Взгляд древних христианских писателей на мир. Цельс и Ориген

Предисловие. – Отношение древних христианских писателей к природе вообще. – Символика природы и аллегоризм этих писателей. – Начатки литературы «ключей» и «физиологов». – Пропедевтическая натуртеология и теология древних христианских писателей. – Цельс и Ориген. – Космология и космография древних христианских писателей по светлой и темной сторонам.

"Мы просим еллинских мудрецев не смеяться над нами, пока они не кончат между собою своих споров». Вас. в. Шестод. III.

Изображая отношения между христианским богословием и естественными науками, многие из североамериканских и английских историков боклевской школы представляли в своих сочинениях историю одних неприязненных столкновений между богословием и естественными науками. Таков напр. Уайт, издавший в 1876-м году свой «военный поход науки» (The Warfare of Science by Andrew Dickinson White). Сюда же до̒лжно отнести известного северо-американского учёного, Джона Вильяма Дрэпера, сочинение которого «История столкновений между религией и наукой» (History of the Conflict between Religion and Science) вышло в 1874 г. Тенденциозно-односторонним взглядом на христианство и церковь отличается и сочинение Георга Генри Леве, известного под заглавием «История философии от Фалеса до Конта (1873–1876 г.). Из французских учёных к этой категории принадлежат известный своею плодовитостью в литературном отношении Фигье, из сочинений которого многие касаются отношений между наукою и богословием (таковы напр. Vies des savants illustres du XVII Siècle, Les savants de la Renaissance, L’alchimie et les alchimistes).

И в Германии даже подобная односторонняя и поверхностная обработка истории стала находить себе сторонников между учёными, преимущественно Геккелианцами. Сюда можно отнести напр. издателей нового журнала «Kosmos» – Каспари, Jerepa и Штерне. В первой тетради этого журнала (апрель 1874 стр. 54) говорится напр.; «Что находит занимающейся историей науки? Постоянное господство догмы и успех науки, всегда соединявшийся с падением догмы».

Учёные этой категории видят в мужах науки только мучеников, а в Церкви – одну нетерпимость и страсть к преследованиям. Такой образ воззрений, к сожалению, находит одобрение в некоторых кругах читающего общества, которые не особенно дорожат незапятнанною честью Церкви.

Воззрения историков боклевской школы усвоены у нас весьма многими и фразы о несогласии Церкви с наукою, о притеснениях последней со стороны первой стали ходячими фразами. Но какую бы популярность ни приобрели эти воззрения, они всё-таки не могут назваться соответствующими истинному положению дел. Если на отношения между богословием и естествознанием смотреть без предубеждений, объективно, то оказывается, что первое действовало на последнее не только не подавляя его успехов, но и даже иногда содействуя им. Правда, поборники веры и науки о вере являлись нередко противниками стремлений естествознания или недоверчиво относились к добытым наукою о природе результатам. Но равно справедливо и то, что из их рядов выступали вдохновенные герольды новых важных расширений математико-физического равно как словесного и историко-археологического знаний. Мы должны помнить о веках согласной жизни науки и веры, когда научное мироведение развивалось под церковно-богословским патронатом. Не нужно упускать из виду и того, что, естествознание боролось не столько с самым содержанием веры или теологии, сколько с проникшими в эту последнюю философскими воззрениями и методами. Говоря об ошибках и заблуждениях обеих сторон, нужно упоминать и о достигнутых ими сообща успехах. При известных примерах «поповской ограниченности и тупости» не следует забывать и о великих исследователях неба в монашеском одеянии, которые, как пионеры географических, ботанико-зоологических и лингвистических исследований в неисследованных местностях, являлись вместе с тем вестниками веры, бывши таким образом в одно и тоже время мучениками миссии науки. С другой стороны, не мешало бы выводить к позорному столбу истории тех мужей науки, которые по слепой привязанности к старому противились новым шагам науки. Только при таком справедливом отношении к обеим сторонам можно избежать опасности представлять исключительно одни утомляющие сцены борьбы и неприятные литературной распри, особенно в случаи исследования отношений между наукою и богословием.

Такие мысли высказывает профессор Грейфсвальдского университета, доктор богословия Цокклер в своём обширном сочинении «Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besonderer Rücksicht auf Schöpfungsgeschichte». И его сочинение, действительно, отличается объективным взглядом на дело, за исключением, разумеется, некоторых частностей, необходимо являющихся в сочинении протестанта. В вышедших в прошедшем 1877-м году двух частях своей «истории» Цокклер с беспристрастием указывает как на светлые, так и на тёмные стороны в отношениях писателей церковных к естествоведению, доходя в своём исследовании до времени Ньютона и Лейбница (до 1675 г.)¹. Из частей этого сочинения для нас имеет особенную важность трактат об отношениях к природе и науке о ней древних христианских писателей, Отцов и Учителей Церкви, которых в последнее время нередко упрекают в обскурантизме по отношению к естествоведению и для составления правильного взгляда на этот предмет сочинение Цокклера может служить хорошим пособием. Он не оставляет без внимания и различных неправильностей в воззрениях Отцов на природу, но в тоже время выставляет и многие добрые стороны в этих воззрениях. Поэтому мы и решились представить в настоящем случае воззрение древних христианских писателей на природу, как они изображаются у Цокклера во второй книге первой части.

Нельзя считать правильным то мнение, по которому первохристианству не доставало будто бы понимания красот видимого мира вследствие его, противоположного языческому, воззрения на жизнь и тоски по Небесном Отечестве. Пусть упрекают Отцов Церкви в удалении от мира, пусть порицают их нелюбовь к искусству, но упрекать их в том, что они были слепы к красотам природы, совершенно несправедливо. Что касается восприимчивости Отцов и Учителей древней Церкви к впечатлениям прекрасной природы, то в этом отношении они не уступают древнеклассическим писателям. Они с неподдельным восторгом говорят как о величии природы вообще, так и о красоте отдельных частей мира и явлений природы. «Посмотрим – взывает напр. св. Климент Римский в своём к миру и братскому согласию убеждающем послании к Коринфянам, – посмотрим, как мягко и сердечно относится Бог ко всему Им сотворённому. Небеса, движимые по Его устроению, без ропота подчиняются Ему; день и ночь совершают своё твёрдо уставленное движение, не препятствуя друг другу. Солнце, месяц, а равно и хор звёзд совершают своё круговое движение по Его заповеди, согласно, не сбиваясь со своего пути. Зачавшая плод земля приносит по Его воле в определённые времена полноту питания для населяющих её (землю) людей и животных без остановки или отступления от Его повелений. Неисследованные пространства бездны и преисподней по этим же уставам существуют.» (1Кор. 19:20). Такие же свидетельства о любви Отцов и Учителей Церкви к природе можно находить и в каждой другой эпохе патриотической литературы. Описание моря у Амвросия Медиоланского, который подражал в этом случаи похваленному самим Гумбольдтом описанием Василия Великого, отличается особенной красотой и дышит искреннею приязнью к природе «Прекрасен вид этого (морского или водного) элемента – говорит Амвросий, – возвышаются ли на нём белые барашки и гребни волн или когда оно, при тихом ветерке, под спокойным, ясным небом, одевается пурпуровою одеждою, отблеск которой озаряет издали смотрящих, между тем как, не шумом ударяясь, но мирно, ласково плеща, волны лобзают взморье.²

На некоторых, древних христианских, писателей взводят обвинения во враждебном отношении к науке о природе. Презрительный взгляд на естественнонаучные занятия находят именно у Лактация, Августина и Косьмы Индикоплевста т. е. путешественника в Индию. В то же подозрительное общество обскурантов включают и Евсевия Кесарийского³. Но эти обвинения нельзя признать основательными. Прежде всего, совершенно несправедливо в евсевиевой критике; различных теорий древних философов о седалище души⁴ видят отрицание достоинства научного рассмотрения естественных и психологических предметов вообще. Евсевий называет философские исследования подобного рода бесполезными, блуждающими и суетною тратою времени и увещевает вместо этого заботиться о развитии благочестивого чувства по тому, что пререкание разных философских школ между собою показывало ему невозможность разрешить означенный вопрос. И не совершенно ли согласна его мысль в этом случае современным научным взглядам на вопрос о седалище души? Точно также и ссылка его на известное изречение Сократа о бесценности всех не относящихся к нравственной области занятий и о «глупости занимающихся исследованием природы и законов небесных явлений» направлена не столько вообще против изучения природы, сколько против праздных естественно-философских рассуждений.

Что касается Лактанция, то он, по-видимому, основательно выставляется противником всякого исследования естественно-научных вопросов. Следующие вещи, говорит он, по самой своей природе не могут быть познаны людьми; так ли велико Солнце, каким оно представляется, или же гораздо более, чем самая Земля, имеет ли Луна форму шара или вогнутую; прикреплены ли звёзды к небу или свободно блуждают но нему; неподвижно ли небо или вращается с необыкновенною быстротою; какова толща Земли и на чём покоится эта последняя⁵. Из этих слов Лактанция, по-видимому, необходимо выводить мысль об его неодобрительном отношении к астрономическим и географическим исследованиям; но в этом случае не нужно упускать из виду того, что наш писатель, которого называют иногда христианским Цицероном, идёт отчасти по стопам своего языческого образца и в своём естественно-научном скепсисе подражает древним философам, в особенности академикам. 2) В заключение вышеприведённого он говорит: «Желать достигнуть понимания этих вещей посредством диспутов или гипотез (disputando et conjecturis) – это подобно тому, когда хотят составить трактаты об отдалённом, никогда не виденном и только по имени известном городе»; далее он полагает резкое различие между тем, относительно чего можно иметь только мнение, и между действительно познаваемым. 3) В пятой главе того же сочинения он определенно высказывается за важность основывающегося на опыте и служащего вообще пользе человека природоведения (Nulla ars est, quae non scientia constet). В предисловии к своему сочинению «De opificio Dei» он порицает только тех философов, которые трактовали о недоступном нашему чувственному восприятию и эмпирическому познанию как о том, относительно чего они имеют твёрдые и достоверный сведения. Напротив, он видит пользу и интерес в изучении отношений человеческого организма, при рассуждении о котором он является не только человеком, хорошо знакомым с Варроном, Плутархом и Галеном, но и живо интересующимся чувственно наблюдаемым, именно красотою и целесообразностью организма.

Да и вообще – как знать? – может быть, вышеприведённые слова Лактанция и справедливы… И теперь ещё существуют учёные, не соглашающиеся с обще установившимися взглядами на несомненную, как мы полагаем, достоверность наших сведений об устройстве видимого мира, о течении небесных тел и т. п. Как знать? может быть, и в самом деле наши астрономические и географические понятия неправильны и эту неправильность ясно докажут учёные будущих веков? Таким образом, Лактанций имел право усомниться в успешности попыток учёных разгадать тайны неба и земли.

Августина считают врагом естествознания потому прежде всего, что он отвергал существование антиподов. Но в этом случае он показал себя противником не естествознания вообще, а только одного из его утверждений. Точно также как на свидетельство о его враждебности к науке смотрят на его неодобрительный отзыв (находящийся в последней книге сочинения «о граде Божием») «о жестоком, бесчеловечно роющемся и выкапывающем из человеческого тела глубоко сокровенные тайны искусстве врачей, которых зовут анатомами». Действительно, в этом месте Августин является противником анатомии, но потому, что его эстетическое чувство возмущалось против такого грубо-утилитарного, как ему представлялось, обращения с трупом человека, отпетого по обряду христианскому. Это кромсание тела, которое (тело) очищено в христианстве, которое было, по апостолу, храмом Святого Духа, совершенно естественно представлялось ему профанацией, оскорблением умершего... Что касается другого места из сочинений Августина⁶, где, по-видимому, выражается не меньшее презрение к природоведению, то тщательное рассмотрение контекста речи даёт видеть, что здесь высказывается только относительное, а вовсе не абсолютное, отрицание достоинства естествознания. Если даже в изречении Августина: христианское самосознание и смиренное созерцание собственной слабости и бессилия важнее чем исследования о недоведомых путях звёзд, основаниях Земли и высоте неба, – если в этом изречении видеть черту враждебности к науке, – с чем трудно согласиться, то при этом не нужно забывать многочисленных свидетельств Августина о красоте мира, о величественной гармонии всех его частей, – свидетельств, которые всего менее могут принадлежать ненавистнику изучения природы. Точно также в словах 10-й книги его исповеди: «вот идут люди удивляться вершине горы и сильным волнам моря, и далеко текущему потоку, и беспредельности океана, и путям звёзд» и т. д. Это место вовсе не заключает в себе неприязненной по отношению к науке тенденции. Тут говорится о человеческом удивлении всем означенным предметам природы как о чём-то естественном и справедливом, так как человек не может забыть об этих дивах природы.

Нередко защитников аскетического образа жизни, древних отшельников и монахов, обвиняли во враждебном отношении к природе. Но это обвинение, за исключением некоторых случаев, когда христианское самоумерщвление доходило до степени буддийского умерщвления плоти, за исключением этих случаев, взводимое на отшельников, обвинение неосновательно. Напротив даже, одною из причин, побуждавших их удаляться в леса и пустыни, и была именно любовь к природе, красота тех мест убежища, где они, не смущаясь мирскими треволнениями, могли воспевать славу Господу. И святые места привлекали к себе отшельников не потому только, что возбуждали в последних множество священных воспоминаний, но и потому, что отличались тишиной и живописною красотою. «Здесь – пишет блаженный Иероним к Марцелле в Рим, – здесь город Христов, здесь все просто, постоянная тишина прерывается только пением псалмов. Куда ни пойдёшь, – везде услышишь голос работника, идущего за своим плугом и воспевающего: аллилуия. Псалмом прерывает свою работу трудящийся в поте лица жнец, и виноградарь, обрезывая кривым серпом виноградную лозу, поёт хвалебную песнь Давида. Это страна гористая и возвышенная, которая чем менее доставляет удовольствий мира, тем богаче услаждениями духа». Отцы и Учители Церкви нередко изображают пустыню, предмет их стремлений, как рай, Амвросий Медиоланский говорит об усеянных хижинами отшельников островах Средиземного моря как об алмазной цепи, которую Бог бросил на море; Амвросию чрезвычайно нравится раздающееся на этих островах пение гимнов, которое сливается с тихим плеском омывающих эти счастливые берега волн⁷. Евсевий Лионский описывает населённый монахами остров леринский как пенящийся родниками, блестящий цветами, исполненный ароматов, словом, как рай для его обитателей⁸. Великий патриарх западного монашества Бенедикт Нурсийский, удаляясь с своими учениками на возвышенные гористые местности, почему ему и дано было прозвание «любитель гор», мог при этом иметь в виду пробуждение в своих учениках охоты к изучению природы и очень вероятно, что он именно положил начало в своём ордене тем медицинским занятиям, которыми впоследствии был известен его орден. Да и вообще в западном монашестве не было заметно отсутствия восприимчивости к облагораживающим впечатлениям природы. Даже в легендах об обращении пустынников с разными животными, – медведями, оленями и т. д., можно усматривать свидетельство об их благочестивой привязанности к природе и основание того, почему некоторые мессианские пророчества (Ис. 11 и 65 гл. и др.) считали исполнившимися в то время.

Вообще же обвинять Отцов и Учителей Церкви в презрении к природе и её изучению не дозволяет уже то, что само Свящ. Писание побуждало их любить природу и отыскивать в ней знаки благости Божией к человеку. Если небеса поведают славу Божию, если видимое возводит к невидимому, то могли ли Отцы и Учители Церкви составить понятие о природе и природоведении как о чём-то малоценном и бесполезном?

Интерес древних христианских писателей к природе не исчерпывался чудными её изображениями, примеры которых мы уже представили. Богатый материал для религиозной оценки предметов видимого мира давал им образный язык Священного Писания. Из Священного Писания Отцы и Учители Церкви заимствовали образы и сравнения, которые развивались ими далее, в виду различных практических целей. И это было бы весьма полезно для христианской жизни, если бы уже в раннее время к христианскому духу в этом деле не примешивался чуждый элемент. Именно уже ближайшие по времени к апостолам Отцы стали увлекаться туманным аллегоризмом александрийского эллинизма, который проводил совершенно произвольный, искажающий дух откровенных Писаний, взгляд на историю. Слишком поспешное сочетание древних языческих идей с христианскими, совершённое главное главным образом Филоном и принятое Отцами и Учителями Церкви, не преминуло оказать своё вредное влияние на воззрения древних христианских писателей. Сообразно с нашею задачею, мы скажем в настоящем случае о том, какую окраску, какой характер получил взгляд Отцов и Учителей Церкви на природу под влиянием этого аллегоризма.

Уже ап. Варнава, превзошедший в искусственности аллегоризма даже своего учителя Филона, ввёл тот странный и в высшей степени мистический образ воззрения на ветхозаветную историю домостроительства нашего спасения, по которому каждая красная нить указывала на кровь Христову, каждый деревянный сосуд и каждое дерево на крест, каждый источник или поток на воды крещения. Некоторые аллегорические его объяснения не без блеска, но большинство отличается в значительной степени недостатком изящества и соревнует в произвольности с нелепыми скачками раввино-мидрашитской фантазии. Таково напр. у него объяснение символического значения числа слуг Авраама (318), в каковом числе Варнава видит указание на Крест Христов; таково же объяснение обетования о земле, кипящей мёдом и млеком, под которою он разумеет чрез искупление обновлённую и чистую человеческую природу. Он заимствуется и из других источников, помимо Свящ. Писания, для того чтобы составить новые, большею частую не особенно идущие к делу, символические объяснения. Он упоминает о каракатице, как образе назначенных к помещению в аду грешников, которая никогда не выходит из глубины морской, о гиене, ежегодно меняющей своё естество и бывающей то мужеского, то женского пола, и т. п.⁹ Впрочем, нам кажется, что упрекая Варнаву в крайнем аллегоризме, не следует забывать, что он в этом случае соображался с литературным вкусом времени. Не будь он аллегористом, его, простого кипрского левита, едва ли бы послушали его читатели – иудеи, которые были склонны видеть таинство в каждой цифре и букве Писания. Притом крайний аллегоризм Варнавы является у него как средство, при помощи которого он хотел доказать ничтожность иудейских ветхозаветных обрядов по уничтожении значения ветхозаветного обрядового закона.

Иустин мученик обращает взоры апологетов христианства на языческую древность, а вместе с тем и на ветхозаветную историю, пытаясь найти там и здесь свидетельства за истинность христианского учения. Оба козла очищения являются у Иустина прообразами первого и второго пришествия Господа; окропление дверей домов израильских кровью пасхального агнца знаменует у него наречение христианских имён, очистительная жертва из чистой пшеничной муки, принесённая прокажённым, предуказывает Таинство Евхаристии, 12 камней на ефоде первосвященника – на 12 апостолов. Но и языческим императорам Иустин старается показать, что привязанный к виноградной лозе осёл, о котором говорил Иаков в своём благословении сыновьям, прообразует вход Господень в Иерусалим, а с другой стороны лежит в основе греческого мифа о Вакхе, а также в основе сказания о Беллерофонте и его Пегасе, в каковом случае совершилась только перемена осла на коня. Составлению сказаний о Данае, матери Персея, по мнению Иустина, подало повод пророчество Исаии о зачавшей Деве и к сказанию о путешествиях Геркулеса по разным странам мира – слова псалма (Пс. 18:6): возрадуется яко исполин тещи̒ путь (здесь собственно Псалмопевец говорит о величественном движении солнца) ... Эти объяснения Иустина, умноженные новыми открытиями сходных с библейскими классических сказаний, сделались достоянием почти всех апологетов.

Традиционные сравнения развиваемы были Отцами и Учителями Церкви всё более и более. Это в особенности можно видеть на сочинениях Киприана Кароагенского, который, пользуясь ветхозаветно-пророческими, а равно евангельскими и апостольскими притчами о Царстве Божием, показывал еретикам в блестящей, но иногда уже чересчур изукрашенной речи основные качества Католической Церкви, в особенности её единство и неделимость. Церковь, по нему, есть ковчег или корабль Христов, стадо Христа, лагерь, храм, нива, виноградная ветвь или виноградник, святое тело, нераздельный хитон (Ин. 19:23), возлюбленная голубица Христа (Песнь П. 5:12; 6:8). Еретики являются у Киприана опасными бурями и вихрями, шелудивыми овцами или хищными волками, военными врагами или перебежчиками, бесполезными камнями здания или дурными глиняными сосудами, сорной травой или мякиною среди чистой пшеницы, бесплодными ветвями или ядовитыми растениями, ранами, болезнями или пятнами на теле чистой невесты Господа и т. п. О Киприане можно сказать, что он собрал почти все предикаты церкви и еретиков, которыми (предикатами) пользовалась впоследствии куриалистика Рима¹⁰.

В третьем столетии уже определена была норма правильного и неправильного употребления возникшего из пророческих и апостольских писаний запаса образов, которая скоро сделалась господствующею в христианском богословии. Школа александрийская формулировала известную теорию аллегоризма, которая старалась приспособить основные мысли филонизма к христианским потребностям, но большею частью усвоивала эти мысли в неизменённом виде и скорее христианское в экзегетической области приближала к иудейско-эллинистическому, чем наоборот. Известное учение Оригена о трояком смысле Свящ. Писания, вместе со всеми его последствиями для изъяснения Писания есть, по существу, продукт филонизма. Тройственности тела, души и духа должно соответствовать отношение буквального или исторического к нравственному (психическому) и к таинственному (пневматическому) смыслам. Духовный или несобственный смысл в каждом случае есть главный смысл, когда простой смысл слова представляет какие-либо затруднения, когда напр., по нему, приписывается Богу что-либо недостойное, то он всецело должен уступить место духовному. Но Ориген подражал Филону не только в основаниях изъяснения Писания, но и в частностях. Он держится напр. числовой символики Филона, признавая единицу числом добродетели, два – числом раздора и зла, пять – числом чувств и чувственности, шесть и десять – чувственными образами совершенства. Подражание Филону заметно у Оригена и в символике различных предметов природы. Потоки обозначают, по нему, небесные добродетели, золото – мудрость, деревья с плодами – добродетели и добрые дела, животные – страсти: напр., быки – чувственные аффекты, лошади – дикие похоти, голуби – быстро приходящие, но нетвёрдые мысли и т. д. Всё мужеское указывает на предназначенный к господствованию над чувственностью разум, всё женское – на чувственность. Весь видимый мир свидетельствует нам о невидимом; земные вещи суть отобразы небесных, так что посредством созерцания чувственного мы можем восходить к горнему. Бог, сотворивший человека по Своему образу и подобию, и остальные твари создал по небесным первообразам¹¹. Подобного рода рассмотрение предметов природы содержит в себе, конечно, глубокую прекрасную истину, но, вследствие пристрастия к своему иудейскому образцу, Ориген нигде не раскрывает вполне эту истину. Руководителем Оригена в религиозном воззрении на предметы природы является не библейское откровение, но на половину языческая, на половину стоящая на библейской почве синкретическая мудрость. В основании символического понимания видимого мира лежит у Оригена тот взгляд, по которому материя есть зло, темница для души, каковые воззрения, разумеется, противоречат здравому взгляду на предмет.

И позднейшие Оригена церковные писатели с охотою шли по стопам великого христианского аллегориста. Не только, так называемые оригенисты, но и некоторая часть сирийцев и западных писателей известна своими аллегористическими объяснениями Писания и предметов природы. Ефрем Сирин, если не в составлении аллегорий, то в отыскивании типов, превзошёл самого Оригена. У Фёдора Мопсуетского, одного из последовательнейших защитников воззрений антиохийской школы, мы также находим объяснения некоторых фактов из истории творения мира и грехопадения, которые (объяснения) имеют сходство с филоновыми. Между западными аллегористами известны Иероним и Августин. Но своего апогея аллегоризм достиг в Шестодневе Анастасия Синаита и в толковании на книгу Иова, составленном Григорием Великим, из которого много заимствовались средневековые и даже новые католические писатели в своих аллегорико-символических объяснениях Писания и природы.

Примеры такого изъяснения Писаний и предметов природы вскоре заключены были в отдельные сборники, появление которых было вызвано – с одной стороны желанием иметь руководство при символическом объяснении Свящ. Писания, с другой – потребностью благочестивых христиан преимущественно монахов, в назидательных сочинениях по естественной науке, так как произведений светской, языческой литературы – Феофраста, Плиния и др. они читать уже более не хотели. Поэтому стали составлять так называвшиеся, Claves Scripturae Sacrae, т. e. ключи, руководства к духовному пониманию Писания, и Phisiologi или книги о растениях и животных в двух видах – Bestiarius’a и hortus’a sanitatis (книга о травах). Правда, полное своё развитие литература этих «ключей» и «физиологов» получила уже в средние века, но и в древнехристианской церкви некоторые пытались составлять такие сборники. Есть основания предполагать, что ещё во время Антонина Пия Мелитон епископ Сардийский в своём «ключе» представил в существенных чертах содержание аллегорико-символической герменевтики: во всяком случае несомненно, что он, как экзегет, стоял на почве филонова аллегоризма, как это доказывают некоторые сохранившиеся отрывки из его типологических размышлений о 2-й главе Бытия. Но всего вероятнее думать, что этот «ключ» Мелитона не имел той обширности и полноты, какими отличается, неправильно приписанный Мелитону и носящий на себе печать средневекового происхождения «ключ», изданный в 1857 году кардиналом Питрою в сборнике «Sacrilegium solesmense». Находящееся между сочинениями Евхерия, епископа лионского (ум. около 450 г.), собрание «формул духовного понимания» составлено, вероятно, по образцу ключа Мелитона. Из двух существующих рецензий этого сочинения подлинная, всего вероятнее, есть та, которая обширнее. Интерес наблюдения и описания природы совершенно уступает тут место герменевтическому. Вот некоторые из этих формул: небо – апостол или всякие благочестивые души, или Свящ. Писание (в подтверждение правильности каждого объяснения приводится по два свидетельства Библии); облака – пророки, или святые или ещё – дурные времена, птицы – святые, которые своими сердцами возносятся к небу, но также – быстролётные нетвёрдые мысли; земля – человек, лисица – еретик или хитрый человек или даже сам дьявол; осёл – человеческое тело или язычники; кроты – идолы, или еретики, слепые по отношению в истине; червь – Христос в состоянии уничижения (Пс. 21:7) и т. д.¹² Что же касается «физиолога» или того, что на нашем языке зовётся библейской естественной историей c аллегорико-нравственными приложениями, то от древнего времени до нас не дошло ни одного произведения этого рода, хотя, можно полагать, что опыты таких сборников и существовали.

На видимую природу древние христианские писатели смотрели, о чём мы выше вскользь упомянули, как на первую учительницу Богопознания, место которой впоследствии заступило откровение. В особенности древние апологеты придавали важное значение природе, почерпая из неё частые доказательства для бытия Бога, частью доказательства Его единства, абсолютности и духовности. В первом случае употреблялся преимущественно историко-психологический и моральный способ доказательства, в последнем – телеологический и космологический. Моральное доказательство вместе с историко-психологическим содержится в известном сочинении Тертуллиана: «о свидетельстве души по природе христианке». В повседневно употребляемых язычниками фразах: Бог видит всё, Бог судит между нами и т. п., Тертуллиан усматривает доказательство того, как мало может отрешиться естественный человек от врождённого ему Богосознания. Тертуллиан находит подобного же рода свидетельства о вере язычников в бессмертие, загробное воздаяние и даже в воскресение. Стремление языческих героев, каковы напр. Курций и Регул, к высшей славе, которою они не были в состоянии насладиться на земле, называние умерших спасёнными (securi) или несчастными (miselli), равно как некоторое изречение, в котором выражается чаяние блаженного или бедственного жребия в загробной жизни, выступающий в известных заклинательных формулах непреодолимый страх перед злом и демонами как орудиями божественного суда, относимое к дорогому усопшему изречению: он отошёл и опять придёт (Abiit jam et reverti debet) – всё это и подобное свидетельствует о том, что и естественный человек имеет представление о загробной жизни, согласное в сущности с откровенным учением. Эти свидетельства встречаются во всём человечестве. Вся речь Тертуллиана заключается энергическим указанием на неизвинимость естественной человеческой души пред Богом, как святым и праведным Судиею: «ты свидетельствуешь о Боге и всё-таки не ищешь Его – обращается Тертуллиан к этой душе; ты трепещешь демонов и всё-таки призываешь их (как богов); ты говоришь о суде и всё-таки не веришь в него, ты предполагаешь существование адских мучений и однако не боишься их; как христианка мыслишь ты и всё таки преследуешь христиан». И в других сочинениях Тертуллиан нередко говорит об естественном Боговедении как приданом души.

Мысли Тертуллиана были повторяемы и другими латинскими церковными писателями напр. Киприаном, Арнобием, Иеронимом, Августином и другими, причём на первый план выступал то нравственно-психологический момент, то тот исторический факт, что о существовании высшего духовного существа свидетельствовали древние поэты и мудрецы всех народов. Эти же мысли развивали Климент Александрийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и Иоанн Дамаскин. Телеологическое доказательство имеет у всех Отцов и Учителей Церкви одну и ту же форму. Все они выводят существование высшего Устроителя вселенной из прекрасного устройства мира, причём, утверждая единство Бога, проводят параллели между Богом и царицею роя пчёл, вожаком стаи птиц и т. п. Телеология Отцов при многих своих хороших качествах имеет и некоторые недостатки. В своих телеологических размышлениях Отцы иногда подвергаются опасности впасть в тривиальность и более или менее механически воспроизводят примеры своих предшественников и становятся на их точку зрения. При удачных сравнениях нередко встречаются и очень неподходящие аналогии, каково напр. сравнение Бога с вожаком стада животных. Довольно слабым и малоподходящим является объяснение Амвросием значения ушной серы: «даже, украшение ушей не без пользы, говорит он, ибо примазывает слышимые звуки, чтобы памятование и приятность слышанного не уничтожились чрез отделение». Произвольность аллегористического рассмотрения природы и Писания и здесь, как и в других случаях, оказывает своё вредное влияние, телеологический ход мыслей, нарушаемый постоянными заменениями образа отображаемой вещью и наоборот или проведением внешне привлекательных, но по существу неправильных параллелей, не может иметь правильности. При указании целей известных предметов природы Отцы не обнаруживают особенной дальновидности, широты взгляда. Целесообразность некоторых предметов они понимают односторонне именно только в смысле полезности этих предметов для человека. Если таким образом, состоящее в устроении природы и спасения, отношение Бога к миру ставится в тесные рамки известных антропоморфических представлений, то при этом не вполне достигает сознания особенное значение и самостоятельное достоинство предметов природы. Этот образ представлений легко мог поставить Отцов в затруднительное положение при столкновении с теми естествоиспытателями – скептиками, которые совершенно отрицали твёрдость выставлявшихся с церковной стороны телеологических точек зрения или же делали против их пригодности более или менее остроумные возражения с точки зрения своего грубого эмпиризма. А такие скептики в древнее время встречались то в лице отдельных защитников платонико-скептического эклектизма, то ещё чаще в приверженцах эпикуреизма. Уже первая книга псевдо-климентовых бесед говорит о философских противниках, которые с иронией насмехались над телеологическим мировоззрением христиан. Почему, спрашивали напр. эти люди, почему крошечная муха, кроме своих крыльев, имеет ещё шесть ног, тогда как у слона их только четыре? Несравненно серьёзнее и ожесточённее нападал в том же тоне на телеологию христиан эпикуреец Цельс. Иудеев и христиан он сравнивает с кучей лягушек-квакш, которые заседают в луже и громко квакают: «Бог всё впервые нам открывает и предвозвещает; оставляя весь мир и жизнь на небе, Он обитает только в нашей среде, посылает только к нам вестников и никогда не устаёт посылать... Нам подчинено всё: земля, вода, воздух и звёзды; ради нас существует всё и всё назначено служить нам… Для людей, говорят, Бог сотворил всё, но естествознание показывает, что всё создано не в большей степени для людей, чем для неразумных животных. Гром, молния и дождь не божеские дела, но если и признавать, что это дела Бога, то всё-таки нужно допустить, что они служат не столько к пользе и питанию человека, сколько растениям, цветам, травам и волчцам. Но ты скажешь, может быть, что растения существуют для людей: – как можешь ты сказать: они растут более для человека, чем для совершенно диких неразумных животных? Если же ты приведёшь слова Еврипида: «Солнце и ночь должны служить людям», – (то спрашиваю тебя) почему же нам более, а муравьям и мухам менее?¹³ Гораздо рациональнее возражения противников Лактанция, которые по приёмам напоминают современных материалистов-естествоведов. «Нет никакого действия провидения в произведении животной жизни, говорили они; глаза не устроены для цели зрения, ни уши для слышания, язык для разговора или ноги к ходьбе; все эти части существовали гораздо ранее, чем явилась речь, слышание, зрение или хождение» и т. д.¹⁴ Удачно защищать против таких нападений существование божественного Провидения было, конечно, нелегко для Отцов и Учителей Церкви при своих скудных физических и физиологических знаниях. И Ориген, действительно, не особенно удачно опровергал Цельса там, где требуются такие знания. Чтобы показать неправильность сравнения христиан с лягушками Ориген говорит: «бросающееся в глаза телесное ничтожество, представителями коего являются оные животные, не может вообще быть критерием для истинной оценки творений, как и телесная величина: иначе коршуны (!) и слоны должны бы почитаться более, чем люди, поскольку они больше, сильнее и долговечнее нас». Особенно слабыми являются опровержения Оригена там, где он разбирает возражения Цельса против шестиричного числа дней творения, против сотворения небесных светил в 4-й день и т. п. Опровержение Лактанцием своих противников показывает в этом писателе большее знакомство с естественными науками.

Отношение древних христианских писателей к природе и науке о ней выражается ясно в их космологическом доказательстве бытия Божия. Это доказательство, строго говоря, есть необходимое предположение телеологического и только in abstracto может быть отделяемо от него. Разница же между ними та, что в первом бытие невидимого и вечного Бога доказывается из несовершенства, изменяемости и несамостоятельности мира, а во втором приводятся на вид красота, гармония и продолжительность жизни мира как признаки того, что они сотворены мудрым художником – Богом. В патристической литературе эти оба доказательства идут рука об руку, черпая свои материалы из одной и той же книги творения, т. е. из природы, на которую Отцы смотрели как на комментарий к книге Откровения. Уже в основании слов Оригена о звёздах как писании Бога для высших небесных духов лежит та мысль, что мы можем узнать о Высшем Существе по окружающей нас природе. Афанасий Александрийский восхваляет ту книгу творения, буквы которой суть порядок и гармония предметов природы, ясным голосом возвышающие своего Господа и творца. Этот же Отец восхваляет св. Антония за то, что он, не умея читать книг, назидал себя рассмотрениями природы. Григорий Богослов называет библейскую тройственность естественных областей откровения Божества: небо, землю и море (Исх. 20:4); (Ам. 9:6) и др. места «великим и прекрасным писанием Божиим, которое возвещает о Боге подобно тому, как немые буквы». И для Василия Великого твари суть письмена, в которых мы читаем о неизменной и мудрой заботливости Бога о любящих Его; вся природа есть, по Василию Великому, школа Богопознания, училище для разумных душ. С особенным предпочтением Иоанн Златоуст останавливается в своих беседах на видимом творении как на открытой книге, в которой всякий может читать, которая яснее всякого писания может говорить нам о Боге¹⁵. Таков же взгляд на отношение видимого мира к его Творцу и у Августина. Вселенную уподобляет он по совершенной гармонии её частей прекрасному стихотворению: все отдельные существа во вселенной суть знаки божественного Логоса и вместе с тем Самого Бога. Все творения как одушевлённые, так и неодушевлённые имеют часть в напечатленной на них божественным образом форме или красоте; они открывают таким образом вечную первоформу или высшую, несравнимую ни с чем красоту, от которой они произошли. Но адекватным отобразом Творца не может быть ни одно из творений ни земных, ни небесных. «Я спрашивал, – говорит Августин, – великий прекрасный мир о моём Боге, и он отвечал мне: не я твой Бог – меня самого создал Бог!»¹⁶. И писатели церковные, жившие после Августина, соединяют таким же образом космологический и телеологический образ представления. Только у Диодора Тарсийского космологическое доказательство резче отделяется от телеологических размышлений. В своей книге «о судьбе» этот учёный антиохиец из ничтожества всех вещей в мире и из их подчиняемости разнообразным влияниям, которые условны как по своему началу, так и по концу выводит ту мысль, что и мир вообще должен быть подчинён влиянию Высшего Существа, Которое одно только неизменяемо. Диодору подражал отчасти блаж. Феодорит в своих беседах о Провидении и Иоанн Дамаскин, который в своём сочинении «о православной вере сотворённость мира выводит из его изменяемости и таким образом старается доказать бытие Бога, Который, Сам не имея ни начала ни конца, есть основание и первовиновник бытия мира¹⁷.

Как телеология довольно удачно изображала факты отражения Божественного мышления в чудесной гармонии мира вообще и оказывалась слабою в опровержениях специальных возражений натуралистического скепсиса, так и космология удачно показывая условность, зависимость и изменяемость мира вообще, обличала в тоже время Отцов в недостаточном знакомстве с некоторыми космическими областями или же в зависимости их при этом то от того, то от другого заблуждающегося, но приобретшего авторитет учёного. Как скоро космологи хотят стать космографами, то сейчас же начинает обнаруживаться незрелость и недостаточность их эмпирических и теоретических научных предположений, на которых они опираются. О книге творения вообще Отцы умеют прекрасно говорить; но о многих вещах они рассуждают без надлежащего понимания. Некоторые из её письмен они читают неправильно, будучи приведены в заблуждение, то предубеждениями иудейского происхождения, то, ещё чаще, старинными народными представлениями, то незаконно возведёнными на степень авторитетов языческими учёными. Когда же эти чуждые руководители являются противоречащими друг другу, Отцы остаются в колебании между двумя противоположными мнениями. Но что всё-таки можно говорить только о тёмных сторонах в воззрениях Отцов на природу, а не ставить им их космографические ошибки в позор, как делают некоторые, что все эти ошибки нужно признавать происшедшими большею частью из всеобщих культурных отношений и неизбежных, внешних влияний – это можно показать теперь на нескольких весьма характеристических примерах.

Что касается прежде всего древних воззрений на устройство неба, то в области этих воззрений господствует несогласие в мнениях, так как даже классическая древность не пришла ни к какому определённому решению о природе небесного свода и об отношении звёзд к нему и так как сама Библия не давала определениям понятия об этих предметах. Древнее учения Аристарха Самосского (260 г. до Р. X.) о Солнце¹⁸ как центральном неподвижном пункте Вселенной, около которого двигается Земля, находило себе менее приверженцев, чем фантастическая теория пифагорейцев о центральном огне или первосвете во Вселенной. Хотя взгляд Аристарха наиболее приходил к истинному, однако большинство греческих естествоиспытателей считало его научною ересью. Господствующею теорией был собственно геоцентризм, по которому Земля образует собою средоточие мира и который Аристотель доказывал естественно философски, а Аполлоний и Гиппарх – математически. По этой теории шарообразная Земля находится в срединном пункте Вселенной и ежедневное обращение около неё небесных тел есть не кажущееся только, но действительное. Неправильности в движениях Луны и планет были объясняемы при этом различным образом, преимущественно же при помощи теории сфер, составленной платоником Евдоксом из Энида (около 360 г_.) и его последователями. О твёрдой кристаллообразной прозрачной небесной сфере, на которой звёзды горят, подобно светильникам или воткнуты подобно иглам, учили ещё ионийские философы. Евдокс же, кроме такой кристальной сферы для неподвижных звёзд, которую он признавал неподвижною, принимал ещё 26 подвижных сфер для Солнца и Луны по три, для каждой из пяти планет по четыре, чтобы объяснить этою многосложною системою движения частые отклонения и другие неправильности в пути подвижных звёзд, Его последователь Гемин довёл число сфер до 34-х, а Калипп до 55-ти и в последнем виде эта чрезвычайно искусственная небесная механика была усвоена Аристотелем, который был на столько же плохой механик на небе, насколько тщательный исследователь природы на земле. Система Аристотеля, упрощённая и улучшенная Аполлонием и Гиппархом, вполне закончена была Птолемеем, по имени которого и названа вся эта система. Он учит о девяти концентрически окружающих Землю небесах или сферах: из них восемь подвижных, – именно семь, по закону эпициклов, не по прямой линии, а по завивающейся вращающихся планетных сфер и одно обнимающее их небо неподвижных звёзд, – и одно неподвижное, именно движущая первосила Аристотеля (primum mobile), которая вращает остальные восемь небес с востока к западу. Относительно степени плотности небесных сфер Птолемей не говорит ничего определённого, но во всяком случаи несомненно, что он признаёт небо и неподвижные звезды кристалловидными. Этот геоцентризм, повторим, был преобладающею в древности теорией.

Различие в дохристианских воззрениях на небо отразилось и в воззрениях древних христианских писателей на небесные тела и их отношение к Земле. Между Отцами и Учителями первых веков христианства большинство стоит на стороне платонико-стоических воззрений, в конце же древнего периода патристической литературы мы замечаем господство аристотеле-птолемеевских взглядов. Между александрийскими учёными Тит Флавий Климент высказывался в пользу теории сфер, именно признавал существование семи подвижных небес и одной, их окружающей, неизменной области (χώρα ἀπλανῄς). Ориген же отдавал явное предпочтение стоическому учению о свободном движении звёзд в небесном пространстве с каковым учением были согласны и антиохийцы: Евсевий Эмесский, Диодор, Феодор, Иоанн Златоуст, Феодорит. На западе же этого взгляда держался Филастрий, который прямо называл теорию сфер еретическою, Василий Великий, Григорий Нисский, Амвросий и другие Отцы и Учители 4-го века старались обходить философское учение о сферах, не опровергая его; только пифагорейское учение о музыке сфер они прямо отрицали как ложное. «И это (учение о трёх небесах) – говорит Василий Великий – нимало не страннее тех семи кругов, по которым, как все почти согласно признают, вращаются семь звёзд, и которые, как говорят, приноровлены друг к другу на подобие кадей, одна в другую вложенных, и движась противоположно вселенной, по причине разсекаемого ими эфира, издают какой-то благозвучный и гармонический голос, который превосходит всякую приятность сладкопения. Потом, когда у говорящих это требуют чувственного удостоверения, что отвечают они. То, что мы по первоначальной привычке к этому звуку, и прислушавшись к нему с первого мгновения бытия, от долговременного упражнения в слушании потеряли ощущение подобно тем, у которых уши постоянно бывают поражаемы стуком в кузницах. Обличать ухищрённость и гнилость таких рассуждений, когда это ясно показывает каждому собственный его слух, не дело человека, который умеет беречь время и предполагает слушателей людьми разумными»¹⁹. Августин хотя и считает принятие множественности кружащихся планетных сфер недоказанным, однако не высказывает своего неодобрения к нему. Что он не считает его противным Писанию – это видно из той мягкости, с какою он обсуждает попытку некоторых апологетов библейской истории творения объяснить медленное течение сферы Сатурна воздействием на него воды, яже превыше небес, а также из того, что он вообще смотрит на учение о сферическом виде неба, как на согласное с Святым Писанием и непротиворечащее словам (Пс. 103:2) «который расширяет небо как кожу»; видно это, наконец, из того, что он не признаёт противоречия между библейским обозначением неба как тверди (Быт. 1:6) и между представлением, что эта твердь движется около Земли, как учат философы. Во всяком случае у Августина нет ничего подобного рассуждениям противников сфер, которые в доказательство неправильности мысли о прикреплении звёзд к твёрдым сферам неба ссылались на И. (Нав. 10:14), (Ис. 38:8). Августин относится с уважением к тщательным математическим вычислениям путей небесных тел, хотя не может сочувственно отнестись ни к какому из добытых этими вычислениями результатов и вопрос: всё ли небо вращается около Земли или оно твёрдо стоит, а движутся только одни звёзды – этот вопрос он оставляет открытым²⁰. Позднейшие церковные писатели гораздо определённее высказывались за истинность теории сфер. Иоанн Дамаскин говорит о теории планетных сфер, вращающихся от запада к востоку, как установившемся догмате.

С вопросом о природе и движении неба в тесной связи стоит вопрос о виде Земли. Древность языческая и в этом случае не выработала твёрдого, определённого взгляда. На утвердившееся в науке со времён Евдокса и Аристотеля мнение о шарообразном виде Земли народ смотрел неодобрительно, принимая с большею охотою наивное мировоззрение Гомера, чем выводы математиков. Даже Платон сомневался относительно того, шару или диску подобна Земля, а Геродот уже прямо говорит, что он не может воздержаться от хохота, когда при нём говорят, будто море окружает Вселенную и что Земля кругла как шар. На этой же точке зрения стоят Плиний и Тацит. Поэтому не будет ничего удивительного и в том, если мы между Отцами и Учителями Церкви встретим защитников плоской формы Земли. А такие защитники, действительно, есть между ними. Так на основании некоторых мест из посланий Климента к коринфянам предполагают, что этот Отец не признавал Землю шарообразною. Также и Лактанций оспаривает мнение о шарообразном виде Земли, представляя эту шарообразность физической невозможностью. Мнение о плоском виде Земли принимают и учёные антиохийцы 4-го и 5-го веков: Ефрем, Диодор, Феодор Мопсуетский, Акакий Кесарийский, Иоанн Златоуст и Севериан, мыслят отношение неба к земной поверхности как отношение полушарообразной или совершенно плоской кровли к покрытой ею поверхности, следовательно, на всё мировое целое смотрят как на шатёр или палатку, ссылаясь при этом на слова Библии (Ис. 40:22; 44:24), (Евр. 8:2) и др. места. Севериан напр., изображает созданное в первый день высшее небо как верхнюю крышу, нижнее небо как потолок Земли. Солнце и звёзды, по представлению этого современника Златоуста, уходят на ночь не под землю, а за прикрывающую их подобно высокой стене область (τὰ βάρρινα μέρη)²¹. Косьма, прозванный за своё путешествие в Индию Индикоплевстом, написал «топографию христианского мира» с целью опровержения людей, полагающих, что Земля шаровидна. По его мнению, Земля четырёхугольна или, точнее, продолговата и подобна параллелограмму, которого большие стороны в два раза длиннее малых; поверхность её плоская; неопределённое пространство вод окружает эту равнину и образует внутри материка четыре водные вместилища: Средиземное море и Каспийское озеро, заливы Аравийский и Персидский. На восток от внешних морей зоркий путник мог бы увидеть Эдем, но, как кажется, никто из смертных не видел ещё этой блаженной обители. За пределами вод, в недоступном пространстве, высятся четыре стены, замыкающие Вселенную, на известной высоте они соединяются аркой, образуя небесный свод, над которым находится лучезарный эмпирей. Под сводом движутся звёзды, последовательность дней и ночей обусловливается большою коническою горою, находящеюся на севере, за которую Солнце, Луна, планеты, кометы и закатываются каждый вечер. Таким образом Вселенная Косьмы в конце концов представляется большим, продолговатым сундуком, разделённым на две части: первая часть – местопребывание людей, – простирается до небесной тверди, под которой светила совершают своё обращение; там пребывают Ангелы, которые никогда не поднимаются выше. Вторая часть простирается от тверди до верхнего свода, который венчает и заканчивает мир. На тверди покоятся воды небес, за этими водами находится Царство Небесное, куда первым был принят И. Христос²². При этом Косьма ссылался на неправильно понятые им изречения Писания о концах земли (Иов. 38:13), о четырёх ветрах (Мф. 24:31) или о четырёх углах земли (Откр. 7:1; 20:8). Но нельзя сказать, чтобы все Отцы и Учители Церкви были противниками учения о шарообразном виде земли. Уже Климент и Ориген Александрийские принимали это учение. К этому же взгляду примыкают и знаменитые истолкователи истории шестидневного творения: Василий Великий и Амвросий, хотя не без некоторого колебания и случайных непоследовательностей. И Августин не считает, несомненно ложною теорию о шарообразности земли, как это между тем утверждает Фламмарион²³. В описании мира Исидора, кажется, также проводится мысль о шарообразности Земли; во всяком случае его последователь признаёт Землю близко подходящею к форме шара, именно яйцевидною: она есть желток, находящийся посредине яйца, а Фламмарион поставляет Бэду в число рукоплещущих резким выходкам Лактанция! Всё-таки нужно сознаться, что большинство древних христианских писателей было против шарообразности Земли, хотя это нисколько не может свидетельствовать об их обскурантизме, так как самая теория о таком виде Земли не имела вполне прочных доказательств.

Отвергавшие шаровидность Земли естественно отвергали и существование антиподов, в котором сомневались даже и те древние философы, которые признавали Землю шаровидною. Эратосфен ограничивал всю обитаемую поверхность Земли только северною её половиною, так как жить в южной препятствует страшный жар. Страбон приравнивал вид обитаемого континента к распростёртой над севером македонской хламиде и оспаривал мысль Полибия о том, что и экваториальные страны также обитаемы. Даже Плутарх в своём сочинении: «об облике на Луне» осмеивает то мнение, из которого следует, что обитатели вниз обращённой половины Земли прилепляются к ней подобно червям древесным или ящерицам (по перев. Фламмариона: кошкам) или наклонены к ней как пьяные. Из христианских писателей ближе всех подходит в этом случае к Плутарху Лактанций. «Что сказать о людях, иронически спрашивает он, допускающих существование антиподов и помещающих каких-то людей под нашими ногами? Можно ли быть настолько ограниченным, чтобы думать, будто есть люди, у которых ноги выше головы, что существуют страны, где всё стоит вверх дном, где плоды висят снизу вверх, верхушки деревьев стремятся вниз, дождь, снег и град падают снизу вверх! После этого нечего удивляться висячим садам и относить их к числу семи чудес, потому что есть же на свете философы, которые помещают в воздухе поля и моря, города и горы. Подобные заблуждения встречаются у людей, полагающих, что Земля кругла... Если спросите вы у людей, поддерживающих подобные нелепости, почему у антиподов все тела не падают в нижнюю часть неба, то вам ответят, что согласно с природою вещей всё тяжёлое стремится к центру, что всё направляется к этому центру подобно спицам в колесе, а тела лёгкие, каковы облака, дым, огонь и проч., удаляются от средоточия и поднимаются вверх. Право, не знаю, что нелепее: заблуждения ли этих людей, или их упрямство?»²⁴ Несколько иначе мотивирует свой протест против допущения существования антиподов Августин. Существование антиподов, говорит он, выводится защитниками шаровидности Земли единственно из абстрактных оснований (ratiocinando), а не из исторических сведений; но это одно баснословие, которому никак нельзя верить. И если бы мир можно было считать круглым, как шар или если бы эта шаровидность его была доказана, то отсюда ещё не следовало бы необходимо, что его потусторонняя поверхность свободна от вод, и даже если бы это действительно было так, то отсюда не следует ещё, что она имеет и обитающих в ней людей. Писание ничего, не знает о таких обитателях, отделённых от нас необъятным океаном; с свидетельством Писания о происхождении всех народов от Ноя и сынов его, при крайней невероятности переезда чрез необозримые океаны, никак нельзя согласить населённость заокеанических стран²⁵. Прокопий Газский отвергает существование антиподов на том основании, что Священное Писание ничего не знает о них и что, если бы они существовали, то Христос сошёл бы к ним. Косьма Индикоплевст относит сказания об антиподах к старушечьим сказкам так же, как и Лактанций на основании физической невозможности. «Если ноги одного человека, – говорит он, – противоположны ногам другого, то как оба они могут оставаться стоймя и как тот и другой могут жить головою вниз, будь то на земле, в воде, в воздухе или в огне? А когда пойдёт дождь, как сказать, что он на них падает? Дождь падает на одного, а на другого не падает, а взбирается по нем! Как не смеяться над подобным безумием?!»²⁶.

Между древними христианскими писателями прямым защитником мнения о существовании антиподов является только Бэда достопочтенный, которого, впрочем, нельзя назвать очень древним. «Океан, окружающий своими волнами край Земли, – говорит Бэда, – стоящий почти на одной высоте с горизонтом, разделяет её на дне части, из которых мы занимаем верхнюю, а наши антиподы нижнюю; впрочем, никто из нас не может перейти к ним и никто из них не может перейти к нам²⁷. В сочинениях некоторых других древних христианских писателей есть места, из которых можно заключать о том, что эти писатели допускали существование антиподов в широком смысла слова (Periöken und Antӧken можно назвать этих антиподов, по мнению Цокклера). Так Василий Великий и Амвросий говорят о жителях бестенных (ἄσκιοι), имеющих тень, попеременно то в ту, то в другую сторону – круготенных (ἀμφίσκιοι) и об однотенных (ἐτερόσκιοι) северных жителях. Другие церковные писатели, напр., Климент Римский, говорят о странах за океаном и об их предполагаемых обитателях. Эта страна за океаном у многих позднейших писателей является просто Раем, местопребыванием человека до грехопадения. В противоположность односторонне-спиритуалистическому Оригенову воззрению на Рай как на «чистую землю в чистом небе», помещённую в небесном пространстве в противоположность мнению Тертуллиана о Рае как о потустороннем, огненным поясом отделённым от Земли, местопребыванием блаженных духов, многие Отцы и Учители Церкви, на основании Писания (Быт. 2:8), часто представляли Рай как одну из местностей теперь обитаемой земли, которая гораздо возвышение, чем остальные страны земли, так что воды потопа не могли покрыть её. Некоторые считали эту блаженную страну возвышающеюся до средины между небом и землёй: так напр., думал Ефрем Сириянин, который различал три ступени или этажа в восходящем от земли к небу Рае. Это полуреалистическое, полудуховное понимание Эдема, несмотря на некоторые преувеличения и неясности, заслуживает большего уважения, чем воззрение Оригена и Амвросия, которые думали видеть в Рае с его четырьмя реками только абстрактные нравственные понятия.

Что касается вопроса о множественности миров и соединяющегося с ним учения о существовании живых существ не на нашей только планете, то только очень немногие древне-церковные писатели решали этот вопрос положительно. По Оригену, земля занимает второстепенное место среди миллионов подобных ей миров, и Вселенная по временам обновляется в своём составе уничтожением и зарождением материальных миров. Души переселяются из одного мира в другой, где и протекает их грядущая жизнь, а не в неподвижном небе и не в вечном аду. Желая согласить своё учение с учением Св. Писания, Ориген, объясняя причину употребления множественного числа в изречении: «и соберут Ангелы праведников от вершины небес до их пределов», говорит: «Каждое небо имеет начало, и предел, т. е. конец устройства, свойственного этому небу. Таким образом, после пребывания здесь, на земле, человек достигает обители в некотором небе и заключающегося в последнем совершенства. Оттуда он проникает во вторую обитель, во второе небо и в соответствующее этому небу совершенство. Одним словом, следует допустить, что все небеса, в которых Бог соберёт избранников своих, имеют начало и предел». В одном из толкований своих на псалмы Ориген исходит из ещё более определённого свидетельства в пользу множественности миров. Он утверждает, что физическая красота миров просветляется по мере того, как они возносятся над землёю. По поводу слов псалма: «Господи дай мне познать число дней моих», – слов, которые Ориген понимает далеко не в прямом смысле, он говорит: «Есть дни, которые принадлежат сему миру, но есть и такие, которые находятся вне его. Проходя по своду небесному, Солнце позволяет нам наслаждаться известными днями, но душа, достойная вознестись на второе небо, находит там совсем иные дни; будучи же восхищена или прибыв в третье небо, она обретает там дни ещё более лучезарные и не только наслаждается этими невыразимыми днями, но слышит глаголы, повторить которые человек не может». Ориген устанавливает и самую лествицу переселений души, придавая мистическое значение станам еврейского народа от исхода из Египта до Иордана. Пользуясь тем, что названия станов этих имеют неопределённое значение, он усматривает в сорокалетнем путешествии Израиля странствование души, а сорок два стана, – число равное числу родов от Авраама до И. Христа, он считает становищами души, из которых первое есть «движение нечистого» (Рамессе в Библии), а последнее – «переход» (Аварим). «Последний стан есть Иордан, река Господа». Ориген допускает, что бесчисленное множество миров существовало до сотворения нашей Вселенной и будет существовать после её погибели. «Если Вселенная имеет начало, – спрашивает он, то – чем проявлялась деятельность Бога до сотворения Вселенной? Грешно и, вместе с тем, безумно было бы думать, что Божественная Сущность пребывала в покое и бездеятельности и было время, когда благость Божия не изливалась бы на одно существо, а всемогущество Божие ни в чём не проявлялось. Полагаю, что еретик нелегко ответит на это. Что касается меня, то скажу, что Бог приступил к Своей деятельности не в то время, когда был создан наш видимый мир; и подобно тому, как после окончания последнего возникнет другой мир, точно также до начала мира существовала другая Вселенная. То и другое подтверждается Свящ. Писанием. Исаия учит нас, что произойдёт после окончания нашего мира. «Будут другие небеса и другой мир» (LХVI, 22). Екклезиаст со своей стороны указывает, что было до начала мира? «Что было? То, что должно быть. Что сотворено? То, что будет ещё сотворено. Ничто не ново под солнцем, и никто не может сказать: «вот новый предмет», ибо он уже существовал в веках, предшествовавших нам (Еккл. 1:10). Таковы священные свидетельства, указывающие, что было и что будет. Итак, следует полагать, что не только существуют одновременно многие миры, но что и до начала нашей Вселенной существовали многие вселенные, а по окончании её будут существовать другие миры²⁸.

Но Ориген был едва ли не единственным из церковных писателей защитником множественности миров. Остальные же христианские писатели, вслед за многими языческими учёными, отрицавшими эту множественность, самую мысль Оригена объявляли еретическою. Так Лактанций, упоминая сначала о некоторых мнениях относительно обитаемости святил, говорит, что по нелепым понятиям Ксенофана Луна в двадцать два раза больше Земли; в довершение своей глупости Ксенофан полагает, что Луна вогнута и что на ней есть другая земля, которая может быть обитаема породою людей, отличною от нашей. Из этого следует, что обитатели Луны (селениты) имеют другую луну, обязанную освещать их по ночам, подобно нашей Луне, озаряющей своим светом мрак земли. После этого мы, чего доброго, служим луною для какой-нибудь нижней земли²⁹.

Древние Отцы и Учители Церкви занимались также вопросами о количественном отношении между водою и сушей на земной поверхности. На воззрения Отцов в этом случае оказывали влияние не только древне-классическое предание о всеобъемлющем океане с его главными заливами или бухтами: Средиземным морем, Чермным морем и Персидским заливом и учение Птолемея, по которому пять шестых земли покрыты водою и только одна шестая обитаема, но ещё иудейские традиции в роде содержащейся в 3-й книге Ездры, по которой Бог создал шесть седьмых частей земли обитаемыми и только одну седьмую покрыл водой, или в роде мнения Иосифа Флавия о трояком разделении вод, покрывавших вначале землю. Смотря по преобладанию между философами того или другого мнения и Отцы Церкви, то представляли землю в большинстве её частей покрытою водой, то отводили суше больше пространства, чем воде. Ипполит в одном из отрывков своего комментария на книгу Бытия присоединяется к мнению Иосифа, говоря, что одна треть покрывавших вначале землю вод в третий день была превращена в сушу, другая треть отвлечена к небу, а третья, как вода, оставлена для потребления человеку. Августин, напротив, думает, что затоплена водою бо̒льшая часть земли. Косьма Индикоплевст также принимает мысль об окружающем землю океане, причём совершенно справедливо признаёт Каспийское море по природе озером. Другие не соглашались с тем, что океан поясообразно окружает землю. Иоанн Филопон считает слияние арабского и индоперсидского морей с Атлантическим морем (при южных берегах Африки) невероятным потому, что в таком случае до̒лжно бы признать, что далеко простиравшийся к югу Африки Нил прорезывает в своём верхнем течении это соединённое море, а это невозможно³⁰. При этом кстати будет упомянуть о некоторых довольно странных мнениях древних христианских писателей относительно подземного течения Райских рек. Ещё в классической космографии мы встречаемся с представлением о подземном течении некоторых рек. Так, по Пиндару, пелопонесский поток Алфей выходит как источник Аретуза на острове Ортигия у Сиракуз; так Плиний считал Нил и Нигер соединяющимися под землёю в один поток громадного протяжения. Поэтому и между христианскими писателями легко могло явиться мнение о том, что Геон, под которым большею частью разумели Нил, и Фисон, отождествлявшийся или с Гангом, или с Дунаем, имеют так же один подземный источник, как Евфрат и Тигр. По мнению Ефрема и Севериана, отождествлявших Фисон с Истером или Данубием, а Геон – с Нилом, – по мнению их, первоначально неразделённый великий поток эдемский ниспадает при границах высоко лежащей блаженной страны на нашу землю, разделяется под землёю на многие далеко текущие под сушею и морем каналы и выходит, наконец, в виде оных четырёх потоков: западного, двух восточных и одного южного, на земную поверхность.

Упомянем ещё о некоторых других космографических воззрениях Отцов и Учителей Церкви. Василий Великий и Амвросий, основываясь, вероятно, на (Исх. 14:26) и сл. и (Пс. 103:6) и сл., утверждали, что уровень Красного моря выше, чем уровень Средиземного. «Что воспрепятствовало бы Чермному морю – говорит Василий – наводнить собою весь Египет, который в сравнении с ним составляет впадину, и соединиться с морем, прилежащим к Египту, если бы оно не было связано повелением Создателя? А что Египет ниже Чермного моря, в этом самым делом уверили хотевшие соединить между собою эти моря – Египетское и Индийское, на котором и Чермное. По сей-то причине отказались от своего предприятия и египтянин Сезострис, который первый начал дело, и Дарий Мид, который хотел его докончить»³¹. В землетрясениях и вулканических извержениях Тертуллиан видит непосредственные действия кипящего внутри земли геенского огня: Косьма, которому не нравилось Аристотелево объяснение явлений землетрясения действием ветров, видел в этих явлениях непосредственное действие десницы Божией. К сказаниям древних писателей о чудовищных людях Отцы Церкви относились с недоверием.

Таким образом, из всего сказанного ясно видно, что упрёки в научном обскурантизме, которые сыплются в последнее время на Отцов и Учителей Церкви, большею частью несправедливы. Отцы и Учители Церкви, в решении естественнонаучных вопросов шли по стопам языческих учёных. Конечно, они не могли в этом случае становиться всегда на стороне истинного мнения, потому что, собственно говоря, общепризнанных научных истин не было (и даже нет теперь: недавно ещё доктором Шеффером издана книга, где он отрицает правильность мысли Коперника о движении Земли. Во всех своих странных естественнонаучных мыслях Отцы Церкви, как мы видели, имели уже себе предшественников в классической древности. Неправильное же приложение ими к своим теориям библейских изречений является уже, как мы и это видели, второстепенным источником ложных представлений в области земле- и небо-ведения. Священное Писание почти нигде не служит для Отцов исходным пунктом их теорий, – скорее они им пользуются как средством для большего обоснования заимствованных из классической древности взглядов, которым Отцы хотели придать более авторитетности. По этому совершенно несправедливо погрешности Отцов в области мироведения и упорное защищение ими своих ложных взглядов приписывать влиянию христианства, будто бы, тормозящего ход естественных наук и нельзя не пожалеть о том, что и у нас являются писатели, которые легкомысленно обвиняют Библию в том, что она налагает на людей своим авторитетом оковы умственного застоя (см. статью Чурилова «историческое значение военного подбора» Слово 1878 г., Январь, стр. 143).

N.N.