жизнь и характер св. Василия. Один из братьев св. Василия – Навкратий – был юристом, но еще очень молодым отдался аскетической жизни и умер рано.

Первые годы детства св. Василий провел вблизи Неокесарии в принадлежавшем его родителям поместье и своим первоначальным воспитанием обязан матери своей Эммелии и особенно высокообразованной бабке Макрине, которая была живой свидетельницей последних гонений на христиан и верно сохранила предание знаменитого Апостола той страны – Григория Чудотворца. Впоследствии св. Василий в послании к неокесарийцам, поверившим клеветническим обвинениям против него, так говорит о глубоком влиянии на него Макрины: «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкой, блаженной женой, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой изучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия» (Epist. 204[, cap. 6]). Таким образом, речи и пример жизни Макрины произвели на Василия неизгладимое впечатление, и можно думать, что в тиши деревенской жизни на реке Ирис в душе мальчика заложены были семена аскетического направления в его чистейшей форме. После первоначального обучения под руководством отца Василий отправлен был в Кесарию Каппадокийскую, где жили его родственники со стороны матери и где он мог пользоваться уроками известнейших представителей науки. Здесь он познакомился со своим будущим другом – Григорием Назианзином. Затем он перешел в школы Константинополя, где слушал выдающихся тогда софистов и философов и, вероятно, сделался известным Ливанию. Наконец, для восполнения и завершения своего образования он отправился в Афины, знаменитые в древности, но и тогда еще бывшие центром классического язычества и просвещения. В Афинах Василий застал уже Григория, который взял его под свою защиту и оградил от некоторых неприятностей, каким обычно подвергались новички. Между ними установилась теснейшая дружба, продолжавшаяся затем всю жизнь. Григорий Богослов в своем похвальном [(надгробном)] слове Василию Великому (Orat. XLIII) восторженно и красноречиво описывает и эту дружбу, и научные занятия в Афинах. «Нами водили, – говорит он, – равные надежды и в деле самом завидном – в учении. Но далека была от нас зависть, усерднейшими же делало соревнование. Оба мы домогались не того, чтобы которому-либо из нас самому стать первым, но каким бы образом уступить первенство друг другу, потому что каждый из нас славу друг друга почитал собственной славой. Казалось, что одна душа [в обоих] ¹²⁰⁷  имеет два тела... Что касается до уроков, то мы любили не столько приятнейшие, сколько совершеннейшие... Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая – вела к нашим священным храмам и тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первой – вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим» ^{(20.1–2, 4; 21.1)} . Природные дарования Василия получили здесь полное развитие. К концу своего пребывания в Афинах он далеко превосходил всех своих сверстников и обладал всеми доступными тогда знаниями: «Он так изучил все, как другой не изучает одного предмета; каждую науку он изучил до такого совершенства, как бы не учился ничему другому» ^(23.2) . Он был филологом, оратором, философом и диалектиком. «Легче было выйти из лабиринта, чем избежать сетей его слова, когда он находил сие нужным» ^(23.4) . Из астрономии, геометрии и науки об отношении чисел он изучил настолько, чтобы искусные в этом не могли приводить его в замешательство. Собственные телесные недуги заставляли его изучить врачебную науку. Он был еще и юристом и естествоведом. Словом, «это был корабль, столько нагруженный ученостью, сколько сие вместительно для человеческой природы» ^(24.1) .

После 4 или 5 лет пребывания в Афинах Василий около 357 г. возвратился в Каппадокию и некоторое время был в большой нерешительности относительно дальнейшего жизненного пути: сердце влекло его к уединенной и созерцательной жизни, а кипучий дух и сознание в себе выдающихся сил – к общественной деятельности, – он выбрал поприще адвоката. Необычайное общее одобрение, с каким встречено было ведение им процессов, представляло для него тяжелое испытание, от которого, однако, его предохраняли чуткость совести, заботы сестры Макрины и верность его друга Григория. Скоро он отказался от карьеры, обещавшей ему славу, и вступил на путь аскетической жизни. Предполагают, что на Василия оказал сильное влияние в этом отношении Евстафий Севастийский, близкие отношения с которым причинили Василию [впоследствии] много неприятностей. Евстафий был аскет и проповедовал новую в то время форму монашества. Около 356 г. он избран был во епископа Севастии, митрополита Малой Армении. Но еще ближе искать объяснения этого шага Василия – в семейных отношениях, в которых сильно выразилось могущественное в современном ему христианском обществе стремление к аскетической жизни. После смерти отца Василия его мать со старшей сестрой Макриной и некоторыми девственницами удалились в фамильное поместье на реке Ирис около Неокесарии и там проводили подвижническую и созерцательную жизнь. Вероятно, только в это время внутреннего кризиса Василий принял крещение от епископа Кесарийского Диания и, может быть, вскоре же после крещения причислен был к клиру в звании чтеца. Затем, без сомнения, по совету Евстафия Севастийского Василий предпринял великое путешествие в Египет, Сирию и Палестину, чтобы посетить знаменитых христианских учителей и подвижников (cf. Epist. 223, adv. Eustath. Sebast.[, cap. 2]). Он был увлечен их идеалом жизни и окончательно утвердился в том направлении, которое создало ему славу великого учителя аскетизма. После двух лет путешествия он возвратился на родину, раздал свое имущество бедным и поселился вблизи своей матери и сестры на другом берегу, вместе с несколькими одинаково с ним настроенными лицами. Они проводили время в молитве, созерцании, физическом труде и изучении Священного Писания, с часто посещавшим его Григорием, под руководством древнейших толкователей, особенно Оригена, из произведений которого они составили в это время сборник – Ώριγένους Φιλοκαλία [Добротолюбие (из сочинений) Оригена]. Сюда же от времени до времени приходил к своим новым ученикам Евстафий Севастийский, и вместе с Василием они посещали мать Василия – Эммелию. Вскоре вокруг Василия собралось много подражателей и учеников и образовались монастыри мужские и женские, в организации которых Василий стремился соединить жизнь киновиальную с отшельнической. В это время Василий, при содействии Григория, написал по просьбе монахов свои Τά ηθικά – сборник правил нравственной жизни, выбранных из Нового Завета. Своим примером и проповедью он настолько содействовал христианскому усовершенствованию окрестных жителей, что, по свидетельству Руфина (Hist. eccl. II, 9), в короткое время весь Понт принял другой вид.

В это же время Василий начал принимать некоторое участие и в волновавших восточную Церковь догматических спорах. Когда Констанций принудил (в 359 г.) западных в Аримине, а восточных в Селевкии подписать бесцветное исповедание омиев, Василий стал на сторону омиусианина Василия Анкирского, и в 360 г. он был в Константинополе с посольством от Селевкийского собора и слушал там дебаты Евстафия Севастийского и Евномия. С этого времени Василий занимает вполне определенную позицию в смысле тех омиусиан, которые в общей борьбе с арианством препобедили в себе подозрительное отношение к ομοούσιος и соединились с Афанасием Александрийским. Когда Георгий Лаодикийский принес в Кесарию соединительную формулу Констанция (Никейскую формулу), то Дианий Кесарийский сделал то же, что сделали вожди омиусиан в Константинополе и что сделали и многие другие (в том числе и Григорий Назианзин-старший), – он подписал ее. Это привело к отчуждению между Василием и почитаемым им от юности Дианием, и Василий некоторое время уклонялся от общения с ним. На смертном одре Дианий призвал к себе Василия и убедил его, что, несмотря на подпись Никской формулы, он внутренне остался верным Никейскому исповеданию. Это было в 362 году.

После смерти Диания при избрании ему преемника произошли большие споры, и епископы, собравшись в Кесарии, уступая народному давлению, избрали одного из знатных горожан – Евсевия, человека, отличавшегося примерной жизнью, но не только мирянина, а даже еще не крещеного и мало знакомого с церковными делами. Евсевий, чтобы привлечь к ближайшему участию в церковных делах мужа, пользующегося таким уважением и значением, как Василий, рукоположил его, вероятно в 364 г., в сан пресвитера и пользовался его помощью в проповедничестве и в административных делах. Но богословское и церковное превосходство пресвитера над епископом скоро привело к несогласиям между ними (ближайший повод их неясен), которые угрожали даже церковным разделением в Кесарии ввиду того, что монахи стали на сторону Василия. Чтобы предупредить нестроения, Василий благоразумно оставил Кесарию и удалился в дорогое ему уединение в Понте; здесь он вновь занялся устроением монастырей. Но для православия наступили тяжелые времена, когда император Валент заявил себя решительным сторонником арианства. Ариане направили все свои усилия на то, чтобы овладеть каппадокийской Церковью, а ожидавшееся прибытие в Кесарию самого императора грозило православным великими опасностями. Тогда Василий, при содействии Григория, примирился с Евсевием, в 365 г. возвратился в Кесарию и энергично противостал стремлениям ариан. С этого времени пресвитер Василий явился фактическим вождем кесарийской Церкви и в течение остального времени епископства Евсевия развивал самую широкую и плодотворную деятельность в руководстве общиной, устроении церковной дисциплины, насаждении монашества и аскетизма и в постоянном проповедничестве. По словам Григория Богослова, «он был у предстоятеля всем: добрым советником, правдивым предстателем ¹²⁰⁸ , [истолкователем Божия слова, наставником] ¹²⁰⁹  в делах, жезлом старости, опорой Веры, самым верным в делах внутренних, самым деятельным в делах внешних. Одним словом, он признан столько же благорасположенным, сколько прежде считался недоброжелательным. С этого времени церковное правление перешло к Василию, хотя по кафедре он занимал второе место» [(Orat. XLIII, 33.3–4)]. Говоря о деятельности Василия в это время, св. Григорий восхваляет его «смелость перед начальниками – как вообще перед всеми, так и перед самыми сильными в городе; его решения распрей, не без доверия принимаемые, а по произнесении его устами через употребление обратившиеся в закон; его предстательства за нуждающихся, [большей частью] в делах духовных, а иногда и в плотских (потому что и это, покоряя людей добрым расположением, пользует нередко душе), пропитание нищих, странноприимство, попечение о девах, писаные и неписаные уставы для монашествующих, чиноположения молитв, благоукрашение алтаря и иное, чем только Божий воистину человек и действующий по Богу может пользовать народ» ^(34.1–2) . Особенно проявилась благотворительность Василия во время сильного голода, постигшего Каппадокию в 368 г., когда он и все свое имение, унаследованное от умершей около этого времени матери, употребил на пропитание голодных и своими увещаниями побудил и других к щедрой благотворительности. К этому периоду деятельности Василия относится составление им второго собрания монашеских правил. Беседы его «На Шестоднев», «На псалмы» и много других происходят из этого же времени. В сане пресвитера им написаны и книги «Против Евномия».

В 370 г. умер кесарийский епископ Евсевий, и на его место, несмотря на сильное противодействие со стороны некоторых епископов, при энергичном содействии Григория Назианзского-старшего избран был Василий. Противодействие находило почву в личных и догматических антипатиях, особенно возможных среди тяжелых и неясных религиозно-партийных отношений на Востоке.

Поэтому Василий нашел общее признание в своем диоцезе только после некоторого промежутка времени. В качестве епископа Кесарии он был митрополитом всей Каппадокии, и его юрисдикция простиралась на 50 епископов-суффраганов в одиннадцати провинциях. Невозможно было сделать лучшего выбора для столь важной кафедры. Василий все имел для этого: личную святость, обширное общее образование, красноречие, глубокое знание христианского учения и административный талант. С точки зрения православия он имел незапятнанную репутацию: он не был связан партийными обязательствами и ему не могли указать ни на какие компромиссы или подписи вероисповедных формул. Он представлял древнюю и простую веру Понта, сохраненную в его семье. Св. Афанасий с радостью и благодарностью к Богу приветствовал дарование Каппадокии епископа – истинного служителя Божия (Epist. ad Palladium).

Епископское служение Василия продолжалось около десяти лет и полно было неустанных трудов, борьбы и огорчений. Самое избрание на кафедру сопровождалось тягостным для него обстоятельством – несогласием с ним многих каппадокийских епископов (в том числе даже дяди его Григория). При содействии друзей, выступивших посредниками, Василий благоразумным, сдержанным образом действий, без излишней строгости, без всякого потворства и заискивания, достиг того, что в половине 371 г. опасность церковного раскола была устранена и недовольные им убедились в необходимости единения с ним. Но только начали налаживаться мирные отношения в диоцезе, как случайное обстоятельство вызвало новые неприятности. Правительство Валента занято было перераспределением провинциальных округов. Каппадокия, из которой уже выделены были Малая Армения и Понт, снова была разделена на две гражданские провинции, причем новый округ назывался Каппадокией II. Василий тщетно старался предупредить это письмами к наиболее влиятельным при Валенте своим друзьям, так как такое разделение, с образованием нового центра гражданской жизни, было невыгодно для кесарийцев и грозило чувствительным нарушением прав кесарийского митрополита. Гражданской митрополией новой провинции сделан был город Тиана. Тианский епископ Анфим не замедлил из этого административного расчисления сделать соответствующий вывод и по отношению к церковному управлению: он немедленно присвоил себе митрополитанские права над епископами Второй Каппадокии. Василий восстал против этого. Отсюда [возникла] распря, причем Анфим воспользовался прежним недовольством епископов по отношению к Василию и стал привлекать к себе епархии и приходы то лестью, то насилием, низлагал и изгонял склонных к Василию епископов и пресвитеров, насильно задерживал привоз в Кесарию из имений кесарийской Церкви в Тавре продуктов, так как они должны были следовать через новую провинцию. Василий, со своей стороны, насколько мог, поддерживал прежнее единство митрополии и как одно из средств к тому учреждал епископии в областях Второй Каппадокии и замещал их наиболее достойными и верными ему лицами. Назианз остался верным ему; своего брата Григория он поставил в Ниссу, небольшое местечко к западу от Кесарии. К югу он хотел иметь епископа в Сасимах, почтовой станции на пути из Киликии. Для этой кафедры Василий предназначил друга своего Григория. Последний не разделял планов Василия, не хотел втягиваться в борьбу между митрополитами, протестовал против нравственного насилия. Произошло тягостное разногласие между друзьями. Григорий с большой неохотой уступил Василию, но фактически не вступал в управление своей епархии. Борьба кончилась примирением между Василием и Анфимом; подробности этого события неизвестны, но весьма вероятно, что св. Василий для восстановления мира и охранения единства в вере нашел нужным уступить. Во всяком случае, раздор был окончен, по инициативе Василия, личным свиданием и соглашением с Анфимом и другими епископами Второй Каппадокии о возможном умножении везде епископий для утверждения верующих в единстве вероучения и для нравственного усовершенствования жизни.

В своей церковной области, как в первоначальном ее полном объеме, так и в сокращенных пределах, Василий показал себя выдающимся организатором. Он особенно заботился о строгом исполнении законов Церкви: внимательно следил, чтобы в клир вступали только достойные лица, устраняя всякое лицеприятие и всякий вид симонии, и требовал такого же внимания и строгости и от подведомых ему епископов; немало подготовил в своем клире епископов для других Церквей и своими посланиями руководил новопоставленными епископами, например, Амфилохием Иконийским и Амвросием Медиоланским. Он неутомимо путешествовал, обозревая свои Церкви и наблюдая, чтобы нигде не нарушалась церковная дисциплина, восстанавливал действие нарушаемых канонов, по своим наблюдениям и по просьбам других сам устанавливал законы и формулировал правила, призывал и других епископов к подобной же деятельности. Памятником его забот о благоустроении богослужения остаются его литургия, его молитвы, его установления относительно молитвы и богослужения в монашеских правилах. Василий часто выступал ходатаем перед светскими властями за бедных, несправедливо обвиняемых, притесняемых. Для клира он просил освобождения от податей и особого церковного суда. Многочисленны послания его, в которых он является заступником слабых, защитником не только отдельных лиц, но и городов и сел, – то он просит господина простить своего раба, то убеждает язычника примириться с сыном, обратившимся в христианство. В особенности св. Василий обнаружил ревность в организации благотворительности. Все свои личные средства и все доходы своей Церкви он употреблял в пользу бедных, так что сам лично был едва ли не беднейшим из жителей Кесарии. В другом округе своей митрополии он завел богадельни; в Кесарии построил громадное благотворительное учреждение, в котором были: гостиница, странноприимница, богадельня, больница, – оно представляло целый новый город.

Но по обстоятельствам времени главной задачей деятельности св. Василия была защита православной веры и восстановление церковного мира и единства. В восточной Церкви в царствование Валента (364–378 гг.) внешнее господство принадлежало арианам, которые по основному пункту арианских споров – вопросов о божестве Сына Божия – разбились на несколько партий. Вообще же этот вопрос одними решался в смысле единосущия Его с Отцом, другими: – в смысле полного во всем подобосущия, иными – в смысле только подобия Отцу и, наконец, даже совершенного неподобия. Вместе с этим стали уже возникать споры и о Св. Духе, причем не только ариане, но некоторые и из православно учивших о Сыне Божием с крайним опасением относились к решительной постановке учения о божестве и единосущии Св. Духа, а не в меру усердные защитники единосущия, как Маркелл и Фотин, давали действительное основание подозревать за единосущием савеллианство, или, как Аполлинарий Лаодикийский, начинали распространять неправильные воззрения на воплощение Бога Слова. Далее, много православных епископов, не только исконных защитников Афанасия и его учения, но нередко и их заместителей ¹²¹⁰ , оказавшихся лишь на словах, а не в действительности арианами, были изгнаны, и Церкви их оставались под управлением одних пресвитеров, подвергаясь в то же время преследованиям господствующей партии ариан. Многие стояли в полном недоумении между арианством и православием, ужасаясь мысли, что Сын не подобен Отцу, и опасаясь монархианства в учении о единосущии, а иной раз просто не умея разобраться в целом ряде символов, один другого двусмысленнее, составленных при Константин с целью объединить всех противников Афанасия, – такие, конечно, не могли пользоваться доверием ни православных, ни ариан. Были, наконец, и такие, которые, руководясь более личными интересами, заискивали перед арианами и готовы были в случае решительной победы их гнать православных, но до времени не хотели порывать союза и с православными; узнать их действительные воззрения почти не было возможности. При такой путанице догматических воззрений и партийных интересов, при взаимных опасениях и подозрениях всякого рода общения между восточными епископами было слишком мало. Соборы православным епископам не разрешались, и им трудно было выяснять взаимные отношения и определить действительное число сторонников Никейского исповедания.

Это общее печальное положение усиливалось и обострялось еще антиохийским расколом. В Антиохии, кроме арианина Евзоия, оказалось два православных епископа: Мелетий, поставленный арианами в 360 г. и ими же низложенный, когда обнаружилось, что он православный, и Павлин, который в сане пресвитера все время после Евстафия был представителем строгих защитников единосущия в Антиохии; в 362 г. он [был] поставлен во епископа Антиохии Люцифером Каларисским. Поспешный и необдуманный образ действий Люцифера, руководившегося в своих отношениях к Мелетию своим личным взглядом – не принятым тогда же Александрийским собором, а позднее признанным прямо раскольническим, о необходимости лишать сана всякого епископа как вступившего в общение с арианами, – привел к печальному разделению в Антиохии. Этот раскол в данное время имел тяжелые последствия между прочим и потому, что он поддерживал на Западе недоверие к Востоку: православные восточные епископы признавали законным антиохийским епископом Мелетия, будучи уверены в его православии и осуждая поставление Павлина при его жизни; западные же, склонные считать весь Восток арианским, поддерживали Павлина. Св. Афанасий Александрийский вступил с ним в церковное общение как с постоянным защитником никейского вероучения, хотя и не согласен был с мнением Люцифера и признавал Мелетия православным, и был в общении с восточными епископами, признававшими Мелетия.

При таких условиях церковной жизни для поддержания и, в дальнейшем, утверждения православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой задачи и принял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждавшимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушений на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, Мелетием Антиохийским, Евсевием Самосатским, Амфилохием Иконийским, Епифанием Кипрским, Асхолием Фессалоникским, Амвросием Медиоланским, Дамасом Римским и др., побуждал всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними.

Чтобы вернее достигнуть восстановления единства между епископами на Востоке, св. Василий решил обратиться за помощью к Западу, который в это время был свободен от арианского гнета и православие которого в глазах восточных стояло вне сомнений. При помощи св. Афанасия Василий вошел в сношение с западными епископами и римским епископом Дамасом. И письменно, и через особых послов он просил их обратить внимание на положение церковных дел на Востоке, ознакомиться с ними через доверенных лиц, чтобы отрешиться от несправедливых подозрений относительно лиц, в действительности православных; он живыми красками изображал внешние и внутренние бедствия Церкви, умолял содействовать созванию собора против ариан и вообще помочь восстановлению мира на Востоке; наконец, убеждал ходатайствовать пред Валентинианом, чтобы тот удержал своего соправителя от преследования православных. Но на Западе были плохо осведомлены о церковных делах Сирии и Малой Азии и на горячие обращения св. Василия отвечали холодным равнодушием и даже высокомерно. В св. Василии после всего этого осталось лишь горькое чувство сожаления о бесполезных просьбах. Напрасно, говорил он, просить помощи от людей надменных. «Если Бог умилосердится над нами, к чему нам еще сторонняя помощь? Если же продолжится гнев Его, какую пользу доставит нам высокомерие Запада?» Они истины не знают, да и узнавать не хотят, а только примером своим освящают ложь [(Epist. 239, ad Euseb. Samosat., cap. 2)].

Затруднения усиливались еще тем, что к прежним догматическим спорам присоединился вопрос о Св. Духе. Еще в книгах «Против Евномия» св. Василий решительно защищал божество Св. Духа и единство Его природы с Отцом и Сыном. В проповедях же он ограничивался только утверждением, что Св. Дух – не тварь, что Он по существу свят и не может быть отделяем от Отца и Сына, но не только не прилагал к Нему термина ομοούσιος, но даже избегал ясного наименования Его Богом. Эта осторожность вызывалась чисто практическими соображениями: открытое наименование Св. Духа Богом было бы для ариан желанным поводом изгнать св. Василия и захватить кесарийскую кафедру, а для колеблющихся еще по этому вопросу – лишним основанием опасаться сближения с православными. Но некоторые из ревнителей православия, особенно среди кесарийских монахов, соблазнялись таким поведением Василия и истолковали его как измену вере, так что в защиту его писал монахам Григорий Богослов, и даже нашел необходимым поддержать его и св. Афанасий (в посланиях «К Иоанну и Антиоху» и «К Палладию»), выражавший уверенность, что Василий поступает так, будучи немощным для немощных, «да немощныя приобрящет». С другой стороны, когда св. Василий захотел ввести исповедание равенства Св. Духа со Отцом и Сыном и в богослужение и стал в молитвах славословие Богу и Отцу заключать двояко, то словами: «с Сыном и со Св. Духом» (μτά του Υίου συν τω ΐΐνεύματι   τω άγίω), то словами: «чрез Сына во Св. Духе» (δια του Υίου έν τω άγίω Πνύματι), то некоторые восстали против него, обвиняя его в употреблении необычайных и взаимно противоречивых формул [(De Spiritu Sancto 1.3)]. Для прекращения сомнений относительно учения св. Василия о Св. Духе и вообще выяснения православного учения по этому вопросу, Амфилохий Иконийский просил раскрыть значение обсуждаемых выражений. В ответ на эту просьбу св. Василий написал книгу «О Святом Духе».

Много неприятностей причинили св. Василию его отношения к Евстафию Севастийскому. Василий был увлечен его подвижничеством, и между ними установилась тесная дружба. Догматические воззрения Евстафия не были устойчивы, и ради личных выгод он обманывал православных и ариан, стараясь быть в общении со всеми. Когда Евстафий явно склонился на сторону ариан, то навлек на Василия, остававшегося в общении с ним, подозрение в чистоте его православия. Василию удалось получить от Евстафия удовлетворительные объяснения и подпись Никейского исповедания с разъяснениями, составленными св. Василием вместе с Феодотом Никопольским. Но Евстафий скоро открыто выступил противником Василия и перед православными объяснил свой поступок невозможными ¹²¹¹  клеветами на Василия, обвиняя его и в общении с Аполлинарием, и в троебожии, в гордости и искательстве, в церковных нестроениях. Св. Василию пришлось и устранять обвинения, и разъяснять свою прежнюю близость с Евстафием, и заботиться о поддержании православных в Севастии.

С другой стороны, среди приверженцев единосущия, которые соблазнялись долголетней связью св. Василия с арианствующим Евстафием, был Атарвий Неокесарийский, несомненный приверженец савеллианской ереси, который возбуждал против Василия жителей его родины – неокесарийцев, обвиняя его за общение с Евстафием в склонности к арианству, а также в новшествах – за изменения в церковном пении и в монашеских правилах, и до того вооружил их против Василия, что когда тот навестил своего брата, монаха Петра, вблизи Неокесарии, то в городе произошло формальное возмущение. Для восстановления церковного мира в Понте св. Василий письменно призывал Атарвия к исправлению, убеждал неокесарийский клир противодействовать распространению у них савеллианства, разъяснял им и народу ничтожность поводов, по которым Атарвий вооружил их против него; наконец, он лично посетил Понт, достиг полного объединения тамошних епископов, но не мог примирить с собой неокесарийцев.

Твердость Василия в борьбе с арианством, проявленная им еще в сане пресвитера, не могла не привлечь к себе внимания Валента, который был беспощаден в стремлении доставить торжество арианству. Многие епископы уже уступили настояниям императора или были удалены со своих кафедр. Валент попытался вынудить подчинение и у св. Василия, но он мужественно отразил попытки Валента склонить его к арианству. В 372 г. император Валент, утвердивший арианство в других малоазийских провинциях, явился в Каппадокию и послал к св. Василию префекта претория Модеста, человека неразборчивого относительно средств угождения царю. Были пущены в ход и богословские рассуждения, и обещания, и, наконец, угрозы, но без всякого успеха. Для ученых споров св. Василий был слишком проницательным богословом и искусным диалектиком, обещания не обольщали отрекшегося от всего аскета, вельможи в вопросах веры вовсе не имели для него авторитета, а все угрозы, какие мог указать Модест – конфискация, ссылка, пытки – Василий находил просто неприложимыми к нищему, изможденному трудами и болезнями епископу. Воображавший себя всемогущим, префект был изумлен своим бессилием перед христианским епископом. Ту же твердость св. Василий обнаружил и перед лицом самого Валента, соблюдая, однако, почтительность по отношению к императору, и своим поведением произвел такое впечатление на Валента, что последний оставил св. Василия в покое, хотя враги кесарийского святителя усиленно добивались ссылки его. Впрочем, св. Василий как неутомимый и самый видный после св. Афанасия защитник православия, во всю свою жизнь оставался предметом ненависти и всевозможных интриг ариан, и только любовь жителей спасала его от насилий с их стороны, принуждая иной раз самих гонителей искать у него же спасения себе от ярости народа. Среди постоянных опасностей св. Василий поддерживал православных, лишенных своих пастырей, утверждал их веру и терпение, призывал к мужеству, возбуждал надежды на лучшее будущее. В связи с этим направлением деятельности св. Василия находится большое количество его писем к Церквам, епископам, клиру, частным лицам.

Обстоятельства церковной жизни были слишком неблагоприятны и сложны, а время деятельности св. Василия слишком непродолжительно, чтобы он мог сам вполне достигнуть благоприятных для Церкви результатов своих трудов: они обнаружились только после его смерти. Но он все-таки видел признаки приближения лучших дней для православной Церкви. Валент был убит в 378 г.; в последние месяцы его жизни преследование православных уменьшилось, а закон его преемника Грациана утвердил религиозную свободу. В Константинополе православные, подавленные в течение 30 лет, к концу 378 г. обратились к Григорию Богослову, призывая его в столицу империи; благоприятный ответ на их просьбу дан был им в согласии со св. Василием ¹²¹² . Это было последнее дело и последняя радость его. Суровый образ жизни, чрезмерные беспрерывные труды, постоянные огорчения и вызываемые всем этим тяжкие болезни прежде времени изнурили его от природы некрепкий организм. Он скончался 1 января 379 г. в возрасте только 49 лет. Он был оплакан всем населением Кесарии, без различия вероисповеданий и религий.

Св. Василий почитается в православной Церкви как один из трех вселенских великих учителей (οικουμενικοί μεγάλοι διδάσκαλοι). Он велик как епископ, оратор, богослов и аскет, велик своей неустанной деятельностью на пользу православной веры, велик своей самоотверженностью и силой характера. Как муж слова и дела он по справедливости назван был великим уже своими современниками.

Св. Василий Великий, как показывает беглый очерк его жизни, был мужем преимущественно практической деятельности. Поэтому большую часть его литературных произведений составляют беседы; другая значительная часть – письма. Естественное стремление его духа было направлено, по-видимому, на вопросы христианской морали, на то, что может иметь практическое приложение. Но по обстановке своей церковной деятельности св. Василий часто должен был защищать православное учение против еретиков или же чистоту своей веры против клеветников. Отсюда не только во многих беседах и письмах св. Василия в большей или меньшей степени оказывается догматико-полемический элемент, но ему принадлежат и целые догматико-полемические произведения, в которых он показывает себя глубоким метафизиком и богословом. До нас, по-видимому, не дошли все произведения, какие написаны были св. Василием: Кассиодор, например, сообщает, что им написан комментарий почти на все Священное Писание. С другой стороны, между произведениями, усваиваемыми св. Василию, некоторые с большими или меньшими основаниями оспариваются в своей подлинности. Мы остановимся на анализе только тех из них, принадлежность которых св. Василию не подлежит сомнению.

Лучшее издание творений св. Василия принадлежит мавринцам – Гарнье и Марану (1721–1730, Paris; 2-е изд. в 1839–1842), – их издание и теперь полагается в основу литературно-исторических и текстуально-критических работ, которые касаются собственно только отдельных вопросов. Русский перевод издан Московской духовной академией. Сохранившиеся творения св. Василия по содержанию и по форме разделяются на пять групп: сочинения догматикополемические, экзегетические, аскетические, беседы и письма. Догматико-полемические творения.

1) Важнейшее догматико-полемическое сочинение св. Василия – «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» ('Ανατρεπτικός του απολογητικού του δυσσεβους Εύνομίου) ¹²¹⁴ . Содержание этого произведения определяется догматическими положениями Евномия, раскрытыми им в своей «Апологии»; из этого сочинения Евномия св. Василий приводит отрывки и пишет опровержение на них. Евномий, епископ Кизикский, был представителем того строгого арианства, возникшего в 50-х гг. IV в., которому и сам Арий казался недостаточно последовательным. Основателем и первым вождем этого нового арианства (аномийства) был Аэтий. Единственным даровитым учеником его был Евномий Каппадокиянин, представивший в своих произведениях подробное и систематическое раскрытие богословских принципов Аэтия. Обладая строго логическим умом, он подверг резкой критике никейское учение о единосущии, и влияние его воззрений было так сильно, что на борьбу с ним должны были выступить такие авторитетные церковные деятели и писатели, как Василий Великий, Григорий Нисский, Аполлинарий Лаодикийский, Феодор Мопсуэстийский. В системе Евномия, отличавшейся строго логической выдержанностью и последовательностью, христианство теряло религиозный характер и обращалось в логическую схему отвлеченных понятий, в чистейший рационализм; содержание Откровенного учения отдано было в жертву диалектике, так что, по справедливому замечанию Феодорита (Haeret. fab. comp. IV, 3), у Евномия θεολογία превратилось в τχνολογίαν; Аэтий и Евномий утверждали, что при помощи диалектического метода человек может познать самую сущность Божества так, как знает ее Сам Бог. Поставив своей задачей точно определить сущность Отца, Евномий нашел, что такой сущностью является «нерожденность» Отца или Его абсолютная самобытность. Характерным и центральным тезисом богословия Евномия служит утверждение: «нерожденность есть самая сущность Божества». Нерожденность, как исключительно Божеский предикат, несообщима другим сущностям; так как сущность Сына – «рожденность», то Он не может быть из сущности Отца, а из не сущих; не единосущен Отцу – потому что это вводило бы деление в существо Божие, абсолютно простое, и не подобосущен – потому что рожденность не может быть подобна нерожденности. Он есть порождение и творение. Божественная воля или энергия прежде всех веков исключительным образом подвигнулась для создания-рождения Логоса. Он создан непосредственно энергией Вседержителя и, как совершеннейшее произведение художника, является отпечатком всей силы Отца, Его дел, мысли и желаний. Не будучи равен Отцу ни по сущности, ни по достоинству, ни по славе, Сын, однако, бесконечно возвышается над тварями и называется у Евномия даже истинным Богом, Господом и Царем славы, как Сын Божий и Бог. Дух Святой – третий по порядку и достоинству, следовательно, третий и по существу, создание Сына, отличное по существу и от Него – так как произведение первой твари должно быть отлично от произведения Самого Бога, но отличное и от прочих тварей – как первое произведение Сына.

Евномий, снискавший благоволение арианина Евдоксия (епископа антиохийского, а с 360 года – константинопольского), в 360 г. сделался епископом кизикским, но так как его учение вызвало церковные нестроения, то в следующем году по настоянию более уверенных ариан он был низложен Константием и сослан. По этому поводу Евномий письменно изложил свое учение и назвал свою книгу «Апологией» ¹²¹⁵ ; в ней («Апология» сохранилась: PG 30. Col. 836–868) он ясно выразил сущность своего учения, что Сын – тварь, хотя и возвышенная над другими тварями, и неподобен Отцу по сущности и во всяком отношении. Это сочинение высоко ценилось многими арианами и строгостью развития системы и диалектическими и силлогистическими тонкостями возбуждало во многих удивление. Поэтому св. Василий Великий по просьбе монахов предпринял в 363–364 гг. письменное опровержение его.

Сочинение «Против Евномия» состоит из пяти книг, но только три первые бесспорно принадлежат св. Василию, а четвертая и пятая по своему построению, изложению и языку значительно уступают подлинным произведениям св. Василия, в некоторых мнениях и толкованиях до противоречия расходятся с подлинными его творениями и представляют собой не столько стройное сочинение специально против Евномия, сколько сборник доказательств вообще против арианских лжеучений относительно Св. Троицы. Была попытка усвоить эти книги Аполлинарию Лаодикийскому, но в последнее время в науке утвердился взгляд, что они принадлежат Дидиму Александрийскому ¹²¹⁶ .

Первая книга занята изобличением тех софизмов, какие Евномий сплетал вокруг термина «нерожденность». Св. Василий опровергает основное положение Евномия, что сущность Божества – нерожденность. На основании общего словоупотребления и Священного Писания св. Василий разъясняет, что сущность вещей постигается человеческим разумом по частям, а не воспринимается непосредственно, и выражается несколькими различными именами, из которых каждое определяет только один какой-либо признак. Такое же значение имеют и наименования, усваиваемые Богу, – как положительные: святой, благой и др., так и отрицательные: нерожденный, бессмертный, невидимый и подобн. Только из всех их вместе взятых получается как бы образ Божий, весьма бледный и слабый сравнительно с действительностью, но все же достаточный для нашего несовершенного ума. Поэтому и термин «нерожденный» один не может быть совершенным и полным определением существа Божия: можно сказать, что существо Божие нерожденно, но нельзя утверждать, что нерожденность – существо Божие. Термином «нерожденный» указывается только происхождение или образ бытия чего-либо, но не определяется природа или существо. Наконец, св. Василий говорит о сообщимости Божественной природы посредством рождения и о равенстве Отца и Сына. Против парадоксального утверждения Евномия, что он постиг самое существо Бога, св. Василий говорит, что разум человеческий свидетельствует только бытие Божие, а не определяет, что есть Бог, и Священное Писание удостоверяет, что существо Божие непостижимо для человеческого разума и вообще для какого бы то ни было создания.

Во второй книге св. Василий доказывает, что Сын действительно и от вечности рожден, поскольку в Боге нет времени. Бог имеет в себе отчество ¹²¹⁷ , сораспростертое с Его вечностью; поэтому и Сын, предвечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь, но когда Отец, тогда и Сын. Сын не есть создание или творение, а как рожденный от Отца, Он одной сущности с Ним и равного с Ним достоинства. В третьей книге кратко и точно доказывается божество Св. Духа и опровергается утверждение Евномия, что Он, будучи третьим по достоинству и порядку, третий и по естеству.

В четвертой книге сначала дается сокращенное повторение доказательств против Евномия, изложенных в первой и второй книгах, а затем изъясняются места Священного Писания, которые, по-видимому, могут служить доказательствами против божества Сына и которые действительно приводились арианами. Пятая книга подробно говорит о божестве Св. Духа, Его единосущии с Отцом и Сыном и изъясняет относящиеся сюда места Священного Писания.

2) «О Святом Духе» (Περί του άγιου Πνεύματος), в 30 главах ¹²¹⁸ . Произведение написано по просьбе друга св. Василия, иконийского епископа Амфилохия, около 375 г. по поводу изменений, допущенных св. Василием в заключительном славословии. Тогда обычно заканчивали молитвы и песнопения славословием «Отцу чрез Сына во Св. Духе». Эту формулу принимали и ариане, и духоборцы, [так] как она допускала возможность изъяснения ее в смысле их учения о тварном подчинении Сына и Духа, – на нее еретики и ссылались в подтверждение своего мнения. Чтобы сделать такие ссылки невозможными, св. Василий стал предпочтительно употреблять славословие «Отцу с Сыном и [со] Св. Духом». По этому поводу начались толки, и св. Василия обвиняли в новшествах. Амфилохий просил св. Василия оправдать введенное им изменение. В ответ на эту просьбу св. Василий составил названное догматико-полемическое произведение, которое ставит своей задачей доказать, что Сыну и Св. Духу принадлежит равная честь с Отцом, так как Они одного естества с Ним. Св. Василий вначале указывает, что действительно необходимо в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл, но что еретики свои софистические рассуждения о слогах и предлогах направляют к утверждению своего лжеучения о различии по сущности Отца и Сына и Св. Духа. Тонкое различение предлогов «с», «чрез», «в» заимствовано еретиками у внешней мудрости, а в Священном Писании употребление этих предлогов не выдерживается строго, и они применяются к Отцу и Сыну и Св. Духу, так что и в прежнем славословии нельзя найти подтверждения для арианских взглядов. Переходя к защите собственной своей формулы славословия, св. Василий сначала говорит о прославлении Сына. Еретики доказывали, что так как Сын не вместе с Отцом, но необходимо после Отца, следовательно, ниже Отца, то и слава Отцу воздается «через» Него, а не вместе «с» Ним, насколько первым выражением обозначается служебное отношение, а последним – равенство. Св. Василий спрашивает, на каком основании еретики говорят, что Сын после Отца, и доказывает, что Сын не может быть низшим ни по времени, ни по чину, ни по достоинству. Поэтому может быть допускаема и в Церкви известна и та и другая формула славословия, с тем лишь различием, что «когда берем в рассмотрение величие естества Единородного и превосходство Его достоинства, тогда свидетельствуем, что Он имеет славу «со Отцом»; а когда представляем себе, что Он подает нам блага и нас самих приводит к Богу, и делает Ему Своими, тогда исповедуем, что благодать сия совершается «Им» ¹²¹⁹  и «в Нем». Посему речение «с Ним» свойственно славословящим, а речение «Им» по преимуществу прилично благодарящим» ^(7.16) .

Далее св. Василий говорит о прославлении Св. Духа и прежде всего предлагает исследовать общие всем христианам представления о Св. Духе, заимствованные из Священного Писания и из неписаного предания отцов, именно – о Его величии и достоинстве, о Его действиях в мире, особенно воздействии на душу. Утверждение еретиков, что Св. Духа не должно ставить наряду с Отцом и Сыном, потому что Он и по естеству чужд Им, и по достоинству ниже Их, св. Василий опровергает указанием на заповедь Господа о крещении «во имя Отца и Сына и Св. Духа» и исповедание, произносимое перед крещением, от которого теперь отрекаются еретики, – «кто отметает Духа, для того вера в Отца и Сына обратится в тщету, и он не может иметь этой веры, если не соприсутствует Дух» ^(11.27) . Не могут служить возражением против сделанных выводов упоминания о крещении только в Господа, в Моисея, о крещении в воду. В связи с этим св. Василий подробно говорит о ветхозаветных прообразах, о действиях крещения и выясняет, что соединение имени Св. Духа с Отцом и Сыном в таинстве крещения, где господствует животворящая сила, возводящая наше естество из состояния погибели в бессмертие, устанавливает такое единство, которое не может мыслиться случайным, то существующим, то прекращающимся, но необходимо предполагает единосущие соединенных Лиц. Это же безусловно нераздельное единство Отца и Сына и Св. Духа очевидно из единства Их действия в творении, где Отец – Причина предначинательная, Сын – Причина зиждительная и Дух Святой – Причина совершительная: «Представляй Трех – повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа» ^(16.38) . Одно Начало [сущих], созидающее через Сына и совершающее в Духе. Они едины в домостроительстве спасения человека, в раздаянии духовных дарований и в будущем суде. Но самым важнейшим доказательством, что Дух соединен с Отцом и Сыном, служит сказанное, что Он имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому имеет дух, находящийся в нем (1Кор. 2: 11: «Кто весть от человек...» и т. д.).

Измышленный еретиками для обозначения отношения Св. Духа к Отцу и Сыну термин «подчисление» – ύποφιθμησις (в противоположность «сочислению» – συνοφίθμησις) для данной цели является нелепым, так как им определяется отношение индивидуума к виду или вида к роду и вносится мысль, что единое в Боге существо есть нечто не реальное, а лишь умопредставляемое. Православные же, хотя и исповедуют три Ипостаси, но не разрушают этим Их действительного единства по существу и не допускают именования Сына вторым Богом, а Духа Святого – третьим, что предполагается термином ύπαρίθμησις: «Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат [единоначалия] ¹²²⁰  не падает» ^(18.47) . После этого св. Василий решительно устанавливает положение, что Св. Духу подобает прославление вполне одинаковое с Отцом и Сыном, и доказывает это на основании тождества наименований, усваиваемых Священным Писанием Св. Духу, с именованиями Отца и Сына, тождества Божественных свойств: непостижимости для человека, вездесущия, всемогущества и др., а также на основании полного общения с Отцом и Сыном и по действиям, и по существу. Противники св. Василия утверждали, что Писание нигде не предало о прославлении Духа со Отцом и Сыном, но тщательно уклонялось выражения: «с Духом», всегда же предпочитало выражение: прославлять «в Духе». Св. Василий возражает, что и вторая форма славословия употребляется в Священном Писании так, что прославляет Св. Духа не менее, чем первая, и нисколько не выражает Его служебного положения. Но и второй формулы в целом виде нет в Священном Писании; а если она заимствована из обычая, то и православные, находя оба речения в употреблении у верных, обоими пользуются, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу Но так как противники спорят собственно не о слове, а сделали его выражением неправильной, не содержавшейся в Священном Писании мысли, то должно предпочитать предлог «с», дающий весьма ясное понятие о единосущии, – такой формулой устраняется и савеллианство, и арианство. Поставив вопрос, откуда предлог «с» получил начало, какую имеет силу и в какой мере согласен с Преданием, св. Василий отвечает на него воодушевленной защитой значения Предания в знаменитом месте (cap. 27), начинающемся словами: «Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы втайне. Но и те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия...» На возражение (арианина Евдоксия), будто бы славословие «со Духом» не засвидетельствовано и не изложено в Священном Писании, св. Василий отвечает: «Почитаю правилом апостольским – держаться и не изложенных в Писании преданий» ^(29.71) . Одним из таких преданий является и рассматриваемое славословие, в подтверждение чего св. Василий ссылается на епископа, от которого сам он принял крещение, и приводит примеры употребления этой формулы у свв. Климента Римского, Иринея, Григория Чудотворца, [Дионисия Александрийского] ¹²²¹ , Оригена, мученика Афиногена ¹²²² , Фирмилиана ¹²²³  и Мелетия ¹²²⁴ .

В заключительной главе св. Василий картинно изображает печальное состояние Церкви, подобной кораблю, подвергшемуся страшной буре; оно является следствием неуважения к отеческим правилам, коварных происков еретиков, своекорыстия и соперничества клириков, которое хуже открытой войны.

Экзегетические творения.Кассиодор (De institutione divinarum litterarum, Praef. [4]) говорит, что св. Василий истолковал все Священное Писание ¹²²⁵ . Но в настоящее время известны как несомненно подлинные толкования его беседы «На Шестоднев» и на некоторые псалмы.

1) «Девять бесед на Шестоднев» (Oμιλίαι εἰς τὴν Εξαήμερον) ¹²²⁶  были произнесены св. Василием, когда он был еще пресвитером (следовательно, до 370 г.), в течение первой недели Великого поста, в храме, перед слушателями смешанного состава, но преимущественно из простого народа. Св. Василий вел беседы в некоторые дни по два раза. Предметом их было повествование книги Бытия о творении мира в шесть дней (Быт. 1: 1–26). Беседы прекращаются на пятом дне творения, и в девятой беседе св. Василий только указывает на участие всех Лиц Св. Троицы в создании человека, а разъяснение, в чем состоит образ Божий и каким образом человек может быть причастен подобия Его, обещано в другом рассуждении. Это намерение, вероятно, не было выполнено, и известные три беседы – две о сотворении человека ¹²²⁷  и третья о рае ¹²²⁸ , прилагавшиеся иногда к «Шестодневу» как его продолжение, неподлинны. Позднее Григорий Нисский дополнил «Шестоднев» св. Василия своим произведением «Об устроении человека», подтверждая этим, что св. Василий не закончил бесед о творении человека; св. Амвросий Медиоланский также знал только девять бесед Василия Великого.

В беседах св. Василий ставит своей задачей изобразить творческую Божественную силу, гармонический порядок и красоту в мире и показать, что учение философов [и] гностиков о миротворении – неразумные измышления и что, напротив, Моисеево повествование одно содержит Божественную истину, согласную с разумом и научными данными. Согласно с дидактически-полемической целью своего произведения, он руководится почти исключительно буквальным смыслом Священного Писания, устраняя аллегоризм в толкованиях и даже мимоходом восстает против злоупотребления им (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Он тщательно определяет значение толкуемых изречений, исследует, пользуясь [научными] данными, свойства и законы природы и художественно описывает их. Попутно он привлекает к предмету своей речи превосходные уроки популярной философии, когда противополагает непреложность Божественного слова противоречивым системам философов, которые взаимно разрушают друг друга (Homil. in Hexaemeron I), нападает на софистов, признающих вечность материи, и еретиков-гностиков или манихеев, олицетворяющих злое начало, чтобы противопоставить его Богу (Homil. in Hexaemeron II), изображает нелепости и опасность астрологии и защищает против нее свободу и нравственную ответственность человека (Homil. in Hexaemeron VI), на основании наблюдения над животными утверждает целесообразность в устройстве мира и действие в нем Промысла (Homil. in Hexaemeron VII-IX), в безошибочности их инстинкта показывает образ естественного сознания (Homil. in Hexaemeron IX). Преследуя цели назидания, св. Василий поучает из природы познавать Творца, Его благость и премудрость и постоянно предлагает нравственные наставления, сближая явления и законы природы с человеческими свойствами. Подлинность бесед «На Шестоднев» стоит вне всякого сомнения: уже Григорий Богослов называет их во главе творений св. Василия (Orat. XLIII, 67 ^.1 ), и во всей давности они высоко ценились не только на Востоке, но и на Западе.

2) «Беседы на псалмы» (Όμιλίαι ίίς ψαλμούς) ¹²²⁹  произнесены были св. Василием, вероятно, еще в сане пресвитера. Подлинными признаются тринадцать: на 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 и 114 псалмы. Эти беседы представляют, вероятно, только часть его комментария на псалмы; есть отрывки его толкований и на другие псалмы, если фрагменты, опубликованные кардиналом Pitra ¹²³⁰ , подлинны; кроме того, в беседе на 1 псалом объяснены только два первых стиха, а на 14 – только последние стихи, но и в той, и в другой беседе указывается на истолкование и остальных стихов; наконец, беседе на 1 псалом предпослано общее предисловие, трактующее вообще о достоинствах псалмов, что предполагает, по-видимому, намерение систематически изъяснять всю Псалтирь. В сохранившихся беседах св. Василий комментирует текст псалмов стих за стихом. Здесь он не ограничивается установлением буквального смысла и указанием нравственного приложения, но дает место и аллегорически-прообразовательному истолкованию. В общем беседы имеют популярный характер и не столько преследуют цели истолкования, сколько нравственного применения библейского текста. Исследователи отмечают, что в некоторых случаях (например, в Homil. super Ps. 14) толкования св. Василия вполне совпадают с толкованиями на псалмы Евсевия Кесарийского: это отчасти объясняется тем, что оба пользовались комментариями Оригена; однако в тех случаях, когда такого рода совпадения обращают беседу в компиляцию из Евсевия, есть серьезные основания сомневаться в принадлежности ее св. Василию; на этом, между прочим, основании считаются неподлинными беседы на псалмы 37, 132 и вторые беседы на 14 и 28 псалмы.

3)«Толкование на пророка Исайю» (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσαΐαν) ¹²³¹  –   подробное и общедоступное изъяснение первых 16 глав книги прор. Исаии. Автор следует большей частью буквальному смыслу текста и затем дает нравственное приложение слов пророка. Стиль этого произведения значительно уступает в обработке другим произведениям св. Василия. Довольно большое число мест буквально заимствовано из толкования Евсевия на книгу прор. Исаии, еще больше заимствований из Оригена. Свидетельства о принадлежности этого толкования св. Василию начинаются только с VII в. (Максим Исповедник). Иероним в De viris illustribus 116 не называет его среди творений св. Василия. Все это вместе взятое является сильным препятствием к усвоению «Толкования на прор. Исайю» св. Василию. Защитники подлинности его, основываясь на приписке в некоторых манускриптах, что это толкование издано только после смерти св. Василия каким-то пресвитером, объясняют особенности его по сравнению с другими творениями св. Василия так: св. Василий начал подготавливать толкование на книгу прор. Исаии по руководству древних толкователей, особенно Оригена, но затем не имел времени ни окончить, ни обработать написанного. Но и при отрицании принадлежности этого комментария св. Василию считают несомненным, что он написан во второй половине IV в. и, может быть, каппадокийцем.

Аскетические творения. Вместе с Григорием Богословом, как удостоверяет последний, св. Василий уже в 358–359 гг. в понтийском уединении на Ирисе составил письменные правила и каноны для монашествующих. Григорий Богослов сообщает также (Orat. XLIII, 34 ^.2 ; 62 ^.3 ) о письменных законах св. Василия для монахов и об учрежденных им женских монастырях с письменными уставами. Совокупность аскетических творений, приписываемых св. Василию, обнимает следующие произведения:

– во-первых, 'Ασκητικά, куда относятся: 1) «Предначертание подвижничества» – как бы общее предисловие к наставлениям о христианской жизни; 2) «Слово подвижническое и увещание к отречению от мира и о духовном совершенстве»; 3) «Слово о подвижничестве»;

– во-вторых, Ηθικά: 4) «О суде Божием»; 5) «О вере»; 6) «Нравственные правила»; 7) «Правила, пространно изложенные»; 8) «Правила, кратко изложенные»; 9) «Подвижнические уставы»; 10) «Правила о наказаниях».

– «Предначертание подвижническое» ([Ασκητική] Προδιατύπωσις) ^{1232  –} увещание ищущим христианского совершенства смотреть на себя как на духовных воинов Христа, обязанных со всей тщательностью вести брань духовную и выполнять свое служение, чтобы достигнуть победы и вечной славы.

– «Слово подвижническое (Λόγος ασκητικός) и увещание к отречению от мира» ^{1233  –} содержит призыв к отречению от мира и нравственному совершенству. Автор сравнивает жизнь мирскую с монашеской и отдает преимущество последней, не осуждая и первой, но указывая, что в ней необходимо безусловное послушание Евангелию, дает наставления относительно различных благочестивых упражнений и описывает степени христианского совершенства, которые достигаются только великими трудами и постоянной борьбой с греховными стремлениями.

– «Слово о подвижничестве, как должно украшаться монаху» (Λόγος περί ασκήσεως, πώς δει κοσμεΐσθαι τον μοναχό ν) ¹²³⁴  –   в кратких положениях дает превосходные предписания для всего поведения монаха и вообще для духовной жизни, чтобы она во всех отношениях отвечала требованиям аскетического совершенства.

– «Предисловие о суде Божием» (Προοίμιον περί κρίματος Θεοῦ) ¹²³⁵  Автор говорит, что во время своих путешествий он наблюдал бесконечные пререкания и раздоры в Церкви; и, что всего печальнее, сами предстоятели разногласят в убеждениях и мнениях, допускают противное заповедям Господа Иисуса Христа, безжалостно раздирают Церковь, нещадно возмущают стадо Его. Размыслив о причине такого печального состояния, он нашел, что подобное разногласие и распря между членами Церкви происходят вследствие отступления от Бога, когда каждый отступает от учения Господа, по своему произволу выбирает для себя теоретические и нравственные правила и хочет не повиноваться Господу, а скорее господствовать над Ним. После увещаний о соблюдении единомыслия, союза мира, крепости в духе автор напоминает о проявлениях Божественного суда в Ветхом и Новом Завете и указывает на необходимость для всех знать закон Божий, чтобы каждый мог повиноваться ему, со всем усердием благоугождая Богу и избегая всего неугодного Ему. Ввиду сказанного, св. Василий почел за приличное и вместе за нужное изложить сперва здравую веру и благочестивое учение об Отце и Сыне и Святом Духе, а к сему присовокупить и нравственные правила.

– Изложение здравой веры св. Василий дает в сочинении «О вере» (Περί πίστεως) ¹²³⁶ . Он говорит, что будет излагать только то, чему научен богодухновенным Писанием, остерегаясь тех имен и изречений, которые не находятся буквально в божественном Писании, хотя и сохраняют мысль, содержавшуюся в Писании. Затем в сжатом виде излагается учение Священного Писания об Отце, Сыне и Св. Духе, с увещанием учителям быть преданными этой вере и остерегаться еретиков.

В заключение св. Василий вспоминает о своем обещании изложить и нравственное учение, которое намерен исполнить теперь, собрав в виде кратких правил запрещенное или одобренное в Новом Завете, с указанием и самых мест Священного Писания, чтобы читатель мог найти в Библии свидетельство на каждое правило.

– Этой характеристике отвечают составленные св. Василием «Нравственные правила» (Τά ήθικά) ¹²³⁷ , в числе 80, причем каждое подразделяется еще на главы; правила действительно изложены словами Священного Писания и определяют всю христианскую жизнь и деятельность как вообще, так, в заключении, [и] специально в разных состояниях (проповедники Евангелия, предстоятели, [лица,] живущие в супружестве, вдовы, рабы и господа, дети и родители, девы, воины, государи и подданные).

– «Правила, пространно изложенные» (Οροι κατά πλάτος) ¹²³⁸ ,   в вопросах и ответах, состоят, собственно, из 55 отдельных правил, представленных в виде вопросов монахов и ответов св. Василия, или, лучше сказать, сжато изложенных рассуждений его относительно наиболее важных вопросов религиозной жизни. Как видно из предисловия, во время составления этого произведения св. Василий находился в пустынном уединении, окруженный людьми, предположившими себе одну и ту же цель благочестивой жизни и изъявивших желание узнать нужное ко спасению. Из ответов св. Василия составился как бы полный сборник законов монашеской жизни, или учение о высшем нравственном совершенстве, но без строгого плана.

– «Правила, кратко изложенные» (Οροι κατά έπιτομήν) ¹²³⁹ ,   числом 313 – также в вопросах и ответах, содержат почти те же мысли, какие раскрыты и в пространных правилах, с тем различием, что в пространных правилах излагаются основные начала духовной жизни, а в кратких – более специальные, детальные наставления.

–

Все эти произведения признаются несомненно подлинными творениями св. Василия ¹²⁴⁰ . Остальные аскетические произведения, известные с его именем: 1) два слова «О подвигах иноческих» ¹²⁴¹ , излагающие важнейшие обязанности монашеской жизни и увещания к исполнению их; 2) «Подвижнические уставы» (Άσκητικαί διατάξεις) ¹²⁴² , состоящие из предисловия и 34 глав и излагающие в простой речи правила монашеской жизни, главным образом для пустынников; и 3) Έιτιτίμια ¹²⁴³  – правила, определяющие наказания за нарушение иноческих обязанностей монахами (60 правил) и монахинями (19 правил), – должны считаться или сомнительными (как два слова «О подвигах иноческих», ввиду недостатка свидетельств в пользу их подлинности), или же безусловно подложными (как два другие произведения, излагающие взгляды, несогласные с учением св. Василия в его подлинных произведениях) ¹²⁴⁴ .

Аскетические произведения св. Василия дают свидетельство о той форме монашеской жизни, какая распространялась в эту эпоху в Каппадокии и во всей Малой Азии, и в свою очередь оказали сильное влияние на развитие монашества на Востоке: мало-помалу они сделались общепризнанным правилом монашеской жизни. Св. Василий не рекомендует уединенной жизни анахоретов, которую он считает даже опасной; он не стремится воспроизвести [и] тех громадных монашеских колоний, какие наблюдал в Египте, – он предпочитает монастыри с небольшим числом насельников, чтобы каждый мог знать своего начальника и быть известным ему. Ручной труд он считает обязательным, но он должен прерываться для общей молитвы в определенные часы. Св. Василием даны полные мудрости и знания жизни наставления на те случаи, частые в древнем обществе, когда настаивали на приеме в монастырь люди женатые, когда рабы искали в них убежища, когда родители приводили в них своих детей. Несмотря на свое предназначение для монашествующих, аскетические наставления св. Василия и для всех христиан могут служить руководством к нравственному усовершенствованию и истинно спасительной жизни.

Литургические труды св. Василия. Общее предание христианского Востока свидетельствует, что св. Василий составил чин литургии ¹²⁴⁵ , т. е. упорядочил письменно и привел в однообразный устойчивый вид литургию, сохранившуюся в Церквах от апостольского времени. Об этом говорит целый ряд свидетельств, начиная со св. Григория Богослова, который в числе трудов св. Василия упоминает εύχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος [чиноположения молитв, благоукрашения алтаря ¹²⁴⁶  (Orat. XLIII, 34.2)], и св. Прокла Константинопольского, который сообщает о сокращении продолжительности служения [литургии] св. Василием и затем Иоанном Златоустом, до соборов Трулльского и Седьмого Вселенского. Текст литургии св. Василия засвидетельствован с начала VI в., и списки его согласны между собой в существенном, чем доказывается происхождение его из одного оригинала. Но в течение столетий в нем, несомненно, произошли и многие изменения в подробностях, так что в новейших научных изданиях сопоставляется древнейший и позднейший текст ее.

Кроме того, св. Василий ввел в своем округе обычай, по-видимому, заимствованный из Антиохии, пения псалмов на два хора, с чем, однако, не согласовались, например, в Неокесарии, ссылаясь на то, что такого порядка не было при св. Григории Чудотворце (подробности см. в письме св. Василия к неокесарийским клирикам – Epist. 207).

Беседы. Св. Василий Великий принадлежит к выдающимся проповедникам христианской древности. Его красноречие отличается восточным очарованием и юношеским энтузиазмом. «Кто хочет быть совершенным оратором, – говорит Фотий (Biblioth. 141), – тот не нуждается ни в Платоне, ни в Демосфене, если избирает Василия в качестве образца. Его язык богат и красив, его доказательства сильны и убедительны» ¹²⁴⁷ . Беседы св. Василия причисляют к лучшим произведениям проповеднической литературы. В изданиях мавринцев 24 беседы признаны более или менее удостоверенными и 8 – подложными; однако это заключение не может считаться окончательным, и здесь необходимо точное исследование: так, XVII беседа, на день св. мученика Варлаама, вероятно неподлинна, а две из «подложных» бесед («На Рождество Христово» ¹²⁴⁸  и против тех, которые обвиняли св. Василия в тритеизме ¹²⁴⁹ ) находят защиту у новых исследователей.

По своему содержанию эти беседы могут быть разделены на три группы: догматические, нравоучительные и похвальные.

а) К догматическим беседам можно отнести беседу «О вере» (Homil. XV) ¹²⁵⁰ , в которой св. Василий говорит о природе Божества и доказывает Божественное достоинство Сына и Св. Духа. Беседа на начало Евангелия Иоанна [(Homil. XVI)] ¹²⁵¹  объясняет два первые стиха, подробно раскрывая на основании их и доказывая православное учение об истинном божестве Сына и отношении Его к Отцу. В беседе «Против савеллиан, Ария и [аномиев] ¹²⁵² » [(Homil. XXIV)] ¹²⁵³  опровергаются заблуждения этих еретиков, противопоставляется им точное изложение православной веры и, по желанию слушателей, особенно защищается Божественное достоинство Св. Духа авторитетом Священного Писания и Предания. Особая беседа [(Homil. IX)] ¹²⁵⁴  посвящена доказательству того, что Бог не есть виновник зла в мире; в ней св. Василий раскрывает несостоятельность обычного отождествления со злом всякого внешнего несчастья и разъясняет, по каким причинам Бог посылает человеку или попускает подобные несчастья – ко благу его самого и его ближних, и указывает источник зла в истинном смысле слова – в грехе человека, в злоупотреблении свободной волей. К догматическим же беседам можно отнести и беседу «На начало книги Притчей» [(Homil. XII)] ¹²⁵⁵ , в которой изъясняются первые пять стихов ее.

б) Беседы нравоучительного характера составляют большую часть всех бесед св. Василия. Одни из них направлены против пороков, господствовавших в современном ему обществе. Так, четыре беседы произнесены в обличение скупости и жадности богачей, которые не только не помогали бедным, но и пользовались общественными бедствиями, чтобы нажить возможно больше на продаже предметов первой необходимости. Св. Василий со всей силой своего красноречия доказывал обязанность для христианина благотворительности, суетность богатства и всех земных наслаждений, несостоятельность объяснений, какими люди оправдывают свою скупость и т. д. Одна из этих бесед [(Homil. VIII)] ¹²⁵⁶ , произнесенная во время голода и засухи, по выражению св. Григория Богослова [(Orat. XLIII, 35.3)], произвела чудо: побудила богачей отдать свои запасы на пропитание бедным. Беседа «Против гневливых» [(Homil. X)] ¹²⁵⁷  разъясняет, сколько великих бед и зол причиняет гневливость, как несправедливы и мелочны бывают нередко причины, возбуждающие гнев в людях, какими способами человек может побеждать в себе несправедливый гнев, причем, однако, св. Василий не безусловно запрещает всякий гнев, но признает возможность справедливого гнева. В беседе «О зависти» [(Homil. XI)] ¹²⁵⁸  оратор изображает вред этой страсти, наиболее пагубной из всех, какие только возрождаются в душах человеческих, и предлагает советы по уврачеванию ее. В особой беседе [(Homil. XIV)] ¹²⁵⁹  св. Василий весьма энергично восстает против пьянства, указывая на печальные последствия этого порока для души и для тела и убеждая поддавшихся ему к раскаянию.

Другая часть нравоучительных бесед посвящена увещаниям к добродетели и благочестивым упражнениям. В одной беседе [(Homil. XX)] ¹²⁶⁰  св. Василий останавливается на добродетели смирения и указывает в ней основу всех других добродетелей, приводит примеры подражания смирению во Христе и в святых и учит, какими способами человек может усвоить себе эту добродетель. В двух беседах [(Homil. I; II)] ¹²⁶¹ , произнесенных в последний воскресный день перед Четыредесятницей, св. Василий говорит о посте, убеждая не только соблюдать установленный Церковью пост и проводить его богоугодно, но и заранее подготавливаться к нему постепенно, а не предаваться в последнее время перед ним пресыщению и неумеренному веселью. В беседе на слова Второзакония «внемли себе» (Втор. 15: 9) [(Homil. III)] ¹²⁶²  св. Василий говорит о необходимости постоянного бодрствования человека относительно нечистых помыслов, о пользе тщательного самоизучения, о необходимости всегда помнить о своих обязанностях. В беседе «О благодарении» [(Homil. IV)] ¹²⁶³  даются наставления, как достигнуть такого состояния, чтобы выполнить наставление апостола: «Всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всем благодарите» (1Фес. 5: 16–18). Эта же тема раскрывается и в первой половине беседы на память мученицы Иулитты [(Homil. V)] ¹²⁶⁴ . В беседе «О крещении» [(Homil. XIII)] ¹²⁶⁵  обличаются те, которые откладывают принятие крещения под разными предлогами. Св. Василий указывает истинную причину медлительности в желании жить свободно и не стеснять себя в жизни обетами крещения, обличает неразумность и греховность такого образа действий, изображает гибельные следствия такого откладывания крещения и убеждает приступить к крещению, вписаться в книгу Церкви, чтобы быть переписанным в книгу горнюю.

К этому же разряду нравоучительных бесед можно отнести и известную беседу «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» (Homil. XXII) ¹²⁶⁶ . В ней св. Василий Великий доказывает, что греческие языческие классики имеют не абсолютное, а только относительное, пропедевтическое значение, поскольку они помогают пониманию Священного Писания, делают дух способным к уразумению небесных истин, учением и примерами руководят в добродетели. Св. Василий, с одной стороны, защищает дозволительность для христиан изучения классической литературы и в то же время предостерегает от чрезмерного увлечения и безусловного доверия к ней. Вопрос рассматривается не с научной или эстетической, но исключительно с этической точки зрения. Во введении оратор говорит, что настоящее назначение человека – вечная жизнь, для которой земная жизнь служит лишь приготовлением. К этой жизни ведет Священное Писание, наставляющее посредством таинственных учений. Но пока юноши, по своему возрасту, не могут постигать смысла их, они могут упражнять духовное око и на других произведениях, не чуждых истины, как на тенях и на зерцалах, подобно тому, как Моисей прошел науки египетские, а Даниил – халдейские. «Посвятив себя предварительному изучению сих внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим, наконец, взоры к самому свету» [(cap. 2)]. Чтение этих произведений должно быть, поэтому, не целью самой по себе, но лишь средством из их учения и примеров научиться добродетели. Юноши должны, подобно пчелам, усваивать себе из них только нужное, родственное истине, и оставлять без внимания все прочее. Затем он приводит образцы поучительных наставлений и добродетельных поступков из классической литературы – поэтических, исторических, ораторских произведений, и снова убеждает не все брать из них, а только полезное.

в) Похвальных слов св. Василия сохранилось пять: на память мученицы Иулитты [(Homil. V)], мученика Гордия [(Homil. XVIII)] ¹²⁶⁷ , на сорок мучеников [(Homil. XIX)] ¹²⁶⁸ , на день св. мученика Маманта [(Homil. XXIII)] ¹²⁶⁹ , пастушеские занятия которого дали основание говорить о добрых пастырях церковных и о наемниках, и на память мученика Варлаама [(Homil. XVII)] ¹²⁷⁰ . Последнее – лучшее по своей художественности, но принадлежность его св. Василию не бесспорна; может быть, автором его был св. Иоанн Златоуст. Беседы св. Василия на память мучеников вызывали восхищение св. Григория Богослова (Orat. XLIII, 67 ^.3 ).

Письма. ¹²⁷¹ Бенедиктинцы опубликовали 365 писем св. Василия или его корреспондентов и разделили их на три класса: 1–46 письма, написанные до епископства, 47–291 письма, относящиеся ко времени епископства св. Василия, и, наконец, те, для датирования которых нет никаких данных. Это хронологическое распределение писем признается основательным и в настоящее время, после бывших сомнений и нового исследования. Мало внесено изменений и по вопросу о подлинности писем: только немногие из признанных мавринцами подлинными отвергаются, между тем как некоторые из сомнительных находят защитников. Но в общем критическое исследование писем св. Василия еще не закончено. Можно пока сказать, что 16 письмо – «против Евномия» – на самом деле не письмо, а отрывок из сочинения Григория Нисского «Против Евномия» (Contra Eunomium Х[, 1 / III, 8.2–4] ¹²⁷² ); 50 и 81 письма – к епископу Иннокентию ¹²⁷³ , может быть, написаны Иоанном Златоустом к папе Иннокентию I. Переписка между св. Василием и Ливанием (Epist. 335–359) признается подложной, хотя есть и защитники подлинности. Подложна переписка с императором Юлианом. Переписка между Василием и Аполлинарием (Epist. 361–364) вызывает еще не закончившиеся споры, – впрочем, пока большинством исследователей признается подлинной. Письмо 189 весьма вероятно принадлежит Григорию Нисскому. ¹²⁷⁴

Письма св. Василия отличаются выдающимися литературными достоинствами и имеют важное значение: направленные к очень многим лицам разного положения, они отражают в себе историю жизни самого Василия Великого и его времени, и церковным историкам доставляют богатый и ценный материал, до сих пор полностью не исчерпанный. В них в красочных образах отражается многосторонняя деятельность и исключительные достоинства ума и сердца св. Василия, его постоянная забота о благе всех Церквей, глубокая скорбь о многих и столь великих бедствиях, постигших Церковь в его время, ревность по истинной вере, стремление к миру и согласию, любовь и благожелательность ко всем, в особенности к бедствующим, благоразумие в ведении дел, спокойствие духа при самых тяжелых и несправедливых оскорблениях и сдержанность по отношению к соперникам и врагам. Как пастырь он подает совет в нужде и сомнениях; как богослов он принимает деятельное участие в догматических спорах; как страж веры он настаивает на соблюдении Никейского символа и признании божества Св. Духа; как хранитель церковной дисциплины он стремится к устранению непорядков в жизни клира и к установлению церковного законодательства; наконец, как церковный политик он, при поддержке св. Афанасия, заботится об оживлении отношений с западной Церковью в интересах поддержки православия в восточной половине империи.

По содержанию письма св. Василия можно разделить на следующие группы: а) письма исторического содержания, б) догматические, в) нравоучительные, г) относящиеся к церковной дисциплине, д) предлагающие утешение и ободрение, е) ходатайства за разных лиц и ж) письма личного характера.

а) В письмах исторических живыми чертами изображается состояние Церквей – восточных и западных. Св. Василий оплакивает бедствия Церкви, просит советов в затруднительных случаях или сам дает их, успокаивает раздоры, всюду утверждает согласие, стоит на страже истинной веры, говорит о ересях своего времени и главных представителях их, и в связи с этим сообщает сведения о собственных делах, защищается от клеветы и интриг и т. п.

б) В догматических посланиях св. Василий ведет борьбу с савеллианами, евномианами, аполлинаристами и духоборцами и раскрывает православное учение о Св. Троице, о единосущии и равночестности Божественных Лиц, разъясняет тайну воплощения Бога Слова. Между этими посланиями особенно должно отметить письмо к брату Григорию Нисскому [(Epist. 38 ¹²⁷⁵ )], в котором св. Василий точно устанавливает различие понятий ούσία и ύпόστασις. Некоторые из писем этого рода являются настоящими трактатами ¹²⁷⁶ . Во всех же посланиях св. Василий настаивает на твердом соблюдении преданий церковной веры.

в) В посланиях нравственно-назидательных даются самые разнообразные и превосходные наставления, касающиеся всех сторон жизни. Написанные по определенным, конкретным поводам, эти послания отличаются жизненностью и сердечностью. Письма аскетического содержания большей частью касаются монашеской жизни и заключают в себе наставления относительно пустыннического уединения, аскетических подвигов, монашеских обязанностей и т. п.

г) Между посланиями, относящимися к церковной дисциплине, на первом месте должно назвать три канонических послания (188,199 и 217) к Амфилохию Иконийскому, написанных около 375 г., в которых даются указания о дисциплине и управлении Церкви, – из них, вместе с некоторыми другими посланиями, уже рано составлены были 92 правила, которые вошли в собрания святоотеческих правил ¹²⁷⁷ . В других посланиях св. Василий разъясняет церковные правила и виды церковных наказаний за разные преступления.

д) В некоторых письмах св. Василий утешает впавших в отчаяние и ободряет надеждой на Божию помощь. С такого рода письмам он обращался и к Церквам, лишенным еретиками пастырей, и к епископам и монахам, и к частным лицам в постигающих [их] испытаниях.

е) Много писем написано св. Василием к разного рода властям с просьбами за лиц, искавших у него помощи. Эти письма ясно показывают, каким авторитетом пользовался св. Василий у лиц разнообразного положения и с какой готовностью он спешил помочь всем, кто нуждался в его заступничестве или ходатайстве.

ж) Письма, написанные св. Василием по личным делам, имеют значение для личной характеристики его, личных отношений его к обыденной жизни. ¹²⁷⁸

Св. Василий Великий в одном из своих посланий (Epist. 8 ¹²⁷⁹ ) пишет: «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно; а укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством» [(cap. 2)]. В этом сжатом исповедании выражена как сущность учения св. Василия о Св. Троице, так и особенность в постановке и разрешении триадологического вопроса по сравнению с предшествующими богословами, и прежде всего – со св. Афанасием Александрийским. Св. Василий, как и св. Афанасий, должен был вести борьбу главным образом с арианством, хотя и в новых фазах его развития, и потому, естественно, его богословское учение имеет своим преимущественным предметом раскрытие и выяснение догмата о Св. Троице. Тайна троичности есть тайна единого Бога в трех Лицах, единого естества в трех Ипостасях, реально отличных. Тайну составляет трудность или, скорее, невозможность для нас понять это единство в этой множественности или эту множественность в этом единстве. Неизбежно, что если полагают сначала единство сущности, то трудно потом изъяснить троичность Лиц, причем кажется, что троичность приносится в жертву единству, и, напротив, если сначала полагают троичность, то трудно объяснить единство сущности, и, в свою очередь, кажется, что ею жертвуют в пользу троичности. В первом случае как будто склоняются к савеллианству, во втором – к троебожию. Если св. Афанасий против ариан всю силу доказательств сосредоточил на утверждении единства Божеского существа, то св. Василий, вместе с другими Каппадокийцами, за исходную точку принимает существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет главным образом на то, чтобы провести грань между Лицами Св. Троицы. Поэтому св. Афанасия часто обвиняли в савеллианстве, а св. Василия – в тритеизме.

Новая постановка триадологического вопроса требовала и новой терминологии в учении о Св. Троице. Центральным пунктом этой работы в установке соответствующей терминологии является разграничение понятий ουσία и ύπόστασις, начало которому положил св. Василий. Св. Афанасий и отцы Никейского собора не полагали разницы между ними. Но вопрос шел не о терминах, а об устранении той неясности и недоразумений, какие вытекали из отношения смысла ούσία и ύπόστασις: св. Василий говорит, что некоторые из употреблявших эти слова без различия утверждали, что как сущность одна, так и ипостась одна, и, наоборот, признающие три Ипостаси думают, что должно допустить и разделение сущности на равное число (Epist. 38[, cap. 1]).

Св. Василий вопрос об ούσία и ύπόστασις сделал предметом специального обсуждения в послании к брату своему Григорию Нисскому (Epist. 38). Ούσία и ύπόστασις, по св. Василию, различаются между собой как общее и частное – κοινόν и ίδιον. Имена бывают двух родов – одни обозначают общую природу, например «человек», другие имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какого-либо предмета по отличительному его признаку, например «Павел» и «Тимофей». Следовательно, ούσία есть совокупность общих признаков (το κοινόν) в индивидуумах того же вида, которыми все они обладают в равной степени, почему все они обозначаются одним названием, причем ни один не выделяется в частности; в отношении сущности Павел, Силуан и Тимофей – одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане и Тимофее, и потому вещи, подведенные под одно понятие сущности, единосущны между собой. Слово «человек» неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого наименования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая и имеющая свое отличительное имя реальная вещь. Но если κ ούσία присоединить характерные индивидуальные особенности, то получится ипостась. «"Ипостась», – говорит св. Василий, – есть [не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но] ¹²⁸⁰  такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [(cap. 3)]. Эти отличительные свойства св. Василий называет ιδιότητας, ιδιώματα, ιδιάζοντα σημαία, ίδια γνωρίσματα, χαρακτήρας, μορφαί. Таким образом, ипостась – определенный индивидуум, существующий отдельно (καθ' εκαστον), который заключает в себе и обладает ούσία, но противополагается ей как частное общему: «Сущность и ипостась, – пишет св. Василий, – имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком» (Epist. 236[, cap. 6]); «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, как общее к частному» (Epist. 214[, cap. 4]).

Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен, прилагаемых к Богу, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Этими двумя способами – отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога (Adv. Eunomium I[, 10]). Менее всего можно считать άγέννητος   тем предикатом, который обозначает Божественное существо: άγέννητος   значит столько же, как и έξ ούδνός   [ни от кого], – оно указывает только ανορχον της ζωής   [безначальность жизни], ничего не говоря о φύσις.   Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее при исследовании того, как Он есть: ум наш, изыскивая о Боге, «Иже над всеми», имеет ли Он какую-либо высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Св. Василий согласен сказать, что сущность Божия нерожденна, но он не сказал бы, что нерожденность есть сущность Божия (Adv. Eunomium I[, 15]).

Отличительные свойства Божественных Ипостасей, то, что сообщает Им особый образ, св. Василий Великий формулирует так: Отец есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, и Она есть Причина Причины всего сущего. Он один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо причины. Сыном все получило бытие; Он один единородно воссиял от нерожденного Света. Отличительный признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие, исходя от Отца (Epist. 38[, cap. 4]). В посланиях к Терентию Комиту и Амфилохию (Epist. 214[, cap. 4]; Epist. 236[, cap. 6]) свойства Ипостасей определяются как «отчество», «сыновство» и «освящающая сила». Необходимо заметить, что св. Василий, вполне точно и определенно называя отличительные особенности Отца и Сына: «нерожденность» и «рожденность» (άγννησία – γέννησις, τό άγέννητον – τό γννητόν), или «отчество» и «сыновство» (Πατήρ и Υιός, πατρότης и υίότης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), в то же время не находит такого термина, которым ясно обозначился бы образ или способ происхождения или бытия (τρόπος ύπάρξως) Св. Духа: он не нашел его в Священном Писании. Поэтому он говорит: «Благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом, что умолчано в Святых Писаниях, верить же, что опытное познание о Нем[ и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании, удостоимся созерцать ее лицом к лицу» (Adv. Eunomium III[, 7]). Св. Василий не стыдится признаться в неведении о Святом Духе (ibidem). Он – от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих; но образ исхождения остается неизъясненным (De Spiritu Sancto 18 ^.46 ; cf. Homil. XXIV ¹²⁸¹ ).

Соответственно с этим в тринитарной формуле св. Василия мы не находим γνώρισμα   [отличительного признака] Св. Духа. Но это неведение о τρόπος ύπάρξως   Св. Духа у св. Василия было только «богословским дефектом» и не препятствовало ему «беспрекословно воздавать Св. Духу засвидетельствованное в Писании славословие» [(Adv. Eunomium III, 6)] и исповедовать Его Богом, единосущным и равночестным с Отцом и Сыном.

Но если ούσία и ύπόστασις различаются между собой только как τό κοινόν и τό ίδιον, то не вытекает ли отсюда, что общее – ούσία – не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что сущность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов, в данном случае – ипостасей? Св. Василий решительно возражает против этого: «Не поверю, – говорит он, – чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме, не имел никакого самостоятельного бытия» ¹²⁸²  (De Spiritu Sancto 17 ^.41 ). Между Ипостасями, рассматриваемыми в отношении к сущности, нет никакого промежутка, нет ничего между Ними вставного или самостоятельного и отличного от Божия естества так, чтобы это естество могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, или пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с самою собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками (Epist. 38[, cap. 4]). Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще: в то время как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой Их бытия. С другой стороны, св. Василий отклоняет и ту мысль, что ούσία представляет собой высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой): в отношении к Богу Отцу и к Богу Сыну не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих, потому что и думать, и говорить это – выше всякого нечестия. Ибо что может быть первоначальнее Нерожденного? Такой хулой уничтожилась бы вера в Отца и Сына, потому что от одного происшедшие суть уже между собой братья (Epist. 52[, cap. 1]; cf. Homil. XXIV ¹²⁸³ ).

Современники обвиняли св. Василия, как и прочих Каппадокийцев, в троебожии (cf. Epist. 189[, cap. 2]). Св. Василий раскрывает учение о том, что Каждое из трех Лиц представляет Собой абсолютное единство, целое само по себе, и потому не может слагаться в одну сумму с Другим, а то, что соединяет Их в единство – θίότης [божество, божественность] – во всех тождественно. «Или молчанием почти неизреченное, – пишет св. Василий, – или благочестно счисляй святое. Един Бог и Отец, и един Единородный Сын, и един Дух Святой. О каждой из Ипостасей возвещаем отдельно; но когда нужно будет счислять, тогда не допустим, чтобы невежественное счисление довело нас до понятия многобожия. Мы счисляем не через сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. «Аз» Бог «первый, и Аз по сих» (Ис. 44: 6). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и различение Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии, не рассекая богословия на раздробленное множество, потому что в Боге Отце и в Боге Единородном созерцаем один как бы образ, отпечатлевшийся в неизменности Божества. Ибо Сын во Отце, и Отец в Сыне, потому что и Сын таков же, каков Отец, и Отец таков же, каков Сын, и в этом Они едино. Почему по отличительному свойству Лиц – един и един, а по общности естества Оба – едино... Но един и Святой Дух, и о Нем возвещается отдельно; через единого Сына сочетается Он с единым Отцом и Собой восполняет препетую [и блаженную] ¹²⁸⁴  Троицу... Как един Отец, и един Сын, так един и Святой Дух... Таким образом и Ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не падает». Кто допускает подчисление, говоря: первое, второе и третье, те вводят в христианское богословие многобожие эллинского заблуждения (De Spiritu Sancto 18 ^{.44–45, 47} ).

Единство Божества утверждается прежде всего на единстве Божественного существа в трех Лицах Св. Троицы. «Хотя два по числу (Отец и Сын), но не раздельны по естеству... Один Бог, Он же и Отец, один Бог и Сын. И не два Бога, потому что Сын имеет тождество с Отцом. Ибо не иное божество созерцаю в Отце, а иное в Сыне, не иное естество – Отчее, а иное – Сыновнее. Поэтому, чтобы выяснилась для тебя особенность Лиц, считай особо Отца, и особо Сына, но чтобы не впасть тебе в многобожие, исповедуй в Обоих единую сущность. Так и Савеллий падает, и аномей сокрушится» (Homil. XXIV ¹²⁸⁵ ). «Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца... то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же в рассуждении Отца и Сына и Святого Духа». «Что касается до бесконечности, непостижимости, несозданности, необъемлемости местом и до всего, подобного сему, то нет никакого различия в животворящем естестве, разумею Отца, Сына и Духа Святого; но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение... Невозможно представить мысленно какое-либо сечение или разделение [(διοαρσιν)], так чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив того, находим между Ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение [(διάκρισις)] ¹²⁸⁶ ; ни разность Ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков» (Epist. 38[, cap. 3; 4]; cf. Epist. 210). Св. Василий просит не удивляться, если он говорит, что одно и то же соединено и разделено, и если он представляет мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное как разделение соединенное, так и единение разделенное. «Вы примите слово мое, – говорит он, – как подобие и тень истины, а не как самую истину ¹²⁸⁷ , ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется» (Epist. 38[, cap. 5]).

Другим основанием для утверждения единства Божества служит единоначалие  – μοναρχία –   Отца. Подобно св. Афанасию, св. Василий исповедует, что Отец есть Начало и Причина Сына и Духа, но природа Отца, Сына и Св. Духа одна и та же, и Божество едино (Epist. 210[, cap. 4]). Отец, имеющий совершенное и ни в чем не скудное бытие – корень и источник Сына и Святого Духа (Homil. XXIV ¹²⁸⁸ ). Бытие трех Ипостасей не вносит в Св. Троицу никакого разделения, так как Сын и Дух возводятся к одному Началу и одному Виновнику Их бытия.

Признавая единство Божественной сущности, св. Василий определенно заявляет, что он принимает и ομοούσιος, поясняя, что единосущие обозначает то, что в сущности Бог единосущен с Богом же в сущности ¹²⁸⁹  (Epist. 8[, cap. 3]). Из этого как прямой вывод следует, что Сын есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой Образ Его (Homil. in Hexaemeron IX[, 6]), единосущный Отцу (Homil. XXIV ¹²⁹⁰ ), всегда совершенный, без научения премудрый, Божия Сила (De Spiritu Sancto 8 ^.20 ); Он – прежде веков, всегда есть и никогда не начинал быть (Adv. Eunomium II[, 11 sqq.]). Сын имеет славу, общую с Отцом (De Spiritu Sancto 8 ^.17 ); все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну; Он обладает совершенным могуществом, и воля Его неотделима от Отца (De Spiritu Sancto 8 ^.19–20 ), соединена и неразлучна с ней; не имея никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу. Дух числим в блаженной и Святой Троице, причастен божеству (Adv. Eunomium III[, 2; 5]), соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и божестве (Epist. 105), во всем неотлучен и неотделим от Отца [и Сына] ¹²⁹¹ (De Spiritu Sancto 16 ^.37 ).

То содержание понятия ομοούσιος, какое св. Василий соединяет с ним в своих творениях, непререкаемо показывает, что по отношению к учению о единосущии он был подлинный никеец, продолжатель св. Афанасия. Всякий раз, как он говорит о троичности Лиц, он высказывает ясное предостережение против сомнения в единстве, и именно численном единстве Божественной сущности (Adv. Eunomium II; De Spiritu Sancto 18; Homil. XXIV). Поэтому в полном согласии с этим он писал св. Епифанию «К Никейскому исповеданию веры не можем прибавить чего-нибудь, даже самого краткого, кроме славословия Духу Святому, потому что отцы наши о сем члене упомянули кратко по той причине, что тогда не возникало еще вопроса» (Epist. 258[, cap. 2]). Причем св. Василий выражает требование, что должно держаться не только речений, какие предложены отцами в Никее, но и «смысла, какой по здравому разумению выражается этими речениями» (Epist. 125[, cap. 1]).

Сущность учения Василия Великого можно выразить в следующих словах его в послании к Амфилохию: «Исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце, Сыне и Св. Духе была у нас неслитной и ясной. Ибо если не представляем отличительных признаков Каждого Лица, а именно: отчества, сыновства и святыни [(άγιασμόν)], исповедуем же Бога под общим понятием существа, то невозможно нам здраво изложить учения веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: божество есть общее, отчество – особенное; сочетая же сие, надобно говорить: «верую в Бога Отца». И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетая с общим особенное, и говорить: «верую в Бога Сына». А подобным образом и о Духе Святом, сочетая предложение по тому же образцу, должно говорить: «верую и в Бога ¹²⁹²  Духа Святого», чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присваиваемых Каждому Лицу» (Epist. 236[, cap. 6]). Эта формулировка учения о Св. Троице обозначает, что сущность Божия и ее отличительные свойства принадлежат одинаково всем трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух – проявление ее в Лицах, из Которых Каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Различие Ипостасей состоит в Их внутреннем соотношении, поскольку Отец ни от кого не рождается и ни от кого не исходит, Сын рождается от Отца, и Дух исходит от Него. Как обладающая всей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, Каждая Ипостась есть Бог, и так как Она владеет этой сущностью не Сама по Себе, в отдельности взятая, но в непрерывной связи и в неизменном соотношении с другими двумя Ипостасями, то все три Ипостаси суть един Бог. В этом точном определении взаимоотношения сущности и Ипостасей в Боге – важная заслуга св. Василия, вместе с прочими каппадокийскими отцами.

В каппадокийском созвездии каждая из входящих в него звезд сияет своим особенным блеском, своей особенной красотой, имеет свою индивидуальность. И св. Григорий Богослов, «духовный брат» св. Василия Великого, как в личном характере, так и в своем богословии представляет такие особенности по сравнению с кесарийским святителем, которые налагают на его духовный образ особый отпечаток. Всю его жизнь характеризует своеобразная неустойчивость, колебание между «бегством» и «возвращением», бегством в горы и возвращением к общественной деятельности. Он всеми силами своей души стремится к спокойной, созерцательной жизни в отшельническом уединении; в то же время в нем властно заявляет о себе сознание, что «каждый из нас получил бытие не для одного себя, но и для всех, которые имеют с ним одну природу и созданы одной и той же рукой [(παρά του αύτοϋ)] и для одних и тех же целей» (Orat. XXV, 4), и он, следуя убеждению друзей и собственному чувству долга, сознанию, что он может быть далеко не последним деятелем в рядах защитников православия, принимает деятельное участие в практической жизни, в церковно-богословских движениях и спорах своего времени. Св. Григорий Богослов не был администратором и человеком практической деятельности, – он не был таким великим епископом, устроителем и правителем Церкви, как св. Василий; но он обладал, с точки зрения современников, большим ораторским искусством и своими выдающимися успехами обязан главным образом своему увлекательному красноречию. Он сам высоко ценил в себе этот дар и особенно заботился о развитии его в себе и действительно был одним из выдающихся христианских ораторов. Он обладал силой воображения, которая, казалось, проникала во все высоты и глубины; его мысль была возвышенна и могуча; его речь дышала пламенем чувств. Он с совершенным искусством владел, в течение веков испытанным, оружием эллинской риторики; в его речах поражает игра образов и выражений, часто ирония и сарказм, но смягченный любовью, чистота и точность выражений, неподражаемый подбор слов. Наблюдаемая в его словах нередко искусственность речи, обилие прикрас, не всегда естественная приподнятость тона – являются следствием влияния на него вкусов времени и приспособлением к ним с его стороны.

Свое ораторское искусство и даже поэтическое вдохновение св. Григорий посвятил прежде всего защите веры и Церкви. В кругу своих современников он был самым знаменитым поборником учения о триедином Боге и о Богочеловеке. В своем учении он всегда выступает представителем и защитником церковной, отцами преданной веры, так что сам ставит в похвалу себе, что всегда твердо сохранял без всяких изменений и приспособлений к обстоятельствам то учение, которое почерпнул из Священного Писания и принял от свв. отцов (Orat. XXXIII, 15). И очень рано учение св. Григория было признано в некотором роде нормой веры как на Востоке, так и на Западе. Уже Руфин Аквилейский к своему переводу некоторых речей св. Григория пишет, что несогласие со св. Григорием в вере есть явный признак уклонения от правой веры ¹²⁹⁴ . Четвертый Вселенский собор официально назвал его о θεολόγος. Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и другие догматисты не только с особенной любовью приводят его изречения в подтверждение православного учения, но и комментируют, – такой чести не был удостоен ни одйн из отцов Церкви. Св. Григорий Богослов восточной Церковью признан одним из трех «вселенских великих учителей».

Отец св. Григория Богослова – тоже Григорий – был епископ в Назианзе (или Диокесарии, ныне Ненизи), в юго-западной Каппадокии. Он известен не только как отец своего знаменитого сына. Занимая высшие государственные должности, Григорий-старший еще до принятия христианства принадлежал к приверженцам монотеистического морализма, он был членом секты ипсистариев, или ипсистиан (Orat. XVIII, [5-]6). Влиянию своей супруги Нонны, происходившей из христианской семьи, он обязан обращением в христианство (Orat. XVIII, 8–12). Когда епископы отправлялись на Никейский собор, Григорий был в числе оглашаемых, и потом был крещен епископом Назианзским. Через некоторое время – в 328 или 329 г. – он избран был во епископа Назианза и проходил это служение в течение 45 лет, до самой смерти, последовавшей зимой 373–374 г. Как Авраам и Сарра, с которыми Григорий Богослов часто сравнивает своих родителей (Orat. II, 103; Orat. VIII, 4; Orat. XVIII, 41; [De vita sua, lin. 53; Epigrammata VIII, 52; Carmina de se ipso 1, PG 37.

Col. 1003] ¹²⁹⁵ ), Григорий-старший и Нонна долго ожидали потомства. Вероятно, Григорий Богослов был первенцем; кроме него у Григория и Нонны была дочь Горгония и сын Кесарий. Григорий родился в 325–329 г. в селе Арианз, что в 2 1/2 ч. от Назианза, к югу по направлению к Тианам. Мать Григория, подобно Анне, матери Самуила, вымолила его у Бога ([Epigrammata VIII, 27; Carmina de se ipso 1, PG 37. Col. 1001–1002]) и еще до рождения дала обет посвятить его Богу, и с самого детства воспитывала его согласно с этим обетом. Влияние обстановки родительского дома было очень сильным, о чем неоднократно говорит св. Григорий; здесь уже он ознакомился со Священным Писанием, список которого подарен был ему матерью. Для научного образования его незначительный городок, каким был Назианз, едва ли мог доставить то, что необходимо было для юноши. Высшее литературное и риторическое образование Григорий получил вместе с братом Кесарием в Кесарии Каппадокийской у Картерия; здесь познакомился с Василием Великим, с которым впоследствии он тесным образом был связан как в жизни, так и в богословии. Усвоив все знания, какие могла дать родина, Григорий предпринял образовательные путешествия: первоначально в Палестину, из «цветущих школ» которой для него важное значение имела Кесарийская, где он приобрел основательное познание в Священном Писании и изучал ораторское искусство у славившегося им ритора Феспесия; потом он посетил Александрию, где учился его брат Кесарий; епископом Александрии был св. Афанасий, но тогда он находился в изгнании. Оттуда Григорий переехал в Афины, подвергшись на пути крайней опасности во время бури на море. Некоторые из биографов предполагают, что в это именно время на корабле он и некоторые спутники его приняли крещение. Несомненно, что в детстве он не был крещен, хотя и посвящен Богу благочестивой матерью; однако крещение он принял не во время путешествия в Афины, а несколько лет спустя, по возвращении в Назианз. Он прибыл в Афины после 350 г. и оставался здесь несколько лет. Об этом времени в «золотых Афинах» Григорий говорит неоднократно как о собственном времени образования. Здесь он заключил на всю жизнь дружбу с Василием, который прибыл в Афины несколько позже Григория и уехал несколько раньше. Они изучали риторику под руководством знаменитых Имерия и Проэрезия. Их занятия, их образ жизни, их цели были одинаковыми; одинакова была и их ревность: они знали только два пути – в храм и в школу. Григорий с наслаждением собирал цветы мирской мудрости, с воодушевлением слушал риторов, но в то же время не забывал данного Господу обета, который возобновил и усилил во время смертной опасности на море. В это же время (355 г.) в Афинах учился Юлиан, будущий император, – знакомство с ним уже тогда вызывало у Григория предчувствие, что он много зла причинит империи.

Около 357 г. Григорий, скоро после Василия, оставил Афины. В это время ему было «почти тридцать лет» ¹²⁹⁶ . Он отправился в Константинополь, где неожиданно встретил своего брата Кесария, который между тем сделался известным врачом и в короткое время подготовил себе в столице почву для блестящей карьеры (Orat. VII, 8). Григорий успел убедить его отправиться с ним на родину. Кесарий недолго оставался там, и все усилия Григория направить [его] на путь аскетизма не увенчались успехом: он возвратился в столицу и занял видное положение при дворе, и, к огорчению родителей и брата, удержался там даже при Юлиане, но в конце концов предпочел немилость императора отречению от христианства и удалился на родину; после смерти Юлиана он снова вернулся ко двору, при Валенте сделался чиновником по финансовому ведомству в Вифинии и умер вскоре после того, как избежал смертной опасности от землетрясения в Никее, бывшего 11 октября 368 г. (Orat. VII, 9–15; [Epigrammata VIII, 94]); он был крещен, но не успел последовать увещаниям Григория (Epist. 20 [20 ¹²⁹⁷ ) и Василия (Basil. Caesar., Epist. 26) удалиться от мира. Григорий же решил немедленно – по возвращении из Афин – приступить к осуществлению своего плана относительно отшельнической жизни. Вероятно, в это время он принял крещение. Но стремление к аскетическим подвигам столкнулось с любовью к уже престарелым родителям, и Григорий стремился сочетать влечение к отшельничеству с обязанностями к родителям. В то время как св. Василий проходил должность учителя в Кесарии и затем для изучения монашества путешествовал в Палестину и Египет, Григорий жил то в Назианзе, то в родовом поместье в Арианзе и отчасти занимался чисто мирскими делами по управлению имением, отчасти же предавался созерцательной жизни. Когда Василий возвратился из путешествия, Григорий отправился к своему другу в понтийское уединение на реке Ирис (в 358 или 359 г.). Григорий впоследствии с восторгом вспоминает об этой совместной жизни с Василием и с другими братиями, о псалмопениях, бдениях и молитвах, о занятии Священным Писанием, переноске дров, тесании камней, сажании и поливании (Epist. [6] 5). К этому времени обычно относят составление Василием и Григорием «Филокалии» из творений Оригена.

Немногие события из жизни св. Григория в ближайшие пять лет, о которых сохранились сведения, не могут быть точно определены по их хронологической последовательности. Вероятно, около 362 г., по желанию назианзской паствы, Григорий против воли был посвящен отцом во пресвитера; не смея противиться прямому приказанию отца, Григорий, однако, был чрезвычайно опечален такой «тиранией» ¹²⁹⁸  и вскоре ушел в Понт к Василию, чтобы спокойно обдумать свое положение. Чувство сыновнего повиновения пересилило, и Григорий возвратился в Назианз, чтобы помогать отцу в управлении епархией, и здесь произнес свое первое слово «На Пасху». Его удаление дало повод к разным толкам: говорили о боязни ариан и Юлиана, о гордости, будто бы Григорий считал пресвитерство низким для себя и желал епископства. Ввиду этого Григорий вынужден был защищаться в особой речи, в которой разъяснял высоту и важность священства, с одной стороны, и глубокое сознание своего недостоинства и неподготовленности к такому служению – с другой. В 363 и 364 гг. в Назианзе произошли прискорбные разделения. Григорий-старший, может быть не без ведома и согласия сына, подобно Дианию Кесарийскому, подписал омиусианскую формулу веры, выработанную в Константинополе, и этим возбудил против себя некоторых монахов, ревнителей Никейского исповедания; они прекратили с ним общение и увлекли за собой значительную часть его паствы. Григорию Богослову удалось восстановить мир, убедив отца публично исповедать православное учение веры и таким образом доказать недовольным, что «чернило не запятнало души» [(Orat. XVIII, 18)]. Около этого времени и Василию пришлось променять отшельничество на пресвитерство. Григорий утешал его и побуждал к новым трудам на пользу Церкви. Когда же у св. Василия возникли несогласия с епископом Кесарийским Евсевием, то Григорий сначала побудил его уйти вместе с ним в Понт, а потом, когда Евсевий вследствие натиска ариан почувствовал необходимость в опытном помощнике, он убеждал его примириться с Василием, отклонив сделанное ему самому приглашение переселиться в Кесарию, и, со своей стороны, располагал и Василия к примирению и возвращению в Кесарию, – может быть, Григорий лично привел Василия в Кесарию (cf. Epist. [19] 15). В это время его постигло семейное горе – умерли брат Кесарий и сестра Горгония; при погребении их он произнес два красноречивых слова. В 370 г. Григорий вместе с отцом поддерживал всем своим влиянием избрание Василия в архиепископа Кесарии, хотя лично и не был в Кесарии; затем он отклонил приглашение Василия, желавшего иметь его своим ближайшим помощником, но принял участие в примирении Василия с недовольными его избранием каппадокийскими епископами. Разделение Каппадокии на две гражданские провинции, отчасти направленное Валентом против св. Василия и его огромного влияния, и последовавшая затем борьба св. Василия с Анфимом Тианским из-за митрополитанских прав послужили поводом к такой неприятности для св. Григория, о которой он до конца своей жизни не мог вспомнить без горечи. Для усиления своего положения и чтобы фактически доказать свою власть в пределах Второй Каппадокии, Василий решил основать новую кафедру и поставить своего друга Григория во епископа Сасим, находившихся между Назианзом и Тианами, в области, на которую заявлял притязания Анфим. Св. Григорий так описывает Сасимы: «На большой дороге, пролегающей через Каппадокию, есть место обычной остановки проезжих, с которого одна дорога делится на три, место безводное, не произращающее и былинки, лишенное всех удобств, селение ужасно скучное и тесное; там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи, а жители – чужеземцы и бродяги» ([De vita sua, lin. 439–445]). Григорий восстал против желания св. Василия. Но, вероятно, скоро после Пасхи 372 г. Василий в Назианзе посвятил Григория во епископа Сасим. Григорий не имел намерения втягиваться в борьбу между Василием и Анфимом из-за доставшегося ему в удел города. Преклонив выю, он не преклонился духом ([De vita sua, lin. 487–488]). И вот Григорий – опять беглец, опять укрывается в горы, предаваясь любимому образу жизни, но с острым чувством обиды, нанесенной ему другом. В управление сасимской Церковью он никогда не вступал. Не склонили его к этому и увещания отца, и только не мог он противостоять усиленной просьбе его быть помощником ему в Назианзе; но и на это он согласился под тем условием, чтобы не считаться епископом Назианза и не быть преемником отца. Во время управления назианзской Церковью св. Григорий участвовал в примирении Василия и Анфима, защищал св. Василия от обвинений за осторожность в учении о Св. Духе, мирил жителей Назианза с гражданским начальством, хлопотал об облегчении податей, заботился о призрении бедных. В 373–374 г. умер отец Григория в возрасте около ста лет; скоро за ним последовала и мать. Св. Григорий считал теперь себя свободным и, после того как соседние епископы отказались избрать нового епископа в Назианзе, в конце 375 г. ушел в Селевкию в Исаврии, где предался созерцательной жизни. Здесь он, сам будучи болен, получил известие о смерти св. Василия, которое произвело на него крайне удручающее впечатление: он почувствовал теперь свое полное одиночество. К тому же и состояние церковных дел вызывало в нем крайнее смущение: «Церкви без пастырей, – пишет он Евдоксию ритору ¹²⁹⁹  (Epist. [80] 71 [, cap. 2]) в связи с вестью о смерти Василия, – доброе гибнет, злое наружи; надобно плыть ночью – нигде не светят путеуказательные огни, Христос спит».

В первые месяцы 379 г. православные жители Константинополя обратились к св. Григорию с настойчивым призывом о помощи. Столица империи около тридцати лет после смерти епископа Павла фактически находилась в руках ариан, и теперь во главе константинопольской Церкви стоял арианин Димофил. В Константинополе оказалось очень мало православных, остаток паствы без пастыря, без единения, без порядка, не имевший ни одного храма для открытого совершения богослужения... Со вступлением на престол императора Феодосия 19 января 379 г. открылись надежды на лучшее будущее. Григорий еще раз, впрочем не без колебаний, оставил уединение и прибыл в Константинополь. В частном доме стали собираться немногие оставшиеся православные для молитвы; этот храм скоро получил название «Анастасии», потому что здесь трудами св. Григория воскресло православие, почти подавленное в Константинополе под давлением еретиков. Знаменитый проповедник явился в столицу невзрачным стариком, бедным, изможденным, болезненным, полуслепым, почти безволосым; тем поразительнее было воодушевленное, красноречивое и мощное действие его слова. Св. Григорий при очень ограниченном числе слушателей начал защищать и раскрывать православное учение о триедином Боге; но скоро молва о святости, учености и красноречии нового проповедника стала привлекать огромное количество не только православных, но и еретиков и язычников. Ариане были раздражены; но их ежедневные почти нападения на него и его храм только усиливали ревность оратора и умножали число его приверженцев. Кроме борьбы с еретиками, здесь необходимо отметить еще и характерный для того времени случай с киническим философом из Александрии Максимом, причинивший св. Григорию много неприятностей. Человек с темным прошлым, Максим сумел добиться полного доверия св. Григория – последний даже посвятил ему особое похвальное слово. А между тем Максим не без содействия александрийского архиепископа Петра, стремившегося утвердить свое влияние в Константинополе, стал добиваться посвящения во епископа Константинопольского. Во время болезни Григория бывшие в столице египетские епископы ночью приступили к хиротонии Максима в храме, но, выгнанные оттуда клиром и народом, докончили ее в частном доме. Григорий был так поражен этим вероломством, что решил было оставить столицу, и только настояния православного народа, указывавшего, что с его удалением вновь падет и православное учение о Св. Троице, заставили его отказаться от этого намерения. Император Феодосий принял сторону св. Григория. Максим бежал из Константинополя. 24 ноября 380 г. император прибыл в Константинополь и тотчас потребовал от епископа Димофила подписать Никейский символ, – он отказался и-был изгнан из Константинополя. 26 ноября отобраны были у ариан церкви в городе, а 27-го император лично ввел св. Григория под военной охраной в храм Апостолов. Православный народ единодушно требовал признания Григория архиепископом Константинополя. Св. Григорий отказывался от этого, но народ насильно заставил его занимать в церкви место архиепископа.

Теперь Григорий фактически стал архиепископом Константинопольским; официально же он утвержден был на константинопольской кафедре только в мае 381 г. Вторым Вселенским собором, который вместе с тем признал хиротонию Максима незаконной и недействительной ¹³⁰⁰ . Но после этого он оставался на кафедре всего несколько дней. Разделение между Востоком и Западом, которое так огорчало Василия Великого, продолжалось, и св. Григорий, со своей стороны, питал надежды на восстановление мира. Повод к этому скоро представился: во время заседаний собора умер антиохийский епископ Мелетий, признаваемый восточными. Возник вопрос об избрании ему преемника. Св. Григорий предложил в интересах церковного мира признать его преемником Павлина, признаваемого Западом. Это предложение встречено было собором неблагоприятно, так как в осуществлении его видели оскорбление памяти Мелетия и унижение Востока. Преемником Мелетия поставлен был Флавиан. Продолжение раскола в Антиохии чрезвычайно огорчило св. Григория, и он некоторое время не участвовал в занятиях собора. Скоро затем на собор прибыли египетские епископы, которые, будучи недовольны осуждением Максима, выступили против утверждения св. Григория константинопольским архиепископом, указывая на допущенное этим нарушение правила Никейского собора, запретившего епископам перемещаться с одной кафедры на другую ¹³⁰¹ . Св. Григорий решил сложить с себя звание архиепископа столицы и просил отцов собора для укрощения бури, не им возбужденной в Церкви, бросить его, как Иону, в море. В блестящей речи к собору и народу св. Григорий изобразил печальное состояние константинопольской Церкви во время его прибытия в Константинополь, сравнительно с тем благоустройством, в каком он оставляет ее, изложил свое вероучение о Св. Троице, призывал епископов к миру и согласию, просил избрать более достойного преемника и в заключение высказал последнее приветствие храму Анастасии, своему кафедральному храму, городу, клиру и всему народу. Отцы собора не возражали против желания св. Григория; согласился и император. Еще до окончания соборных заседаний (9 июля 381 г.), вероятно в июне, св. Григорий покинул Константинополь и удалился в Назианз, в надежде найти успокоение в арианзском уединении. Но и здесь на первых порах ожидали его новые заботы: Церковь в Назианзе оставалась без епископа со времени смерти Григория-старшего; а между тем ей грозила опасность от аполлинарианства. Поэтому он вынужден был временно принять на себя заботу о ней. Когда состояние здоровья заставляло его удаляться в Арианз или другие места, то он управлял назианзской паствой через пресвитера Клидония, которому писал послания в опровержение лжеучения аполлинариан. В 382 г. император Феодосий приглашал св. Григория на собор в Константинополь, но он отказался. В 383 г. он настоял на посвящении в Назианз постоянного епископа в лице родственника и друга его Евлалия.

Окидывая взором жизнь св. Григория, нетрудно видеть, что начиная с того дня, когда он вынужден был принять посвящение во пресвитера, до того времени, когда он возвратился из Константинополя, чтобы окончить свою жизнь в уединении и безвестности, он постоянно оказывался, независимо от его собственной инициативы, в таких положениях, которые менее всего отвечали его расположению и темпераменту и совершенно непригодны были для того, чтобы дать ему возможность проявить наиболее замечательные и привлекательные качества ума и сердца. Любящий и нежный по природе, в высшей степени чувствительного темперамента, простой и скромный, живой и веселый по настроению, однако склонный к унынию и раздражительности, чрезвычайно поддающийся всяким впечатлениям, легко приходящий в сильное возбуждение, но и легко успокаивающийся, робкий и не обладающий достаточной степенью решимости – вот главные черты его характера в их пестром сочетании. Однако он проявил поразительную энергию, смелость и настойчивость в осуществлении того великого и трудного дела, для которого был призван в Константинополь. Здесь в него как будто вошел дух его друга Василия, его твердость и безбоязненность, его решимость и настойчивость. Впрочем, когда самый горячий период борьбы прошел и св. Григорию оставалось пожинать заслуженные им плоды своих трудов, он снова уклоняется от общественной деятельности. Последние шесть лет своей жизни св. Григорий провел в родном Арианзе, в своем маленьком поместье, которое он оставил себе из доставшегося ему богатого наследства, предаваясь подвигам, созерцанию и литературным трудам. Здесь его навещали друзья, а иногда и чуждые ему лица, привлеченные в его уединение святостью и ученостью св. Григория; здесь же он мирно и почил. Точная дата его смерти неизвестна. Но Иероним (De vir. ill. [117]) в 392 г. говорит о нем как об умершем три года назад – следовательно, в 389 или 390 г.

Творения св. Григория Богослова распадаются на три группы: слова, письма и стихотворения. Слов ¹³⁰²  св. Григория в настоящее время известно 45. В большей своей части они представляют действительно произнесенные слова, записанные скорописцами (и потом исправленные св. Григорием); только слова против Юлиана (IV и V), можно думать, никогда не были произнесены, а слово (И), в котором св. Григорий оправдывает свое удаление в Понт по рукоположении во пресвитера, вероятно, было произнесено в сокращенном виде, так что внешний текст его представляет расширенную переработку. Большая половина слов относится к кратковременной деятельности св. Григория в Константинополе. Кажется, уже скоро после смерти св. Григория его слова были собраны кем-то из почитателей знаменитого оратора. Принадлежность всего собрания слов св. Григорию как по внутренним, так и по внешним данным в общем должно признать достаточно удостоверенной ¹³⁰³ .

По своему содержанию большая часть слов – догматического характера. Между ними первое место по значению занимают «Пять слов о богословии» – Λόγοι θεολογικοί (XXVII–XXXI), представляющие собой законченный круг бесед в защиту церковного учения о Св. Троице против евномиан и македониан. Они произнесены, вероятно, в 380 г. в Константинополе и преимущественно перед другими его произведениями доставили ему титул «Богослова». Первое из этих слов составляет введение к остальным и разъясняет, кто может богословствовать, перед кем, когда, в какой мере и о чем; главное требование и от желающего рассуждать о Боге, и от слушателей – нравственное усовершенствование, чистота души и тела, свобода от пороков и страстей. Во втором слове св. Григорий говорит о бытии Бога, Его существе и свойствах, насколько они могут быть постигнуты силами человеческого разума. Третье и четвертое слова доказывают единосущие трех Божественных Лиц, особенно божество Сына, с опровержением приводимых Евномием библейских мест и возражений. В пятом изображается Лицо и Божественное достоинство Св. Духа.

В тесной связи со словами «О богословии» по своему содержанию стоят слова XXXII и XX. В первом из них – «О соблюдении доброго порядка в беседовании» – св. Григорий доказывает, что не каждому и не во всякое время следует богословствовать, а во втором – «О догмате Св. Троицы» – особенно порицает тех, кто принимается богословствовать, не изучив Священного Писания, не позаботившись о своей нравственной чистоте, – причем излагает учение о Св. Троице против Савеллия и Ария. Оба слова вместе вооружаются против страсти жителей Константинополя к богословским спорам.

Богатством догматического содержания отличаются также и некоторые слова на праздники. Из них сохранились: «На Рождество Христово» (Εις ш Θεοφάνια – XXXVIII) и два «На Крещение» (Εις то ayia Φώτα –   XXXIX и XL); произнесены 25 декабря 379 г. и 6 и 7 января 380 г.; первое из этих слов было первым на праздник Рождества Христова в Константинополе {и вообще на Востоке}. Затем: два слова «На Пасху» (I и XLV), слово (XLIV) «На неделю новую (Фомину), на весну и память мученика Маманта»; «На Пятидесятницу» (XLI) – доказывает божество Св. Духа действиями Его во всей вселенной.

Особую группу составляют похвальные слова: «На день мучеников Маккавеев» (XVI), «На память св. Киприана» (XXIV), «В память Афанасия Александрийского» (XXI), Василия Великого (XLIII) ¹³⁰⁴  – важное для биографии св. Василия Великого и Григория, «В похвалу Ирону философу, возвратившемуся из изгнания» (XXV), под которым в действительности разумеется Максим Киник (cf. Hieron., De vir. ill. 117). По своему характеру сходны с похвальными словами надгробные: «Отцу» (XVIII), «Брату Кесарию» (VII) и «Сестре Горгонии» (VIII).

Прямую противоположность Пасхальным словам составляют два слова «Против Юлиана» (IV и V) ¹³⁰⁵ , написанные после смерти Отступника (26 июня 363 г.). В них св. Григорий дал волю чувству гнева и крайне не сдержан в выражении негодования и порицания врагу христианства. Св. Григорий особенно возмущен попыткой Юлиана запретить христианам изучение классической литературы.

Целая треть слов св. Григория вызвана была различными обстоятельствами в личной жизни его: рукоположением во пресвитера и затем во епископа, участием его в управлении назианзской Церковью, рукоположением Евлалия во епископа Доарского и константинопольскими отношениями св. Григория. Между ними особенно важное значение имеет «Апологетическое слово» (Orat. II), сказанное св. Григорием по возвращении из Понта – против тех обвинений, какие вызвало его удаление в Понт после рукоположения во пресвитера. Григорий подробно говорит о побуждениях к бегству и возвращению. Бегство было вызвано любовью к отшельническому уединению и, главным образом, сознанием высоты священства, тяжести связанных с ним обязанностей и опасностей, особенно в то время, и чувством собственного недостоинства. К возвращению его побудили: любовь к согражданам, забота о своих престарелых родителях и страх лишиться благословения их, воспоминание о судьбе пророка Ионы, пытавшегося бежать от Господа, покорность воле Божией. Слово это – одно из лучших и наиболее содержательных произведений св. Григория. Оно яркими и живыми чертами рисует возвышенный идеал пастыря. Слово послужило образцом и источником шести книг Иоанна Златоуста «О священстве». Вообще же слова по поводам из личной жизни св. Григория производят наиболее сильное впечатление искренностью и теплотой тона и непосредственным выражением внутренних переживаний автора. Только одно слово (XXXVII), произнесенное в Константинополе (в 380 г.), представляет изъяснение библейского текста (Мф. 19: 1–12) относительно развода и поводов к нему, брака и девства. Разъяснению нравственного христианского учения посвящено слово «О любви к бедным» (XIV), сказанное в Кесарии, три слова «О мире» (VI, XXII, XXIII), слово по случаю градобития ¹³⁰⁶  в Назианзе [(XVII)], указывающее причину бедствия в грехах и призывающее к сердечному сокрушению и покаянию, исправлению жизни и молитве о помиловании.

Язык и стиль слов св. Григория отличается некоторой возбужденностью и смелостью тона, любовью к кратким предложениям, обильным применением искусственных оборотов речи. Сущность риторики св. Григория определяют ¹³⁰⁷ как «умеренный азианизм», отличительный признак которого – в противоположность к так называемому «аттицизму» – разрешение периода на возможно малые, рассеченные предложения (κώλα или κόμματα). Для примера можно указать на начало слова «На Рождество Христово» (XXXVIII): «Христос рождается: славьте! Христос с небес: выходите в сретение! Христос на земле: возноситесь! Воспойте Господу вся земля! И скажу обоим в совокупности: да возвеселятся небеса, и радуется земля ради Небесного и потом Земного! Христос во плоти: с трепетом и радостью возвеселитесь, – с трепетом по причине греха, с радостью по причине надежды. Христос от Девы: сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми!» и т. д. В своих словах Григорий подчиняется предписаниям древних греческих учителей относительно определенных родов речи, в частности похвальных слов. Его слово «Брату Кесарию» в своем построении и расчленении отражает правила, установленные Менандром во второй половине III в. для λόγος έπιτάφιος [надгробного слова]. Очень широко пользуется св. Григорий в похвальных словах художественным приемом сравнений, в которых герой речи сопоставляется с признанными величинами древности таким образом, что от этого его значение еще более возвышается. В слове, посвященном Василию (XLIII), св. Григорий сначала мимоходом упоминает Пелопса, Кекропса, Алкмеона, Аякса, Иракла, Ореста и Пилада, а затем привлечены для сравнения следующие библейские личности: Адам, Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Аарон, Иисус Навин, Самуил, Давид, Соломон, Илия, Елисей, отроки в пещи огненной, Иона, Даниил, Маккавеи, Иоанн Креститель, Петр, Павел, сыны Зеведеевы, Стефан. Из всех этих сравнений св. Василий выходит или победителем, или достойным подражателем.

Писем ¹³⁰⁸св. Григория в последнее время насчитывают 245. Большая часть их принадлежит последним 6–7 годам жизни св. Григория; они касаются событий частной жизни самого автора, его друзей и родственников и того исторического значения и интереса, какой имеют письма св. Василия, они не представляют. Только очень немногие касаются современных догматических вопросов; таковы, прежде всего, два письма к пресвитеру Клидонию (Epist. 101; 102), управлявшему некоторое время назианзской Церковью, написанные в 382 г. и направленные против аполлинарианства, – в них св. Григорий раскрывает учение о воплощении Сына Божия. В письме к Нектарию, преемнику св. Григория на константинопольской кафедре (Epist. 202), написанном, вероятно, в 387 г., св. Григорий обращает внимание Нектария на оживление еретичества, особенно аполлинарианства, опровергает еретические заблуждения и указывает на необходимость и церковного отлучения разделяющих эти мнения, и гражданских мер против свободного распространения ими своего учения. Догматического характера и письмо к монаху Евагрию [(Epist. 243)] ¹³⁰⁹ , в котором автор его старается при помощи аналогий разъяснить возможность представлять Божественное существо единым, простым, неделимым, при троичности Лиц в Боге. Но в рукописях оно приписывается то Григорию Богослову, то Григорию Нисскому, то Григорию Чудотворцу (в сирийском переводе с надписанием: «К Филагрию о единосущии»); на основании этого, а также ввиду разности в стиле по сравнению с другими письмами св. Григория, высказывается сомнение в принадлежности его св. Григорию Богослову.

Св. Григорий сам составил сборник значительной части своих писем по просьбе молодого родственника своего Никовула (cf. Epist. [53] 52; [52] 121) и в письме к нему изложил теорию эпистолографии: письмо должно быть кратким (в меру необходимости), ясным (приближаясь к слогу разговорному), приятным (не без украшения, не без искусства, не лишенное мыслей, пословиц, изречений, острот, замысловатых выражений, но без излишества), естественным [(Epist. 51/19)]. Несомненно, что сам Григорий следовал этим требованиям, и его письма отличаются ясностью и богатством мыслей и, видимо, старательно обработаны. Особенно он удачно выполнял требование лаконичности: «Написать немного слогов, но в немногих слогах заключить многое» (Epist. [54/] 18). Эту лаконическую краткость писем отметил уже Василий Великий (Basil. Caesar., Epist. 19) как отличительный признак писем св. Григория.

И стихотворения ¹³¹⁰  написаны св. Григорием большей частью в тиши уединения в Арианзе в 383–389 гг. В стихотворении «О стихах своих» св. Григорий пишет, что «мерная речь» для него – новый путь слова, и этим показывает, что поэтические произведения в его литературной деятельности являются вообще позднейшими по сравнению с другими родами литературных трудов. По объяснению самого св. Григория в том же стихотворении, он обратился к «мерной речи», во-первых, в целях самовоспитания, чтобы и писать, и, заботясь о мере, писать немного; во-вторых, чтобы юношам и всем увлекающимся словесным искусством дать как бы приятное врачевство – привлекательность в убеждении к полезному; в-третьих, чтобы чужие не имели перед христианами преимущества в слове; в-четвертых, изнуряемый болезнями, сам поэт находил в стихах отраду [(Carmina de se ipso 39, PG 37. Col. 1329–1333)]. В первом послании к Клидонию он указывает еще на одно побуждение к этому: аполлинариане пишут обширные книги, новые псалтири и приятные стихи. «И мы, – говорит св. Григорий, – станем псалмопевствовать, писать много и слагать стихи» [(Epist. 101, cap. 73)]. И действительно, св. Григорий написал много стихотворений разной величины и разного размера: гекзаметров, пентаметров, триметров и т. д. По своему содержанию стихотворения распадаются на три группы: догматические, нравственно-аскетические и исторические. В догматических стихотворениях воспеваются тайны Св. Троицы, дела Божии в создании мира и промышлении о нем, излагается учение об ангелах, грехопадении, закон Моисеев, история пророков Илии и Елисея, вочеловечение Спасителя, Его чудеса и притчи, перечисляются канонические книги Священного Писания ¹³¹¹ . Уже в большинстве этих стихотворений преследуются дидактические тенденции. Но особенно нравоучительный элемент господствует в нравственно-аскетических стихотворениях, посредством которых поэт стремится возбудить любовь к добродетелям и отвращение к пороку и предлагает в них правила жизни, как общие – для всех людей, так и частные – для лиц семейных, для монахов, дев, изображает суетность человеческой жизни, непостоянство всего земного и в особенности прославляет девство.

В исторических стихотворениях св. Григорий рассказывает обстоятельства своей собственной жизни и живыми чертами характеризует своих современников и общий ход событий, говорит о своей отшельнической жизни, о борьбе с искушениями, обращается к Богу с молитвами или плачем о постигающих его бедствиях. В этих стихотворениях заметно выступает личность поэта, и так как он большей частью жалуется на что-нибудь, то общий тон большинства исторических стихотворений элегический. Самое обширное между историческими стихотворениями (в 1949 стихов) «О своей жизни», которое представляет описание жизни поэта от его рождения до удаления из Константинополя, имеет значение биографического источника.

Св. Григорий составил большое число (129) эпитафий ¹³¹²  в честь умерших родителей, брата, сестры, на самого себя, Василия Великого, его матери и сестры Макрины, Феосевии (жены Григория Нисского) и других близких лиц. Значительная часть эпитафий представляет увещание девам о воздержании или же картины смерти и погребения.

Стихотворения св. Григория бесспорно свидетельствуют о поэтическом настроении и значительном поэтическом даровании их автора. Но в этом отношении произведения св. Григория сильно различаются по своим достоинствам. Дидактические стихотворения часто представляют собою не что иное, как верифицированную ¹³¹³  прозу: они бледны, растянуты и по силе и приятности уступают многим прозаическим произведениям автора. Достаточно вспомнить о том, что есть стихотворения против Евномия и Аполлинария или об объеме библейского канона. Более удачны мелкие элегические и сатирические стихотворения и краткие нравственные сентенции; поэтическим вдохновением, нежным и искренним чувством проникнуты особенно элегические стихотворения. Вообще же при оценке достоинств стихотворений св. Григория необходимо иметь в виду, что они написаны в престарелом возрасте и большей частью в минуты отдыха от житейских забот и волнений.

Трагедия «Страждущий Христос» ¹³¹⁴ , хотя и надписывается именем св. Григория Богослова, однако составлена в гораздо позднейшее время, вероятно в XI или XII в. ¹³¹⁵

Св. Григорий Богослов не дал ни в одном из своих творений систематического изложения всего христианского учения. Многих вопросов он только случайно касался в своей проповеднической деятельности. Но «богословие» в теснейшем смысле слова, т. е. учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, а также христологию он раскрывал нарочитым образом и в этом отношении достиг такой высоты, что по справедливости назван великим церковным Богословом. На этих пунктах богословия св. Григория мы и остановимся.

Св. Григорий Богослов всегда видел в Василии Великом свой богословский авторитет и при различных обстоятельствах ясно высказывал это; например, в одном письме к Василию Великому (Epist. [58] 41 [, cap. 1]) он пишет: «Вождем жизни, учителем догматов, и всем, что ни сказал бы кто прекрасного, почитал я тебя издавна, и теперь почитаю» (cf. Orat. XIII[, 2]; XVIII[, 1–4]). В том же письме он просит у св. Василия совета относительно учения о Св. Духе: «Ты же, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять речения и до чего доходить в икономии, чтобы все это иметь в готовности для противников» [(Epist. 58/41, cap. 14)]. Такого рода выражения не были только риторическими оборотами: искренность их находит подтверждение в характере отношений Григория Богослова к Василию Великому. Григорий Богослов в общем стоит на той же богословской точке зрения, что и св. Василий; несмотря на это, богословие св. Григория ясно отличается от богословия Василия Великого: в темпераменте, характере духовных дарований, тонких оттенках; в религиозности [различие] между обоими было столь значительное, что оно дает себя чувствовать на каждом шагу при конкретном определении их воззрений.

Сущность учения Григория Богослова о Св. Троице точно формулирована в «Слове на святое Крещение» (Orat. XL), в котором он излагает исповедание веры как «добрый залог», спутника и защитника на всю жизнь крещаемому: «Храни исповедание веры в Отца, Сына и Святого Духа... единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трех соединенно и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает или умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и Каждый, умосозерцаемый сам по себе, есть Бог, Сын – как Отец, и Дух Святой – как Сын, с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе – также Бог; первое – по причине единосущия, последнее – по причине единоначалия. Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света» [(cap. 41)].

Св. Григорий Богослов в большей степени, чем Василий Великий, стремился к тому, чтобы выработать такие формулы исповедания, в которых вера в Св. Троицу была бы выражена точно и полно. В этом отношении прежде всего примечательно его отношение к вопросу о божестве Св. Духа. Св. Василий Великий, вполне убежденный в единосущии трех Лиц, до конца своей жизни не решался называть Св. Духа самого по себе Богом. Св. Григорий не только говорит о божестве Св. Духа с такой же решительностью, как и о божестве Сына, но старается выразить это свое убеждение в соответствующих терминах. С 372 г. он энергично стремится повлиять в этом смысле и на других, особенно на св. Василия Великого. В Orat. XII он называет Св. Духа Богом и восклицает: «Ибо доколе нам скрывать светильник под спудом и как бы лишать других совершенного Божества? Время поставит истину сию (т. е. учение о божестве Св. Духа) на свещнике, да светит она всем Церквам и душам, и всей полноте вселенной, не догадочно предлагаемая, не мысленно только преднаписуемая, но изрекаемая явно, как совершеннейшее обнаружение богословия» [(cap. 6)]. Василий Великий оказался не в состоянии установить отличительный признак ипостаси Св. Духа или определить образ происхождения Его от Отца. Св. Григорий на основании Ин. 15: 26 образовал термин έκπόρυσις – «исхождение», и в нем нашел полную параллель «рождению» (γέννησις) Сына. И в этом стремлении св. Григория к образованию определенного термина, ясно выражающего образ происхождения Духа, нельзя видеть только удовлетворения, так сказать, эстетической потребности придать тринитарной схеме полноту введением этого термина и для третьего Лица, – хотя, бесспорно, Григорий Богослов больше, чем св. Василий, обнаруживает стремления к округленным формулам; в данном случае глубокий внутренний религиозный интерес побуждал его не только исповедать, но и запечатлеть в определенном термине равенство Св. Духа с Сыном и Отцом: надежда человека на богоподобие только в том случае может быть твердо обоснована, если Сила, Которая возводит его на эту степень совершенна, Сама обладает Божественным достоинством в полной мере.

Установив определенный термин для определения ипостасного отличия Св. Духа, св. Григорий в обозначении свойств и всех трех Ипостасей дает формулу, сильно отличающуюся от терминологии св. Василия. Последний на основании Священного Писания в качестве отличительных свойств ипостаси Отца и Сына предпочитал употреблять термины πατρότης   и υίότης.   У Григория Богослова эти термины вовсе не употребляются ¹³¹⁷ , и вся тринитарная формула у него получила такой вид: άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις   [нерожденность, рождение, исхождение]. Впрочем, как синонимы έκπόρυσις   св. Григорий употребляет и термины: πρόοδος, πρόβλημα, «Εκπφψις   [продвижение, произведение, (ниспослание] ¹³¹⁸ . Так, он пишет (Orat. XXV[, 16]): «И Отцу, и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность... Отличительное свойство Отца есть нерожденность, Сына – рожденность, и Духа Святого – посланничество ¹³¹⁹  ('έκπφψις)». <аР&

Св. Григорию Богослову, как и св. Василию, в учении о Боге едином и троичном в Лицах необходимо было считаться с обвинением в том, что его тринитарное учение заключает в себе тритеизм. Св. Григорий в действительности еще сильнее, чем св. Василий, оттеняет единство Божие: «Божество есть единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, Которые суть Божество» (Orat. ХХХ1Х[, 11]). Единство в Троице он доказывает, с одной стороны, на основании тождества в трех Лицах Божественной сущности – «Мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу, разделяя личные свойство и соединяя Божество. Не смешиваем Трех (Ипостасей) в одно, чтобы не впасть в недуг Савеллиев, и единого не делим на три (сущности), разнородные и чуждые друг другу, чтобы не дойти до Ариева безумия» (Orat. ХХ[, 5]). С другой стороны, единоначалие (μοναρχία) достигается тем, что Отец есть общее начало Сына и Духа, источник Их божества: «Надобно и соблюсти веру в единой. Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с лично Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бoга, когда и Сына, и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), – относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и тождеству сущности. Соблюдается вере и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слшм ния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и нарицаь Отца безначальным и Началом (Началом, как Виновника, как Источник, кЬ, присносущный Свет), а Сына – нимало не безначальным, однако же и Началом всяческих» (Orat. ХХ[, 6–7]). Св. Григорий часто соединяет обе эти точкз, зрения: «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех» (Orat. XXXI [, 14]).

Но как же в таком случае смотреть на наименования: Отец, Сын и Св. ДухЗ Как свойства Ипостасей относятся к ούσία? Св. Григорий разъясняет, чт «Отец – есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын ко Отцу» (Orat. ХХ1Х[, 16]). «Разность... проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наименований» (Orat. ХХХЦ, 9]).

По примеру церковных писателей предшествующего времени, св. Григорий стремится найти подходящие аналогии для выяснения взаимного отношения Божественных Лиц. Но «чего я ни рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, – говорит он, – чем ни обогащал разум, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было бы применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения» (Orat. ХХХЦ, 31]). Св. Григорий перебирает древние сравнения: родник, ключ и поток, солнце, луч и свет, и находит их малопригодными; он решает лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих истины [(Orat. XXXI, 31–33)]. Однако св. Григорий нередко употребляет новое сравнение, которое лучше обеспечивает учение о единстве Божием: «Ум, Слово и Дух» (Orat. XII[, 1]).

При изложении богословия св. Григория обычно оставляется в тени его христология; а между тем в этом пункте он внес особенно много нового по сравнению со св. Василием. Св. Григорий, как ввиду борьбы с аполлинарианством, так и по личному внутреннему влечению, в отношении к Лицу исторического Христа раскрыл глубоко продуманное положительное воззрение, которое по своей конструкции явилось очень ценным для ближайшего времени христологических споров. В слове «На святое Крещение» (Orat. XL) он так формулирует учение о воплощении: «Веруй, что Сын Божий – предвечное Слово, рожден от Отца бездетно и бесплотно, и Он же в последние дни родился ради тебя и Сыном Человеческим, происшедши от Девы Марии, неизреченно и нескверно (ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение); что Он всецелый человек и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству; столько же ради тебя человек, сколь ты ради Него делаешься богом; что Он за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поколику вкусил смерть, и, воскресши в третий день, вознесся на небо, дабы возвести с Собой тебя, поверженного долу, но паки приидет в славное явление Свое судить живых и мертвых, приидет уже не плотью, но не бестелесным, а в известном только Ему образе боголепнейшего тела, чтобы видимым быть для прободших Его, и пребывать Богом, непричастным дебелости» [(cap. 45)]. Эти положительные мысли полемически и более подробно скрыты в первом послании к Клидонию. Св. Григорий восстает как против тех, кто вводит двух Сынов – одного от Бога и Отца, а другого от Матери, так против тех, которые не признают во Христе полноты человеческой природы. ценее всего можно утверждать, что во Христе не было человеческого ума (οῦς), так как именно человеческий ум есть истечение и образ Божественного ума (Νοῦς), естественная связь между Божеством и человечеством. Кроме того, идея спасения требует, чтобы Христос был истинный человек и истинный Бог: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается. если Адам пал одной половиной, то и воспринята и спасена одна половина; а если пал всецелый, то со всецелым Рождшимся соединился и всецело спасается» Epist. 101, cap. 32–33)]. «Если Он – человек, имеющий душу, то, не имея ума, мог быть человеком?» [(cap. 34)]. Два естества в Иисусе Христе соединились в одно Лицо: Он, чем был, истощил, а то, чем не был, воспринял, не составив ререз сие двоих, но благоволив из двух соделаться Единым, потому что Бог есть то и другое, и принявшее, и принятое, два естества, во едино стекшиеся, но не рва Сына (Orat. XXXVII[, 2]). «В Спасителе есть иное и иное ¹³²⁰ , потому что не тождественны невидимое с видимым и до-временное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иной и иной... Ибо то и другое в срастворении – и Бог вочеловечился, и человек обожился...» (Epist. 101 [, cap. 20–21]). Во Христе Божество не действовало только благодатно, как в пророке, но существенно было сопряжено и сопрягается. «Мы не отделяем в Нем человека от божества, но учим, что Один и Тот же – прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, но в конце и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству... чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех. [Если] кто не признает Марию Богородицей, тот отлучен от Божества» [(cap. 13–16)].

Понятно, почему послание св. Григория Богослова имело такой авторитет на Третьем и Четвертом Вселенских соборах: в нем предвосхищены были вероопределения этих соборов.

Св. Григорий Нисский был родным братом св. Василия Великого, несколько моложе его: он родился, вероятно, около 335 г. Он не получил такого блестящего образования, как его старший брат, и ограничился, можно думать, школами родного города, не предпринимая образовательного путешествия. На развитие его богатых дарований оказал сильное влияние св. Василий Великий. Св. Григорий всегда с чувством глубокой благодарности называет своего брата «отцом и учителем» (De opificio hominis, Praef.; Apol. in Hexaemeron, Praef.; Conclus.). Религиозное настроение развилось в нем сравнительно поздно; по крайней мере, из его юности известен такой факт. В имении его матери Эммелии предполагался праздник перенесения мощей сорока мучеников. Григорий, обучавшийся в Кесарии, приглашен был принять участие в этом семейном торжестве. Григорий был крайне недоволен тем, что ему пришлось прервать занятия, и он равнодушно слушал песнопения богослужения, совершавшегося в саду и продолжавшегося всю ночь. Наконец, он удалился в укромную часть сада и лег спать. Но здесь он увидел сон: ему снилось, что он хочет войти в сад, но светоносные воины не пускают его, и только благодаря заступничеству одного из них он не был подвергнут наказанию. Может быть, под влиянием этого сновидения он в скором времени вступил в клир в звании чтеца. Однако светская карьера продолжала привлекать его к себе, и он, по выражению св. Григория Богослова [(Gregor. Nazianz., Epist. 11/16, cap. 4)], предпочел называться ритором, чем христианином. Это произвело соблазн – враги Церкви обратили этот факт в свою пользу, а друзья были чрезвычайно огорчены и настойчиво увещали «одуматься, прийти в себя, оправдаться перед верными, оправдаться перед Богом, перед алтарями, перед таинствами, от которых удалился» (Gregor. Nazianz., Epist. [11/] 16[, cap. 5]). Что св. Григорий Нисский был женат, об этом свидетельствуют следующие слова в его трактате «О девстве» (cap. 3): «Теперь некоторым образом знание красоты девства для меня напрасно и бесполезно, как плоды для вола, с намордником идущего на гумно, или как для жаждущего – со скал текущая вода, когда она для него недостижима; блаженны те, во власти которых избирать лучшее и которые не заключили себя как бы в стенах, вступив в брачную жизнь, подобно нам  , которые как бы некоторой бездной отделены от славы девства, к которому не может возвратиться никто, кто хотя однажды сделал шаг в мирскую жизнь». Его супруга была Феосевия; ее благочестие и религиозное настроение прославляет св. Григорий Богослов в письме к Григорию Нисскому по поводу ее смерти – он называет ее «действительно священной» и «сожительницей иерея» (Epist. [197/] 182[, cap. 6]). Она умерла вскоре после того, как Григорий Нисский сделался епископом.

Настойчивые убеждения друзей и родных, особенно сестры Макрины и Григория Богослова, склонили св. Григория Нисского отказаться от светской жизни и удалиться в монастырское уединение на реке Ирис. В конце 371 г. он был посвящен св. Василием во епископа Ниссы, незначительного городка каппадокийской митрополии, хотя сам он и возражал против этого. Св. Григорий оказался очень неопытным в житейских делах, и его «простота» причиняла много неприятностей св. Василию (cf. Basil. Caesar., Epist. 58; 60; 100). На епископской кафедре св. Григорий Нисский не избег почти общей всем православным епископам Востока участи. Зимой 375 г. на соборе в Анкире, созванном по инициативе арианствующего наместника Понта – Демосфена, арианствующими епископами он был обвинен в растрате церковных денег; кроме того, подверглась возражениям законность поставления его во епископа. Св. Григорий по распоряжению Демосфена был арестован и в сопровождении военной стражи был отправлен в Анкиру; но по дороге ему удалось бежать, и он скрылся в безопасное место. Таким образом, суд над ним не состоялся. Но собор в самой Ниссе, созванный весной 376 г., заочно осудил и низложил его. Почти три года после этого св. Григорий вел скитальческую жизнь, поддерживая в разных местах православных в их борьбе с арианами. По смерти Валента произошла резкая перемена в направлении церковной политики: изгнанник был возвращен своей пастве и встречен ею с искренней радостью. Но вскоре он должен был отправиться в Кесарию, чтобы проститься с братом Василием и похоронить его; а на обратном пути он получил известие о болезни старшей сестры Макрины, с которой давно не виделся. Григорий Нисский застал ее уже на смертном одре. Свою последнюю беседу с ней, ее кончину и погребение Григорий описал в послании к монаху Олимпию ¹³²²  и в трактате «О душе и воскресении». В сентябре или октябре 379 г. Григорий Нисский присутствовал на Антиохийском соборе, который обсуждал преимущественно вопросы об аполлинарианстве. Кажется, по поручению этого именно собора Григорий посетил понтийские Церкви, и при этом обстоятельстве, именно – в апреле 380 г., он должен был руководить выборами митрополита на севастийскую кафедру в Малой Армении. К его удивлению, выбор пал на него самого. На его протест не обращали внимания. В «вавилонском пленении» в Севастии св. Григорий оставался несколько месяцев, когда, наконец, освободился от уз и достиг своего крова (Epist. 19; Epist. 22), т. е. Ниссы.

В 381 г. св. Григорий присутствовал на Втором Вселенском соборе и был одним из самых влиятельных деятелей его, так что впоследствии Седьмой Вселенский собор назвал его «отцом отцов», а император Феодосий I величал его столпом вселенского православия и, согласно соборному определению, эдиктом объявил, чтобы в Понте еретиками признавались все те, кто не имеет церковного общения с Элладием, архиепископом Кесарии Каппадокийской, Отрием Мелитинским в Армении и Григорием Нисским. Во время пребывания в Константинополе св. Григорий произнес одну речь по случаю избрания Григория Богослова во епископа столицы, а другую – на погребение Мелетия Антиохийского. Вероятно, по поручению этого же собора, а может быть еще Антиохийского собора 379 г., Григорий посетил Аравию и Палестину для приведения в порядок церковных дел и утверждения православия. Григорий воспользовался этим случаем, чтобы посетить святые места Палестины; но чем благоговейнее он готов был относиться к ним, тем тяжелее ему было видеть враждебные отношения местных христиан и друг к другу, и к св. Кириллу Иерусалимскому, и он горько жаловался, что когда весь мир объединился в истинном исповедании Св. Троицы, в Иерусалиме есть люди, так ненавидящие своих братьев, как христианин должен ненавидеть диавола и грех. В результате, ссылаясь на свои личные наблюдения, Григорий восстает против паломничеств во Святую Землю, потому что они не заповеданы Евангелием, сопряжены с нравственными опасностями, особенно для девственниц, и потому что вообще перемена мест не приближает к нам Бога. В последующее время Григорий еще несколько раз бывал в Константинополе на соборах: в 383 г. он произнес слово о божестве Сына и Св. Духа; в 385 или 386 г. он произнес речи над гробом шестилетней дочери императора Феодосия Пульхерии, а затем и супруги его Флакиллы ¹³²³ . В то же время он познакомился со знаменитой диаконисой и почитательницей Иоанна Златоуста – Олимпиадой. В 394 г. он снова присутствовал на Константинопольском соборе, созванном для разбора пререканий аравийских епископов. После этого собора имя св. Григория Нисского больше не упоминается – вероятно, он вскоре умер.

Св. Григорий Нисский принадлежит к самым плодовитым и разносторонним церковным писателям; но, к сожалению, текст его творений до настоящего времени не имеет научного издания. Первое издание его в 1615 г. (иезуита Fronton du Due – Fronto Ducaeus, ум. 1624) есть, собственно, и последнее ¹³²⁴ . Приготовительные работы, сделанные мавринцами для нового издания, погибли во время французской революции. У Миня перепечатано все, что было издано до него, без новой научной обработки. Критические издания Forbesius'a (1855–1861 гг.) и Oehler'a (1865 г.) остановились на самом начале. На русский язык творения св. Григория Нисского переведены при Московской духовной академии (в 8-ми частях).

Экзегетические произведения.Из сохранившихся творений св. Григория Нисского наиболее значительную по объему часть составляют экзегетические произведения, хотя не в них он проявил свои богатые дарования. Григорий был большим почитателем Оригена и его трудов, и в экзегетике он стоит под сильным влиянием герменевтического метода великого александрийского учителя. Однако в разных произведениях св. Григорий применяет этот метод в различной степени: в произведениях, преследующих учительно-догматические цели, он обычно следует историко-грамматическому методу, применяя средства научной экзегетики; но в произведениях назидательно-увещательного содержания он дает широкий простор искусственному аллегоризму – здесь он склонен чуть не в каждом слове библейского текста искать и находить целую сокровищницу нравственных наставлений, часто совершенно игнорируя буквальный смысл. Свой взгляд по этому вопросу он раскрывает и обосновывает в предисловии к «Точному изъяснению Песни Песней». Он пишет: «Поскольку некоторым из принадлежащих к Церкви кажется общим правилом держаться буквы святого Писания ¹³²⁵ , и они не соглашаются, чтобы в нем на пользу нашу говорилось что-либо загадочно и намеками, то необходимым почитаю прежде всего перед обвиняющими нас оправдаться в этом, и именно, что не делаем ничего несообразного, стараясь в божественном и богодухновенном Писании всячески уловлять полезное для нас; так что если полезно сколько-нибудь буквальное чтение, понимаемое в том смысле, в каком сказано, то имеем уже в готовности требуемое; если же что сказано со скрытностью, загадочно, и предположительно не служит к пользе по ближайшему сего разумению, то таковые изречения, как предписывает слово, обучающее нас притчами, будем брать в ином [значении, разумея сказанное или как притчу, или как темное слово] ¹³²⁶ , или как изречение мудрых, или как одну из загадок» ¹³²⁷ . «(Апостол Павел) преподает нам один вид учения, что должно не на букве непременно останавливаться, так чтобы с первого взгляда представляющееся значение сказанного о добродетельной жизни во многом могло вредить нам, а напротив того, переходить к невещественному и умственному взгляду, так чтобы понятия плотские изменялись по смыслу и разумению после т;ого, как плотское значение сказанного отрясено будет, подобно праху» ¹³²⁸ . «Все это... да будет для нас побуждением пользоваться божественными изречениями и испытывать [их], быть внимательными при чтении и всеми способами исследовать, не найдется ли где слово, которое выше разумения, представляющегося по первому взгляду, руководящее мысль к Божественному и бесплотному» ¹³²⁹ . «Можно... научить необходимости такого взгляда на речения относительно к их смыслу, отвергнув который, как это некоторым угодно, по моему мнению, поступит всякий подобно тому, кто в снедь человеку на трапезе предложит хлебное произрастение, не обделав его, не обмолотив колоса, не отделив на веялке зерен от мякины, не измолов жита в муку и не приготовив хлеб по надлежащему способу печь хлебы. Посему как необделанное произрастение составляет пищу скотов, а не людей, так можно сказать, что составляют пищу скорее неразумных, нежели разумных людей и богодухновенные речения, не приуготовленные более тонким обозрением, и не только речения Ветхого Завета, но даже многие и в Евангельском учении» ¹³³⁰ .

Во главе экзегетических произведений св. Григория Нисского стоят два трактата: «Об устроении человека» ¹³³¹  и «Апология Шестоднева» ¹³³² . Оба они написаны, вероятно, в 379 г. по просьбе брата Григория – Петра, епископа Севастийского, в Армении. Первое, представляющее антропологически-догматическое исследование Быт. 1: 26, ставит своей задачей дополнить беседы св. Василия Великого «На Шестоднев», которые не раскрывают учения о сотворении человека. Оно указывает на премудрость Божию, проявленную в устройстве человеческого организма и разъясняет, каков был человек в первобытном состоянии в раю, в каком он теперь – после грехопадения и каким будет по воскресении. Второй трактат имеет в виду устранить неправильное понимание некоторых мест в беседах св. Василия Великого «На Шестоднев», опровергнуть обвинения в неполноте и в противоречиях и разъясняет некоторые вопросы, опущенные св. Василием вследствие малой доступности их пониманию его слушателей. В этих произведениях св. Григорий, подобно св. Василию, с особым вниманием следит за буквальным смыслом текста и в заключении «Апологии Шестоднева» заявляет, что он старался сохранить буквальный смысл написанного и с буквой примирить естественное воззрение [(την φυσικήν θωρίαν)].

Другим характером отличается сочинение «О жизни Моисея Законодателя» ¹³³³ : св. Григорий стремится представить своему другу Кесарию жизнь Моисея как образец совершенной жизни, и в истории израильского законодателя хочет наглядно показать путь мистического возвышения духа к Богу; для этой цели он прибегает к самому смелому и изысканному аллегорическому толкованию, сближая события из жизни Моисея с различнейшими обстоятельствами жизни христианина и отыскивая нравственные правила в повествованиях и о Чермном море, и о медном змие, и о виноградной кисти, принесенной соглядатаями из земли обетованной.

Произведение «О надписании псалмов» ¹³³⁴  ставит задачей объяснить нравоучительную цель надписаний псалмов. Оно разделяется на две части. В первой части (cap. 1–9) св. Григорий доказывает, что все псалмы в Псалтири расположены не в хронологическом, а в систематическом порядке, так чтобы последовательное чтение их возводило человека на высшие и высшие ступени нравственного совершенства; таких ступеней пять, – соответственно этому и Псалтирь разделена на пять отделов: первый (1–40 псалмы) – обращение к добродетели, второй (41–71 псалмы) – радость о ней, третий (72–88 псалмы) – созерцание небесного, четвертый (89–105 псалмы) – презрение ко всему земному и пятый (106–150 псалмы) – единение с Богом. Во второй части (cap. 10–25) дается объяснение надписаний псалмов по тексту LXX, в том именно смысле, что каждое из них непременно руководит человека к чемунибудь нравственно доброму. И здесь поставленная автором цель могла быть достигнута только при помощи аллегории. Дополнением к этому произведению служит «Беседа на шестой псалом» ¹³³⁵ .

Восемь бесед под заглавием «Точное истолкование Екклезиаста Соломона» ¹³³⁶  (Еккл. 1–3: 13) раскрывают мысль, что эта истинно возвышенная и богодухновенная книга, содержащая в себе все нравоучение Священного Писания, отвлекает ум от чувственного и дает ему покой в отречении от всего, что представляется великим и славным в этом преходящем мире.

Пятнадцать бесед «На книгу Песнь Песней» ¹³³⁷  (Песн. 1–6: 9) произнесены были при богослужении и записаны ревностными слушателями; эти записи использованы были св. Григорием при окончательной редакции комментария. Письменное изложение бесед посвящено св. Олимпиаде. Основная мысль комментария та, что в этой книге под образом отношений жениха и невесты изображается соединение человеческой души с Богом; в соответствии с этим всему содержанию книги дается таинственное значение: жених – Христос, голубица – Церковь, нисхождение жениха в сад – таинство вочеловечения, лобзание – теснейшее соединение Христа с душой и т. д.

В небольшом рассуждении «О чревовещательнице» ¹³³⁸  (1Цар. 28: 12 слл.) доказывается, что аэндорская волшебница видела не Самуила, а демона, принявшего вид пророка и обманувшего тем и ее, и Самуила.

Из Нового Завета св. Григорий изъяснял заповеди блаженства – в восьми беседах, и молитву Господню – в пяти беседах. Беседы «На блаженства» ¹³³⁹ , весьма настойчиво и искусно раскрывающие нравственное значение заповедей, очень высоко ценились христианами. Первая беседа «На молитву Господню» ¹³⁴⁰ говорит вообще о достоинстве и пользе молитвы как небесного дара и лучшего средства для защиты от зла и для совершенствования в добродетели. Третья беседа в конце содержит важное в догматико-историческом отношении изложение учения о Св. Троице, которое в некоторых рукописях опущено. Но подлинность этого изложения веры не общепризнана.

Догматические творения.В ряду догматических творений св. Григория Нисского необходимо прежде всего назвать «Большое огласительное слово» ¹³⁴¹ , которое представляет богословско-философское обоснование и защиту главных догматов христианства против язычников, иудеев и еретиков. Св. Григорий хочет показать христианским учителям свое учение, принимая во внимание точку зрения своих врагов и полагая поэтому в основу аргументации то, что должны признавать истинным и сами враги. Применительно к этому принципу и сам Григорий стоит то на чисто философской, то на библейско-богословской почве. В первой части (cap. 1–8) автор доказывает истину бытия Бога, Его единства и троичности Лиц, учение о создании Им ангелов и человека, происхождении и сущности зла. Во второй части (cap. 9–32) разъясняется учение об искуплении людей вочеловечившимся Сыном Божиим, при этом обсуждаются вопросы, почему Бог не спас людей одним Своим всемогуществом и почему искупление совершилось так поздно. Третья часть (cap. 33–40) говорит об усвоении человеком благодати искупления через крещение и Евхаристию, о сущности этих таинств, их необходимости и действиях.

Двенадцать книг «Опровержения Евномия» ¹³⁴²  представляют не только обширнейшее из всех произведений св. Григория Нисского, но и одно из самых важных полемических произведений против ариан. Оно написано по следующему поводу: Евномий по поводу удаления его с кизикской кафедры написал небольшое произведение – «Апологию». Против него св. Василий Великий в 363– 365 гг. издал свое «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» в т рех книгах. Незадолго перед смертью св. Василия в 379 г. Евномий выпустил более обширное произведение, не менее как в трех книгах, под заглавием «Апология на апологию». Св. Василий Великий не успел ответить на это новое выступление Евномия. По просьбе своего брата Петра, епископа Севастийского, св. Григорий Нисский написал свое «Опровержение Евномия», в котором подвергает разбору ответ Евномия, защищает личность св. Василия и самым тщательным образом обосновывает учение о божестве Сына Божия и Св. Духа. Произведение разделяется на двенадцать или скорее на тринадцать книг, так как двенадцатая книга разделяется на две части и в некоторых рукописях вторая часть считается тринадцатой книгой. Но это разделение на книги и их порядок в настоящее время не считаются бесспорными, потому что не представляются соответствующими последовательному развитию мыслей в отдельных частях. Прежде всего, выделяют вторую книгу, которая рассматривается как самостоятельное произведение и содержит подробную критику изложения веры, представленного Евномием в 383 г. императору Феодосию. Остальные двенадцать книг являются цельным произведением, и именно в следующем порядке: первая книга, направленная против первой книги Евномия, далее – вторая часть двенадцатой книги, написанная в опровержение второй книги Евномия, и, наконец, все остальное произведение начиная с третьей книги и оканчивая первой частью двенадцатой, направленное против третьей книги Евномия. Последние десять книг первоначально составляли одну книгу, распадающуюся на десять отделов (τόμοι) ¹³⁴³ .

Св. Григорий Нисский написал два произведения против Аполлинария Лаодикийского: «Опровержение мнений Аполлинария» (или «Антирритик») ¹³⁴⁴ и «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому» ¹³⁴⁵ . Первое написано в ответ на произведение Аполлинария «Доказательство о Божественном воплощении по подобию человека» ¹³⁴⁶  и опровергает главным образом два положения Аполлинария, что тело Христа снизошло с небес и что место разумной души (νους) во Христе занимало Слово Божие. Второе краткое произведение служит дополнением первого; автор его просит Феофила дать подробное опровержение Аполлинария, а сам ограничивается возражением на упрек аполлинариан, что православные учат о двух Сынах: одного – по естеству, а другого – по усыновлению, привзошедшего впоследствии. «Антирритик» должно признать одним из значительнейших антиаполлинарианских произведений. Он написан Григорием в последние годы его жизни.

Выяснению и защите учения о Св. Троице посвящены следующие произведения:

1) «К Авлавию о том, что не три Бога» ¹³⁴⁷ , доказывающее, что признание троичности Лиц не разрушает единства Бога;

2) «К эллинам на основании общих понятий» ¹³⁴⁸ , раскрывающее ту же истину на основании общепризнанных положений разума;

3) «К Симпликию о вере» ¹³⁴⁹ , написанное в защиту божества Сына и Св. Духа;

4) к Евстафию Севастийскому «О Св. Троице и о том, что Дух Святой есть Бог» ¹³⁵⁰ . Это произведение тождественно с письмом св. Василия Великого «К Евстафию, первому врачу» (Epist. 189), но в последнем первоначальный текст значительно сокращен. Пространная редакция должна быть признана первоначальной, и принадлежность произведения св. Григорию Нисскому, по-видимому, доказана;

5) «Слово о Св. Духе против духоборцев македониан» ¹³⁵¹ ;

6) «Слово против Ария и Савеллия» ¹³⁵² , защищающее Божественное достоинство и личное бытие Сына, в последнее время сильно заподозрено в действительной принадлежности его св. Григорию Нисскому, так как, кроме некоторого уклонения от подлинных произведений св. Григория в отдельных догматических положениях, оно в первых же строках заключает указание на Ахиллу, который может быть только тем Ахиллой, который вместе с Арием отлучен был Александром Александрийским. Но ко времени литературной деятельности св. Григория Нисского этот Ахилла был забыт, почему и составление этого слова должно быть отнесено к начальному периоду борьбы с арианством; наконец, весь тон речи и характер доказательств убеждают в том же. Однако принадлежность этого слова Дидиму не доказана.

Особый интерес для эсхатологии св. Григория имеет его диалог с Макриной «О душе и воскресении» ¹³⁵³ . Св. Григорий посетил Макрину в конце 379 г. в монастыре, в фамильном поместье на реке Ирис в Понте. Найдя ее близкой к смерти, св. Григорий стал горько жаловаться, вспоминая недавнюю утрату и Василия, и этим дал повод к беседе о душе, смерти, бессмертии, загробном состоянии, воскресении и конечном общем восстановлении. Диалог написан вскоре после смерти Макрины по подражанию платоновскому «Федону», которому он уступает в художественности и красоте изложения, но далеко превосходит его по глубине и смелости мыслей. Так как «учительницей» в диалоге выступает Макрина, то произведение надписывается иногда Τά Μακρίνια.

Трактат «Против учения о судьбе» ¹³⁵⁴  защищает свободу воли человека против фатализма астрологов и представляет воспроизведение разговора автора с языческим философом в Константинополе, который на призыв к христианству отвечал указанием на безусловное предопределение всего в мире и на влияние звезд на судьбу человека.

«О младенцах, преждевременно похищаемых смертью» ¹³⁵⁵  предлагает префекту Каппадокии Гиерию разъяснение вопроса, почему Бог допускает преждевремекную смерть детей, указывая на предведение Богом, чем может стать ребенок в последующей своей жизни. Другой вопрос – почему Бог в таком случае попускает жить злым людям – решается в том смысле, что Творящий все с премудростью умеет и посредством зла соделывать нечто доброе и на злых проявляет Свое правосудие.

Нравственно-аскетические произведения.К нравственно-аскетическим произведениям св. Григория Нисского принадлежат следующие небольшие рассуждения:

1) «К Армонию, о том, что значит имя и название «христианин"» ¹³⁵⁶ , убеждающее Армония в необходимости, нося имя Христа, и своей жизнью подражать Ему.

2) «О совершенстве и о том, каким должно быть христианину, к монаху Олимпию» ¹³⁵⁷  – разъясняет сущность христианского совершенства, его виды и средства усвоить его.

3) «О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве» ¹³⁵⁸  – раскрывает те же вопросы в применении специально к монашествующим.

4) «К тяготящимся церковными наказаниями» ^{1359  –} против обижавшихся на св. Григория за высказанные им порицания их поведения и против неуважения к церковным мерам исправления.

Но лучшим в этой группе произведений св. Григория должно признать:

5) «О девстве» ¹³⁶⁰ , написанное им около 370 г., во время жизни в уединении, с целью, как сам он говорит в предисловии, возбудить стремление к добродетельной жизни в читателях этой книги. Св. Григорий понимает девство как полнейшее отрешение от всего земного, материального и постоянное напряженное стремление к возможному для человека нравственному совершенству, последняя цель которого – созерцание Бога в общении с Ним. Безбрачная жизнь, о преимуществах которой также говорит автор, без унижения супружества, благословленного Самим Богом, есть лишь одно из важных средств для приобретения этой ангельской, Божественной добродетели, законоположником которой является Сам Христос, а образцом для подражания девственников – Богоматерь.

Проповеди.Проповеди св. Григория Нисского по своему содержанию разделяются на догматические, нравоучительные и похвальные. Из догматических слов наибольшей известностью впоследствии пользовалось «Слово о божестве Сына и Духа, и похвала праведному Аврааму» ¹³⁶¹ , направленное против аномиев и произнесенное, вероятно, в 383 г. в Константинополе. Божество Св. Духа составляет главный предмет содержания и другого догматического слова, надписываемого «На свое рукоположение» ¹³⁶²  и произнесенного также в Константинополе, может быть на соборе 394 г., – надписание его загадочно.

Больше проповедей нравоучительного характера: сюда относятся слова «Против ростовщиков» ¹³⁶³ , «О нищелюбии и благотворительности» ¹³⁶⁴ , «Против отлагающих крещение» ¹³⁶⁵ , «К скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную» ¹³⁶⁶ , слово на 1Кор. 6: 18 – «Против блудников» ¹³⁶⁷ .

Несколько слов посвящены прославлению праздников: «На день светов» или «На Крещение» ¹³⁶⁸ , три слова «На Пасху» (первое ¹³⁶⁹ , третье ¹³⁷⁰  и четвертое ¹³⁷¹ ; второе ¹³⁷²  несомненно неподлинно и усваивается иерусалимскому пресвитеру V в. Исихию, пятое ¹³⁷³  также весьма сомнительно), «На Вознесение» ¹³⁷⁴  и «На Пятидесятницу» ¹³⁷⁵ , «На Рождество Христово» ¹³⁷⁶  (подлинность оспаривается).

Наконец, ряд слов произнесен в честь святых: два слова на день первомученика Стефана ¹³⁷⁷ , три слова на сорок севастийских мучеников ¹³⁷⁸ , одно на мученика Феодора Тирона ¹³⁷⁹ , затем слова в похвалу Василию Великому ¹³⁸⁰ , Ефрему Сирину ¹³⁸¹  (подлинность сильно оспаривается) и Мелетию Антиохийскому ¹³⁸² , и надгробные – Пульхерии ¹³⁸³  и Флакилле ¹³⁸⁴ . По внешней форме к похвальным речам относятся и биографии св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского ¹³⁸⁵ , и сестры Макрины ¹³⁸⁶ . В последнем слове св. Григорий изображает благочестивую жизнь своей сестры, обстоятельства ее кончины и современные погребальные обряды.

Св. Григорий пользовался в свое время известностью церковного оратора; на это указывает уже то обстоятельство, что во время посещений столицы он произносил речи в торжественных случаях и даже надгробные над особами царствующего дома. Однако в качестве оратора он стоит ниже Василия Великого и Григория Богослова: первому он уступает в силе и основательности, а второму – в живости, подвижности и красочности изображения. В его ораторстве проявляется не столько естественное дарование, сколько навык как результат изучения и упражнения. Как известно, он готовился к риторскому поприщу и некоторое время увлекался им; отсюда – влияние на него теорий светской риторики и литературного вкуса современников, искусственность, высокопарность речи, склонность к преувеличениям и т. п.

Письма ¹³⁸⁷ .Писем св. Григория Нисского насчитывается всего 26 ¹³⁸⁸ , но одно из них – «К Евагрию монаху о Божестве» ¹³⁸⁹  – ему не принадлежит. Из остальных 25-ти более известны: каноническое послание к Литоию Мелитинскому ¹³⁹⁰ , определяющее условие обратного приема в церковное общение и устанавливающее епитимии за разные тяжкие грехи (отпадение от веры, волхвование, убийство, разбой, ограбление могил и т. д.). Св. Григорий все грехи возводит к основным силам или способностям души – разумной, вожделевающей и раздражительной – и определяет тяжесть их значением в духовной жизни человека поврежденной грехом той или другой способности. Письмо «К тем, которые предпринимают путешествие в Иерусалим» (2-е) яркими чертами изображает злоупотребления, обычные тогда при странствованиях по святым местам, резко порицает их и настойчиво предостерегает не усваивать этим путешествиям особой нравственной ценности. В письме к Евстафии, Амвросии и Василиссе [(Epist. 3)] св. Григорий выражает свои чувства благоговения перед святынями, посещенными им, горько оплакивает церковные нестроения в Палестине, разъясняет таинство воплощения Сына Божия и убеждает твердо держаться преданной веры. Из остальных писем некоторые имеют догматический интерес, представляя защиту Григорием своего православия (Epist. 5) или раскрытие учения о Св. Троице (Epist. 24 – «К еретику Ираклиану»), о почитании свв. мучеников (Epist. 25), другие – нравственно-канонический, указывая свойства, какие желательно видеть в кандидате на епископство (Epist. 17) и обязательные для него правила жизни (Epist. 21). Большая же часть посланий написана св. Григорием к близким ему лицам, касается событий и переживаний самого автора и имеет значение для знакомства с его личной жизнью.

Св. Григорий Нисский, на простоту которого и неопытность в церковных делах жаловался св. Василий, не обладал данными для практической деятельности; но тем сильнее он чувствовал склонность к научным трудам. Он был философ и богослов, успешно стремившийся проникнуть в истины веры, расчленить их и систематически обработать. В способности умозрения он превосходит Василия Великого и Григория Богослова, но в то же время вместе с Василием Великим обнаруживает живой интерес к научному исследованию природы: физические, физиологические, медицинские разъяснения в его произведениях довольно многочисленны. На него оказала сильное влияние греческая философия, особенно платоновские и неоплатоновские идеи. В богословском отношении св. Григорий находился под значительным воздействием св. Василия, о котором он всегда говорит в тоне величайшего почтения, называет не только своим учителем, но ставит его рядом с «древними святыми» ¹³⁹² , его творения считает богодухновенными, по достоинству уступающими только каноническим Писаниям ¹³⁹³ . Но высокое уважение к брату не подавило св. Григория, и он даже основные пункты богословия св. Василия разрабатывает вполне самостоятельно.

Даже поставив своей задачей дополнить «Шестоднев» св. Василия, Григорий Нисский вводит в свои разъяснения такие метафизические идеи, которые св. Василий не мог бы признать своими.

Ориген оказал гораздо большее влияние на св. Григория Нисского, чем на св. Василия и на Григория Богослова. Он не только определил общее религиозное направление его и основные богословские воззрения, но возбудил его мысль к умозрению; от него св. Григорий унаследовал и общий дух и характер своей системы, а также и частности, которые он более или менее переработал в духе церковного учения.

Св. Григорий Нисский обнаруживает довольно резкое уклонение от св. Василия Великого в таком вопросе принципиальной важности, как положительный авторитет Священного Писания. В полемике он обнаруживает даже ригоризм в пользовании свидетельствами Священного Писания и упрекает Евномия и Аполлинария в том, что они почерпают свое учение не из Священного Писания. Но в действительности он сам открывает широкий путь для свободного отношения к его авторитету, защищая права аллегорического толкования. Еще более он ослабляет достоинство положительного авторитета, предоставляя важное значение философии в отношении к Откровению: для него результаты философии ценны не только в области апологетики, но имеют непосредственное значение и для христианской веры. Полное убеждение в истинности догмата может явиться только тогда, когда он сделается фактически доступным для человеческого представления; а этого можно достигнуть только при помощи философии. Однако в теории Григорий твердо стоит на том, что философия не может самостоятельно дать решения об истинности и неистинности положения и что не может быть принято никакое философское мнение, которое противоречит церковной догме.

Ни один вопрос не приковывает так сильно внимания св. Григория Нисского, как вопрос о человеческом богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании. Этот вопрос рассматривается им в связи с критикой учения Евномия о возможности понять сущность Божию; но и в своих экзегетических и аскетических произведениях он с чрезвычайной настойчивостью говорит о таинственном восхождении человеческой души к богосозерцанию. Евномий в своем ответе св. Василию Великому заявил притязание на совершенное познание существа Божия: кто не постигает Бога, тот и вообще не знает Его; а кто познал Его посредством логического мышления, тот знает Его так же совершенно, как Сам Бог знает Себя. Те не заслуживают имени христиан, которые объявляют Божественную природу непознаваемой ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Св. Григорий Нисский возражает, что безумен тот, кто хотел бы постигнуть сущность Божию. Сущность Божия непостижима, потому что только подобное может познавать подобное себе, а человек никогда не может ни вполне уподобиться Богу, ни выйти из ограниченности своей природы. Человек не так велик, чтобы он мог свою познавательную способность сделать подобной Господу; и предмет познания не так мал, чтобы мог быть обнят разумными заключениями человеческой ограниченности (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93–94]). Даже чистые духи не могут постигнуть Бога, потому что все созданные природы ограничены, а несозданные сущности не имеют никаких границ: мера последних – бесконечность (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69–70]). Эту бесконечность могут обнять только Отец, Сын и Св. Дух. Далее, всякое существо может пребывать в бытии только до тех пор, пока оно остается самим собой. Огонь не может существовать, превратившись в воду; зрение, слух, обоняние воспринимают действительность способом, свойственным каждому из этих чувств; так и человек не может выйти из самого себя, но на что ни смотрит, видит, в сущности, только самого себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя. Смотря на все через посредство своей телесности, человек не может представить себе Бога иначе, как Существом, Которому свойственны некоторая пространственность и временность.

Поэтому все человеческие понятия о Боге касаются лишь подножия ног Его и не столько ведут к цели богопознания, сколько препятствуют ему. Но как созерцание Бога в загробной жизни представляет высшую степень блаженства, так и здесь, на земле, возможно ясное познание Божественного должно составлять возвышеннейшую цель наших стремлений. Когда Бог создал человека по Своему образу, этим Он даровал ему родство со Своей собственной природой и сделал способным к богопознанию. Непостижимый по существу, Бог может быть познаваем по проявлениям Его деятельности, так как в созданном Им мире отразились Его свойства: премудрость, благость, всемогущество, святость, правосудие.

Есть несколько путей к относительному познанию Бога. «Естество Божие, – пишет св. Григорий Нисский, – само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное помышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях еще не открыто никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое... Но таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Если рассуждаем о причине нашей жизни, именно же, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к сотворению человека, опять говорим, что и этим способом узрели мы Бога, постигнув благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию лучшего и более возвышенного, подобно сему называем уразумением Бога, потому что каждая возвышенная мысль зрению нашему представляет Бога» (Orat. de beatitudinibus VI ¹³⁹⁴ ).

Этот путь богопознания совершенно естествен для души человека, и она при известных условиях непременно направляется по нему: «Душа человеческая на пределах двух естеств [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], из которых одно бесплотно, духовно и чисто, а другое – телесно, вещественно и неразумно. Как же скоро, освободившись от привязанности к жизни грубой и земной, по причине добродетели обратит взор к сродному ей и Божественному, то не останавливается в исследовании и изыскании начала существ, т. е. на том, какой источник красоты их, откуда изливается сила, что источает из себя премудрость, обнаруживающуюся в сущности; приводя же в движение все силы рассудка и всю мысленную способность исследования, с пытливостью домогается постигнуть искомое, пределом постижения поставляя для себя только действенность [(ένέργααν)] Божию, даже до нас простирающуюся, которую ощущаем в жизни своей. И как воздух, передаваемый землею воде, не останавливается [на дне озера, но образовавшийся пузырек стремится] ¹³⁹⁵  наверх к сродному себе, и тогда прекращает движение кверху, когда выйдет на самую поверхность воды и смешается с окружающим воздухом, – так подобное нечто бывает и с душой, которая исследует божественное, когда от дольнего простирается к ведению превысшего, и, постигнув чудеса Его деятельности, не может идти пока далее в любознательности своей, но дивится и благоговеет перед Тем, Чье бытие познается только потому, что действует [(δι' ών evepyei)]» (Homil. in Canticum canticorumXI ¹³⁹⁶ ).

Другой путь богопознания – обращение внутрь себя, к своей душе. «Все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинное благо, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога  , Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Поэтому если рачительной жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена бывает с него ржавчина; недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи [и издает блеск] ¹³⁹⁷ , так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза и будет добрым, потому что подобное добру, без сомнения, добро. Поэтому кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя и не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Поэтому если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту [и все подобные светоносные отблески] ¹³⁹⁸  Божия естества, в которых видим Бог» (Orat. de beatitudinibus VI ¹³⁹⁹ ).

Но св. Григорий Нисский не останавливается на этом, потому что «величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении «в передняя», а напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожелания высшего ведения» (Homil. in Canticum canticorum VI ¹⁴⁰⁰ ). Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, – чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания (Homil. in Canticum canticorum I ¹⁴⁰¹ ). Достигнув высоты совершенства, она научается, что она столько же далеко от Него, как и не приступавшие к началу [(Homil. in Canticum canticorum VI ¹⁴⁰² )]. Все более простираясь в горнее, сколько это доступно естеству человеческому, и оставляя все дольнее, душа входит в святилище боговедения, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором, так как все видимое и постижимое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в этом-то мраке – Бог (Homil. in Canticum canticorum XI ¹⁴⁰³ ). Этот продолжительный процесс восхождения по ступеням богопознания завершается экстазом, который сравнивается с опьянением или исступлением ума. Он наступает внезапно и неожиданно для человека. Мысль отрешается от чувственных воззрений и от рассудочных понятий; смена чувства и мыслей на время прекращается, и он соприкасается душой с вечностью. Но и в экстазе человек не познает сущности Божией. «Ум, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем более приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом – истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания  , как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в этом светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1: 18), решительно утверждая этими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности» (De vita Mosis [2.162–163]).

В учении о Св. Троице перед св. Григорием Нисским, как и перед Василием Великим и Григорием Богословом, стоял вопрос, как согласовать учение о троичности Лиц в Боге с единством существа. Авлавий обратился к св. Григорию с таким недоумением: необходимо согласиться на одну из противоположностей – или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать божество (что нечестиво и нелепо). Петр, Иаков и Иоанн, хотя человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого в том, чтобы соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе. Если это допускается здесь и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разницы по естеству, допускаем противоречие исповеданию, утверждая, что божество Отца и Сына и Св. Духа едино, и запрещая называть Их тремя Богами.

Св. Григорий Нисский опровергает поставленные возражения прежде всего указанием на неправильность обычного словоупотребления, в силу которого говорят: «три человека». Слово «человек» есть обозначение «общего естества», сущности, а не личных особенностей каждого индивидуума; но «естество одно, сама с собой соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением и не уменьшаемая отъятием, но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, остается нераздельной, нераздробляемой, всецелой, неуделяемой причастникам ее по особой части каждому... Поэтому человек в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к одному и тому же естеству много» [(Ad Ablabium ¹⁴⁰⁴ )]. Так как в естестве не происходит ни умаления, ни приращения в зависимости от того, принадлежит ли оно многим или немногим, и вследствие этого оно не подлежит счислению, – потому что счисляется только то, что может количественно возрастать, то следовало бы устранить неправильное словоупотребление и «имя естества не распространять на множество». Но так как «исправление обычая неудобоисполнимо», jo   не должно этой погрешности переносить на учение о Боге: «В рассуждении естества дольнего не так погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь нет никакого вреда от погрешительного употребления имен; но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже немаловажно» [(ibidem ¹⁴⁰⁵ )].

С другой стороны, возражение Авлавия опровергается исследованием самого имени «Бог». Естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя Божие не обозначает Божественного естества, [а] показывает только нечто, относящееся к естеству. И имя «Бог» обозначает не сущность Божию, а только деятельность, именно назирающую и наблюдающую, так сказать, зрительную (θετική), которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор: от зрения (έκ τής θέας) наименовано Божество (ή θίότης), и Зритель [(θωρόν)] и по обычаю, и по учению Писаний называется Богом (о Θός). А так как эта деятельность принадлежит не одному из Лиц, исповедуемых в Св. Троице, а всем трем Лицам, то нет основания какое-либо из Лиц Св. Троицы лишать наименования «Бог». Св. Григорий предвидит возражение, что этот довод говорит как будто против него, так как обычно о людях, занимающихся одной и той же деятельностью, употребляется множественное число: риторы, геометры, земледельцы, сапожники и т. п. Поэтому, казалось бы, должно называть и трех Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности. На это св. Григорий отвечает таким образом: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, и каждый действует сам по себе. «О Божеском естестве дознали мы не то; именно же, не то, что Отец сам по себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо, без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чем-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной – все производится Тремя; впрочем, произведений не три» ¹⁴⁰⁶ . «Всякую деятельность Св. Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и,распоряжение доброй воли, переходящее от Отца через Сына [к Духу]» ¹⁴⁰⁷ . Поэтому нельзя именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях надзирающую силу и деятельность. Так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие и силой Духа совершающий благодать, то ни одно действование не различается по Ипостасям, как бы Каждой особо и отдельно, без обнаружения в действии и прочих, совершаемое; напротив того, вся промыслительность, вся попечительность и бдительность над вселенной, относительно к чувственной твари и естеству премирному, и охраняющая естества, и исправляющая погрешительное, и научающая исправности, единственна, а не трояка; хотя Св. Троицей совершается, однако же не рассекается трехчастно по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Св. Духа» [(ibidem ¹⁴⁰⁸ )].

В учении о Св. Троице и в тринитарной терминологии св. Григорий Нисский стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом и отношение понятий ούσία и ύпόστασις определяет так же, как и св. Василий в известном письме к нему. Но в определении свойств Ипостасей св. Григорий уклоняется и от св. Василия, и от Григория Богослова. Св. Григорий Нисский совершенно не пользуется формулой св. Василия «отчество» и «сыновство»; не обнаруживает он склонности и к созданной св. Григорием Богословом терминологии «рождение» и «исхождение». Свойство Отца он, согласно с другими Каппадокийцами, определяет как «нерожденность». Свойство Сына – «единородность», τό μονογενές: Он –Единородный, о μονογενής. Этим св. Григорий Нисский хочет подчеркнуть, что Он – единственный происшедший от Отца через рождение, что в Божестве только един Сын; следовательно, в таком случае совершенно падает утверждение пневматомахов, что с признанием единосущия Духа Сын и Дух были бы братьями. Отличительное свойство Духа состоит в том, что Он не «единородно» от Отца получает бытие, и в том, что Он через Сына   явился. Это происхождение через Сына и есть ипостасное свойство Св. Духа. «Исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины: понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое – от причины. И в том, что от причины, опять представляем (себе) другую разность, ибо одно – прямо от первого, другое – от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу также несомненно принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: «причина» и «сущее от причины», не естество означаем этими именами... но показываем разность в способе бытия [(каш το πώς αναι)]» (Ad Ablabium ¹⁴⁰⁹ ). Таким образом, Отец есть причина, а Сын и Дух – от причины, но Сын – непосредственно, а Дух – через посредство Сына; этим, по мнению св. Григория, и Сыну сохраняется единородность, и Дух не удаляется от близости к Отцу по естеству.

Необходимо заметить, что «через Сына» у св. Григория имеет совершенно иной смысл, чем западное Filioque: по св. Григорию, Отец и Сын вместе не являются причиной Духа, но только Отец есть собственная причина Духа; Сын же есть только как бы среда, через которую сила Отца передается Св. Духу.

В христологии св. Григорий Нисский, как и св. Григорий Богослов, защищает то основное положение, что единосущное Отцу Слово восприняло полную человеческую природу. Доказательства этого обстоятельно раскрыты в его творениях против Аполлинария и в своей сущности сводятся к сотериологическому постулату: что не воспринято, то и не спасено; поэтому Христос имел также и человеческий ум (νους). В последнее время возник вопрос, как св. Григорий мыслил человечество во Христе: как индивидуальное или же как реалистически представляемое родовое понятие. Несомненно, что у св. Григория Нисского есть несколько мест, в которых он, по-видимому, говорит, что Христос воспринял человеческую природу и потому в Его Лице непосредственно обожествляется все человечество; следовательно, человечество представляется как единица, которую Христос воспринял и целиком искупил. Однако если даже платоновские идеи и имели влияние на св. Григория, то в данном отношении он опирается не на них, а на собственное воззрение на порядок в сотворении человека. Он пишет (De opificio hominis 16): «Слово Божие, сказав: «сотвори Бог человека», неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо творению не придано теперь имя «Адам», как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество». Таким образом, в предведении и всемогуществе Божием установлена та связь, которая дает возможность человечеству явиться единым целым. Но человечество Христа всегда описывается св. Григорием как конкретное и индивидуальное, как отдельный человек, который сравнивается с другими людьми.

Интересные особенности представляет эсхатологическое учение св. Григория Нисского. В этом отношении он обнаруживает довольно сильную зависимость от александрийского учителя, устраняя, впрочем, или смягчая некоторые предпосылки его эсхатологии в соответствии с требованиями церковного учения. Ориген, как известно, считал невозможным воскресение материального тела и утверждал, что будет возобновлен известный ei δ ος, та индивидуальная форма, которой каждый человек отличается от другого. Св. Григорий Нисский сохраняет учение об ίΐδος'β, но обосновывает на нем возможность воскресения материального тела. «Поскольку душа, – говорит он (De opificio hominis 27), – естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю – телу, то хранится [тайно] ¹⁴¹⁰  в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. Посему, когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, по некоему неизъяснимому влечению природы поспешающего к своей собственности?» Что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки их соединения, на это указывает разговор в аде, из которого видно, что богач узнал Лазаря по какому-то телесному признаку. Поэтому нет ничего несообразного с разумом верить, что произойдет отделение воскресших тел от общего состава к своему собственному. Это необходимо утверждать особенно ввиду того, что мы состоим не всецело из текущего и превращающегося; напротив, одно в нас представляет нечто постоянное, а другое подлежит изменению. Тело подлежит изменению с возрастанием и умалением. Но при всякой перемене остается непреложным в самом себе «отличительный вид», не утрачивающий раз навсегда положенных на нем природой знаков. Так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, она необходимо знает изобразившее печатью эти черты и во время обновления снова принимает его на себя, как сообразное с чертами отличительного вида. Ртуть, пролитая на какое-либо покатое и покрытое пылью место, разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем, встречающимся ей; если же рассеянную ртуть собрать в одно место, то она снова сливается с однородным, не принимая в себя ничего постороннего. Подобное должно представлять и о человеческом теле: как только последует Божественное повеление соответственным частям соединиться, то для обновляющегося естества не представится никакого затруднения. Таким образом, в день воскресения душа снова узнает составные части своего материального тела, которые некогда дали индивидуальный отпечаток elöog'y, и при содействии Божественного всемогущества снова соединит с собой прежний состав материального тела.

В учении о последних судьбах мира и человека св. Григорий Нисский является верным последователем Оригена, и бывшие попытки доказать согласие св. Григория с церковным учением в этом пункте (предположением испорченности текста его творений) должно признать необоснованными: св. Григорий Нисский несомненно учит, что мировой процесс окончится восстановлением всего в чистоту первобытного состояния ( апокатастасис  ). Как ни сильно убеждение св. Григория, что от свободной воли каждого зависит, обратится ли он к Богу, или нет, однако еще сильнее оказывается его вера в победоносную силу блага. К раскрытию своих мыслей по этому вопросу он возвращается довольно часто. Так, в «Большом огласительном слове» он пишет: «Если душа остается неуврачеванной (в настоящей жизни), то сберегается для нее врачевание в жизни будущей» (cap. 8). «Невозможно человеку без возрождения в бане крещения достигнуть [воскресения] ¹⁴¹¹ , имея в виду не просто возрождение и претворение нашего естества... но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей. Ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь; но великая среда ¹⁴¹²  между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному; а чистому усваивается бесстрастие; но что в бесстрастии блаженство – это несомненно. В ком же загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны, ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. Как поддельному золоту, им прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока, впоследствии долгие века естество их сохранялось чистым перед Богом. Поэтому, так как в огне и в воде есть [некая] очистительная сила, то таинственной водой омытые от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищений, а не освященные ¹⁴¹³  этим очищением по необходимости очищаются огнем» (cap. 35). «Когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения» (cap. 26).

В творении «О душе и воскресении» св. Григорий пишет: «Цель у Бога одна, – когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же окажутся не познавшими на опыте в этой жизни равно ни добра, ни зла, – всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит, и которые помыслам не бывают доступны (1Кор. 2: 9)... Разность же добродетельной или порочной жизни после этого наиболее окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания» ¹⁴¹⁴ . «По очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами, место каждого свойства заменит собой представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное сему подобное представляем умосозерцаемым в Самом Боге и в Его образе, т. е. в естестве человеческом» ¹⁴¹⁵ .

Хронология жизни св. Кирилла Иерусалимского обычно представлялась в таком виде: родился около 315 г., около 335 г. епископом Иерусалимским Макарием поставлен во диаконы и около 345 г. епископом Максимом посвящен во пресвитеры; в этом сане в 348 г. он произнес свои катехизические поучения. После смерти Максима в 350 или 351 г. он занял епископскую кафедру в Иерусалиме. Но все эти хронологические вычисления основывались на том предположении, что епископ Максим умер не раньше 349 г., так как к этому году относили возвращение св. Афанасия Александрийского из второго изгнания, причем он был встречен епископом Максимом и вошел с ним в церковное общение в Иерусалиме. Между тем с открытием Пасхальных посланий св. Афанасия установлено, что в Иерусалиме он был, возвращаясь из второго изгнания, в 346 г.; отсюда явилась возможность относить смерть Максима и доставление св. Кирилла во епископы к более раннему времени, а именно – к концу 347 или к началу 348 г. В 348 г. св. Кирилл произнес свои огласительные слова; но тогда он был уже епископом, так как обыкновенно проповедовал епископ и относительно Кирилла вовсе нет указаний, чтобы ему еще в сане пресвитера было поручено заменять в этом отношении епископа; в огласительных словах нигде не упоминается о епископе как отличном от огласителя лице, а в отдельных случаях проповедник довольно ясно усваивает себе высший в своей Церкви авторитет (например, Procateches. 4 ¹⁴¹⁷ ; 15; Cateches. V, 12 ¹⁴¹⁸ ). Кроме того, блж. Иероним в «Хронике» ¹⁴¹⁹  смерть Максима относит к одиннадцатому году Констанция, т. е. от 22 мая 347 г. по май 348 г. ¹⁴²⁰  По этим основаниям время рождения св. Кирилла в настоящее время отодвигают к 313 г., посвящение во диаконы – к 333 г., рукоположение во пресвитеры – к 343 г. и посвящение во епископа – к началу 348 г.

0 месте рождения св. Кирилла, его родителях, воспитании и способах образования ничего достоверного не сохранилось; однако можно полагать, что он родился в недрах иерусалимской Церкви, т. е. в самом Иерусалиме или в его окрестностях. Несомненно, что юность он провел в изучении Священного Писания, глубокое знание которого видно в его огласительных словах; ясно также его знакомство с церковной и светской литературой.

Господствовавшие на Востоке ариане если не прямо содействовали возведению св. Кирилла на иерусалимскую кафедру, предполагая в нем своего единомышленника, как представляют дело Сократ, Созомен и Иероним, то, во всяком случае, не обнаруживали и враждебности по отношению к нему, так что первые годы его епископства протекли мирно.

В 351 г., «в святые дни [святой] Пятидесятницы» [(Cyrill. Hierosol., Epist. ad Constantium, cap. 4)], 7 мая около 9 часов утра на небе явилось великое знамение креста. Составившийся из света крест простирался в длину от Голгофы до горы Елеонской и настолько же в ширину; сияние его превосходило свет лучей солнечных. Все население города созерцало это видение, продолжавшееся в течение нескольких часов; объятый изумлением и страхом народ толпами стекался в церковь воздать славу Христу. Многие из иудеев и язычников этим знамением были обращены к вере христианской. Это необычное событие явления креста описано, кроме некоторых церковных историков, и самим св. Кириллом в «Послании к благочестивому царю Константию».

Скоро, однако, ариане увидели, что обманулись в св. Кирилле, и начали борьбу против него. Враждебные действия против св. Кирилла открыл митрополит Кесарии Палестинской Акакий, приверженец арианства. Вопреки 7 правилу Никейского собора, поставившего иерусалимскую кафедру выше кафедры кесарийской, Акакий стал унижать достоинство и честь иерусалимского епископа. Св. Кирилл защищал права своей кафедры и тем вызвал недовольство Акакия. По обычаю ариан, были выдвинуты сторонние обвинения, для которых основание найдено было в следующих обстоятельствах. В Иерусалиме был страшный голод. Народ целыми толпами обращался к своему архипастырю за помощью. Св. Кирилл раздал бедствующим все церковные деньги, но так как нужда этим не была удовлетворена, то св. Кирилл решил распродать драгоценнейшие церковные сосуды и сокровища, [а] вырученные от продажи деньги раздать голодающим. Какой-то гражданин увидел на актрисе одну из тех вещей, которые он пожертвовал в иерусалимскую Церковь, узнал от нее, что она приобрела вещь от купца, а купец сообщил ему, что вещь продана св. Кириллом. Акакий воспользовался этим обстоятельством и потребовал св. Кирилла на суд, обвиняя его в растрате церковной собственности; когда св. Кирилл не подчинился, Акакий на соборе подвластных ему епископов объявил его низложенным и силой изгнал из Иерусалима. Это было в 357 г. Заявив протест против незаконного удаления, св. Кирилл отправился в Тарс, где епископ Силуан и народ приняли его с глубоким уважением. Но Акакий не успокоился и хотел повлиять на Силуана в том смысле, чтобы он лишил св. Кирилла гостеприимства; с этой целью он писал ему, что Кирилл низложен и не должен иметь общения с другими епископами. Однако Силуан не внял настояниям Акакия и предоставил св. Кириллу право проповедовать тарсской пастве. В конце 359 г. собор Селевкийский, на котором большинство составляли омиусиане, признал низложение св. Кирилла недействительным и низложил самого Акакия как арианина; но решения этого собора остались, как известно, без исполнения, и послы его в Константинополе вынуждены были подписать арианский символ, а затем и сами омиусиане под разными предлогами были низложены и сосланы. Поэтому и св. Кирилл, возвратившийся было в Иерусалим, вновь должен был оставить его (в 360 г.) и отправился в ссылку, будучи обвинен Константинопольским собором в противодействии (арианскому) собору в Мелитине в Армении и в продаже пожертвований самого Констанция (дополнение к прежнему обвинению).

Св. Кирилл возвратился на свою кафедру уже в царствование Юлиана (в 362 г.) и был здесь свидетелем неудачи замысла Юлиана восстановить иерусалимский храм, которую он предсказывал с самого начала. «Представляя себе предсказание пророка Даниила (9: 26), которое подтвердил и Христос в святом Евангелии (Мф. 24: 2), Кирилл [епископ] Иерусалимский многим возвещал, что теперь-то наступает время, когда в (иудейском) храме «не останется камня на камне» и исполнится предсказание Спасителя» [(Socrat., Hist. eccl. III, 20)]. Предвозвещение св. Кирилла оправдалось во всей точности. «В одну ночь сильное землетрясение извергло камни древних оснований (иудейского) храма» [(ibidem)].

Постепенно были улажены и отношения к Кесарии, так как на место умершего (в 366 г.) Акакия св. Кирилл успел возвести своего родственника Геласия. В царствование арианина Валента св. Кирилл снова был изгнан из Иерусалима в 367 г., – на этот раз он разлучен был со своей паствой на целых одиннадцать лет. Только в 378 г., по смерти Валента, иерусалимский пастырь мог возвратиться на свою кафедру и последние восемь лет трудился над восстановлением церковного единства и благоустроением нравственной жизни Церкви, расстроенной насильственными действиями еретиков. В 381 г. св. Кирилл присутствовал на Втором Вселенском соборе. В следующем году от другого константинопольского собора отправлено было на Запад послание, в котором восхваляются заслуги св. Кирилла для христианской веры, в опровержение возникших на Западе сомнений в его православии.

Св. Кирилл скончался в 386 г.

Как писатель св. Кирилл известен почти исключительно своими 24 словами, произнесенными в 348 г. ([дата] определяется на основании указаний XIV слова о времени Пасхи [cap. 10; cf. IV, 30; XVIII, 7]) в храме Воскресения для готовящихся принять крещение в день Пасхи и [затем для] принявших его. Слово предогласительное ¹⁴²¹ , составляющее предисловие к огласительным словам, произнесено было в воскресенье, 18 огласительных слов ^{1422  –} в будние дни Четыредесятницы до великой субботы включительно, затем в пасхальную ночь совершено было крещение, и остальные пять слов ¹⁴²³  произнесены были в пасхальную седмицу. Так как в последних сообщаются новопросвещенным (которым ранее не открывалось учение о таинствах) полные сведения о крещении, миропомазании и Евхаристии, которые они приняли в день Пасхи, то они называются «тайноводственными».

В основу огласительных слов положен древний символ иерусалимской Церкви; но в истолковании его – сообразно с целью ознакомить просвещаемых прежде всего с тем, что им предстоит пережить и принять при самом вступлении в Церковь, – члены о покаянии и крещении раскрываются прежде других членов символа веры. Таким образом, содержание огласительных и тайноводственных слов св. Кирилла представляется в следующем виде.

Предогласительное слово разъясняет готовящимся ко крещению превосходство их нового состояния и соединенные с ним обязанности и указывает, как они должны проводить время до крещения, подготавливаясь к достойному принятию его. Прежде всего от них требуется полное, от всей души и искреннее, не омрачаемое никакими нечистыми побуждениями желание получить крещение, без чего одно внешнее крещение будет для них не только бесполезно, но и прямо гибельно. Затем они должны с полной серьезностью принять заклинания, внимательно выслушать оглашения, не пропуская ни одного из них, и неуклонно следовать пути добродетелей, упражняясь во всех видах добра.

Первое оглашение призывает ко крещению, указывает необходимость его для человека и благодетельные результаты и увещает к достойному подготовлению себя к принятию его, так как Бог дает изобильную благодать не без разбора, не без внимания к душевному настроению человека. Во II слове раскрывается необходимость покаяния в грехах для готовящегося ко крещению и исповедания их за всю прошедшую жизнь. Для этой цели св. Кирилл изображает гибельность греха для человека, его происхождение из злоупотребления человека свободой воли и искушения диавола, и примерами из Священного Писания доказывает, что средство исцеления от грехов заключается в раскаянии со стороны человека и в бесконечной благости Божией. Это средство есть крещение, о котором говорится в III слове, – в нем Бог отпускает грехи всем раскаивающимся в них грешникам; оратор прославляет величие таинства, доказывает необходимость его для спасения, указывает видимую его сторону – воду, омывающую тело, и невидимую – благодать Духа Святого, очищающего душу от греховной скверны, чудесные следствия крещения: отпущение грехов, даже самых тяжких, соединение со Христом, уподобление [Ему] и т. п. ¹⁴²⁴

ВIV слове проповедник переходит к сообщению оснований христианского вероучения, к изложению и изъяснению символа. Но прежде подробного изложения он признает нужным дать краткий обзор догматов христианских, подлежащих в дальнейшем обстоятельному раскрытию, и, указав на одинаковую необходимость для спасения правой веры и добродетельной жизни, сжато излагает сущность учения о Боге, об Иисусе Христе, Его воплощении, крестной смерти, погребении и нисхождении в ад, о воскресении Его, вознесении на небо, сидении одесную Отца и Втором пришествии, о Святом Духе, о природе человека, его душе и теле, о всеобщем воскресении и последнем Суде. За изложением этих догматов следует указание источников их – богодухновенного Писания, книги которого затем перечисляются – канонические Ветхого ¹⁴²⁵  и Нового Завета (за исключением Апокалипсиса) ¹⁴²⁶ .

С V слова начинается изъяснение символа объяснением слова «верую», причем св. Кирилл доказывает силу веры, прославляет достоинство ее, необходимость, спасительные действия и различает два вида веры: веру как согласие человека на усвоение преподаваемой истины и веру как благодатную, чудотворную силу, даруемую от Бога истинно верному христианину. Убеждая принимать верой только учение кафолической Церкви, сообщаемое им теперь, св. Кирилл в заключение дает текст иерусалимского символа для заучивания наизусть ¹⁴²⁷ , с предупреждением не открывать его никому, кроме христиан, и не записывать.

Следующие четыре огласительных слова разъясняют первый член символа. Прежде всего речь ведется о единстве Бога – против язычников и некоторых еретиков, по преимуществу манихеев, причем излагается их учение, возникновение и дальнейшая история (VI слово). В VII слове разъясняется учение о Боге Отце, что Он в собственном и истинном смысле Отец Сына Своего Иисуса Христа вследствие вечного и совершеннейшего рождения и что Отцом всех людей Он называется в совершенно ином смысле. VIII огласительное слово, изъясняя слово «Вседержитель», опровергает язычников, иудеев и тех из еретиков, которые признавали два начала в мире и считали всякое богатство собственностью диавола, и раскрывает учение о Божественном Промысле, власти и господстве, распространяющихся на все в мире. Наконец, учение о Боге как о Творце и Устроителе всего видимого и невидимого мира излагается в IX слове; мысль, что мир вполне достоин быть произведением Божественной мудрости, доказывается сжатым описанием мира и его частей.

Второй член символа св. Кирилл излагает в двух огласительных словах – X и XI. В десятом он доказывает необходимость веровать в Сына Божия, указывает основание, почему Он называется Единым, и приводит из Ветхого Завета свидетельства о Его бытии до воплощения и о Его вечном, истинном, присущем Ему и прежде вочеловечения господстве над всем во вселенной. Затем дается объяснение двух имен Господа – «Иисус» и «Христос», и изображаются два Его служения как Спасителя и вечного Первосвященника. Одиннадцатое огласительное слово посвящено доказательству того, что Иисус Христос есть Сын Божий Единородный, Сын по естеству, подробно раскрывает непостижимость рождения Сына, показывает, что Сын есть Бог истинный, так пребывающий во Отце и Единый с Ним по божеству, царству, воле, действиям, что и не сливается с Отцом, и не чужд Его так, как тварь, но совершеннейшим образом подобен Ему во всем ¹⁴²⁸  и отличен от творений; наконец, утверждает вечность Сына и рождения Его и учит, что Сын есть нераздельный от Отца Творец и Царь всего видимого и невидимого и самих веков.

В следующих затем четырех огласительных словах речь идет о воплощении Иисуса Христа. После разъяснения необходимости исповедовать во Христе человечество и божество, защищается (в XII слове) истинность воплощения против заблуждений иудеев и еретиков, излагаются причины воплощения Сына Божия и изображаются обстоятельства его, предсказанные пророками, место, время и другие подробности рождения, особенно факт рождения от Девы. В XIII слове проповедник переходит к страданиям, смерти и погребению Иисуса Христа, показывает истинность и необходимость этих событий, подробно говорит об удовлетворении Христом правды Божией за грех всех людей pi описывает все обстоятельства крестной смерти Спасителя, постоянно указывая на точное исполнение в них ветхозаветных пророчеств. XIV слово предлагает подробное учение о воскресении Господа, вознесении Его и сидении одесную Отца. XV говорит о втором Его пришествии, предшествующих и сопровождающих его знамениях, описывает всемирный суд и утверждает вечность Царства Христова. XVI и XVII оглашения содержат изложение учения о Святом Духе, Его божестве и благодатной деятельности в мире.

Следующий член иерусалимского символа – о едином крещении покаяния во оставление грехов – оставлен здесь без объяснения, потому что полное раскрытие его дано в первых огласительных словах. В XVIII слове защищается воскресение плоти против возражений язычников, самарян и еретиков и описываются свойства воскресших тел. Затем речь ведется о Церкви кафолической, ее основании, ее признаках, ее имени и достоинстве и, наконец, о вечной жизни, которая предлагается в Церкви всем познавшим истину и живущим праведно, и о многоразличных путях к наследованию этой жизни, дарованных в Церкви людям от Бога по Его бесконечной благости. В заключение св. Кирилл указывает на предстоящие в пасхальную седмицу тайноводственные наставления и призывает своих слушателей возрадоваться о том счастье, которое предстоит им принять в крещении.

Пять тайноводственных слов (по общему счету XIX–XXIII) по объему значительно меньше предыдущих; в них объясняются новопросвещенным три таинства, которых они перед этим удостоились: крещение, миропомазание и причащение. В первом слове св. Кирилл раскрывает символическое значение тех обрядов, которые предшествуют крещению и совершались в преддверии баптистерия, именно – отрицания сатаны и всех дел его, гордыни и служения диаволу и сочетания со Христом через краткое исповедание веры во Св. Троицу и в крещение. Второе слово объясняет таинственное значение и благодатную силу действий, совершаемых уже при самом крещении: отложения одежды, помазания освященным елеем, нового исповедания веры и троекратного погружения. В третьем тайноводстве проповедник говорит о миропомазании, совершавшемся непосредственно после крещения, указывает начало его в сошествии Св. Духа на Иисуса Христа при крещении, объясняет внутреннее значение его, внешний образ совершения и прообразы его в Ветхом Завете. Два последние тайноводственные слова объясняют таинство Евхаристии. Четвертое слово говорит о сущности этого таинства, его элементах и таинственном действии, указывает его ветхозаветные прообразы. Главная цель этого слова – утвердить слушателей в том, что хлеб и вино в Евхаристии истинно прелагаются в Тело и Кровь Иисуса Христа, хотя вид хлеба и вина и остается. В пятом слове излагается с необходимыми объяснениями порядок совершения литургии верных: умовение рук священнослужителем, целование мира, «горе имеим сердца», молитва благодарения и освящения даров, поминовение живых и умерших, молитва Господня (с объяснением каждого ее прошения), «святая святым», причащение Тела и Крови Господней и благодарение.

Проповедник при изложении учения веры в катехизических словах по каждому отдельному вопросу сперва указывает разные заблуждения относительно него, противополагает им церковное понимание и обосновывает их необходимыми доводами преимущественно из Священного Писания и, наконец, разбирает возражения противников. Приводя в подтверждение догматических положений места из Священного Писания, св. Кирилл, как и сам он заявляет, принимает во внимание только буквальный смысл их, к толкованиям же аллегорическим обращается хотя и нередко, но лишь для выяснения учения, а не для доказательства, опасаясь к учению Церкви примешать какие-либо частные мнения. С изъяснением догматического учения проповедник нередко соединяет и правила нравственности: внушает избегать языческих и иудейских суеверий, посещения игр и зрелищ, общения в жизни с еретиками, советует, наконец, усердие к молитве, сохранение чистоты тела, чтение полезных книг, особенно Священного Писания, восхваляет благоговейное отношение к таинствам, сохранение девства и монашеских обетов.

Катехизические слова произносились св. Кириллом, как отмечается во многих рукописях, «без приготовления» и записывались слушателями. Этим, несомненно, объясняются некоторые недостатки изложения: некоторая неупорядоченность в расположении материала, частые повторения, растянутость, неправильности в цитатах из Священного Писания, – очевидно, проповедник не исправлял записей перед опубликованием. Но если не придавать значения этим недостаткам, то слова св. Кирилла обладают и значительными достоинствами. Это действительно катехизические поучения: изложение сжатое, простое, ясное, общепонятное, чуждое всяких прикрас, исполненное спокойного достоинства, и, однако, сильное и проникновенное. Язык – отеческого, любвеобильного увещания и предупреждения, совершенно безыскусственный, иногда даже неправильный, народный. Но под этим скромным покровом скрываются основательные знания и педагогическое искусство. Даже трудные догматические истины раскрываются в доступных положениях и приближаются к сознанию слушателей посредством противопоставления заблуждениям. Краткие примеры и сравнения из жизни и природы, восклицания ужаса и удивления, олицетворения и драматизирование способны приковывать внимание слушателей, а указание на непосредственную близость священных мест, бывших свидетелями искупительных подвигов Спасителя, несомненно производили сильное впечатление на слушателей.

Что касается подлинности катехизических поучений, в этом отношении имеется решительное свидетельство блж. Иеронима, который пишет: extant ejus (т. е. Кирилла) κατηχήσεις, quas in adolescentia composuit [сохранились его κατηχήσεις (оглашения), которые он сочинил в молодости] (De vir. ill. 112). Если в некоторых рукописях тайноводственные слова надписываются именем «Иоанна, епископа Иерусалимского», преемника св. Кирилла, или даже «Кирилла и Иоанна», то этому обстоятельству нельзя придавать значения ввиду того, что все огласительные и тайноводственные слова представляют, собственно, одно целое как по содержанию, так и по языку и должны быть усвоены одному автору; а свидетельства, удостоверяющие принадлежность св. Кириллу то одного, то другого слова настолько многочисленны и авторитетны, что не может быть сомнения относительно действительного автора всех огласительных и тайноводственных слов ¹⁴²⁹ .

Кроме катехизических слов, с именем св. Кирилла Иерусалимского известны: 1) «Беседа о расслабленном при купели» ¹⁴³⁰ , представляющая объяснение Ин. 5: 1–16, с некоторыми назидательными уклонениями, призывающими к вере во Христа-Исцелителя, к нравственному исправлению жизни, научающими правильно смотреть на книгу Песнь Песней как на пророчество о Христе и Его страданиях. Беседа заключает в себе многочисленные и очевидные параллели с катехизическими [словами]. Произнесена была св. Кириллом еще тогда, когда он был пресвитером: в заключении беседы проповедник высказывает опасение, что слово его оказалось слишком длинным и, может быть, воспрепятствовало «отеческому поучению» [(cap. 20)], т. е. наставлению епископа. Ввиду особенностей стиля, неправильностей в строении речи, повторений и уклонений от основной темы речи можно думать, что и эта беседа была записана слушателями.

2) «Послание к благочестивейшему царю Константию о явившемся на небесах и виденном в Иерусалиме знамении Креста из лучей света» ¹⁴³¹ . Послание написано в самый день явления, чтобы возможно скорее возвестить о нем императору и возбудить его душу к благочестию и к прославлению «Святой и единосущной Троицы, истинного Бога нашего» [(cap. 8 ¹⁴³² )]. Выражение «единосущная Троица» дает основание заподозривать подлинность послания, так как термин «единосущный» в катехизических поучениях не встречается.

Высказывалось предположение, что указанное выражение представляет позднейшую вставку; но рукописи, насколько известно, не обнаруживают в этом отношении никакого колебания ¹⁴³³ , – остается предположить, что св. Кирилл впоследствии примирился с этим никейским термином.

3) Несколько небольших фрагментов сохранились в догматических флорилегиях как свидетельство о двух естествах во Христе, именно: два отрывка из беседы о чуде на браке в Кане Галилейской ¹⁴³⁴ , одно предложение из беседы на Ин. 16: 28 ¹⁴³⁵  и из беседы на Ин. 17: 5 ¹⁴³⁶ .

Неподлинны: «Беседа на Сретение Господне» ¹⁴³⁷  и письма – Кирилла к Юлию Римскому и Юлия к Кириллу о дне Рождества Христова ¹⁴³⁸ , Августина Иппонского к Кириллу и Кирилла к Августину о смерти и чудесах блж. Иеронима ¹⁴³⁹ . Сохранившаяся на арабском языке «Беседа Кирилла, епископа Иерусалимского, об обретении Креста» еще не исследована.

Катехизические слова св. Кирилла признаются одним из драгоценнейших памятников христианской древности и свидетельством той великой заботливости и педагогической мудрости, с какой Церковь стремилась преобразовать согласно с христианским идеалом всю жизнь оглашаемых и просветить Христовой истиной их разум, омраченный многоразличными заблуждениями. Понятно поэтому, что сравнительно небольшой по объему круг этих катехизических бесед ставит автора их в ряд великих учителей Церкви и важнейших свидетелей ее учения. Ряд оглашений, неразрывно связанных одно с другим и представляющих полное руководство для изучения христианского вероучения, – единственный этого рода памятник такой древней эпохи; он излагает с возможной ясностью, полнотой и точностью главнейшие догматы, которые Церковь того бремени принимала как необходимые для спасения каждого. Но догматическая позиция св. Кирилла Иерусалимского в тот век, когда весь Восток охвачен был спорами, возникшими на почве арианства, представляется как будто неопределенной. Св. Кирилл первоначально признавался арианами если не своим, то, во всяком случае, не внушающим опасений для их интересов, но затем подвергается преследованиям именно со стороны ариан. Однако в своих катехизических поучениях он не называет ариан и не ведет полемики с ними. В основу своих оглашений он полагает Иерусалимский символ, а не Никейский, и совершенно не употребляет в них термина ομοούσιος, стоявшего на знамени борцов православия. Между тем учение его о Сыне Божием и Св. Духе – вполне православное.

Это обстоятельство без всяких натяжек может быть объяснено следующими соображениями. Несомненно, что в рядах деятелей Никейского собора было немало выразителей того определенного в своих существенных особенностях направления, которое представлено богословием свв. Иринея и Мефодия, – последний засвидетельствовал его жизненность перед самым началом арианских споров. Оно, конечно, не исчезло, а начавшаяся борьба заставила представителей его обнаружить и свое участие в круговороте никео-арианских движений. Это было строго консервативное направление, которое не отрицало значения богословской науки, но ограничивало ее значение, не допускало философскобогословской разработки своего учения и не выражало его в философско-богословских терминах, а считало необходимым остаться при наследии преданного, исповедовать то, чему учила древность в своих символах. Представители этого типа богословской мысли составляли значительную часть членов Первого Вселенского собора. Они отвергали арианство как ересь, но подозрительно относились и к новым терминам и понятиям, какие предположено было внести в изложение веры, считая это опасным нововведением, отступлением от древних мнений. Они приняли Никейский символ, но после собора скоро оказываются даже в рядах антиникейцев, находя соблазнительным и опасным термин ομοούσιος: Никейское определение они не считают чистейшим выражением веры, соответствующим подлинному учению Церкви. Епископы этого богословского направления составляют большинство на Антиохийском соборе 341 г., где в противовес Никейскому символу выдвигают авторитет древности, то, чему изначала научились веровать, – они затем входят в состав партии омиусиан. Но все время, несмотря на борьбу против Никейского символа и его защитников, они стояли на почве строго-церковного консерватизма, что и доказывают своим безусловным соединением с православными ко времени Второго Вселенского собора, когда богословскими трудами каппадокийских отцов было выяснено, что «единосущие» не заключает в себе савеллианства.

К этому именно направлению принадлежал и св. Кирилл Иерусалимский: не пользуясь Никейским символом, не употребляя ομοούσιος и полагая в основу катехизических поучений символ иерусалимской Церкви, он предупреждает слушателей, что этот символ не есть дело рук человеческих и что каждое его слово может быть подтверждено Священным Писанием. Соответствия со Священным Писанием вполне достаточно. Он резко полемизирует против Савеллия и Маркелла, подозреваемого в савеллианстве. При отдельных положениях учения он не отказывается от проведения разумных доказательств, но не дает ничего, что напоминало бы систему учения, и не обнаруживает стремления к ней, а только раскрывает и выясняет содержание символа. В его катехизических поучениях нельзя найти ни малейшего следа влияния какой-либо философской школы, – он везде и во всем остается чисто церковным писателем, стоящим на почве церковного Предания. На соборе в Селевкии в 359 году он оказывается в рядах омиусиан, а на Втором Вселенском соборе выступает как чисто православный деятель. И действительно, св. Кирилл Иерусалимский, не употребляя никейских выражений, такими яркими чертами изображает Божественное достоинство Сына, что не может быть сомнения относительно его правомыслия. «Не просто должно веровать во Христа Иисуса, – говорит он (Cateches. XI[, 1]), – и принимать сие подобно не как об одном из многих несобственно именуемых Христом; ибо те были христами прообразовательно, а Сей есть Христос истинный; и Он не человек ¹⁴⁴⁰ , чрез преспеяние достигший до священства, но от Отца [всегда] ¹⁴⁴¹  имеющий священническое достоинство».

Он Сын не по присвоению, но Сын по естеству, Сын единородный: «Слыша наименование «Сын», не принимай слышимого в несобственном смысле, но разумей Сына действительного, Сына по естеству, безначального, не из рабства постепенно достигшего до всыновления, но Сына от вечности, рожденного неведомым и непостижимым рождением... Сей не иным чем был и иным сделался [(έγννήθη)], но из ничего ¹⁴⁴²  рожден Отчий Сын, сущий выше всякого начальства (Эфес. 1: 21) и веков. Сын Отчий, во всем подобный Рождшему, Вечный, родившийся от Вечного [Отца], Жизнь от Жизни, Свет от Света, Истина от Истины, Премудрость от Премудрости [(σοφία έκ σοφού)], Царь от Царя, Бог от Бога, Сила от Силы» [(Cateches. XI, 4)]. «Отец родил Сына, не как у людей ум рождает слово, потому что у нас [ум ипостасен (ένυπόστατος), а] ¹⁴⁴³  слово, будучи произнесено и разлившись в воздухе, исчезает; мы же знаем, что рожденный Христос есть не слово произносимое, но Слово ипостасное и живое, не устами излагаемое и рассеявшееся, но вечно, неизреченно и во ипостаси рожденное» [(Cateches. XI, 10)]. Рождение непостижимо. «Мы не обещаем сказать, как Он (Отец) родил, а только утверждаем, что родил не так ¹⁴⁴⁴ . И не мы только не знаем рождения Сына от Отца – не знает и всякое созданное естество» [(Cateches. XI, 11)]. «Один Рождший ведает Рожденного, и Рожденный Им знает Рождшего» [(Cateches. XI, 13)]. Сын есть истинный Бог, и отличительные свойства божества не пременимы и в Сыне: совершен Рождший, совершен и Рожденный; и Рождший – Бог, и Рожденный – Бог [(Cateches. XI, 18)].

О Святом Духе св. Кирилл высказывается несколько неопределеннее, несомненно, в полном согласии с современным ему положением вопроса. «О Святом Духе да будет нами сказано одно только написанное; если же чего не написано, не будем о том и любопытствовать» [(Cateches. XVI, 2)]. «Един есть только Дух Святой, Утешитель, как един Бог Отец и нет другого Отца, и как един Единородный Сын – Божие Слово и нет у Него брата, так един только Дух Святой и нет другого равночестного Ему Духа. Посему Дух Святой есть наивеличайшая Сила, – Он божествен и неисследим» [(Cateches. XVI, 3)]. Он жив, разумен, освящает все творимое Богом через Христа [(ibidem)]. Он со Отцом и Сыном чествуемый и во время святого крещения во Святой Троице совосприемлемый [(Cateches. XVI, 4)]. «Не трех возвещаем Богов.., напротив того, Святым Духом через единого Сына возвещаем единого Бога» [(ibidem)]. Как видно, в этих словах ясно выражается учение о Божественном достоинстве Св. Духа и Его равночестности во Св. Троице. Но св. Кирилл останавливается преимущественно на деятельности Св. Духа в людях, как в Ветхом, так и в Новом Завете (Cateches. XVI; XVII).

Однако катехизические поучения св. Кирилла Иерусалимского ценны не столько учением о Св. Троице, сколько чрезвычайно важными свидетельствами о таинствах крещения, миропомазания и Евхаристии и обрядах, употреблявшихся при совершении этих таинств. Мы отметим только догматическую сторону учения св. Кирилла о названных таинствах. «Внимательно взирай на сию купель, – говорит св. Кирилл, – не как на простую воду, но как на духовную благодать, подаваемую вместе с водой. Ибо как приносимое на жертвенник, по природе будучи просто, оскверняется призыванием идолов, так и наоборот, простая вода, по призвании на нее Св. Духа, Христа и Отца, приобретает силу святости» (Cateches. III[, 2/3]). «Великое дело – предстоящее крещение: оно – искупление пленным, оставление прегрешений, смерть греха, пакибытие души, светлое одеяние, святая нерушимая печать, колесница на небо, райское наслаждение, предуготование Царствия, дарование всыновления» (Procateches. [16]). «В одно и то же время вы и умирали, и рождались; и спасительная вода сослалась для вас и гробом, и матерью» (Mystagog. II[, 4]).

Говоря о миропомазании, св. Кирилл увещает: «Смотри, не подумай, что сие есть миро простое. Как хлеб Евхаристии по призывании Св. Духа есть уже не простой хлеб, но Тело Христово, так и святое миро сие по призывании – не простое или, как сказал бы иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества [Его] соделавшееся действенным ¹⁴⁴⁵ . Им и ознаменательно помазуются [твои] чело и другие орудия чувств. И тело помазуется видимым миром, а душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Mystagog. III[, 3]).

Относительно хлеба и вина в таинстве Евхаристии св. Кирилл учит (Mystagog. IV[, 6; 3]): «Взирай не просто как на хлеб и как на вино, потому что, по Владычнему изречению, они – Тело и Кровь Христовы ¹⁴⁴⁶ . Хотя чувство и представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верой несомненно удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовой». «Посему со всей уверенностью будем причащаться сего и как Тела Христова, и как Крови Христовой, потому что под образом [(έν τύπω)] хлеба дается тебе Тело и под образом вина дается тебе Кровь, чтобы, причастившись Тела Христова и Крови Христовой, соделаться тебе сотелесником и единокровным Христу. Так делаемся мы христоносцами, потому что Тело и Кровь Христовы сообщены нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, бываем «Божественного причастницы естества» (2Пет. 1: 4)».

***

Св. Ипполит, несмотря на обширную литературную деятельность, не оказал влияния на последующую историю богословской мысли. Его догматические воззрения отражали на себе влияние момента, который скоро был пережит; большое значение имели экзегетические труды Ипполита. Но на Востоке в это время был Ориген, а на западное богословие он не мог оказать влияния, потому что писал по-гречески.