«Толковая служба»

и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века (библиографический обзор).

Одной из главнейших особенностей древнего русского благочестия по справедливости считается его внешнеобрядовое направление, проявившееся в особенном уважении и привязанности к внешней стороне религии и в частности к богослужебной обрядности. Религиозность проявлялась в древней Руси особенно часто в тщательном только исполнении церковных обрядов; приверженность к обрядам иногда доходила до крайности; обрядам придавалась догматическая важность. Книжные люди особенно охотно занимались обрядовыми вопросами касательно, например, соблюдения постов, образа совершения тех или иных обрядовых действий и т.п. Вообще интерес к обрядности в древней Руси был очень велик. Но зато понимание внутреннего значения и смысла этой обрядности, по-видимому, стояло не на высокой степени. Сочинения, посвященные объяснению богослужебных обрядов, в древнерусской литературе были и составляли даже довольно распространённое чтение, но они не отличались высокими достоинствами. Это были почти исключительно переводы, правда самых лучших древнегреческих толкований, но переводы краткие, отрывочные, не всегда вразумительные и часто искаженные произвольными вставками, заимствованными из разных, иногда довольно мутных источников. Так было, по крайней мере, до половины XVII века, когда начали у нас являться толкования более полные и исправные. Но как ни скудна литература древнерусского толкования богослужения, она может дать довольно ценный материал для истории богослужения в России. В настоящее время эти толкования и переводные, и оригинальные находятся почти в совершенном забвении и неизвестности. Они раскиданы по рукописям разных библиотек и почти никем не читаются. В описаниях рукописей их обыкновенно только поименовывают, не предполагая в них ничего интересного. Поэтому более подробные сведения об этих толкованиях кажется не будут излишни.

Самым древним и лучшим источником, из которого предки наши могли заимствовать понятия о смысле богослужебных обрядов, были сочинения древнегреческих отцов, начиная с Кирилла Иерусалимского и Дионисия Ареопагита, и особенно такие сочинения, которые специально писаны были для объяснения богослужения. Сочинения Кирилла Иерусалимского и между ними его тайноводственные поучения, где заключается описание и объяснение обрядов крещения, миропомазания и литургии, были известны у нас с самого древнего времени. Списки славянского перевода поучений Кирилла сохранились от ХII в., какова, например, синодальная рукопись № 114. Но сам перевод носит на себе следы древнейшего времени и болгарского происхождения. В позднейших рукописях перевод этот тоже встречается нередко (¹). Что касается сочинений Дионисия Ареопагита и в частности его сочинения «о церковной иерархии», содержащее в себе объяснение обрядов крещения, литургии, освящения мира, хиротонии, монашеского пострижения и погребения усопших, то они переведены были на славянский язык в 1341 г. сербским иноком Исаиею по просьбе Феодосия митрополита Сербского (²). Перевод этот правда очень не вразумителен, так как в нём подлинник и без того тёмный от буквальной передачи становится ещё темнее, но он всё-таки был довольно распространён у нас и встречается во многих рукописях (³). Впрочем, как сочинения Кирилла, так и сочинения Дионисия, хотя и высоко у нас ценились, но для объяснения смысла богослужебных обрядов могли иметь только второстепенное значение.

В этом отношении гораздо большее значение должны были иметь сочинения Максима Исповедника (VII в.) и Германа Патриарха Константинопольского (VIII в.), содержащие в себе объяснение литургии. Оба эти сочинения были известны в древней Руси с XI в., но к сожалению не полностью, а только в отрывках, со значительными сокращениями и изменениями.

Отрывок из сочинения Максима Исповедника: «Тайноводство» можно видеть в известном Святославовом сборнике 1073 г.(⁴). Там он входит в состав так называемых Анастасиевых ответов и озаглавливается: «Максима чрьноризьца чии образ дръжить съборнаа церквы». В позднейших рукописях он встречается довольно часто и отдельно от этих ответов, как самостоятельная статья (⁵). Мы приводим здесь этот краткий отрывок по списку Соловецкой библиотеки XV или XVI в., находящемуся в Сборнике №917 л.113 об. Он читается следующим образом:

"Божиа же церкви есть, (образ) разоумнаго же мира, и чювственнаго человека, разоумнаго ж мира притчя есть святительство (святилище), а чювственнаго церкви, человеку ж образ есть святительство убо души, церкви ж тело. творимаа же в нем служба, первый убо вход святителев являет первый приход , бывающия же потом – божественная хотениа, по нем же лепо есть всем каженом быти и жити, святое же евангелие притчя есть скончанию века сего и погоубление спроста первеа прелести, начальника ж святым с престола слез и оглашаемых изгон указует вторым с небесе Христов изгон приход и отлучение святых и грешных и праведное противокомуждо достоиньства отдание, забор ж дверем и святых таин вход и божественное целование и слуга вернаго ( ⁶ ) яволяет чювственных минование, и разумных явление божественнаго таиньства, а еже ко всем самем же и к Богу будоующее единомыслие единоумие и у любовь и празднество и благодарение о нравех , о них же спасение быхом , тресвятая ж песнь непрестанно ангельско-святьственое славословие обавляеть, и будущи век небесным и земным силам , равное житие и согласие славословия, блаженное же Бога и Отца призывание. а еже един свят и прочих възгласих святых таин приятие будущее, и всех и над всеми достойными сынотворение и своить являеть».

При сличении этого отрывка с подлинным сочинением Максима оказывается, что он представляет собою только краткую выдержку из последней ХХIV-й, заключительной главы этого довольно обширного сочинения, где автор излагает «для облегчения памяти кратко сущность сказаннаго» в первых ХХIII главах (⁷).

Славянский перевод сочинения Германа: «Последовательное изложение церковных служб и обрядов и таинственное умозрение о значении ихъ» (⁸) вероятно столь же древен, как и перевод сочинения Максима и столь же отрывочен. Древнейшим памятником этого перевода считается статья в Синодальном сборнике поучений Константина № 163 л. 237, озаглавленная: «Сказание црквъное» и начинающаяся словами: «црквь есть молитвище место свято. храм молитве храм Божий». Рукопись, в которой находится эта статья, относится к XIII в., но перевод носит на себе следы гораздо более глубокой древности. Сравнительно с подлинным текстом сочинения Германа указанная статья есть только сокращенная выдержка из него с разными изменениями. В ней есть много опущений, но по местам есть и дополнения. К дополнениям относятся: объяснение иноческих одежд, аналава, пояса, сандалий, подробное описание священнодействия над агничною просфорою и чашею на проскомидии и некоторые другие объяснения. Конец сказания совершенно отличен от известного на греческом языке (⁹). Гораздо ближе к подлиннику «Толк божественныя литургия», начинающийся словами: «антифоны соуты. на святеи литургии пророческая речения проповедая Божие пришествие» – статья, встречающаяся в рукописях довольно редко и притом в рукописях сравнительно позднего происхождения (¹⁰). Это перевод довольно значительной части сочинения Германа. Здесь содержится объяснение литургии, начиная с антифонов и кончая песнью «Милость мира». Сравнительно с известным ныне подлинником (¹¹) перевод этот точен, но сокращён многими очень значительными опущениями. Есть в нём, впрочем, несколько и таких мест, которых в ныне известном тексте нет. Из чего можно заключить, что перевод сделан с текста несколько отличного от нынешнего (¹²). Так, после объяснения Трисвятого здесь говорится: «а еже на амбоне перець възгласить. вънимая себе евлогисън. благословлять вси ангели и человеце единочадное и триоупостасное божество. яко от всего лица церковного хвалить благословити. кланятися с страхом. яко человеком соущем , тленным сподобитися бесплотным божиимь силам. херувимское пение троици приносяще отцоу и сыноу и святомоу духу» (¹³). Несколько далее после объяснения знаменания архиереем людей говорится: »а еже и духови твоему людие. се сказаеть всь мир радости наполни страны крестьянскых иже нам в начало положи створи неразделени есмы твоеа любве» (¹⁴). В нынешнем тексте этих объяснений нет. Кроме того здесь есть разница в объяснении символов евангелистов: символ льва присваивается Иоанну, а символ орла – Марку, который «крилатьски яко орел по высокоу паря нача» (¹⁵) своё Евангелие, тогда как в нынешнем тексте наоборот.

Кроме указанных статей в наших рукописях довольно часто встречается статья под заглавием: «Толк апостольстей соборней церкви», начинающаяся словами: «церковь есть земное небе и храме божии. славят бо в ней Бога, яко на небеси» (¹⁶). Здесь содержится объяснение храма, различных его принадлежностей и богослужебных вещей, алтаря; антиминса, илитона, дискоса, лжицы, кадильницы, амвона и других. По началу, это тоже сочинение Германа, но в дальнейшем оно едва ли ему принадлежит. Из объяснений, помещённых здесь, очень немногие имеют сходство с объяснениями Германа, а именно объяснение кадильницы, амвона и отчасти илитона; другие же объяснения заимствованы из других источников, а некоторые имеют апокрифический характер. За начальными словами помещено следующее:

"Верх церковныи есть глава Господня. олтарь есть престол Божий. или пакы олтарь есть гроб Господень. Трапеза есть перси Господни. Индития есть недра девыя ( ¹⁷ ). Антиминс есть написанныи тител на кресте. или плат имже закрыша очи ему биюще. и реша прорцы нам Христе кто есть ударяи тя. а в ветсем (завете) на темене иереови леженце плат золот , нанемже написан завет Божий. являя имя аз есмь сыи. Литон есть плащаница еюже обви Иосиф Христа ( ¹⁸ ) или пакы литон есть егда посла Пилат мечника по Иисуса. зва на судище. съем ушов свои с главы простре ему по земли. и рече ему господине сюду ступай и прииди на судище. внегда вниде Иисус к Пилату, оба полы его бяху скипетри, и поклонистася скипетри Иисусови недвижимы никимъже. того ради вход и выход с рипидиами творят. Дискос есть и потирь очи Господни, или пакы потирь есть язва копеиная. имже да вкусити всем божества. Сень есть ребра Господня, а сударя во убруса место иже бе на главе его. Аер есть облак небесный. иже над сению перваго закона. Лжица есть святая Богородица. приимши небесныи хлеб Христа в чреве ( ¹⁹ ). Адора Христос. Кадильница есть человечество, а огнь божество, а темиань дух святыи ( ²⁰ ). Светильници есть предтечя. или вертящее копие оу породы. Олтарь же малыи оба полы разлучениа ради праведных и грешных. Стомицы (в др. столпци) олтарние суть колена Господня. Двери же небесныя чин ангельскыи. Амбон есть гора равна по пророку. рече бо на горе равне възнесете знамение. еже есть святое евангелие. Светила оба полы суть. ангела седевша у главы и у ногу в гробе Господне, или пакы амбон есть отваленныи камень от гроба. Диакон же на амбоне ангел есть, седевый на гробе и воскресение проповедавь. Кандила суть воини стрегущеи гроба. Прибоженов есть по прьвому закону. стояху бо вне вси до покажениа иереова излазяху. Главу же церковную дръжит Христос. шию апостоли. а пазухи евангелисти. а пояс праздницы. двери олтарю – образ Спасов» (²¹).

Три последние рассмотренные нами статьи ясно показывают, что сочинение Германа было известно в древней Руси, но книжные люди не довольствовались теми объяснениями, которые в нём заключались, переделывали его, вводили в него свои объяснения, заимствуя их из различных источников даже апокрифических, каково, например, объяснение илитона, составленное на основании актов Пилата. Склонность к объяснениям последнего рода в древней Руси была очень велика. Вследствие этого в то время гораздо более у нас были распространены такие толкования богослужебных обрядов, в которых апокрифический элемент играл наиболее видную роль. В древних рукописях кроме перечисленных уже статей встречаются еще две положительно апокрифического характера, именно: а) «Святаго Григория Богослова откровение о святей службе, еже есть литургия» (²²) и б) «Толк божественныя службы» (²³), начинающиеся словами: «глаголющу иереови: благослови владыко, то есть к невидимому божеству». Обе эти статьи почти одинакового содержания. Первая из них есть только краткая редакция, или лучше – источник второй. Мы приведём здесь параллельно текст обеих этих статей, так как они довольно кратки и до сих пор не изданы, а между тем очень любопытны.

Из сличения приведенных двух статей ясно видно, что «Толк божественныя службы» есть тоже, что «Откровение о святей службе», дополненное главным образом только кратким перечнем богослужебных действий, опущенных в откровении, и очень немногими тоже краткими толкованиями. Что касается этих толкований, то их нет в упомянутой выше статье, озаглавленной: «Толк божественыя литоргия» и, несомненно, составляющей отрывок из сочинения Германа, но они все-таки, кажется, заимствованы из толкования Германа, которое в древней Руси известно было в редакции несколько отличной от нынешнего текста. Некоторые из упомянутых толкований находятся и в нынешнем тексте сочинения Германа, только изложены более обстоятельно, а некоторые встречаются в известном ныне отрывке из сочинения Софрония Иерусалимского, которое в значительной своей части буквально сходно с сочинением Германа и составляет как бы первоначальную краткую редакцию этого последнего. Таково, например, толкование троекратного возглашения: «оглашеннии изыдите» (³⁰).

Все перечисленный нами статьи имеют более или менее отрывочный характер. Почему в рукописях и помещаются часто вместе, одна подле другой, как статьи однородные и одна другую дополняющая (³¹). В XV в. некоторые из этих статей соединились совершенно и образовали особую статью с более полным содержанием. Статья эта в XVI в. была чрезвычайно распространена в нашей письменности, была самым общеизвестным и авторитетным толкованием и носила разные названия. В одних рукописях она надписывается: «Слово истолкованное (или толкование) о святей и о апостольстеи съборнеи церкви» (³²). В других: «Служба толковаа Иоанна Златоуста. толк сихиевъ» (иногда: исихиев) (³³), или просто: «Служба толковая». Этим последним именем она называется в постановлениях Стоглавого собора, который ссылается на неё, как на авторитет. «В божественной службе толковой – говорится в 13-й главе Стоглава – пишет. олтарь есть престол Божии и образ вифлиомского вертепа» и т.д. (³⁴). В рукописях эта толковая служба встречается чрезвычайно часто, особенно в кормчих, требниках и разного рода сборниках. По всему видно, что это был главный источник, откуда в XV и XVI вв. у нас черпались сведения о смысле и значении обрядов литургии. Иногда текст этой толковой службы распределялся между текстом самих служебников, как например, в рукописи Син. библ. № 366 XVI в. (³⁵).

По содержанию своему толковая служба сравнительно с рассмотренными уже статьями представляет немного нового. Она разделяется на несколько глав, из которых каждая имеет особое заглавие, и каждая имеет значение как бы самостоятельной статьи. Логически же она может быть разделена на три главные части: первая заключает в себе объяснение храма, его составных частей и некоторых богослужебных вещей, вторая – описание и объяснение проскомидии, третья – описание и объяснение самой литургии. Первая часть начинается заимствованным из сочинения Германа объяснением церкви, алтаря, жертвенника и кивория над престолом:

"Церкви есть небо земное и храм Божий невеста Христова. кровию его окроплена. и водою крещения оцищающи. и порожающи вся в сыновление. невестькы оустроена. хризмою святого Духа. по пророческому словеси. миро изливающи, имже яко крижма на главу сходящи и на браду аароню. и славна паче скиньи Моисеове. в ней же оцещение святая святым. патриархы проображши. апостолы основавши. мученники сверши. святители украси. и славят бо в ней Бога. яко на небеси. Олтарь есть престол Божии и образ вифлиомскаго вертьпа идеже родися Христос. и паки олтарь образ есть вертьпа идеже погребен бысть Христос. якоже евангелист рече, и вертеп изсечен в камени ту положиша Иса. в том бо пожреся Христос. и принесе Отцу Богу приношение тела своего, яко агнечь жрется. принося в таиноую жертву. иже агнець прообрази в Египте Моисеом. при вечере бо кровию агньчею. губителя ангела отрину. не умрети людем; сице же при вечере заклася истиный агнечь вземляи грехи миру. Жертовник есть место креста. на немже источи кровь и воду. ибо в нашу пасху за ны заклан бысть Христос , трапеза есть перси Господни, о неиже Христос на тайнеи вечере образ сътвори. посреде своих оученик седе. и приим хлеб и вино рече. приимете ядите се есть тело мое и кровь моя. прообрази таиную сию трапезоу. Кивот над трапезою закранию гору, на неиже распятся Христос. близ бе место подолно идеже его погребоша. есть же и поскринъи завета Господня. в неи же повеле Бог оба полы быти двема хероувимома сделанома. Кивот есть скрина. Престол есть за трапезою святительское место на неже епископ въшед сядет с прозвитеры. образ есть втораго пришелствия. егда придеть и сядеть на престоле царь всех Христос. со апостолы своими соудя израилеви и всемоу мироу. якоже пророк глоголеть тоу сяду па престоле соудя всем в дому Давидове» (³⁶).

Все эти объяснения находятся в нынешнем тексте сочинения Германа, откуда они очевидно и заимствованы со значительными впрочем, опущениями и перестановками (³⁷). Дальнейшие же объяснения индитии, антиминса и прочее составляют ту самую статью, которая приведена нами выше под заглавием: «Толк апостольстей соборней церкви».

Вторая часть толковой службы состоит из объяснения и описания проскомидии в трёх отделах с особыми заглавиями. Первый озаглавливается: «О приносе ветхаго закона» или «О приношении ветхаго завета» и заключает в себе краткое объяснение в прообразовательном смысле «почто убо повеле Бог жидовом приносити агньци или козоу, или горлицу, или голубь, или крупы пшеничныи с древяным маслом». Объяснение это в некоторых рукописях помещается и отдельно, как самостоятельная статья (³⁸). Второй отдел, надписываемый обыкновенно словами: «Законии образи о Христе свершишася» составляет продолжение первого и стоит в прямой связи с ним. Это краткое толкование в прообразовательном смысле постановлений закона Моисеева относительно пасхальной вечери, заклания непорочного агнца, помазания порогов его кровью, не сокрушения костей и прочее. Третий отдел озаглавливается: «А се новаго христианьскаго закона. просфирам видение известно. како подобает быти божественному приношению. во святеи службе. о просфире и о вине». Это главным образом описание совершения проскомидии. Только в начале его прибавлено нисколько экзегетических замечаний, заимствованных из сочинения Германа, а именно: «хлеб и чаша есть в правду, и истинно по подобию таиныя оноя вечеря. на неиже Христос хлеб прият и чашу вина. и рече приимете и ядите и пиите вси. се есть тело мое и кровь моя показуя яко обещникы нас сотвори смерти и славе и воскресению своему: вино же и вода истекшия от ребра его кровь и вода. яко же пророк глаголет. хлеб ему дастся и вода ему пити. и в копия место прободшаго Христа на кресте. ножь есть имже закалается агнець» (³⁹). Объяснения эти буквально находятся в сочинении Германа, но размещены там несколько в ином порядке. Что касается до самого описания проскомидии, следующего затем, то оно отличается несколько от описания, заключающегося в древнейшей переделке Германова толкования, т.е. в упомянутом выше «Сказании церковномъ» (⁴⁰), но тоже довольно замечательно, как одно из древнейших описаний подобного рода. Оно состоит в следующем:

"И по облечении поклонится пред святою трапезою трищи и глаголеть царю небесныи. и покадить олтарь весь, и пришед к жертовнику прекрестит крестообразно глаголя. воспоминание творим великаго Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. иже на тайнеи его вечери. таже положить просфиру на блюдо на дорнем , а не на дискосе. и прекрестить крестообразно ножем и глаголеть. яко овча на заколение веден бысть; таже вторую страну пререзая глаголеть. яко агнец прямо стригоущемоу его безгласен. таже третьюю страноу пререзая глаголеть сице. не отверзает оуст своих. во смирении его соуд его взятся, а род его кто исповесть. таж обрезая около дору и взимая агнец из доры глаголеть. емля на руку. яко вземлется от земля живот его. и приглашают прочии аминь. таже положить в знак агнець на руце и пререзая о себе глаголеть. закалается и жрется агнец Сын Слово Божие. вземляи грехы всего мира. и приглашают аминь. и полагая агнец на дискосе глаголет. се полагается агнец Сын Слово Божие. вземляи грехи всего мира. и приглашают аминь. таже емля вино в правую руку, а воду в левую. и воздвиг обоя горе и глаголеть. соединение святаго Духа. и приглашают аминь. и преклонив обое вливает глаголя. един от воин копием ребра емоу прободе. абие изыдеть кровь и вода. и виде свидетельства. яко ястинно свидетельство его аминь. и показоуя перстом на потирь и на предлежащии агнець. и глаголеть яко трие соуть свидетельствующе, дух кровь и вода. и трие во едино соуть и глаголеть аминь. таж просфиру выимая. приими Господи приношение и жертву в честь и славу пресвятеи владычице нашеи Богородици и приснодеве и Марии. ея же молитвами спаси души наша. таже и святому тоже. а се за здравие. приими Господи жрътвоу сию раба своего имр. о здравии и о спасении и оставлении грехов. також за болящаго. а се за оупокои. помяни Господе душа оусопших раб своих имр. тоже все до конца».

Описание это очень сходно с теми, которые встречаются в древних рукописных служебниках (⁴¹), но имеет и особенности по преимуществу в последней своей части, где говорится об изъятии частиц в честь Богоматери, святых и прочее. В служебниках эта часть изложена более подробно и определенно. Трудно, впрочем, решить: служебник послужил источником для составления разбираемого описания, или наоборот. Несомненно, только, что прежде чем войти в состав толковой службы это «Просфорам видение» существовало как особая самостоятельная статья. В качестве такой статьи оно встречается во многих древних рукописях (⁴²).

Третья главнейшая часть толковой службы надписывается обыкновенно: «Толкование (или толк) божественнеи службе» и начинается: «глоголющу диакону. блогослови владыко, то есть к невидимому божеству Отцу и Сыну и Святому Духу. того ради иерей противу возгласит. благословенно царство»... Толкование это своим заглавием, отчасти началом и значительной частью своего содержания буквально сходно с тем толкованием, которое приведено нами выше, но не есть тоже самое: оно значительно обширнее и в состав его входят целиком, кроме выше приведенного толкования, и другие однородные статьи. Всё содержание его логически слагается из следующих трёх составных элементов: а) из описания обрядов литургии, при чём имеется в виду совершение литургии архиереем, б) из толкования этих обрядов, и в) из подробного объяснения некоторых песнопений, входящих в состав литургии. Описание обрядов или изложение порядка совершения литургии здесь значительно подробнее тех описаний, которые встречаются вообще в толкованиях богослужения и замечательно еще тем, что в нём встречаются указания на такие обряды, которые ныне уже вышли из употребления. Вот некоторые главные из этих указаний. Во время чтения апостола, когда епископ сидит на горнем месте «возстанеть старейши ереи, и поклонится епископу, и положить епископ главоу его на правом колене прекрестить. трижды главоу его. потом с правои сторони. востанеть стареишии ереи, сим же образом. но на левом колене своемь. прекрестить емоу главоу епископ» (⁴³). Затем епископ »дает дьяконоу темьян своею роукою. вземь ис ковчешчя. он же поклонися. блогословение приим. кадит... Потом же диаконоу взимающе святое евангелие. внезопоу падиак. велегласно вопиеть. келевсаите. рекше воставаите. тогда епископ и соущии с нимь святителе воскоре востаноут... потом же диакон сядеть ( ⁴⁴ ). емоу же чести святое евангелие. и разгнеть книги, и помалоу и собе чтеть... егда же поють последнюю аллилуия тогда диакон востав со евангелием. идет на амбон» (⁴⁵). Далее некоторые особенности встречаются в описании великого входа и дальнейших действий. Так после «Верую» «егда поет диакон станем добре рекше молим Бога. тогда святителе. подымоут аер на главы своя, ко оустомь же ко очима и к лицоу прикладающе» (⁴⁶). После возгласа: «горе имеите сердца» и «имам ко Господу» епископ возглашает «хвалы вослемь. ко Господоу Богоу нашемоу. людие обещеваются глаголюще, достоино и праведно есть благодатныя песни въсылати. святей троице, горе имети вид душевныи, просяще оу Христа жилища небеснаго Иерусалима»... Все эти особенности встречаются также и в некоторых древних рукописных служебниках. Что касается до толкований, то они занимают здесь довольно значительное место и заимствованы из разных источников. Известное под именем Григория Богослова «откровение о божественней службе» и здесь также, как и в выше помещённом толковании, распределено по соответствующим местам текста и в некоторых местах имеет даже более обширный вид. Затем все другие толкования, связанные с этим откровением в приведенной выше статье, а также толкования, заключающиеся в статье, начинающейся: «антифоны суть пророческия речения», помещены здесь почти сполна. Но кроме них есть здесь довольно много и таких толкований, которых в упомянутых статьях нет. Эти новые толкования частью заимствованы из сочинения Германа с некоторыми сокращениями и перестановками и могут быть указаны в ныне известном тексте его например, почти всё толкование действий, начиная с возгласа: «станем добре» и до возгласа: «победную песнь поющее» (⁴⁷), частью же взяты из неизвестных источников и не всегда удовлетворительны. Приведём некоторые из этих последних. Так о предварительном прочтении дьяконом Евангелия сказано: «се же образ есть, первее бо Господь дасть закон Моисеемь жидом. да тем первее соуд будеть тогда» (№ 802 л. 8). Замечательны также следующие толкования: «егда же придеть херувимская песнь. тогда епископ и сущие с ним святителе оумывають руце свои... подобящеся Иосифу и Никодиму, пришед испросиша оу Пилата тело Христово. полоучивше желание. со страхомь и трепетомь. такоже оумыша руце своя. со тимьяном многим. блогоуханную воню сотворше. тако сняша со креста пречистое животворящее тело. ведоуще его воистину Сына Божиа соуща. а иже диякон кадить. по единою крест Христов образоуеть и страсть Христову юже на немь прият се бо благообразныи творяше снимая со креста (кадяше тогда) бяше тогда же ангел множество невидимо слоужахоу. пречистому и животворящемоу телоу. идеть же диакон. первее. в перенос с кадильницею, якоже Иосиф творяше провожая ко гробу пречистое животворящее тело... а чесная кровь грядоущи заде. пречистая богородица. аки кратырь носима от ангел... а иже ныне святителе, тело Христово вземше несоут се есть яко Осиф. снемь со креста тело Христово. повить плащаничею. со арамафы. миром помазав , понесоста с Никодимом ко гробоу, по них же идяше святая Богородица со возлюбленным оучеником рыдающи и плачущи матерскы. и всех подвизающи на плачь. всего же место плача и рыданиа песнь ангельскую поють и моление небесных сил. иже херувими»... После перенесения даров «речет епископ блогословите священнии. они же отвещают. многа лета владыко. Дух Святый наидет на тя и сила вышнего осенить тя. моли за ны... а иже потом мало помолится епископ един. се же являет яко Иосиф по погребении кланяшеся пречистомоу гробоу. паче же в нем животворящемоу телоу. и тужаше и плакаше сердцем. и руце на высотоу воздеваше, и в перси бияшеся, и зело воздыхаше. но душою радовашеся. яко сицеваго дара от Бога сподобися. а еже отступит паки назад к дверем олтарю и поклонится трижды, и коупно молитву сотворше и поклоньшеся епископу. и тако разыдутся на своя места стояти и молитвоу деют. се же есть шед бо Иосиф от погребениа. и обрет пречистую Богородицу и апостолы скорбяща и плачущася. Иосиф же поминаше им глоголы его. яко в третии день воскреснеть. они же купно молитву сотворше. и тако разыдошася» (⁴⁸). Во всех этих объяснениях сообщаются такие подробности о действиях Иосифа и Никодима, которые ясно показывают, что составитель имел в виду какое-то подробное апокрифическое сказание о погребении Христа. Кроме объяснения действий в толковой службе есть еще объяснение текста некоторых песнопений и молитв, а именно: херувимской песни, символа веры и молитвы Господней. Объяснения эти вставочные и часто встречаются в рукописях отдельно, как особенные самостоятельные статьи (⁴⁹).Первое из них, начинающееся словами: »сличную службу поведают« вероятно русского или вообще не греческого происхождения, как это видно из следующая толкования, помещенного в нём: »ангельскыми невидимо дары носим чиньми. толк. не бе бо лепо видети сих страшных даров. имже ангельстии чини работают. сними же по милосердию его дастъся. родоу человеческомоу служити таковым святыням. се есть яко дар в слоужбоу приносят«. Объяснение «Верую» также неизвестно кому принадлежит. Оно очень кратко и начинается: «не якоже мнози мняхоу яко две еста начале. едино благо. а второе лукаво, рекше зло. и яко благое обладает небесными, лоукавое же земными, аз же не тако, но верую во единаго Бога всеми владущаго. но отца всем судящаго».

Толкование «Отче нашъ» начинающееся словами: «отца нарецаеши Бога добре глоголеши», в некоторых рукописях надписывается именем Иоанна Златоуста, в других именем Григория Нисского, но не принадлежит ни тому, ни другому. Толкование это очень сходно с тем, которое находится в сочинениях Германа, особенно в последней своей части, как это можно видеть из следующего сличения.

Таким образом рассмотренная нами толковая служба есть компиляция нескольких отдельных сочинений, которые соединены здесь почти механически, впрочем, на одной основе Германова толкования. Из всех статей, вошедших в её состав особенно выдаётся, помещенное выше откровение о божественней службе, которое всему толкованию сообщает особенный мистический и апокрифический характер. Этому мистическому созерцанию литургии составитель придавал очевидно довольно высокую цену; в заключение он говорит: «прочего же не мощно глоголати паче словеси и помышления. се оубо по мере дара Христова от святых писаний приим ведание. сказахом вам таиноу. божественныя слоужбы. небесныя моудрости. единаго Бога сия бывающия мудрости. емоу же слава. честь и держава Отцоу и Сыну и Святому Духу ныне и присно во веки веков. Аминь». (⁵⁰). По-видимому, это заключительные слова более полной редакции откровения. Что откровение это введено в толкование и заняло в нём такое значительное место, в этом нет ничего удивительного. Учение о невидимом присутствии ангельских сил при совершении Евхаристии было хорошо известно древним греческим толковникам, только не имело, конечно, такой грубой формы. В сочинении Германа оно ясно высказывается. Так, например, при толковании великого входа здесь говорится между прочим: »При этом и разумныя силы и сонмы ангелов , созерцая совершенное Христом чрез крест и смерть Его домостроительство... вопиют с нами невидимо: аллилуиа. Мысленныя силы, видя херувимский хор , грядущий с честными дарами, т.е. телом Господа Иисуса, (предносимым какбы) от краниева места до гроба, невидимо вопиют с нами песнь: аллилуия«. В другом месте: »подходит в белой ризе ангел и рукою отваливает камень, показывая своим видом , взывая трепещущим голосом и чрез диакона возвещая тридневное востание,– и диакон , подняв завесу, возглашает: станем добре«... Подобные созерцания в главном очевидно довольно родственны с «Откровениемъ» (⁵¹).

Кто был автором, или лучше составителем рассмотренной нами толковой службы неизвестно. В рукописях она очень часто надписывается словами: «Толкование сихиево». Описатели рукописей синодальной библиотеки и Румянцевского музея полагают, что нужно читать: «Исихиево», как и читается в одной синодальной рукописи (⁵²). Имя Исихия пресвитера иерусалимского в древней русской письменности было очень хорошо известно и потому искажение его имени довольно странно, хотя и должно быть в данном случае допущено. Но если это надписание действительно указывает на Исихия Иерусалимского, жившего в V в., то трудно объяснить его происхождение, так как разобранное нами сочинение в настоящем своём виде никак не может принадлежать Исихию. Возможно, однако сделать некоторые предположения. Можно предположить, во-первых, что если не всё, то некоторая часть этого сочинения действительно принадлежит Исихию, но какая именно определить едва ли возможно. Из сочинений Исихия сохранилось сравнительно очень мало, а в тех, которые сохранились, нет ничего подобного толковой службе. Только в его толковании на книгу Левит (⁵³) можно найти толкования очень сходные с теми, которые в толковой службе озаглавлены: «О приносе ветхаго закона» и «Законнии образи о Христе свершишася». Возможно, кажется и такое предположение: сочинение, известное ныне под именем Германа и лежащее в основе нашей толковой службы, не было ли известно в древности под именем Исихия? В славянских рукописях оно никогда не надписывалось именем Германа и вообще относится к числу сомнительных сочинений Германа (⁵⁴): оно существует в разных редакциях и во многих своих частях сходно с другим подобным сочинением, известным под именем Софрония Иерусалимского. Не писал ли Исихий толкования на литургию, которое послужило основою и для сочинения Софрония и для сочинения Германа? Как бы то ни было, впрочем, в настоящий свой состав толковая служба приведена уже русским составителем.

Рядом с толковою службою во многих древних рукописях помещается как её дополнение небольшая статья под заглавием: «Толк священнического чину. что есть ереи и почему глоголется священник и что пострижение главы его» и начинающаяся словами: «чтець есть столп мученический» (⁵⁵). Статья эта во многих рукописях встречается также и отдельно (⁵⁶) и везде надписывается именем св.Васипия Великого, но на самом деле не принадлежит ему. В ней заключаются краткие толкования священных лиц и их принадлежностей, но все эти толкования почти буквально, только с сокращениями и перестановками, взяты из сочинений Германа или Софрония.

Толковая служба была в древней Руси самым полным объяснением обрядов литургии; однако она очевидно не давала вполне ясного и разумного понимания литургии, не говоря уже о других службах, которых она вовсе не касается. Между тем любознательность русских относительно этого предмета была весьма велика. Поэтому в древнерусской литературе, особенно XVIв., довольно часто встречаются статьи, большей частью небольших размеров, относящиеся к толкованию смысла разных частных отдельных обрядовых действий. Статьи эти русского происхождения и писаны большею частью по поводу разных искажений богослужебных обрядов вследствие не совершенного понимания их смысла. Так, например, в том же сборнике соловецкой библиотеки (№ 872) вслед за толковою службою помещены два поучения неизвестного автора, из которых в первом объясняется, почему на литургии нужно петь: »помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему», а не «помолитеся и воздадите славу Богу нашему«, как пели некоторые, а также объясняется почему, в известном стихе: »честна пред Господем смерть преподобных его«, не следует изменять последнего слова – применительно к месяцеслову: »смерть святителя его», »смерть святых его», "смерть крестителя его» и т. п.(⁵⁷). Во втором поучении подробно объясняется, почему в известной песни: «да исполнятся уста наша», должно петь: «яко сподобил еси нас причаститися» и относить слово: « нас « ко всем присутствовавшим в богослужении, хотя бы они и не причащались Разъяснение это было вызвано тем обстоятельством, что в то время многие »не сведуще силы друг от друга навыкшее» пели: »яко сподобил еси его или их причаститися«, смотря потому, один священник совершал литургию и причащался, или несколько (⁵⁸). Много и других объяснений подобного рода, вызванных разными искажениями в области обрядов, существовало в древней русской литературе. Много подобных объяснений можно найти в постановлениях Стоглавого собора, особенно в гл. 7–20 (⁵⁹). Все эти объяснения, впрочем, не высокого достоинства. Более удовлетворительные толкования встречаются между сочинениями Максима Грека. Таковы его послания об исправлении богослужебных книг, его «Сказание о иже свышнем мире и о спасении душ наших Господу помолимся», «Слово яко не подобает внимати глаголющим: не быти прочее им божественнеи литургии, не поспевшим приити к чтению божественнаго евангелия» и др. (⁶⁰). Последнее слово заключает в себе краткое объяснение смысла всей Литургии.

Особенно живо почувствовалась нужда в объяснениях богослужения во время исправления наших богослужебных книг и вообще обрядов при патриархе Никоне. Авторитетные объяснения подобного рода много могли помочь лучшему исправлению и предотвратить новые искажения. Никон вошёл в оживленные отношения по этому поводу с восточными патриархами, которые со своей стороны приняли в затруднениях всероссийского патриарха живое участие. По умолнию Никона патриарх Паисий в 1653 г. прислал «благополезную книгу богомудрое божественныя литургии толкование, скрижали духовныя, или откровение таин церковных». Книга эта, известная под именем «Скрижали», по повелению Никона вскоре была переведена с греческого языка на славянский и, после соборного рассмотрения, издана в 1656 году с разными приложениями. Толкование литургии, заключающееся в этой книге, очень обширно и состоять из 122 большей частью довольно обширных глав. Из них первые 65 глав содержат в себе, кроме предисловия, объяснение храма, его принадлежностей, священных одежд и вещей, главы 66–79 – объяснение проскомидии, а остальные – объяснение самой литургии вместе с толкованием антифонов, символа веры, молитвы Господней и других. В написании первой главы указывается, довольно неопределенно впрочем, на составителя этого толкования Иоанна иерея Нафанаила, которому принадлежит здесь главным образом только труд собрания толкований разных авторов. Им самим сочинена вероятно только первая половина первой главы, имеющая значение предисловия, где говорится о нужде толкования литургии, об общем значении литургии, которая «являет все смотрение снисхождения истиннаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, еже сотвори за наше спасение» и разрешается недоумение, почему в литургии часто одно и тоже действие имеет различные знаменования. Всё же остальное в этом сочинении принадлежит другим толкователям богослужения: Дионисию Ареопагиту, Герману, Симеону Солунскому и особенно Николаю Кавасиле. Так, вторая половина первой главы, содержащая в себе ответ на вопрос: «что есть церковь», а затем описание и объяснение чина освящения церкви, заимствована частью из сочинений Германа, частью из сочинения Симеона Солунского: «Разговор о св.священнодействияхъ». Следующие за тем главы, начиная со второй до 65-й включительно также взяты целиком частию из толкования Германа, частию из сочинений Симеона Солунского и Дионисия Ареопагита. Заимствования произведены здесь довольно механически. Некоторые главы носят одинаковое заглавие, и имеют одинаковое содержание, различаясь между собою только тем, что заимствованы из разных источников и поставлены в разных местах. Так глава 9 озаглавливается: «Что знаменует фимиатон, кадильница», а глава 65: «Что являет кадильница», глава 17: «О предложении и что знаменует предложение», а глава 52: «Что являет предложение» и др. Остальная часть «Скрижали» начиная с 66-й и до конца, т. е. до 122 главы включительно есть не что иное как «Изъяснение божественной литургии» Николая Кавасилы, архиепископа Солунского (⁶¹), целиком здесь переведённое с очень немногими сокращениями и дополненное некоторыми довольно значительными вставками. Вставки эти занимают собою главы: 98, 99, 107, 108 и 110. Главы 98 и 99 «О исповедании веры» и «Дванадесять состав веры», заключающие в себе обширное толкование Символа Веры, принадлежат Симеону Солунскому и составляют у него особое сочинение (⁶²). Глава 107 «Никифора Ксанфопула толкование в честнейшую к священномонаху и еклесиарху господину Неофиту о одигитрии» содержит в себе исторические сведения о песни: «Честнейшую херувим» и её толкование. Глава 108 озаглавливается: «Другий богородичен глас 8 его же поем стояще вси со многим благоговением за чюдо, еже бысть в святей лавре афонстей, якоже последи имам явити е» и заключает в себе сведения о чудном явлении Богоматери доместику, воспевшему: «О тебе радуется» вместо «Достойно есть». В главе 110 «О молитве» содержится толкование молитвы Господней, взятое главным образом из сочинения Германа. Таким образом «Скрижаль» или объяснение литургии, изданное при Никоне есть главным образом сочинение Николая Кавасилы, дополненное толкованиями Дионисия, Германа и Семеона Солунского. До сих пор сочинения обоих солунских архиепископов на Руси еще не были известны.

Спустя несколько времени по получении в Москве «Скрижали», в 1655г. от патриарха константинопольского Паисия получено было новое сочинение, заключающее в себе объяснение разных церковных и особенно богослужебных предметов. Это – послание или ответь Паисия на вопросы о разных церковных делах, предложенные вселенскому патриарху царём Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Здесь помещены 27 ответов на таковое же количество вопросов. Большая часть этих ответов близко касается богослужения, но особенно первый, содержащий в себе краткое, но полное, ясное и простое объяснение литургии. Это послание тогда же было переведено и напечатано в той же книге: «Скрижаль» (⁶³).

Кроме указанных толкований во второй половина XVII в. у нас сделались известны и многие другие толкования, большею частью переводные. Старшим по времени появления и наиболее распространённым из них было сочинение игумена киевского златоверхого Михайлова монастыря, учителя и проповедника Феодосия Сафоновича: «Выклад о церкви и ея тайнахъ», напечатанное в первый раз в Киеве в 1666 г. (⁶⁴). С южнорусского наречия оно переведено было на великорусское и распространилось во множестве списков. В списке синодальной библиотеки XVII в. № 288 оно озаглавливается таким образом: «Сказание о церкви святей и о церковных делех , о литургии божественней и о вечерни, от святаго Симеона архиепископа солунского и от иных учителей церковных собранное, иереом и диаконом и всем православным к чтению полезное, с греческаго и латинскаго на русский язык преложеное ново во святеи велицеи чудотворней лавре киевопечерской изданныи лета от рождества 1668» (⁶⁵). В рукописях Соловецкой библиотеки сочинение это встречается очень часто (⁶⁶), но под кратким заглавием: «О церкви святей» и без предисловия, имеющегося в синодальной рукописи. Имя автора великорусским списателям вероятно не было известно, по крайней мере в рукописях оно не встречается (⁶⁷). Всё сочинение разделено на пять отделов: 1) о церкви святой, 2) о одежде священнической, 3) о проскомидии, 4) о литургии Божией, 5) о вечерни всенощной. Каждый отдел изложен в форме кратких вопросов и ответов на них. В тексте есть ссылки на Симеона Солунского, Николая Кавасилу, Дионисия Ареопагита, Германа и др. Сочинениями всех этих толковников автор пользовался как материалом довольно самостоятельно, так что может быть назван автором своего сочинения без натяжки. Сравнительно с прежними это новое толкование решительно лучшее по своей краткости, вразумительности, и полноте, чем и объясняется его значительная распространенность, не смотря на некоторые ложные мнения, в нём высказанные. Эти ложные мнения, касаются учения о времени пресуществления святых даров и в своё время возбудили в великорусской церкви сильное волнение и полемику. В объяснении литургии здесь поставлен вопрос: которыми словами посвящаются святые дары и пресуществляется хлеб телом Христовым, а вино кровью? Автор отвечает, что «по свидетельству согласнаго учителей сказания сими Христовыми словами: примите ядите»... и в доказательство ссылается на Златоуста, Иоанна Дамаскина, и Амвросия. Но поняв, что в таком случае молитва о пресуществлении даров не имела бы смысла, он ставит далее новый вопрос: «чесо же ради иерей по изречении словес Христовых: приимите, пийте.., молит: и сотвори убо хлеб сей честное тело, а еже в чаше сей честную кровь. преложив Духом твоим святым. то уже не чрез Христовы слова, но чрез сии пресуществляется хлеб в тело и вино в кровь Христову». Для объяснения этого противоречия автор находится вынужденным войти в довольно длинное объяснение и предлагает несколько способов примирить противоречие. Он полагает, что священник, молясь о пресуществлении пресуществлённых уже, по его мнению, даров или молится только о невменении своего недостоинства, или же о невменении недостоинства причащающихся, о преложении даров не в осуждение причащающихся, а в оставление грехов (⁶⁸). Как ни много натяжек в этих объяснениях, однако они приняты были и некоторыми русскими книжниками, которые защищали их и письменно (⁶⁹). В той же книге есть вопрос: «потребная ли вещь есть во время преносу падати на колена и покланятися?» и решается положительно. Это тоже было не согласно с православными преданиями. Поэтому книга «Выкладъ» была осуждена, равно как и поборники заключающихся в ней ложных мнений, например, известный Сильвестр Медведев. В опровержение этих мнений писано было не мало сочинений, которые встречаются и в рукописях, и в печатных книгах. Таковы: опровержение, составленное патриархом Иоакимом в Остене, Лихудами в Акосе, обличение на тетрадь, глоголемую «Выкладъ» в рукописи Синодальной библиотеки № 289. Тем не менее книга эта, как мы видели, была довольно распространена.

Несколько позднее сочинения Феодосия Сафоновича явилась у нас подобного же содержания книга Николая Булгара: священный катехизис «Kathcismoz iera рекше божественныя и священныя литургии толкование и истязание хиротонисуемых к ползе верных. по вопросоответам издавшийся истязателя и избраннаго» (⁷⁰). На греческом языке книга эта издана была в Венеции в 1681 г. по старанию брата сочинителя архипресвитера на о.Корфу, как это видно из посвящения книги Логофету Леонту Глике. В книге этой тоже нашлись «некая недоумения и необычности»; поэтому её перевод сделан был с некоторыми дополнениями и пояснениями, например, относительно символа римской церкви, именуемого апостольским и относительно необходимости благословения для освящения даров. Сам труд перевода принадлежал неизвестному лицу. Монах Евфимий, известный множеством своих переводов, говорит в записи о своих трудах, что перевод этой книги сделан по его (Евфимия) найму (⁷¹).

Катехизиз Николая Булгара принадлежит к числу самых малоизвестных толкований и был очень мало распространён, вероятно вследствие того, что ему не придавалось высокого значения. Большее значение имеют явившиеся у нас в конце ХVII в., большею частью благодаря трудам упомянутого уже монаха Евфимия, переводы сочинений Симеона Солунского и других. Сочинения Симеона Солунского, писанные в первой половине ХV века, в ряду толкований богослужения занимают по своей полноте и достоинствам первостепенное место, но до конца ХVII в., по выраженью Досифея патриарха Иерусалимского, были «яко оград заключен и источник запечатан многими невежествуемый» (⁷²).В России они в первый раз сделались известны только по выдержкам в «Скрижали». На греческом языке они до этого времени тоже известны были только в рукописях. Но около 1685 г. повелением молдавского дука Иоанна при участии патриарха Иерусалимского Досифея они были напечатаны в Гиазе в Молдавовлахии. Немедленно по отпечатании Досифей в 1685 г. прислал их в Москву патриарху Иоакиму. Здесь они по повелению царей Петра и Иоанна Алексеевичей и по благословению патриарха Иоакима были переведены Евфимием, частью с печатного издания, частью с рукописи, писанной в 1434 г. в Фессалонике. Перевод начать был в 1686 г. и окончен в 1689. Вместе с сочиненьями Симеона Солунского тем же Евфимием переведено было и помещено в одной с ними книге «Мудрейшаго и словеснейшаго Марка Евгеника, митрополита ефесскаго повествование церковнаго последования» (⁷³). Перевод Евфимия, как и все другие его переводы, по языку своему был довольно невразумителен. Он, по-видимому, предназначался к напечатанию, но не был напечатан. Несколько позднее те же сочинения переведены были вновь митрополитом Сучавским Досифеем, который известен и другими переводами на славянский язык, например, переводом посланий Игнатия Богоносца (⁷⁴). Переводом этим Досифей занимался в России и вероятно в Москве при пособии перевода, сделанного Евфимием. Язык этого нового перевода представляется более вразумительным, чем у Евфимия, но в грамматическом отношении представляет тоже много неправильностей. Известен еще более невразумительный перевод сочинений Симеона, сделанный в 1696 г. Николаем Спафарием, переводчиком посольского приказа при Алексее Михайловиче (⁷⁵). Из всех этих переводов более известен и употребителен был первый, т.е. перевод Евфимия (⁷⁶). Часть его впоследствии была напечатана в приложении к «Изъяснению на литургию» Димитревского. Одним из синодальных списков этого перевода пользовался преосвященный Вениамин Румовский при составлении своей «Новой Скрижали» (⁷⁷).

Вслед за книгою Симеона Солунского патриарх Иоаким от того же Досифея Иерусалимского получил и некоторые другие сочинения, и между прочим два тома библиотеки отцов, где помещены были толкования на литургию Германа и Николая Кавасилы. Последнее из них не было переведено потому вероятно, что полный перевод его заключался уже в Никоновской «Скрижали»; толкование же Германа было переведено «по благословеннию святейшего кир Иоакима патриарха всеросийского на словенский диалект в царствующем граде Москве и написася рукою многрешнаго некоего негли монаха (того же Евфимия) в лето от создания мира 7197 (1689) во обители чуда святаго архистратига Михаила» (⁷⁸). Перевод этот известен нам по рукописи Сол. библ. № 237, писанной в 1700 г. по благословению Афанасия архиепископа Холмогорского. В предисловии здесь замечено, что »писася многократны сия книга... в ползу служителем и таинником церквы Христовы всея его (холмогорской) епархии, рекше прономии«. Другие экземпляры этого пока еще не известны (⁷⁹). Таким образом в XVII в. литература толкования богослужения у нас была почти исключительно переводная: в это время явились у нас переводы всех важнейших греческих толковников: Германа, Дионисия, Симеона Солунского, Николая Кавасилы и Марка Ефесского. В последующие времена начали являться опыты более самостоятельные.