Евангелие от Матфея

Первое наше каноническое Евангелие во всех манускриптах носит надписание «κατὰ Μαθθαῖον» [по Маффею] или, реже и менее точно, но в более грецизированной форме, «κατὰ Ματθαῖον» [по Матфею]. Таким образом, издателем благовестил Христова в данном случае был некто Матфей, а христианское предание с самых древнейших времен, равно как и сторонние известия (язычников и еретиков), утверждают, что это апостол из двенадцати. И, без сомнения, сведения об этом лице нужно искать в памятниках новозаветной священной письменности, где в перечне непосредственных учеников Господа нам встречается «καὶ Μαθθαῖος» [...и Маффей] на седьмом (Мк. 3, 18; Лк. 6, 15) или восьмом (Мф. 10, 3; Деян. 1, 13) месте и большей частью в связи с именем Фомы. Хотя в каталогах апостольских нельзя видеть строгой преемственности по порядку призвания и «иерархическому» рангу, тем не менее уже отсюда можно заключать, что Матфей примкнул к лику двенадцати не в самом начале общественного служения Христа. К нашему счастью, об этом происшествии сохранились совершенно определенные свидетельства. В первом Евангелии Матфей называется ὁ τελώνης [мытарь], и потому, очевидно, он тожествен с тем мытарем, о котором рассказывается в Мф. 9, 9. Это было близ Капернаума, расположенного у самого Геннисаретского озера, на северо- западном его берегу, недалеко от впадения в него реки Иордан, на последних отлогостях Сафедских гор при устье Вади эль-Нишиф. Теперешние развалины Tell-Hum не говорят об особенном богатстве и обширности этого города, но во всяком случае это был весьма оживленный и бойкий центр. Находясь при Геннисаретском озере, он был очень удобен для занятия рыболовством, и этот промысел процветал здесь, а рыбная торговля его славилась даже в столице иудейской. Еще важнее было то обстоятельство, что он был пограничным пунктом тетрархии Ирода Антипы и лежал на торговом пути (Мф. 4, 15) из Голана (Гавлонитиды) к Средиземному морю и был узлом дорог, шедших к Тиру, Дамаску, Иерусалиму и Сепфориде. Поэтому в нем постоянно квартировал римский гарнизон – центурия (Мф. 8, 5; Лк. 7, 1 ss.), имелись податной стан («мытница»), куда вносились налоги особым откупщикам («мытарям») взамен уплачиваемой ими римскому правительству ежегодной суммы, и таможенная застава для взимания пошлин с проезжающих торговых караванов. Так как в эпоху римского владычества вся Палестина разделялась на несколько больших податных округов, то и Капернаум был, конечно, средоточием одного из таковых. Здесь-тο в начале второго года проповеднической деятельности (по Дидону⁴¹⁵, в феврале 28 г. Дионисиевой эры) Иисус при выходе из города усмотрел сидящего на мытнице человека, глаголемого Матфея (Μαθθαῖον λεγόμενον), и сказал ему: «по Мне гряди». И тот встал и последовал за Ним (Мф. 9, 9). Все детали этого эпизода буквально совпадают с повествованием Марка (Мк. 2, 14) и Луки (Лк. 5, 27) о призвании к апостольству мытаря Левия (Λευείς, Λεβής⁴¹⁶), а отсюда неоспоримо, что последний тожествен с Матфеем первого Евангелия. Если так, то мы приобретаем новую данную для его биографии, что он был сын Алфея (Мк. 2, 14: εἶδεν Λευεὶν τὸν τοῦ Ἁλφαίου [увидел Он Левия, сына Алфеева]), хотя и нельзя вывести из нее каких-либо положительных сведений. Златоуст и Феодорит⁴¹⁷ признавали, что он происходил от одних родителей с Иаковым Алфеевым⁴¹⁸, или Младшим, предстоятелем Иерусалимской церкви и писателем соборного послания⁴¹⁹; но это мнение опирается исключительно на сходстве имени Ἁλφαῖος [Алфей], столь обычного в тогдашнее время⁴²⁰, и едва ли даже может быть вероятным, поскольку Иаков Иерусалимский был всего скорее одним из братьев Господа, а в числе их нигде не упоминается Матфей и из них самих никто не принадлежал к лику приближенных учеников Спасителя. Для нас гораздо важнее несомненное указание насчет общественного положения Матфея и обстоятельств его избрания, которые вводят нас в тайники внутреннего существа этого апостола и раскрывают перед нами его духовный образ. «Мытарь» – одним этим термином чрезвычайно много сказано для его характеристики. Это слово обозначало целый класс в среде еврейского народа, пользовавшийся национально-религиозным позором для собственных корыстных целей, чтобы на развалинах славы Израиля создать себе внешнее благополучие потом и кровью своих единоплеменников. Покорив себе Палестину, Рим обложил ее значительной податью, но, по обычной гордости и по естественным расчетам выгоды, он не хотел собирать деньги сам через своих комиссаров, а отдавал эту статью своего бюджета на откуп богатым евреям. Последние, каждый в своем округе, уже сами возмещали потом свои взносы и, понятно, не без лихвы. Такой род деятельности официальных publicani [откупщиков] всегда и везде возбуждал справедливое презрение⁴²¹, но омерзительность его усугублялась в данном случае еще тем, что тут эксплуатировалось великое бедствие, сокрушившее еврейскую гордость и разбившее в прах все великие идеалы. Израиль мечтал быть владыкой и светом всего мира, – и римское порабощение было для него тягостнее и постыднее всех цепей тюрьмы. Насколько же позорнее в глазах правоверных были те, кто способствовал закреплению этих оков и на такой нечистой работе набивал свои карманы! Для евреев не было ничего более ужасного и оскорбительного, чем мытарь, который для своей наживы жертвует лучшими заветами своей религии и самыми дорогими упованиями национального самосознания. Служа Риму, он, очевидно, попирает самое драгоценное наследие, составлявшее «душу живу» для всех истинных потомков Израиля, и даже издевается над ним. Это тяжкий грех против Бога, совести и законов своей крови, которую высасывает мытарь. Он – худший из ренегатов и бесконечно более виновный, чем всякий преступник (Мф. 18, 17; 21, 31–32 и Лк. 7, 34; 15, 1); он то же, что язычник, и, пожалуй, ниже его (Мф. 18, 17). Таково было господствующее мнение об этой касте откупщиков и, в общем, оно было, конечно, справедливо. Но были здесь исключения, и весьма немаловажные: история знает их, а разумная психология легко понимает и объясняет. Видя гибель еврейского царства, мытари вернее других понимали, что не в этом заключается чаяние Израилево, что оно выше политической мощи и независимо от гражданского блеска, если Бог отнял их. Оно лежит в области, чуждой неустойчивости политических форм; оно духовного характера. Таким образом, в то время, когда фарисеи принижали свой религиозный идеал и от всех ударов судьбы только распалялись кичливой гордостью: «семя Авраамле есмы, и ни комуже работахом николиже» (Ин. 8, 33), – многие из мытарей жили в том уничижении, которое возносится до первенства в царстве Божием (Лк. 14, 11; 18, 14), не имеющем узких ограничений политически-гражданского строя. «Ныне пришло спасение дому сему, потому что и он сын Авраама», – сказал Господь Закхею (Лк. 19, 9). Покорное принятие чужеземного ига как знамения гнева Божия воспитало в них спасительную мысль о своем ничтожестве, а общее презрение увеличивало в них чувство своего недостоинства вместе с надеждой на милосердие Божие Вышняго. «Боже, милостив буди мне грешнику» (Лк. 18, 13), – так привыкли они говорить, думать и чувствовать, приготовляя в своей душе почву для возрождающей и освящающей благодати, когда напыщенная фарисейская самоправедность хотела получить от Иеговы сторичный плод за свои жалкие десятины. Громовый голос вопиющего в пустыне «покайтеся!» нашел отклик в сердце именно мытарей, и, крестившись от Иоанна водою, они оправдали Бога (Лк. 7, 29)⁴²², как чада премудрости (Мф. 11, 19), долженствовавшие быть очищенными огнем Св. Духа и получить Его дары (Мф. 3, 11). Поэтому-то и любвеобильный призыв Христа «покайтеся и веруйте во Евангелие» (Мк. 1, 15) встретил в них полную готовность и открыл им путь в брачные чертоги. К таким именно лицам принадлежал и капернаумский Левий⁴²³, для которого уничижительное ношение римского ярма послужило средством для восприятия благого ига и легкого бремени Господня (Мф. 11, 30). Предмет ужаса и отвращения для всех, он своей грешной душой сразу понял, где нужно искать истинной свободы и немерцающей славы. Он рад был ввергнуться в этот спасительный источник, хотя и не смел помышлять о таком счастье. Но Христос проник в тайники его существа, увидел его расположение, и благостный звук Мессии «иди по Мне» слился воедино с внутренней склонностью мытаря и сообщил ему решительную силу. «И он, оставив всё, встал и последовал за Ним» (Лк. 5, 28), – без страха перед гневом сослуживцев и наказанием начальников. Пусть мертвые хоронят своих мертвецов! – возложив руку на рало, он уже не озирался вспять, чтобы быть управленным в царствие Божие (Лк. 9, 60, 62). Матфей вдруг разорвал со своим прошлым, которое было для него лишь тяжелой школой для сладостного настоящего, обильного слезами сокрушения и раскаяния, но и полного надеждами обновления. Вскоре он открыто засвидетельствовал это перед всеми. В своем доме он устроил большой пир для Спасителя, где было много и его прежних сотоварищей, мытарей и грешников, по-видимому увлеченных его примером к последованию за Христом (Мк. 2, 15). И тут Господь снова наградил усердие и ревность Левия. «Не здоровые, – сказал Он, – имеют нужду во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Мк. 2, 17; Лк. 5, 31–32). Эти слова, столь ободрительные для униженных сотрапезников, были всего живительнее для самого Левия. Они показали ему всю силу и величие милости божественной – и, послушный ее спасительному голосу, он сразу возродился духом для царствия Божия, чего сначала не мог даже и понять книжный Никодим (Ин. 3, 3). Для него это было то же, что чудесное и страшное видение на пути в Дамаск, – и как там из Савла является перед нами благовестник Павел, так и этот по своему рождению внешне «прилеплявшийся» к Богу Левий теперь внутренне сродняется с Ним по новой дарованной ему жизни и становится в ряд учеников Господа под титулом Матфея, что значит «дар Божий»⁴²⁴. Получил ли он это прозвание теперь, или оно было за ним еще с детства, наряду с собственным, во всяком случае оно сделалось отныне его исключительным именем, вполне отражающим его духовный образ. С этого момента он иной человек: хотя он и мытарь, но уже взысканный Богом и одаренный всеми благами божественной милости И это не от него, Божий дар: он – Матфей. Но всё, что исходит от Бога, к Нему же и возвращается: вместе со своим именем Левий покидает всё и всецело предается служению Господу, посвящает Богу всего себя, как ранее он жертвовал фамильными прерогативами национальной гордости и ложным чванством пустого тщеславия. «Привязанность», «преданность» Богу прежнего Левия стали сущностью всего бытия «богодарованного» Матфея и воплотились в последнем: корыстный сборщик податей поглощается и исчезает в апостоле. Такие натуры влагают всю душу для достижения своего идеала, но они не любят выдвигаться вперед, выступать на первый план, предпочитая действовать спокойно, тихо и незаметно с твердым убеждением в святости своей миссии, с уверенностью, что в этом заключается всё их существование, которое столь же естественно, как и самая жизнь. Поэтому и об апостоле Матфее в Евангелиях не сохранилось никаких известий; мы знаем только, что он был в числе ближайших учеников Господа и вместе с последними участвовал во всех событиях. Точно так же смутны, неопределенны и разноречивы сведения о его дальнейшей судьбе, после вознесения Христова. Все древние свидетели утверждают, что он некоторое время действовал в Палестине и проповедовал спасительное благовестив между соотечественниками. Можно предполагать, что его деятельность не привязывалась исключительно к Иерусалиму, ибо в бытность свою здесь после своего обращения, около 37 г., Павел не нашел его там (Деян. 9, 26–27; Гал. 1, 18–19), а равно он не упоминается и на соборе апостольском (Деян. 15, 1 ss.). По словам Климента Александрийского, он оставался в святой земле пятнадцать лет (до 44 г.) и потом отправился в иные страны⁴²⁵. По одним (Руфин, Григорий Великий, Евхерий Лионский, Сократ Схоластик и др.), это была Эфиопия (царство Мероэ), другие называют Персию (Амвросий Медиоланский) или Македонию (Исидор Испанский), а просвещаемые им народы⁴²⁶ именуются или парфянами (Павлин Ноланский), или сирийцами и эфиопами (Симеон Метафраст), или просто антропофагами (Никифор Каллист)⁴²⁷. Во всяком случае более признанным было, что Матфей обращался со своим благовестием к племенам семитического корня, по складу ума и по характеру воззрений ближе стоявшим к еврейским понятиям и потому скорее склонным к восприятию учения о Христе как Избавителе, предреченном их общему праотцу⁴²⁸. Климент Александрийский передает, что он был аскетического образа жизни, никогда не вкушал мяса и питался лишь «семенами, плодами и овощами»⁴²⁹, что вполне согласно с характером таких лиц, посвящающих Богу всего себя, – не только душу, но и тело. Гераклеон уверяет, что он скончался естественной смертью⁴³⁰, но Церковь всегда принимала, что он сподобился и мученического венца⁴³¹.

Этого именно Матфея христианское предание с древнейших времен признавало и признает составителем особого изложения евангельской истории. Труд его издавна был известен как письменное произведение. Уже Варнава раньше конца I в. приводит выдержку из нашего первого Евангелия (Мф. 22, 14), причем в Синайском кодексе она предваряется словами: ὡς γέγραπται [как написано]⁴³². Ясно, что этот апостольский муж черпал из письменного источника, который автор «Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων» [«Учения двенадцати апостолов»] прямо называет Евангелием, говоря: ὡς ἐκέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ αὐτοῦ <…> ὡς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν [как повелел Господь в Своем Евангелии <…> как имеете в Евангелии Господа нашего]⁴³³. И это писание всегда считалось богодухновенным наравне с ветхозаветным словом Божиим. Доказательства сего можно находить, например, в так называемом secunda epistola Clementis Romani ad Corinthios [втором послании Климента Римского коринфянам], которое на самом деле есть проповедь, появившаяся между 130–160 гг.⁴³⁴ Одно место из нашего Матфея воспроизводится здесь с замечанием: καὶ ἑτέρα δὲ γραφὴ λέγει [и иное писание говорит]⁴³⁵, подобно тому как Быт. 1, 27 цитируется: λέγει ἡ γραφή [говорит Писание]⁴³⁶.

Неоспоримо, таким образом, что Матфею принадлежит письменное Евангелие, пользовавшееся в Церкви священным авторитетом. Но, несомненные с этой стороны, древние свидетельства возбуждают немалые затруднения в приложении их к нынешнему первому каноническому Евангелию, вызывая вопрос: действительно ли это творение и в таком ли виде вышло оно из рук апостола-мытаря? В суждениях по этому пункту есть, конечно, немало искусственного, но нельзя не сознаться, что существует для них и некоторая фактическая опора.

Повод к ним дал Папий Иерапольский, и его известия заслуживают внимательного разбора- тем более что этот человек имеет достаточные права на наше внимание по настоящему предмету. Сщмч. Ириней Лионский, ученик Поликарпа Смирнского, говорит, что он [Папий. -Ред.] был Ἰωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ [слушатель Иоанна, друг Поликарпа, муж древний]⁴³⁷. Не будем пока утверждать, что тут разумеется Иоанн Богослов; во всяком случае верно то, что иерапольский пастырь, бывший мужем древним для лионского епископа, жил около конца I или в начале II века⁴³⁸ и был человеком многосведущим и знатоком Священного Писания: μάλιστα λογιώτατος καὶ τῆς γραφῆς εἰδήμων⁴³⁹. Правда, кесарийский историк отрицает, что он был «слушателем и самовидцем апостолов», однако же и он соглашается, что «Папий принял учение веры от близких к ним» (παρὰ τῶν ἐκείνοις γνωρίμων)⁴⁴⁰. Понятно, что слова такого лица, стоявшего в столь близких отношениях к непосредственным спутникам Господа, должны иметь особый вес. А он заявляет: Ματθαῖος μὲν οὗν ἑβραΐδι διαλέκτῳ τὰ λόγια συνεγράψατο (συνετάξατο), ἡρμήνευσε δ᾿ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος [Матфей записал (составил) речения на еврейском языке, а истолковал их кто как мог]⁴⁴¹. В этой фразе дано нам два указания: α) насчет характера Матфеева писания и β) касательно его языка. Рассмотрим то и другое. α) По первому пункту Папий сообщает, что апостол-мытарь составил τὰ λόγια [речения], то есть Κυριακὰ или τοῦ Κυρίου [Господние или Господа]. Если бы он знал, сколько бед причинит науке один этот простой термин, можно быть уверенным вполне, его рука не подвигнулась бы написать его. Это слово подлинно есть камень преткновения, соблазна и пререкания в западной экзегетике и обсуждалось и обсуждается так много и часто, что большинство даже утратило способность понимать его прямой и непосредственный смысл. Из целой огромной библиотеки обширных и кратких трактатов по этому предмету вытекает то печальное заключение, что оригинал Матфеева труда был лишь собранием целых речей и отрывочных изречений Господа. Одни из ученых этим и ограничивают всё его содержание; другие же предполагают, что были еще и некоторые историко-повествовательные введения. Так и установилось теперь, что Матфей составил собственно Логии, весьма далекие от нашего первого Евангелия. Это провозглашается истиной, в ней же несть лжи ни единыя.

Но, прежде всего, мы не находим никакого разумного побуждения утверждать материально-формальную особность известного творения только на основании различия его названий, коль скоро не видно, что они не могут относиться к одному и тому же сочинению. А в нашем случае можно категорически сказать, что это не доказано и не доказуемо из самого термина λόγια [речения]. Весьма вероятно, что имя εὐαγγέλιον [Евангелие] идет от самих апостолов, но в первое время оно не настолько специализировалось, чтобы исключать всякие иные обозначения наших первых четырех памятников новозаветной литературы. Вне всякого спора, Иустину они были вполне известны, – и однако же он нередко употребляет Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποστόλων [воспоминания апостолов] именно там, где его текст до буквальности совпадает с синоптиками и Иоанном⁴⁴². Отсюда следствие прямое и ясное: как из свидетельств ученого апологета совсем не вытекает, что существовали когда-то отличные от теперешних памятников записи апостольские, так и λόγια [речения] Папия не обязывают непременно допускать бытие чисто дидактического сборника, не тожественного с нынешним Матфеем. Здесь дозволителен только вопрос: мог ли к последнему иерапольский пастырь применить название «λόγια»? Отвечаем: не только мог, но и сделал это. Если всмотреться ближе в характер его фразы, то мы должны будем заметить, что подлинное Евангелие апостола-мытаря для Папия было нечто давнопрошедшее. Συνεγράψατο, ἡρμήνευσε [записал, истолковал] – эти фразы убеждают нас, что автор сопоставляет первоначальное и исчезнувшее писание Матфеево с бывшим у всех перед глазами, а таковым могло быть только греческое первое Евангелие, устранившее нужду всяких истолкований. Ясно, что перевод сравнивается с арамейскими λόγια и даже сливается с ними до неразличимости. Таким образом, Папий не дает ни малейшего повода разделять перво- и второ-Матфея, поскольку того он характеризует тем, что усматривает в этом. В его сознании они совпадали между собой, как оригинал с самой верной копией. Он, очевидно, разумеет Матфеево Евангелие, но наше ли оно – или было только сводом речей Господних? Решение этого недоумения зависит прежде всего от того, в какой форме обращался при Папии труд апостола-мытаря. По скудости и неясности памятников древнехристианской письменности нельзя извлечь отсюда неоспоримых данных, – тем не менее большая вероятность говорит за первую возможность указанной проблемы. Варнава, Климент Римский, Игнатий Богоносец, автор «Учения двенадцати апостолов», Афинагор, Феофил⁴⁴³, Иустин, – целый ряд этих писателей от конца первого века показывает весьма близкое знакомство с теперешним греческим текстом Матфея и нисколько не заставляет признавать для этого периода другой его редакции. И это тем более справедливо, что термин λόγια не вынуждает к подобным догадкам, а сам Евсевий безо всякого колебания применяет его к Евангелию в том виде, как он его знал, то есть ὁμολογούμενον – каноническому. И необходимо согласиться с проницательностью церковного историка ввиду следующих фактов. Труд Папия также именовался изъяснение – λογίων Κυριακῶν [Господних изречений]⁴⁴⁴, а в нем были и рассказы вроде заметки об Иусте-Варсаве, причем один древний манускрипт прибавляет: ἱστορεῖ δὲ καὶ ἄλλα θαύματα καὶ μάλιστα τὸ κατὰ τὴν μητέρα Μαναΐμου τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναστᾶσαν, περὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν ἀναστᾶντων, ὅτι ἕως Ἀδριανοῦ ἔζων [рассказывает же и иные чудеса, и прежде всего о матери Манаима, воскресшей из мертвых; а о воскрешенных из мертвых Христом говорит, что они дожили до времени Адриана]⁴⁴⁵. Поэтому λόγια сами по себе нимало не указывают на какой-нибудь сборник речей, а, по отзыву великого знатока первохристианской письменности Лайтфута, это синоним для обозначения Свящ. Писания⁴⁴⁶. У апостола Павла τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [изречения Божии] указывают на Ветхий Завет (Рим. 3, 2) или всё учение Христово (Евр. 5, 12). Иосиф Флавий λόγια тотчас же заменяет на τὰ ἱερὰ γράμματα [священные писания]⁴⁴⁷. То же находим у Климента Римского⁴⁴⁸. Автор гомилии, ходящей под названием второго его послания к коринфянам, τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [изречения Бога] отождествляет с тем, что λέγει ὁ κύριος [говорит Господь] в Евангелиях⁴⁴⁹, которые и у Иринея разумеются под именем «τὰ λόγια τοῦ κυρίου» [изречения Господа]⁴⁵⁰. Отсюда понятно, что и Папий своим «λόγια κυριακά» [«изречения Господни»] мог обозначить наше каноническое творение Матфея. Согласно тогдашней терминологии, этим он выражал заметное у Псевдо-Климента Римского воззрение, что Евангелие апостола-мытаря представляет столь же авторитетно-священное произведение, как и всё ветхозаветное Писание вообще, поскольку и в нем содержатся «речения» Господни. Следует обратить внимание еще на то, что труд Марка именуется иначе. Вернее сказать, иерапольский «экзегет» совсем не приводит его титула, а дает его характеристику в том смысле, что, не заботясь особенно и исключительно о хронологическом распорядке, «истолкователь Петра» старается в точности изложить τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [сказанное и содеянное Христом]⁴⁵¹. Это наблюдение позволяет думать, что и касательно Матфея своими λόγια он указывает нечто своеобразное по сравнению с Марком. И этот компаративный метод открывает нам истинный взгляд Папия. Как второй евангелист желал вернее воспроизвести слова и дела Господа не со строго хронологической точки зрения, так, очевидно, и апостол-мытарь сосредоточивался преимущественно на τὰ λόγια [речениях]. У Марка λεχθέντα и πραχθέντα [сказанное и содеянное] взаимно уравновешивают одно другое, у Матфея преобладает первое. Если там λεχθέντα, всё сказанное, – каждое отдельное и краткое изречение, то здесь на первый план выступают τὰ λόγια – более или менее пространные речи, превосходящие те и своим объемом и внешней формой, ибо это была связная композиция выражений священного характера⁴⁵². И нельзя не согласиться, что этим вполне верно отмечается характер Матфеева Евангелия, которое между всеми другими заключает наиболее дидактического содержания.

В результате выходит, что Папий знал о составленном апостолом Матфеем писании, отличавшемся обилием и обширностью речей Господа; однако последние не исключали исторически-повествовательного материала, но преобладали над ним и имели божественное достоинство по тому источнику, из которого они проистекали. Равно и весь труд пользовался высоким авторитетом и поставлялся в ряд с богодухновенным словом Божиим вообще. Все эти признаки весьма близко подходят к нынешнему каноническому Матфею и нимало не побуждают предполагать другое. Если же мы сообразим, что у мужей апостольских и апологетов находятся ясные следы пользования только нашим греческим Евангелием, то это можно допускать с категорической утвердительностью. β) Другой пункт свидетельства Папия касается языка. По нему, Матфей писал ἑβραΐδι διαλέκτῳ [на еврейском языке]. Обыкновенно эти слова относят к господствовавшему тогда арамейскому наречию, которое называется сиро-халдейским. Во всём этом много недоразумения. Прежде всего: самая терминология, введенная блж. Иеронимом, страдает большими погрешностями. Опорой для нее служит известие Дан. 2, 4, что «халдеи (הַכַּשְׂדִּים) отвечали царю (Навуходоносору) по-арамейски (אֲרָמִית)», откуда заключают, что арамейский язык некоторых частей этой книги (Дан. 2, 46-Дан. 7, 28) тожествен с халдейским. Но упоминаемые здесь «халдеи» не имя народа и означают членов вавилонской жреческой касты, как οἱ χαλδαῖοι [халдеи] у Геродота указывает жрецов Бела и после прилагалось к восточным магам, астрономам, предсказателям и т. п. Рассматриваемое свидетельство скорее удостоверяет, что арамейский диалект был придворным языком Навуходоносора и его преемников и не тожествен с халдейским или северно-семитическим, вавилонская форма которого сохранилась на клинообразных надписях⁴⁵³. Смешение с сирским тоже не совсем удачно, потому что здесь целое сливается с частью. Фактически в северно-семитической группе различаются три ветви: хананейская (ханаанская), арамейская и ассиро-вавилонская, а арамейская распадается на восточно-арамейскую (языки сирский, в вавилонском талмуде и мандейский) и западно-арамейскую⁴⁵⁴; в свою очередь последняя раздробляется на диалекты: 1) иудейский (библейско-арамейский: 1Ездр. 4, 8–1Ездр. 6, 18; 1Ездр. 7, 12–26; Дан. 2, 4^Ь-Дан. 7, 28; Иер. 10, 11 и два слова в Быт. 31, 47 и в таргумах Онкелоса и Ионафана); 2) галилейский (в палестинском талмуде, самарянский и христианско-палестинский); 3) пальмирский и 4) наботейский⁴⁵⁵. Ясно, что собственно сирский язык не обнимает всего арамейского, будучи лишь одним из представителей восточно-арамейской группы⁴⁵⁶. Впрочем, уже LXX цередают אֲרָמִית через "συριστί« [по-сирийски], и в послехристианскую эпоху наименование «арамейский» заменяется обычным у греков термином «сирийский», который был усвоен и христианами, поскольку для строгого иудаизма «арамей» был «язычником». Отсюда у палестинских иудеев всё арамейское называлось סוּרְסִי [сирийским]⁴⁵⁷. Следовательно, эпитет «сирский» есть чисто искусственная классификация арамейского языка, совсем не покрывающегося халдейским.

Родиной западно-арамейских диалектов была область между верхним Евфратом и Средиземным морем до границ царства Израильского. Однако уже издавна арамейские наречия начинают проникать далее на юг и вытеснять ханаанские. С конца III в. до Р. X. арамейский язык в жизни народа получает фактическое господство над еврейским и около половины II в. становится общепринятым в Сирии, Палестине и пограничных с востока странах, пока еврейский не сделался языком школы и потом (в последнем дохристианском столетии) лишь языком культа⁴⁵⁸. Ввиду этих наблюдений думают, что апостол Матфей писал по-арамейски, как тогда говорили. Но ложно, будто иудеи в Вавилоне прямо забыли еврейский язык⁴⁵⁹, который, напротив, сохранился в исключительном употреблении при чтении Закона и Ветхого Завета⁴⁶⁰. Поэтому возможно, что и евангелист издал свое священное благовестие на этом священном диалекте. В оправдание своего перевода проф. Франц Делич замечает: «И после плена еврейский язык остался языком иудейской литературы. Книга Сираха написана была по-еврейски, что показывают отрывки ее в Талмуде (и что теперь несомненно по найденным теперь фрагментам). Оригинал 1 Макк, и псалмов Соломона был еврейский. Надписи на монетах, эпитафии, литургические молитвы были еврейские. Для законов был принят тоже еврейский язык, о чем свидетельствует их кодификация в Мишне. Значит, и книга, в которой Матфей – по словам Папия – собрал изречения Господни, была написана ἑβραΐδι διαλέκτῳ [на еврейском языке]. Правда, в это время ἑβραϊστί [по-еврейски] и χαλδαϊστί [по-халдейски] не различались точно. Тем не менее крайне невероятно, чтобы Матфей писал по-арамейски: ибо арамейский диалект Палестины (называемый в Талмуде סוּרְסִי, который в нем и в таргумах представлен лучше, чем в Evangeliarium Hierosolymitanum и в опубликованных J. Р. N. Landʼoм (Lugduni Bat., 1875) фрагментах палестинского перевода псалмов⁴⁶¹) был языком ежедневной жизни, языком вульгарным, а ἡ ἑβραΐς διάλεκτος [еврейский язык] был языком священным, языком храмового богослужения, синагогальных и домашних молитв, всех формул благословения и традиционного закона, равно как притчи, сказки о животных, причитания над умершими излагаются в талмудах и мидрашах в громадном большинстве по-еврейски. Священный язык продолжал быть языком высшей формы речи, и даже народные пословицы лишь частью были арамейскими. Иосиф, заявляя в предисловии к своему труду об иудейской войне, что его повествование первоначально было составлено для соотечественников внутренней Азии на родном языке, разумеет здесь, конечно, еврейский, а не арамейский язык. Тогда, как и ныне, знание еврейского языка было распространено среди образованных классов нации, а арамейский понимало только меньшинство рассеяния. Даже теперь знание еврейского языка (среди евреев) гораздо шире, почему разумение наречия иерусалимского талмуда есть привилегия очень немногих иудейских ученых. <…> Христос и Его апостолы большей частью думали и говорили (?) по-еврейски»⁴⁶². В последней фразе обнаруживается немалое преувеличение⁴⁶³; справедливее будет допустить, что Спаситель пользовался общедоступной арамейской речью⁴⁶⁴. При всём том основные соображения этим не колеблются и подтверждаются множеством новых примеров, поскольку большинство иудейских апокрифов вышли первоначально по-еврейски⁴⁶⁵. Очевидно, литературным языком был еврейский, к которому естественнее всего должен был обратиться и апостол Матфей при издании своего Евангелия. В таком случае нельзя признать убедительной ссылку на то, что Господь говорил по-арамейски⁴⁶⁶, поскольку дело идет об одном из письменных памятников, а они обычно издавались по- еврейски. Тем более это вероятно для Евангелия, которое и для писателя и для читателей было священным сборником, содержащим параллельное ветхозаветному и даже высшее откровение⁴⁶⁷. Поэтому позволительно принимать с достаточной научной твердостью, что апостол Матфей писал по-еврейски. Этим устраняются все другие догадки о греческом прототипе. В начале XVI в. Эразм и кардинал Каетан решительно высказались за греческий оригинал, что со всей научной серьезностью и большим остроумием старался потом аргументировать даже католик Гут⁴⁶⁸. К чисто научному вопросу скоро примешались совершенно посторонние тенденции, – и дело опять запуталось до бесконечности всяческими гипотезами и всевозможными перетолкованиями. Протестанты, нередко простиравшие богодухновенность на самую букву Писания, иногда защищали эту мысль в чисто конфессиональных интересах⁴⁶⁹ и в видах оппозиции папству⁴⁷⁰; рационалисты думали найти в ней твердую опору для своих произвольных реконструкций евангельской письменности. Различая арамейского Матфея от греческого, как два самостоятельных целых, в первом они усматривали один из источников, из коих обычным, чисто литературным путем образовались наши синоптики. Так переводчик теперь совсем исчез⁴⁷¹, и его место заступил «автор», выдавший себя за апостола-самовидца. Если последний и писал что-нибудь, то его подлинное творение не совпадает с нынешним.

Рассмотрим, насколько прочны свидетельства о еврейском оригинале первого Евангелия и в каком отношении они стоят к нынешнему каноническому тексту.

Папий сообщает об этом положительно, как самое твердое и распространенное верование своей эпохи, заимствованное, может быть, от «пресвитера» Иоанна. Его взгляд через это теряет свою индивидуальную гипотетичность и своими корнями восходит к апостольским временам. Иерапольский епископ не имел его [еврейский оригинал. -Ред.] под руками и, видимо, сливает его с существовавшим тогда Матфеевым Евангелием. Прежде «его толковал всякий, как мог», а теперь этого нет, ибо оно понятно всякому в своем греческом изложении. Ясно, что и первое и второе у него отождествляются. Значит, по его мнению, греческий Матфей есть точный перевод арамейского труда.

Другое показание мы находим у Евсевия, который из предания (λέγεται) узнал, что «Пáнтен ходил к индийцам и у некоторых тамошних жителей, познавших Христа, нашел Евангелие Матфея, принесенное туда еще до его прибытия. Им проповедовал один из апостолов – Варфоломей – и оставил у них написанное по-еврейски Евангелие Матфея (αὐτοῖς τε Ἑβραίων γράμμασι τὴν τοῦ Ματθαίου καταλεῖψαι γραφήν), которое и сохранилось до означенного времени»⁴⁷². К сему блж. Иероним прибавляет, что Пантен принес свою находку в Александрию⁴⁷³. Это известие дорого для нас тем, что оно не может быть выведено из Папия и дает нам новое, самостоятельное и независимое свидетельство о первоначальном еврейском языке писания Матфеева на основании непосредственного знакомства с ним. Ввиду этого получает немалую цену традиция александрийской школы, выразителем которой был корифей ее – знаменитый Ориген в том же смысле⁴⁷⁴.

Таково было предание и всех вообще древних писателей, например Иринея, Евсевия, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Златоуста, Иеронима, Августина⁴⁷⁵. Сирийцы не менее твердо держались воззрения о еврейском оригинале Матфея⁴⁷⁶. Относительно всех этих лиц можно, конечно, сказать, что они опираются на Папия или Пантена и многие взаимно зависимы один от другого; можно также догадываться, что у некоторых из них предположение о еврейском подлиннике первого Евангелия явилось как вывод из факта, что этот труд был назначен для обрезанных и потому писатель составил его на их родном языке. Хотя это одни гипотезы, но нет надобности специально разбирать и опровергать их. Достаточно того, что, по несомненным авторитетам и чуждым всякой тенденциозности и гадательности уверениям иерапольского пастыря и александрийского катехета, апостол-мытарь писал сначала по-еврейски.

Где же этот оригинал и каково его отношение к нашему греческому тексту? Несомненно, что отцы и учители Церкви читали только последний, и это естественно побуждало их к такому или иному решению поставленных вопросов, вызываемых самой сущностью дела. Мы уже знаем, что по всем данным Папий не различает Матфея «еврейского» и греческого и, видимо, склоняется к мысли о переводе, всецело воспроизведшем подлинник. И это мнение разделяется всеми другими писателями, а Иероним прямо заявляет: non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit [но недостаточно ясно, кто перевел его на греческий]⁴⁷⁷.

Но если так, то вследствие твердого убеждения древней Церкви в существовании «еврейского» оригинала первого Евангелия не могла не возникнуть потребность осветить его судьбу, определить причины появления версии, вытеснившей этот подлинник, и их взаимное текстуальное сродство. Имеются некоторые соображения и по этому предмету. Прежде всех Ириней показывает, что иудеохристианская секта эвионитов, получившая потом гностическую окраску, пользовалась только Евангелием от Матфея⁴⁷⁸, а историк Евсевий передает, что оно называлось καθ᾿ Ἑβραίους [по евреям]⁴⁷⁹. Епифаний уже прямо сливает их, говоря, что καλοῦσι δὲ αὐτὸ (τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον) κατὰ Ἑβραίους [его (Евангелие по Матфею) называют (Евангелием) по евреям], именуя его ниже просто ἑβραϊκόν [еврейское]⁴⁸⁰. Хотя он и поставляет его в связь с известием о первоначальном языке Евангелия Матфеева⁴⁸¹, но не утверждает решительно, что оно было писано по-еврейски, как это он заявляет относительно назореев: ἔχουσι δὲ τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον πληρέστατον Ἑβραϊστί [они имеют наиболее полное Евангелие по Матфею по-еврейски]⁴⁸². Это πληρέστατον [наиболее полное] имеет смысл лишь при сравнении с эвионитским памятником, каковой был οὐχ ὅλον δὲ πληρέστατον, ἀλλὰ νενοθευμένον καὶ ἠκρωτηριασμένον [не полный, но искаженный и урезанный]⁴⁸³. Ясно, что, по сознанию Епифания, оба этих документа были одного и того же корня и их особенности обязаны своим происхождением произвольным изменениям общей редакции⁴⁸⁴. Очевидно и то, как недалеко было отсюда предположение о той или иной близости их к еврейскому подлиннику Матфея, – тем более что издавна держалось убеждение о существовании еврейского Евангелия у различных иудеохристианских толков⁴⁸⁵. Понятно теперь, почему это изложение евангельской истории принималось иногда в соображение и уважение. По словам Евсевия⁴⁸⁶ – впрочем, едва ли достоверным⁴⁸⁷, – кое что заимствовал из него уже Папий, а Игизипп приводит из него некоторые выдержки⁴⁸⁸, каких немало находим у Климента Александрийского, Оригена, Епифания, Иероним⁴⁸⁹. При всём том «Евангелие от евреев», однако же, никогда не отождествлялось прямо с Матфеевым оригиналом, как показывает то обстоятельство, что оно упоминается большей частью под своим титулом, хотя и без этого будто бы встречаются следы его влияния, например у Игнатия Богоносца и у Иустина Мученик⁴⁹⁰. Ориген цитирует его с ограничительным извинением «εἰ δέ τις παραδέχεται...» [если кто принимает...]; «si tamen placet alicui suscipere illud, non ad auctoritatem, sed ad manifestationem propositae quaestionis...» [если кому-нибудь захочется всё же привести его – не как авторитет, но как пояснение настоящего вопроса…]⁴⁹¹. Евсевий, не считая его прямо подложным, говорит, что его особенно любят принявшие Христа евреи⁴⁹². Ириней более решительно заявляет, что оно имело сектантский характер эвионитских воззрений о естественном рождении Христа⁴⁹³, а Епифаний различает две категории и обе признает одинаково, хотя и не в равной степени, уклонившимися от первоначальной чистоты. Гораздо авторитетнее свидетельство Иеронима, по которому еще в его время было hebraicum [еврейское] в Памфиловой Кесарийской библиотеке и он сам видел «hoc volumen» [этот том] у назореев в Верии Сирийской (392 г.)⁴⁹⁴ и перевел его по-гречески и по-латыни. Со своей стороны он замечает, что evangelium, quo utuntur Nazaraeni et Ebionitae, quod nuper in Graecum de Hebraeo transtulimus <…> vocatur a plerisque Matthaei authenticum [Евангелие, которым пользуются назореи и эвиониты и которое мы недавно перевели с еврейского языка на греческий <…> большинство называет подлинным (Евангелием) Матфея⁴⁹⁵, а в 416 г. еще дальше ограничивает свое суждение, что оно, ut plerique autumant [как думает большинство], называлось juxta Matthaeum [по Матфею⁴⁹⁶. Уже один факт перевода показывает, что Иероним не признавал его полным оригиналом греческого Матфея, – равно как и он цитирует его всегда под особым именем и в пояснение или дополнение к последнему. Даже и за такое поведение он получил сильный выговор со стороны Феодора Мопсуестийского, будто измышляет пятое Евангелие с еретической окраской⁴⁹⁷.

Из всего сказанного вытекают следующие заключения. В христианской древности было твердое и достоверное убеждение, что Матфей первоначально писал «по-еврейски», но это произведение было рано вытеснено из употребления и имело очень малое распространение. Следы его многие усматривают в назорейско-эвионитском «Евангелии от евреев», однако никто ни в малейшей мере не признавал его точной копией «еврейского» подлинника. Напротив, почти все указывали еретические прибавки, урезки и искажения, беря за норму греческую версию. Значит, именно последняя принималась за истинное воспроизведение Матфеева оригинала. С таким значением употребляют ее все писатели – и Ориген придает «Евангелию от евреев» лишь супплементарное достоинство, как сохранившему некоторые истинные известия. Важнее и внушительнее для нас голос авторитета по этому предмету блж. Иеронима, ибо это был знаток в данном вопросе. Он более других был склонен находить в назорейско-эвионитском памятнике отзвук еврейской речи апостола-мытаря, – и тем не менее несомненно, что и для него чистейшим выразителем ее был не тот, а наш канонический текст. Он решительно свидетельствует: Matthaeus <…> primus in Judaea propter eos, qui ex circumcisione crediderant, Evangelium Christi Hebraicis litteris verbisque composuit, quod quis postea in Graecum transtulerit non satis certum est [Матфей <…> сначала в Иудее для тех, которые уверовали из обрезанных, еврейскими буквами и словами составил Христово Евангелие, и не совсем ясно, кто впоследствии перевел его на греческий язык]⁴⁹⁸, разумея в последнем случае существовавший в его время перевод. Таким образом, искони известно было, что первое Евангелие явилось сначала на «еврейском» языке, допускалось и значительное воздействие его на «Евангелие от евреев», – и всё же authenticum [подлинником] его для всех был наш канонический Матфей греческий. По этой причине с научной точки зрения представляется несправедливым, когда сектантскому апокрифу усвояется слишком высокое и неподобающее значение, нимало не оправдываемое твердыми историческими данными. Он может быть интересен для изучения первохристианского сектантства иудаистического направления, но никак не для исследования канонической письменноети. Всякие иные соображения будут произвольными, как это и сказывается в разноречии мнений, неизменном спутнике человеческой ошибочности: veritas enim una, error multiplex [ибо истина едина, а заблуждение многообразно] (Cornely).

Так, думают находить в «Евангелии от евреев» если не самый «еврейский» подлинник действительного апостольского произведения, то, по крайней мере, более близкую к нему копию, чем канонический Матфей. Но древность это отвергала, а нынешняя наука не доказала. Для этого обыкновенно сглаживают резкости теперешних фрагментов, восхваляют простоту и примитивную непосредственность выражений, где слышится только вульгаризм апокрифа (например, что богатый юноша – после совета продать и раздать всё имущество – стал чесать голову: coepit dives scalpere caput⁴⁹⁹), превозносят первичную живость и оригинальную несложность представлений, обвиняют старинных авторов, будто они несправедливо и по недоразумению заклеймили его еретическим штемпелем и т. д. Но сколько бы далеко мы ни шли по этому опасному пути, более вероятным останется то, что, истории рождества Христова не было в «Евангелии от евреев», которое придерживалось мысли о естественном происхождении Искупителя⁵⁰⁰. Можно ли допустить, что этого не было и в оригинале, что последний не признавал безмужнего зачатия и эссенциального сыновства Христа Богу Отцу, как это проповедовали назореи и эвиониты? Ученые свободных воззрений отвечают, понятно, утвердительно, но их аподиктичность не вознаграждается фундаментальной солидностью. Они считают апостола Павла древнейшим и неоспоримым выразителем христианств⁵⁰¹, а в несомненных и для них посланиях своих он высказывает, что бывший от семени Давидова по плоти и от жены есть Единородный Сын Божий, посланный в мир и сущий над всеми Бог⁵⁰². Ввиду этого скорее можно допустить тенденциозное опущение в «Евангелии от евреев», чем позднейшую вставку в нашего греческого Матфея, который поэтому и оказывается более первоначальным. В таком случае уже заранее является произвольной мысль, будто первый представляет переходное звено от оригинала ко второму и служит для него источником во внешней композиции и в самом содержании. Но прежде всего эта гипотеза опирается на несколько ложных посылок, будто наше каноническое Евангелие не перевод, в таком объеме не могло появиться сразу и что его материал и ход повествования не объясняются из Марка, из которого оно выросло. Это всё – личные догадки и в исторических документах нет на это никаких указаний; там встречается прямо противное. Затем: сами защитники этого мнения «ссылаются лишь на отдельные пункты соприкосновения (einzelne Berührungen)»⁵⁰³, а на таком общем наблюдении нельзя создать ничего прочного, коль скоро не имеется несомненных следов прямого литературного воздействия, как это и вполне справедливо. Если и нельзя сказать положительно, что εὐαγγέλιον καθ᾿ Ἑβραίους [Евангелие по евреям] есть тенденциозная переработка наших синоптиков, с которыми совпадает в существе всё его содержание (из 22 фрагментов 11 читаются у Матфея, 12 – у Луки и 6–7 – у Марка), то уже большая близость его к тексту Луки свидетельствует о его секундарном [т. е. вторичном. -Ред.] характере по сравнению с Матфеем. В самом способе изложения заметны признаки позднейших прикрас и сектантской вульгаризации в смысле партийных интересов. Известно, что эвиониты придерживались иудаистических воззрений и унижали апостола Павла как ренегата⁵⁰⁴; эта особенность и теперь значительно проглядывает в сохранившихся отрывках в преимущественной любви их к св. ап. Петру, называемому всегда еврейским именем; так, например, когда после беседы с богатым юношей у синоптиков речь Господа обращается ко всем ученикам (Мф. 19, 23–24; Мк. 10, 24–25; Лк. 18, 24–25), в «Евангелии от евреев» значится: «Simon, fili Joanne, facilius est camelum intrare per foramen acus, quam divitem in regnum coelorum» [Симон, сын Иоанна, легче верблюду пройти сквозь игольное ухо, чем богатому в царство небесное]⁵⁰⁵. К тому же заключению ведут и те места, которые носят якобы печать глубокой первоначальности. Здесь обыкновенно указывают на слова Спасителя: «и взяла Меня Мать Моя – Дух Святой – за один из волос Моих и отнесла на гору великую Фавор»⁵⁰⁶. Таковое воззрение на третье лицо Св. Троицы, говорят, явилось лишь потому, что оно мыслилось как еврейское רוּחַ [дух, дыхание] – nomen femininum [существительное женского рода]. К прискорбию апологетов, этот термин – хотя и имеет во множественном числе форму женскую (רוּחוֹת), – но по своему употреблению есть слово рода общего. Да к тому же странно было бы выводить представления из искусственных вербальных отличий, ибо тогда и в каионических Евангелиях Πνεῦμα ἅγιον [Святой Дух] не был бы началом мужеским и Иоанн не позволил бы себе связывать τὸ φῶς [свет] с аккузативом αὐτόν [его] (Ин. 1, 9–11). Поэтому гораздо правдоподобнее то мнение, что в разбираемом фрагменте сказывается отголосок гностически-валентинианского учения о Духе в Его отношениях ко Христу как о σοφία [Премудрости], элементе женском, производящем в верховном Начале.

В таком случае и весь памятник должно признать вторичным, уступающим нашему Матфею и по времени происхождения, и со стороны чистоты содержания. А всё это дает место древнецерковному преданию, что наше каноническое первое Евангелие есть единственная аутентичная копия еврейского оригинала, который воспроизведен в нем прямо, без всякого посредства раннейших редакций. В опровержение последней мысли иногда привлекают еще Папия, толкуя его ἡρμήνευσε [истолковывал] в смысле различных переводов арамейского творения апостола-мытаря. Если даже и так, то отсюда следует то, что все подобные частные попытки переложений носили несовершенный характер индивидуального понимания и были устранены полной греческой версией, так что она абсолютно заменила подлинный текст и не имела этих недостатков. Никакого влияния их не видно, – кроме, разве, чисто отрицательного, что их погрешности вызвали новый опыт. Но нам кажется, что такого значения названному термину нельзя и не дóлжно усвоять. Как показывает одинаковость формы времени συνεγράψατο – ἡρμήνευσε [записал – истолковал], оба этих предиката относятся к одному и тому же хронологическому моменту и de facto находились в неразрывной связи. Когда было συγγεγραμμένον ἑβραΐδι διαλέκτω [написанное на еврейском языке], тогда существовало и истолкование его, исчезнувшее с утратой или заменой его. Эти «Эрминии» [т. е. истолкования. -Ред.], таким образом, не составляют чего-либо отдельного и параллельного еврейскому Евангелию; они непосредственно к нему прилагались и были направлены к удовлетворению потребностей его читателей и слушателей, не всегда понимавших его содержание с надлежащей отчетливостью. Ясно, что здесь разумеются устные пояснения к еврейскому тексту, не имевшие устойчивой формы и разнообразившиеся до бесконечности, смотря по каждому новому человеку⁵⁰⁷. И это тем более справедливо, что у евреев издавна и в начале нашей эры⁵⁰⁸ существовали особые от чтецов מַפְשִׁיר истолкователи (נָא) תּוּרְגְּמָן ⁵⁰⁹ которые в синагогах раскрывали слушателям смысл прочитанных отрывков, предлагали народу, подобно Павлу в Антиохии Писидийской (Деян. 13, 15), «слово назидания» (λόγος παρακλήσεως). По тому самому из выражений Папия с не меньшей вероятностью можно заключать, что для обращенных иудеев книга Матфея сразу стала священной – подобно закону и пророкам ветхозаветного канона, как она была и написана на языке последнего.

После всего сказанного мы получим следующий научный результат касательно Евангелия Матфея. Сначала оно было составлено по-еврейски, потом переведено на греческий язык, и притом так, что версия вытеснила свой прототип и совершенно его устранила. Значит, последняя и должна быть признаваема самоподлинным писанием апостола-мытаря во всём ее объеме и целом составе, согласно всегдашнему верованию христианской Церкви. Все подозрения на этот счет исходят из фальшивых предположений о зависимости нашей редакции от «Евангелия от евреев» и Марка и не имеют самой малой убедительности. Больше других и с некоторой научной серьезностью отвергалась первоначальность двух первых глав теперешнего Матфея; но при ближайшем рассмотрении нельзя не видеть в них интегральной части, проникнутой тем же духом воззрений и запечатленной одинаковым характером выражений. Так, ветхозаветные цитаты в самом Евангелии обыкновенно предваряются формулой: ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθέν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦ προφήτου [чтобы исполнилось реченное Богом через пророка]; то же встречается и там (Мф. 1, 22; 2, 5, 15, 17). Ῥηθείς, ῥηθέν, ἐῤῥέθη [реченный, реченное, было речено] свойственны почти только одному (кроме Откр. 6, 11; 9, 4) Матфею, а они находятся и в истории Рождества Христова (Мф. 1, 22; 2, 15, 17, 23). Частица τότε [тогда] читается у него более 90 раз и весьма редко у Луки (14) и Марка (6): ее мы видим и в Мф. 2, 7, 16, 17. Этот евангелист почти исключительно (кроме Мф. 23, 37) пишет Ἱεροσόλυμα [Иерусалим]⁵¹⁰, что усматривается и в Мф. 2, 1, 3. Матфей любит конструкцию, начинающуюся причастием, как это часто имеет место в разбираемых главах (Мф. 1, 24; 2, 3, 7, 9, 10, 11, 12, 16, 22, 23; ср. Мф. 2, 13–14: ἐγερθεὶς παράλαβε <…> ὀ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [встань и возьми <…> он встал и взял] и Мф. 8, 26: τότε ἐγερθεὶς ἐπετίμησεν [тогда он, встав, запретил]; Мф. 2, 11 и Мф. 4, 9; 18, 25, 29 и др.). Λέγων [говоря] нередко употребляется у Матфея по-еврейски – без обращения к какому-либо лицу, что наблюдается и в Мф. 1, 20; 2, 2, 13, 20. У него же Христос гораздо чаще именуется сыном Давидовым, каковым названием начинаются первые строки теперешнего Евангелия. Оборотом «в те дни» (Мф. 3, 1) не могло открываться целостное произведение, а заметка об оставлении Христом Назарета (Мф. 4, 13) получает истинный смысл единственно при предположении раннейшего Мф. 2, 23: И пришед вселися во граде нарицаемом Назарет.

Отсюда и с чисто научной точки зрения наша греческая редакция должна быть признана первоначальной во всём своем объеме, так как все догадки о последующих вставках покоятся на предвзятой мысли о невозможности или невероятности некоторых из них, каково воскресение мертвых при распятии Господа. При отсутствии равнозначащих отрицательных инстанций документального характера – например, в древних манускриптах, переводах и цитатах старинных памятников – это заключение приобретает степень совершенной несомненности. Что до общих воззрений, то в этом отношении уничтожение первых двух глав из Матфеева Евангелия будет столь же насильственно и противоестественно, как и отсечение головы у живого человека, ибо в них выражается основной взгляд священного писателя, что Христос есть истинный Мессия, сын и Господь Давидов. Ясно, что они составляют неотъемлемую часть органического целого. Но, защищая этот пункт об аутентичности греческого первого Евангелия, мы не должны его преувеличивать до исключительной степени, устраняя мысль о переводности нашего Матфея. Так делают многие ученые, настаивая, что он всегда существовал только на греческом языке, кто бы ни был его писателем. Указывают прежде всего на общераспространенность в Палестине греческой речи около того времени. Это справедливо только наполовину. Почему Петр употребляет арамейское «Акелдама» (Деян. 1, 19), когда уже Матфею был известен соответствующий греческий синоним «Ἀγρὸς αἵματος» [земля крови] (Мф. 27, 8)? Почему Иосиф Флавий речи Тита передавал осажденным иерусалимлянам по-еврейски⁵¹¹? Ясно, что арамейский язык был народным, а в письменности господствовал еврейский, которым и воспользовался апостол-мытарь, предназначая свой труд для христиан из иудеев. И даже в нынешнем тексте можно замечать отголоски еврейского оригинала. Так, выражение «καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν, αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν» [и наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их] (Мф. 1, 21) вполне понятно только в еврейском подлиннике, где יֵשׁוּעַ [Иисус] значит «Бог Спаситель».

Правда, помимо собственных имен, греческий Матфей удерживает иногда еврейские термины и в других местах (Мф. 1, 23; 27, 46), но в первом случае Еммануил есть nomen proprium [имя собственное], а без «Ἐλωί (ἡλεί) ἐλωί λεμὰ σαβαχθανεί» [Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?] осталось бы неясным, каким образом это восклицание распятого Господа вызвало насмешку окружающих, яко Илию глашает Сей (Мф. 27, 47). Замечено еще, что еврейские слова у Матфея нередко поясняются, что будто бы невозможно предполагать в арамейском оригинале, а потому его никогда и не существовало на свете. Однако же и это не совсем верно, ибо в 1Цар. 7, 12 читается: יְהוָה עֲזָרָנוּ עַד־הֵנָּה וַיֹּאמַר הָעָזֶר אֶבֶן אֶת־שְׁמָהּ וַיִּקְרָא [и назвал его «Авен-Езер», сказав: до сего места помог нам Господь] (у LXX: καὶ ἐκάλεσεν ὄνομα αὐτοῦ Αβενεζερ, λίθος τοῦ βοηθοῦ [и нарек имя ему Авенезер, «камень помощи«]), а, по Иерониму, «Barabbas <…> in Evangelio, quod scribitur juxta Hebraeos, filius magistri eorum interpretatur» [»Варрава» <…> в Евангелии от евреев толкуется как «сын их учителя"]⁵¹². Ясно, что подобные отрывочные глоссы мыслимы и в «еврейском» оригинале – в целях наибольшей выразительности речи – и присутствие их не указывает непременно на то, что данный памятник первоначальный. Да и само собой понятно, что такие случаи всего естественнее в переводе, желающем сохранить подлинный колорит не в ущерб общедоступности. Так, LXX пишут: ἐκάλεσε (Ῥαχήλ) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Yἱὸς ὀδύνης μου· ὁ δὲ πατὴρ ἐκάλεσεν αὐτοῦ Βενιαμιν [нарекла (Рахиль) имя ему «сын скорби моей»; отец же назвал его Вениамином]. Это, конечно, перевод, но в еврейском тексте вместо первого стоит בֶּן־אוֹנִי [Бенони] (Быт. 35, 18).

Несомненно и то, что ветхозаветные места цитируются у Матфея иногда по греческой версии, но при этом следует помнить, что это явление свойственно почти исключительно репродуктивным отделам, речам Господа и т. д., между тем в собственном изложении писатель всегда ссылается на священную книгу синагоги и храма, не желая возбуждать неудовольствия своих читателей уклонением от ее авторитета по букве. Что до первого, то свободная композиция библейских выражений и толкование их ad synesin [для разумения] совершенно естественны в Спасителе, Который был первовиновником Библии и раскрывал ее смысл осуетившемуся иудейству. Равным образом и близость к LXX имеет достаточное оправдание в приспособлении к нуждам слушателей Христовых, ибо между ними далеко не всем был доступен священный язык Ветхого Завета, как свидетельствует существование должности толмачей при синагогах и то наблюдение, что Иосиф Флавий постоянно следует Александрийскому переводу. Очевидно, последний пользовался в Палестине бόльшим распространением, и греческий редактор вполне разумно ссылается на него. Если бы это был человек, писавший по-гречески, но мысливший по-еврейски, скорее нужно бы ожидать, что везде он проявит такой именно склад ума одинаковой формой цитат, и потому различие их убеждает, что в одних случаях наблюдается фактическая точность, в других принимается во внимание общая потребность. Всё это напоминает переводчика. Наконец, и примеры игры слов не особенно значительны и вполне возможны в хорошей версии. Таковы: μὴ βατταλογήσητε <…> ἐν τῇ πολυλογίᾳ [не говорите лишнего <…> в многословии] (Мф. 6, 7), ἀφανίζονσιν γὰρ τὰ πρόσωπα ἐαυτῶν, ὅπως φανῶσιν [ибо они помрачают лица свои, чтобы показаться] (Мф. 6, 16), κακούς κακῶς ἀπολέσει [злодеев предаст злой смерти] (Мф. 21, 41), – но некоторые из этих вербальных оттенков достаточно выдержаны и в Вульгате: nolite multum loqui <…> in multiloquio (Мф. 6, 7), malos male perdet (Мф. 21, 41).

Итак: наш греческий Матфей есть непосредственная копия «еврейского» оригинала, всецело его воспроизведшая и потому совершенно вытеснившая его из церковного употребления. Этим только фактом и объясняется утрата первоначального подлинника. Следовательно, нынешний текст для нас должен иметь значение аутентичного документа, каким он и считается с самых древних времен. Конечно, не имея самого «еврейского» Евангелия, нельзя сказать ничего определенного насчет текстуальной близости и вербального сходства с ним греческой редакции, но исключительное уважение к ней всех церковных писателей ручается за ее достоинства и с этой стороны. Можно прибавить, что Иероним усматривал в ней некоторые недоразумения. Так, к словам Мф. 28, 1 «ὀψὲ δὲ σαββάτων» (vespere autem sabbati) [вечером же субботы] он замечает: «Mihi videtur Evangelista Matthaeus, qui evangelium hebraiсо sermone conscripsit, non tam vespere dixisse, quam sero, et eum, qui interpretatus est, verbi ambiguitate deceptum, non sero interpretatum esse, sed vespere» [Мне кажется, что евангелист Матфей, написавший Евангелие на еврейском языке, скорее хотел сказать не «вечером», а «поздно»; переводчик же его, обманутый двусмысленностью слова, перевел не «поздно», а «вечером"]⁵¹³. Но уже Евсевий не находил здесь никакого «обмана» и даже видел свидетельство добросовестной точности переводчика: λέλεκται δὲ ὀψὲ τοῦ σαββάτου παρὰ τοῦ ἐρμηνεύσαντος τὴν γραφήν· ὁ μὲν γὰρ εὐαγγελιστὴς Ματθαῖος Ἑβραΐ δι γλώσση παρεδωκε τὸ εὐαγγέλιον· ὁ δὲ τὴν Ἑλλήνων φωνὴν μεταβολὼν αὐτὸ, τὴν ἐπιφωσκοῦσαν ὥραν εἰς τὴν κυριακὴν ἡμέραν, ὀψὲ σαββάτων προσεῖπεν <…> ὁ μὲν Ματθαῖος ὀψὲ, ἀντὶ τοῦ βράδιον· καὶ ὀψὲ τῆς νυκτὸς ὀνομάσας πρωΐ, ὁ διερμηνεύων ἐπήγαγε τὸ σκοτίας οὔσης (у Μф. нет, но ср. Ин. 20, 1), ἵνα μή τις τὸν ὄρθρον λέγειν αὐτὸν ὑπολάβοι [сказано «вечером субботы» от переводчика; ибо евангелист Матфей передал благовестие на еврейском языке, а тот, кто переводил его на греческий, назвал предрассветный час Господнего дня «вечером субботы» <…>; Матфей употребляет «вечером» вместо «позже»; и, «вечером ночи» именуя «спозаранку», переводчик добавляет «когда было темно», чтобы никто не подумал, что он говорит о рассвете]⁵¹⁴. Затем: взгляд Иеронима только личная филологическая догадка экзегета в чисто гармонистических целях; подкладкой его, по всем вероятиям, служило Назорейское Евангелие, которое, как мы знаем, не отличается особенной исправностью и не может служить опорой для критики текста нашего Матфея. Во всяком случае общепринятым было, что греческая версия – двойник «еврейского» оригинала, и лишь при одном этом предположении понятно совершенное забвение последнего.

Здесь же нужно искать и причину происхождения нашего перевода. Очевидно, в нем была настоятельная нужда за выяснившейся непригодностью подлинника для читателей или, точнее, вследствие трудности пользования им. На это обстоятельство указывает уже Папий, когда говорит, что первоначальное писание Матфея постоянно требовало толкований – конечно, из-за своего языка. Ясно, что первенствующая христианская община к тому времени восприняла уже много элементов эллинистических, не владевших свободно еврейской речью, а потому от первого до второго издания должен был пройти известный промежуток. Впрочем, нет оснований считать его слишком большим, ибо тогда оригинальная рукопись нашла бы достаточное распространение и ей нелегко было бы исчезнуть бесследно. Правда, Евсевий свидетельствует, что до времен Адриана Иерусалимская церковь состояла из евреев и все пятнадцать епископов были еврейского рода⁵¹⁵; правда, и Иаков показывает, что было много «тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона» (Деян. 21, 20); но уже учреждение института «диаконов» с преобладающим большинством греческих имен уверяет нас, что эллинистов было немало и тогда (Деян. 6, 1 ss.). Притом же, вне сомнения, Матфей имел в виду не одно население Иерусалима, а рассчитывал на всю Палестину, где были даже жители, говорившие только по-гречески. Наконец, на самых первых порах обнаружилось, что, непокорный голосу Господа, Израиль оказался неспособным вместить и евангельское слово Его благовестников. Уже апостольский собор признал, что главнейшая жатва Христова лежит вне границ священной земли и что новое ветвистое древо могло возрасти только там, где не ведают и презирают еврейские звуки. Всё это должно было побуждать к скорейшему изданию Матфеева благовестия в греческой редакции. Слишком недолго проповедь евангельская держалась в среде иудейства, – подобно сему было кратковременно и существование еврейского Евангелия, хотя этим выполнялась заповедь Спасителя, что именно Иерусалим должен быть исходным пунктом для распространения Его учения и в устном и в письменном виде. Если в этом вопросе мы стоим на почве вероятности, то еще менее известно положительного о лице переводчика. Псевдо-Афанасий называет Иакова, брата Господня⁵¹⁶, Феофилакт, Евфимий Зигабен – Иоанна Богослова⁵¹⁷, некоторые из новейших ученых (J. В. Glaire, А. Bisping, Bacuez, Bengel, Guerike) – самого Матфея. Древние манускрипты, подтверждая эти догадки, присовокупляют еще Варфоломея⁵¹⁸. Но само собой понятно, что здесь более всех прав блж. Иероним со своим «non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit» [но недостаточно ясно, кто перевел его на греческий]⁵¹⁹. К этому можно прибавить весьма немногое, и то гипотетического характера. Всего естественнее видеть в греческом истолкователе какого-нибудь обращенного еврея. Это мы заключаем из того, что хотя он и поясняет еврейские слова, но иногда в его сознании греческая и еврейская речи сливаются настолько, что он не делает этого, – между тем для чистого грека это было бы неизбежно. Кроме рассмотренного выше Мф. 1, 21, сошлемся еще на Мф. 23, 8: ὑμεῖς μὴ κληθῆτε Ῥαββεί, εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος [не называйте никого «равви», ибо один у вас Учитель]. Ῥαββεί [равви] и διδάσκαλος [учитель] могли быть синонимами только для одного еврея. А имея в виду, что перевод по времени своего происхождения недалеко отстоит от оригинала и что он вытеснил его по своему достоинству, как равнозначительный по всему, ближе всего думать, что писателем и греческим редактором нашего первого Евангелия был сам апостол-мытарь. Нужно помнить, что древняя церковь авторитет новозаветных писаний основывала главным образом на компетентности их составителей, не отделяя строго богодухновенность от дара апостольства вообще. Не иначе, конечно, могло быть и с версией, всегда считавшейся authenticum [подлинником] Матфея.

Если это так, то мы получаем еще новый повод рассматривать существующий перевод в качестве самого подлинника. И нельзя не усматривать в нем некоторых косвенных намеков на редакторство Матфея. Только в этом Евангелии под таким именем рассказывается о его призвании; только здесь в апостольском каталоге к нему прилагается эпитет τελώνης [мытарь], позорный в глазах других, но многозначительный для самого бывшего мытаря; только тут он следует после Фомы, когда Марк и Лука упоминают его прежде. Причина сего, очевидно, в скромности, которая дорога была, конечно, самому Матфею, но не какому-нибудь иному лицу, – особенно если он переводил, справляясь с текстом Марка. Приметно также сказывается и влияние старых привычек и понятий бывшего сборщика податей. Потребованная Господом монета в Мф. 22, 19 называется τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου [монета, которой платится подать] – пошлинная, цензовая единица, обозначаемая у других синоптиков общеупотребительным термином «дидрахма», каковой, опять же, лучше было бы взять человеку, заботившемуся просто о греческой популяризации писания Матфеева.

Теперь всё по вопросу о происхождении первого Евангелия естественно формулируется в немногих кратких положениях. 1) Первоначально оно было составлено по-еврейски, но недолго оставалось в таком виде и скоро было заменено греческим. 2) Подлинник погиб очень рано – и никто из древних писателей его не знал. 3) Некоторые отголоски его сохранились в «Евангелии от евреев»; но в большей точности, по сравнению с ним, мы имеем его в нашем греческом Матфее. 4) Последний есть перевод, но настолько близкий к оригиналу, что совсем устранил его – не вследствие особых преимуществ содержания или изложения, а единственно потому, что, всецело совпадая с ним в этих отношениях, он обладал еще достоинством общедоступности языка. 5) По всем основаниям интерпретация должна иметь значение подлинника в качестве пунктуальной его копии на всём своем протяжении и во всех своих частях, как это видно из характера теперешней редакции и из того, что существование каких-либо позднейших наслоений и посторонних прибавок в ней не было доказано, – и вся она представляет одно целостное произведение, проникнутое и единством материального сродства и одинаковоcтью грамматического строения и лексического аппарата. 6) Вероятнейшим кажется, что переводчиком был сам Матфей или кто-нибудь из авторитетнейших членов первохристианской Церкви, представлявший для нее ручательство своей компетентности и правоспособности для такой работы.

Ввиду всего этого, когда и по научным данным нынешняя греческая редакция приобретает достоинство authenticum [подлинника], мы смело можем пользоваться ею в значении самого оригинала и при обсуждении дальнейших вопросов о времени, месте, читателях, цели и характере первого Евангелия.

Общее и согласное верование Церкви было то, что Матфей был началовождем евангельской письменности и его Евангелие было издано ранее других синоптических повествований⁵²⁰. Не менее принято было также, что этот [памятник. -Ред.] был опубликован прежде удаления апостола из Палестины⁵²¹, а Евсевий определенно заявляет: «Матфей проповедовал (учение Христово) сперва евреям, а потом, вознамерившись идти к другим (народам), изложил на отечественном языке известное ныне под его именем Евангелие – для того чтобы христианам, от которых он удалялся, это писание могло вознаградить недостаток его личного присутствия»⁵²². К сожалению, и этот хронологический термин остается неясным. Некоторые манускрипты⁵²³ и, вместе с ними, Евсевий, Феофилакт и Евфимий Зигабен указывают на восьмой год по вознесении⁵²⁴, Никифор Каллист берет пятнадцатый⁵²⁵. Таким образом, этот пункт колеблется между 36 и 44 гг. нашей эры. Гораздо положительнее свидетельство Иринея, но и оно допускает различные толкования. Он замечает: «ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτω καὶ γραφὴν ἐξήνεγκεν εὐαγγελίου, τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν» [Матфей у евреев издал (досл.: вынес) запись Евангелия на их собственном языке, в то время как Петр и Павел благовествовали в Риме и укрепляли Церковь]⁵²⁶. Выходит, как будто Матфеево писание появилось уже по прибытии Павла в столицу мира в 62 г. Нет ничего невероятного и в этом предположении, однако же этот вывод из слов названного ересеолога далеко не несомненен и применение их к изданию именно письменного творения Матфеева едва ли справедливо. Дело в том, что вставочное καί [и] кажется несколько нескладным по ходу речи и без нужды прерывает ее, а ἐξήνεγκεν [издал; досл.: вынес] ставится в ряд с εὐαγγελιζομένων [благовествовали] и θεμελιούντων [укрепляли] и выражает одно и то же действие. По всем видимостям, Ириней хочет сказать об «изнесении», распространении уже ранее составленного благовести⁵²⁷ в ту пору и подобно тому, как в Риме это устно совершали первоверховные апостолы. В таком случае и в начале выражения нужно допустить некоторый пропуск, вроде τὰ ὑπ᾿ αὐτοῦ κηρυσσόμενα ἔγραψε [записал то, что он проповедовал]. После этого мы получаем ту же нерешительную дату, что писание Матфея было составлено им до удаления в другие страны, где он подвизался одновременно с Павлом и Петром, трудившимися в центре греко-римской империи. Ясно лишь одно – что это было до 62 г., и не имеется причин переступать за эту грань. Скорее можно отодвинуть этот момент несколько назад, ибо в бытность свою в Иерусалиме в 59 г. св. ап. Павел нашел там только Иакова с пресвитерами и им представил отчет о своих подвигах среди язычников (Деян. 21, 18–19), между тем ранее он всегда обращался к апостолам (Деян. 15, 4; Гал. 1, 18–19; 2, 9). Отсюда cледует, что рассеяние последних случилось прежде этого хронологического момента, а вместе с этим сюда же должно падать и составление первого Евангелия. В нем самом мы имеем на этот счет лишь то указание, что оно вышло по истечении известного срока после удавления Иуды (Мф. 27, 8) и воскресения Господа (Мф. 28, 15), ибо о приобретенном за 30 сребренников участке земли и подкупе говорится, что об этом знали «до сего дне». Все другие свидетельства несправедливо прилагаются к нашему предмету и по меньшей мере должны быть оставлены in suspenso [в неопределенности] за их неясностью. Так, ссылаются, будто под Захарией, сыном Варахииным (Мф. 23, 35), и мерзостью запустения на святом месте (Мф. 24, 15) разумеются неистовства зилотов незадолго до осады Иерусалима римлянами или даже внесение языческих знамен в разрушенный храм; но и то и другое толкование более чем сомнительны и экзегетически едва ли верны. Неоспоримо только, что Матфей писал свой труд ранее 59 г., еще до ухода из Палестины.

Этим самым просто решается вопрос о месте его происхождения. Это была обетованная земля и, всего скорее, ее столица. Последняя была сборным пунктом, центром первохристианской общины, откуда проповедники благовестия выходили на свое служение и куда возвращались по его завершении для обмена мыслями и для совещаний относительно дальнейшего направления евангельской деятельности. Здесь было более удобств разобраться во впечатлениях, подвести итог своим опытам, дополнить и проверить их свидетельствами очевидцев. Кажется, не нужно доказывать, что Матфей предпринял столь новое и необычайное дело, конечно, не без согласия остальных учеников и не без одобрения столпов первенствующей церкви. Всё это склоняет нас в пользу Иерусалима как места издания первого Евангелия. Мысль о Пере⁵²⁸ есть чистое недоразумение, ибо «πέραν του Ἰορδάνου» [по ту сторону Иордана] Мф. 19, 1 («Иисус прейде от Галилеи и прииде в пределы иудейския об он пол Иордана») употреблено не по отношению к положению писателя, а по сравнению с пребыванием Спасителя в Галилее, хотя вообще это выражение неясно («по сю» и «по ту» сторону).

Если же Матфей составил свое Евангелие в Палестине, то понятно отсюда, что и рассчитывал он на жителей этой страны. Древние писатели стараются ближе указать этих читателей в обращенных из иудеев⁵²⁹, которые перестали уже служить законной сени⁵³⁰, а по Златоусту сами верующие просили его изложить в письмени то, чему он учил их устно⁵³¹. Но само собой разумеется при этом, что, удовлетворяя ближайшим нуждам иудеохристиан, Матфей не мог забывать об их родичах по плоти и должен был стремиться, чтобы они стали таковыми и по духу веры. Израиль имел преимущественное право на царство Божие, и апостол-мытарь желал это de jure сделать и de facto, чтобы «весь дом Израилев твердо знал, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2, 36). И Ириней свидетельствует именно в этом смысле: «Евангелие от Матфея написано для иудеев⁵³², ибо они упорно ожидали Христа от семени Давидова. Итак, принимая во внимание столь сильное желание, и Матфей всячески старался убедить их, что Христос действительно от семени Давидова, почему и начал с Его происхождения»⁵³³. И нельзя отрицать, что эти сведения находят достаточное оправдание в самом труде. Давно уже замечено, что по сравнению с другими синоптиками первый менее их дает разъяснений касательно нравов и обычаев иудейских, например неумовенных рук (Мф. 15, 20; ср. Мк. 7, 2–4) и корвана (Мф. 27, 6; ср. Мк. 7, 11); равно он избегает и топографических указаний насчет Назарета, Вифлеема, Аримафеи, Эммауса, а Иерусалим большей частью фигурирует у него под титулом «святого города», каковой всего естественнее мыслить в умах правоверных потомков Авраама. Правда, о саддукеях Матфей говорит, что они отвергают воскресение мертвых (Мф. 22, 23), но так он поступает потому, что эта богатая и аристократическая партия стояла вдали от народных масс и, по словам Иосифа Флавия, их доктрина известна только немногим⁵³⁴. В первом же Евангелии находится более 70 ссылок на Ветхий Завет, и из них до 44 буквально приводятся по подлиннику или греческой александрийской версии, когда у Марка таких случаев только 22, у Луки – 21, у Иоанна – 12. Всё это неотразимо уверяет, что Матфей метил в публику палестинскую, которая была воспитана на Моисеевом законе и ранее придерживалась позднейших «преданий старцев», моральных иудейских воззрений и иерусалимского богослужебного ритуала.

Труд апостола-мытаря должен был заменить его устное благовествование – такова внешняя причина и ближайшая цель его написания⁵³⁵. Совпадая с последним по своему содержанию, он сходится с ним и по своей внутренней тенденции, по тем общим миссионерским намерениям, которые были одинаковы и в проповеднике и в писателе. А они заключались в том, чтобы научить, крестить все народы и заставить их соблюдать всё, что повелел Господь (Мф. 28, 19–20). Для Матфея таковыми были евреи, которые в мессианской идее особенно выдвигали момент генетического родства Избавителя с родом Давидовым и Авраамовым, потому приноровление к этим стремлениям своих читателей естественно должно было повлечь за собой, что Спаситель под пером этого евангелиста будет изображаться в духе ветхозаветных пророчеств и истинных национальных чаяний. В свою очередь это неизбежно вызывало параллелизм между жизнью и деятельностью Христа и тем, что считалось обязательным и необходимым в Избавителе Израиля. Подобное апологетическое направление еще усиливалось с той стороны, что писатель рассчитывал не только поддержать верующих, но расположить и всех косных сердцем в свою пользу. Так, характеристическим признаком для первого Евангелия оказывается то положение, что Спаситель рисуется в нем с человеческой точки зрения в качестве потомка Давидова, но вместе с тем доказывается и Его действительное мессианское достоинство в интересах апологетических, соответствующих и самому предмету.

Эти общие теоретические заключения вполне отвечают характеру нашего первого канонического Евангелия. Рассмотрим особенности его содержания в целом и с наиболее существенных сторон. Отрешившись от частностей и собирая в единство живого представления разрозненные впечатления, получаемые при чтении этого писания, мы невольно уловляем в пестром разнообразии фигур один общий фон, окрашивающий всё заметным колоритом еврейских представлений и библейско-теократических понятий. Писатель, очевидно, проникнут идеалами избранного народа Божия и держится строго ветхозаветной почвы. С этой точки зрения и в связи с национальной историей изображаются у него лицо и дело Христово.

В первом отношении весьма важно уже то воззрение о предназначении Господа, которое дается при самом описании вступления Его в мир. Родит же сына, – говорит Ангел Иосифу, – и наречеши имя Ему Иисус: той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21). Он есть, следовательно, Мессия в собственном и в буквальном смысле – чаяние языков и ветвь от древа Иессеева. Он – воплощение того, что предносилось взору каждого благочестивого Израильтянина, осуществление тех светлых предначертаний, которые огненными буквами были начертаны на страницах ветхозаветной истории, составляя ее душу и давая силу к поступательному шествию вперед. В некотором роде Он неизбежное явление в ней и прямой итог ее развития. Своими корнями Он далеко врастает в глубь прошлого, Своей жизнью делает последнее настоящим, тесно соприкасаясь с современностью – или положительно, когда она отвечает своему идеалу, или отрицательно, если наличная действительность искажает и омрачает его. Отсюда и ход Его земного бытия располагается не случайно, а по строго определенному и систематически проводимому плану. В свою очередь, эта упорядоченность не результат только личной гениальности, самобытно творящей свою обстановку и всю свою судьбу; она прежде всего обнаруживается в совпадении с ранее установленным образцом, в его полной и совершенной реализации, несмотря ни на какие препятствия и вопреки всем преградам. При таком воззрении Христос мог быть Мессией историческим лишь в той мере и степени, в какой в Нем обнаруживается Мессия обетованный, – поскольку факт выражает свою идею. А это мыслимо лишь тогда, когда Господь является живым носителем пророчественно-должного, которое находит свое совершенное осуществление во всей Его личности и во всём, что из нее исходит. Здесь прежде всего требуется, чтобы в данном положении и на чисто национальной, подготовленной в Ветхом Завете почве Он точно воспроизводил Свой прототип. Ясно, что Христос должен быть лицом историческим и выступать перед нами преимущественно с человеческой стороны, как воплощение мессианских черт в условиях пространства и времени на всех ступенях своего земного бытия. Таков и есть Христос-Мессия исторический, но коль скоро Он вместе с тем и Мессия истинный, то необходимо, чтобы для нашего взора было рельефно осязательно, как предреченное некогда осуществляется в бывающем, читанное в законе и пророках раскрывается в совершающемся перед нашими глазами. Иначе Он не был бы и Избавителем, если бы не сходился с Ним до тожества в каждом поступке, если бы мессианский идеал был достоянием только ума и не облекался в плоть и кровь. И мы видим, что рождшееся – от Духа есть Свята (Мф. 1, 20), но это – Сын Марии, первенец (Мф. 1, 25); Он – Бог, но Бог с нами – Еммануил (Мф. 1, 23), Бог среди нас и в нас. Это одна из заметных черт представления Матфеева, и нигде Иисус не рисуется в Своем человеческом явлении более ясно и подробно, чем под пером апостола-мытаря, который в качестве священного писателя издавна символизировался в виде человека, ибо, по словам древнего схолиаста, ἐξηγεῖται τὴν κατὰ ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ γέννησιν καὶ ἔστιν ἀνθρωπόμορφον τὸ εὐαγγέλιον [это Евангелие описывает рождество Христово по человечеству и является антропоморфным]⁵³⁶. Но, будучи воплощенным Мессией, Господь естественно должен совпадать с обетованным всегда и во всём. Вся Его жизнь с начала до конца не могла быть ничем иным, как сплошной реализацией пророческих предвозвещений – фактическим экзегезисом таинственных предуказаний. Он из дома Давидова, рождается в Вифлееме, и основой Его деятельности постоянно служит один принцип: тако подобает исполнити всяку правду (Мф. 3, 15). Все Его поступки слагаются в строгом соответствии с древними предначертаниями, и в каждом малейшем шаге Его сказывается нечто ῥηθέν [реченное]. Отсюда в жизни Христа неизбежно наблюдается параллелизм всецелый и глубокий, проникающий всякую черту⁵³⁷. И мы видим, что всё Евангелие Матфеево запечатлено таким типологическим характером, все страницы его усеяны ветхозаветными цитатами. Но мало этого. Гармоническое сочетание настоящего с прошедшим и их взаимное слияние не представляют чего-либо случайного: они необходимы и предусмотрены. Христос поступает известным образом, не только фактически осуществляя пророчества, но и с прямой целью достигнуть этого осуществления. «Ἵνα (ὅπως) πληρωθῇ τὸ ῥηθέν» [чтобы исполнилось реченное], – вот всегдашний фактор Его деятельности, особенно выдвигаемый на вид первым евангелистом⁵³⁸. И это не простая аккомодация; причина сему лежит в самом существе предмета. То есть ῥηθέν [реченное], и потому не имеет истинного бытия в самом себе, но оно сказано διὰ προφήτου [через пророка] и, как непреложное слово Божие, должно найти применение в Том, Кто был в планах божественного промысла прежде сложения мира. Это Христос, и потому Он является πληρωθείς [исполнившимся]⁵³⁹.

Итак, Спаситель изображается у Матфея ветхозаветным Мессией в его человеческом историческом бытии в Иисусе из Назарета. В таком своем достоинстве Он и Законодатель, и Пророк, и Царь⁵⁴⁰. Господь – Судия наш, Господь – князь наш, Господь – царь наш_, Господь – той нас спасет, писал Исаия (Ис. 33, 22). С вершины горы Христос провозглашает свои блаженства – основоположительные теоретические начала нового строя. С абсолютным авторитетом и бесконечной властью Он излагает принципы христианского общежития, начертывает права и обязанности Своих последователей, рисует образ поведения и характер их деятельности, – но всё это не в целях уничтожения заповедей Моисея, а для истинного осуществления их. Не приидох разорити, но исполнити. Аминь бо глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будут (Мф. 5, 17–18)⁵⁴¹.

Сила этого властно-божественного слова неразлучна от дара пророческого прозрения, знающего будущее не менее настоящего и умеющего заранее предусмотреть и благоразумно приготовить. Ничто не скрыто от Его взора: Свою славу Он предвкушает в самом позорном уничижении, в блеске и сиянии национальных святынь предвидит огонь разрушения и мерзость запустения, горчичному зерну назначает пышное развитие, малому стаду предвещает всемирное распространение. Многие из евреев яко пророка его имеяху (Мф. 14, 5; 21, 46), восклицая: сей есть Иисус пророк, иже от Назарета Галилейска (Мф. 21, 11). Правда, несть пророк без чести, токмо во отечествии своем и в дому своем (Мф. 13, 57), но мнози пророцы и праведницы вожделеша видети, что видели апостолы, и не видеша, и слышати, что они слышали, и не слышаша (Мф. 13, 17).

Всё это, взятое вместе, обещало, что предсказываемое с такой уверенностью не останется одним звуком, а будет некогда столь же реально, сколь ярко рисуется оно в речах Господа, – и тогда Он будет не менее владыкой факта, каким заявляет Себя и в слове. Он учит и предрекает и в то же время закладывает фундамент Своего будущего господства. В этом заключается всё Его дело. И прохождаше всю Галилею Иисус, – говорит Матфей, – проповедал Евангелие царствия (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας – Μф. 4, 23). То же «εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας» [Евангелие царствия] и всегда возглашал Христос в градах, весях и на сонмищах (Мф. 9, 35), а в конце Своего земного поприща выразил твердое убеждение: и проповестся сие Евангелие царствия по всей вселенней (Мф. 24, 14). Приближися царствие небесное (Мф. 4, 17), постиже на вас царствие Божие (Мф. 12, 28), Сын человеческий грядет во царствии Своем (Мф. 16, 28), – постоянно слышится из уст Иисуса; где есть рождейся царь Иудейский? – спрашивают волхвы (Мф. 2, 2); ты глаголеши, – отвечает Христос на вопрос игемона: ты ли ecu царь иудейский? (Мф. 27, 11) – и над позорным крестом Распятого Пилат обозначил вину Его: Сей есть Иисус, царь Иудейский (Мф. 27, 37).

Выходит, что Господь Спаситель у Матфея изображается преимущественно Мессией Израилевым, Избавителем Своего народа. Он лицо историческое и вместе национальное, но последнее единственно в той мере, в какой иудейско-теократическое было божественным и для всех обязательным, как и вся вообще еврейская история имеет значение только в смысле хранителя лучших заветов всего человечества. Он Мессия истинный, не в духе узконародных верований, земных чаяний и тщеславной расовой гордости: Его величие не исключает уничиженного состояния, потому что независимо от национальных ограничений; оно выше их, ибо небесное не подчинено земной неустойчивости и само дает ей твердость. Он владыка Израиля и лучезарное сияние его славы, но лишь постольку, поскольку в этом Израиле заключается божественное семя, благодаря которому он пользуется своими прерогативами. Вследствие этого каждый другой может получить их в равном достоинстве, заступая место естественных природных потомков Авраамовых, оказавшихся хуже пасынков. Как именно такой, Христос-Мессия вступает в жестокую борьбу с фарисейско- законнической близорукостью тогдашних воззрений и отрицает их упорно, хотя это и приводит Его к смерти. В этом случае в писании Матфея мы замечаем сильный контраст между историческим лицом и современной исторической действительностью, – и Новотюбингенская школа поспешила преувеличить эту двойственность элементов до решительного противоречия непримиримых направлений в сáмой первенствующей апостольской церкви. По существу же это значит лишь то, что благовестник остался вполне верен своему предмету и дает нам Мессию не национального только, но истинного, божественного, а потому и общечеловеческого. Отсюда апологетическая тенденция – защита достоинства Христа от нападков Его соплеменников и для убеждения их, а равно и универсализм кругозора в изображении Его божественного мессианства. Иисус – просто Сын человеческий, не блещущий ни знатностью рода, ни оглушающим эффектом своих деяний, ни славной судьбой вообще, – и тем не менее это Бог с нами, Спаситель мира. Он сын Давидов, но уже царственный псалмопевец называет Его своим Господом (Мф. 22, 41–46). Он рождается в безвестности в Вифлееме, но тако писано есть пророком (Мф. 2, 5–6); юность и отрочество Его протекают в жалком Назарете, но это затем, да сбудется реченное (Мф. 2, 23); Он умален во всём, но уже Исаия сказал: той недуги наша прият и болезни понесе (Мф. 8, 17); Его путь лежит ко кресту на Голгофе, но Он идет туда, якоже есть писано о Нем (Мф. 26, 24). Его скромное явление, подобное сошествию тихого дождя на руно, предваряет чудесная звезда; Его бедную колыбель воспевают сонмы Ангелов, всегда Ему служащие и укрепляющие; при Его смерти содрогается вся земля и мятутся все стихии мира; Его воскресение сопровождается небесным сиянием и возвещается небожителями. По всему этому иудеи должны были убедиться, что смиренный назарянин есть всё-таки Христос и, следовательно, они заблуждаются, воображая Его себе иначе – полагая, что из Назарета не может быть ничего доброго (Ин. 1, 46) и что от Галилеи пророк не приходит (Ин. 7, 52). Такие понятия лишь ложные предрассудки вождей народа – Господь громит их на каждом шагу и поражает молниями праведного гнева, доказывая божественную правоту своей нищетой, бесславием и уничижением. В качестве законодателя Он постоянно оскорблял фанатический буквализм и рабство мертвому преданию, исцеляя в непоказанное время, прикасаясь к нечистым, но зато и, по общему признанию, бе уча их, яко власть имея и не яко книжницы и фарисеи (Мф. 7, 29) и всегда действуя в качестве «господина субботы» (Мф. 12, 8). Как пророк Он был отвергаем и подпал кощунственому подозрению в связи с темной силой, но это только еще раз подтвердило, что «таковой не бывает без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (Мф. 13, 57). В своем царском достоинстве Он был вечным отрицанием народных ожиданий, был позорно поруган (Мф. 27, 29), а неистовая чернь с остервенением вопияла: да пропят будет (Мф. 27, 23), кровь Его на нас и на чадех наших (Мф. 27, 25), но это выражает Его истинное мессианское значение: подобает Ему ити во Иерусалим, и много пострадати, и убиену быти (Мф. 16, 21), – и предадят Его языком на поругание, и биение, и пропятие (Мф. 20, 19).

Значит, причина всех этих ненормальностей не в самом Христе, а в жестоковыйности и каменносердечии тогдашнего иудейства, глубоко омрачившегося и принизившегося во всех слоях сверху донизу. Они утратили надлежащее разумение своих мессианских идеалов: закон стал убивающим письменем, пустая обрядность поглотила внутреннюю набожность, злое лицемерие вытравило все задатки нравственной порядочности. Змии, порождения ехидны, – они подлежали гневу, и секира уже висела над их преступными головами (Мф. 3, 7–10; 23, 33). Они затворяли царство небесное, сами не входили и хотящих войти не допускали (Мф. 23, 13). Естественно, что среди этого мрака яркий луч света вызывает только безумную ярость и свирепое озлобление, но вина сего исключительно на тех, кто закрыл свои глаза для божественного сияния и запечатал уши, чтобы не слышать небесного и спасительного голоса. Печальная участь Господа не противоречит Его мессианскому назначению, ибо Он всегда и ясно предвидел ее; она свидетельствует только о том, что Он действительно божественный Мессия, не принижающийся до грубых вкусов толпы и не льстящий чисто национальным прихотям. Он Бог – и потому выше расовых и временных рамок: Его миссия общечеловеческая, вселенская.

Таким образом, неверие Израиля служит лишь к тому, что отымется от него царствие Божие и дастся языку, творящему плоды Его (Мф. 21, 43). Христос пришел для того, да «спасет люди своя» (Мф. 1, 21), но уже Иоанн Креститель предупреждал: не начинайте глаголати в себе: отца имамы Авраама. Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвигнути чада Аврааму (Мф. 3, 9). Сыны обетования ближе других стояли к царству благодати, и Спаситель прямо заявил: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15, 24), а равно к ним направлял прежде всего и своих учеников, заповедуя им: на путь язык не идите, и во град самарянский не внидите (Мф. 10, 5–6). Но основание этому не в благородстве крови, – оно лежит в вере, которая должна была быть чище и восприимчивее в первенцах Божиих. Потому всякий, кто приближается к ним в этом отношении, тем самым приобретает и их права. Знамения этого особенно ярко сказывались среди еврейского противления и побуждали Господа открывать двери милости и язычникам: о жено, велия вера твоя: буди тебе, якоже хощеши (Мф. 15, 28), – сказал Он хананеянке. А глубокое благоговение и всецелая преданность капернаумского сотника заставили Его приподнять завесу будущего насчет славы всех народов земли: Аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох. Глаголю же вам, яко мнози от восток и запад приидут и возлягут со Авраамом, и Исааком, и Иаковом во царствии небесном; сынове же царствия изгнани будут во тьму кромешную: ту будет плач и скрежет зубом (Мф. 8, 10–12). Ясно, что «иные делатели, которые будут отдавать хозяину плоды во времена свои» (Мф. 21, 41) заместят прежних в том же звании и получат тот же виноградник. Они не иначе займут их положение, как слившись с ними по существу и сделавшись новым Израилем по тому, чем должен быть и исторический. Почва для царствия Христова остается еврейской и оно будет состоять из двенадцати колен Израилевых (Мф. 19, 28)⁵⁴², но всё это расширяется на пределы всего мира, если он окажется способным привиться к маслине и пустить корни, которые возращает Бог в своем народе. От чисто национального идеала Господь возвышается к вселенскому, выдвигая и общечеловеческую и божественную его сторону. Как истинный Мессия, он спасает людей своих, но раз последние не представят ничего, кроме плоти и крови, а язычники прилепятся к Нему верой, – те будут отвергнуты, эти сменят их. Семя Авраамово должно наследить землю, но к нему принадлежали и Рахав⁵⁴³ и Руфь; чада их по той же причине появятся и в церкви Христовой: шедше научите вся языки (Мф. 28, 19), – завещал Господь своим ученикам при разлучении с ними.

Благодаря всему этому Мессия Израилев, отвергнутый своими, но истинный Еммануил, становится Избавителем всемирным. По тому самому и дело Его чуждо национальной исключительности. Еврейский идеал опять же удерживается, только возвышается на степень универсальности. Он проповедует Евангелие царствия, – так это было предречено пророками, так этого желали и иудеи. Однако в их умах оно было слишком густо окрашено чертами национальных вожделений и почти не простиралось далее границ Палестины и потомков из праотца. Оно было политическим и ограниченным; Христос провозгласил его религиозным и сделал общедоступным. Он пришел спасти люди «Своя», но «от грех их». В Его миссии нет ничего мирского, и Сам Он повелевает воздавать кесарево Кесарю (Мф. 22, 21). Она чисто духовная и потому всечеловеческая, ибо с этой стороны все равны. Универсализм ее становится еще шире, поскольку она имеет в виду упразднение человеческой греховности, а в этом отношении ничтожны все обычные преимущества. Напротив, слабость и смиренное сознание своей немощности больше всего удостаиваются милости Божией: идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. 5, 20). Поэтому мытари и любодейцы варяют в царствии Божии (Мф. 21, 31), а затем и всякая человеческая душа имеет право на участие в пиру Божием, если она последует призыву: покайтеся (Мф. 4, 17). Этим открывается вход в Церковь Христову всем, и язычникам наравне с другими, так как теперь не требуется для них вливать в себя еврейскую кровь. Единственное условие, необходимое всем и доступное для всех, – смиренная вера, жаждущая милости (Мф. 9, 13), а покаяние – путь для вступления в новое общество (Мф. 4, 17), потому что оно не земное. Замечательна здесь настойчивость евангелиста. Он до 32 раз употребляет ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν (שָׁמַיִם מַלְכוּת) [царство небесное] – между тем в параллелях других синоптиков мы читаем только ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [царство Божие]. В обоих случаях новый строй характеризуется со своей божественной стороны, но вместе с этим у Матфея очевидно намеренное отрицание национальной его замкнутости и чисто мирского свойства, чем он наделялся в высших ученых еврейских сферах. Царство Христово – небесное в том смысле, что исходит оттуда, где обитает божество, и должно отличаться теми качествами, какие имеет и этот самый источник. По этой причине оно по самому своему существу упраздняет фарисейско-иудейские мечтания; оно чуждо расовой исключительности и национального эгоизма. «Да приидет царствие Твое: да будет воля Твоя на земли, как на небе» (Мф. 6, 10) – вот девиз этого миропорядка⁵⁴⁴. Его члены – все, для кого Бог – Отец; Он же не есть собственность какого-нибудь народа. Он, конечно, Бог Авраама, Исаака и Иакова, но не потому, чтобы принадлежал только им, а потому, что сами они прежде и более других прилеплялись к Нему, познавали Его в божественно-всеобъемлющем достоинстве. С этой точки зрения всякий, кто подражал им, занимал и их место в равном достоинстве. Он – ὁ πατὴρ ὁ ἐν οὐρανοῖς (ὁ οὐράνιος) [Отец, Который на небесах (Небесный)], – термин, по преимуществу свойственный апостолу-мытарю⁵⁴⁵. Он отражает в себе специфическую особенность еврейских понятий, однако с устранением их национальной терпкости. Глава царства Божия – всё тот же любвеобильный и милующий Отец, каким Он был для Израиля, но пределы Его владычества распространяются на всех, кого Он обнимает со Своего небесного престола и кто по духу уподобился родоначальнику верующих.

Таким образом на основе еврейской развивается система универсальных воззрений, как на почве и в среде еврейской возрос Искупитель всего мира. Он – иудей по крови, но это потому, что Израиль больше подготовлялся к Его принятию. Он – иудей в Своем учении, но поскольку там было вечное, непреходящее, для всех обязательное. Он – Мессия Израилев, но лишь в том отношении, что воплощал в Себе божественный идеал Избавителя, сообщенный некогда народу Божию. Он – царь иудейский, но потому только, что Его царство будет высшим осуществлением теократических начал, когда все будут – род избран, царское священие, язык свят, людие обновления (1Пет. 2, 9), когда сбудется слово пророка: и помилую непомилованную и реку не людем Моим: людue Мои есте вы, и тии рекут: Господь Бог наш Ты ecu (Ос. 2, 23 в 1Пет. 2, 10). Так, в строгой связи с национальной еврейской историей, исходя из теократических еврейских положений, замыкаясь сначала тесными границами Палестины, – дело Христово естественно и неизбежно приобретает универсальный характер. Прежняя оболочка оказывается уже непригодной: новое вино в ветхие мехи не вливают... Старые национальные формы отслужили свою службу; еврейская скорлупа сохранила божественное зерно во время зимы неверия и бурь безбожия, но настала весна, солнце правды воссияло на горизонте, – и новый росток разбивает свои оковы. Храм и Иерусалим рушатся (Мф. гл. 24), загнивший Израиль будет отвергнут (гл. 19), с уничтожением аккомодативности закона он делается всечеловеческим (гл. 5 ss.), педагогически-временные постановления его, например о разводе, лишаются силы (Мф. 5, 31 ss.; 19, 8 ss.), внешнее очищение заменяется внутренним обновлением грешной души (Мф. 9, 6), пасхальный агнец уступает место божественной искупительной жертве (Мф. 26, 26 ss.). Вообще, на развалинах случайно-приспособительного, примрачно-прообразовательного, при грохоте раввинской схоластики, книжнического формализма, фарисейской обрядности, – воздвигается нечто вечное. Оно божественно по своему существу и достопокланяемо: волхвы от востока приносят дары родившемуся Младенцу, хотя Он – царь иудейский; оно неограниченно по своему назначению: шедше научите вся языки, – говорил посланный к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 28, 19); оно бесконечно по своей всегдашней обязательности и спасительному влиянию: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, – таково обетование Иисуса из Назарета (Мф. 28, 20).

Возвращаясь к началу – к характеристике содержания Матфеева Евангелия, – мы получаем, что оно проникнуто еврейским колоритом, с которым гармонически сливается и универсальная тенденция. Оно стоит в тесном отношении к национальной истории и ветхозаветной теократии, но лишь в той мере, поскольку в них были заключены божественные начала.

1. Христос есть обетованный Мессия Израилев: так это и должно было быть, так этого желали иудеохристиане, так это необходимо было представить и их неверующим собратьям.

2. Он Еммануил, и потому Его величие не зависит от внешнего блеска: в Его уничижении заключаются и Его мессианская слава, и Его мессианское торжество. Польза читателей требовала указать истинное значение вземлющего грехи мира Агнца Божия, чего не понимало тогдашнее объюродевшее иудейство.

3. Он Мессия истинный, и вследствие этого чужд национальных предрассудков. Вина Израиля, если он отринул «утеху Израилеву».

4. Он Мессия божественный и, как такой, наполняет небо и землю, везде воздвигая Себе детей даже из камня, когда последний окажется достойным – по своей восприимчивости – стать чадом Бога Авраамова, Исаакова и Иаковлева.

Мы видим отсюда, что содержание Евангелия Матфеева логически последовательно развивается из общей идеи, носящей на себе еврейско-теократический отпечаток. Всё это отразилось типическим образом и на самом писании апостола-мытаря как литературном памятнике.

Оно труд не повествовательно-хронологический, а научно-прагматический, выражающий самую сущность предмета, и потому объективно-исторический, высоко достоверный.

Этот труд построен исключительно на мысли о Христе как Мессии; каждая строка проникнута ею, ибо она составляет душу этого священного повествования. Поэтому благовестника интересует не самое событие, а его внутренний смысл – такое или иное отношение к мессианству Господа. По этой причине вся жизнь Искупителя важна для него не в своей хронологически-обстановочной преемственности и наглядности, но по своему существенному характеру, по раскрытию и отражению в ней мессианского идеала. Естественно, что при этом были совершенно немыслимы летописная погодность и фотографическая пунктуальность, а потому и писание Матфея не есть сочинение историко-хронологическое. Были попытки придать ему такое значение⁵⁴⁶, но они стоят в полном противоречии с несомненными фактами. Хронологические указания наименее определенны, и уже блж. Августин по одному случаю высказал, что он non ostendit consequentis ordinis necessitatem [не показывал необходимость (правильной) последовательности событий]⁵⁴⁷. Замечено также, что у Матфея особенно часто встречается переходное и связующее τότε [тогда], подобно еврейскому אָז [тогда] не имеющее строго точного временного содержания. Оно здесь читается более 90 раз, а Лука (14) и Марк (6) употребляют его очень редко. И другие выражения его в этом роде столь же неустойчивы, Ἐν ταῖς ἡμέραις (הָהֵם בַּיָּמִים) [в те дни], ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ (הַהִיא בַּעֵת) [в то время], καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν (כַּאֲשֶׁר וַיְהִי) [и было, когда он закончил], καταβάντος αὐτοῦ [когда он сошёл], εἰσελθόντος αὐτοῦ [когда он вошёл], αὐτοῦ λαλοῦντος [когда он говорил], – все эти фразы не имеют хронологически или топографически-указательной силы и получают таковую только при снесении с параллелями других синоптиков и св. ап. Иоанна. Скорее в них сказывается стремление к связности рассказа, к непрерывности его течения в развитии основного положения. И действительно, недостаток хронологической последовательности с избытком вознаграждается высоким прагматизмом первого Евангелия. Главная точка зрения писателя значительно поглотила реалистическую детальность, но она связала все происшествия в одно нераздельное целое. Душа всего дела Христова – мессианское Его служение, и под этим углом все отдельные моменты неизбежно размещаются в сродные группы по господствующему в них понятию. Отсюда мы находим у Матфея обширное собрание речей в связно-логическом изложении, каковы нагорная (глл. 5–7) и эсхатологическая (глл. 23–25) беседы, наставление двенадцати апостолам (гл. 10), учение о свойствах членов Церкви (Мф. 18, 3–11) и власти ее над грешниками (Мф. 18, 15–22), соединение притчей по их внутреннему содержанию, например по раскрытию идеи царства Божия по его источнику (Мф. 13, 3–30), развитию (Мф. 13, 31–33) и отношению к людям (Мф. 13, 44–50) или со стороны обязанностей верующих (любовь: Мф. 18, 12–14, 23–35; подчиненность: Мф. 20, 1–16; деятельность: Мф. 21, 28–41; почтение: Мф. 22, 1–14; ответственность: Мф. 25, 1–30), расположение чудес с видимым намерением оттенить мысль о том, что Христос – Законодатель, пророк и царь⁵⁴⁸.

Но этот прагматизм не исключает совершенно хронологической преемственности и легко примиряется с ней при беспристрастном сличении с другими известными датами⁵⁴⁹. Еще менее он может вредить исторической правдивости. Напротив, это наиболее исторический труд даже между всеми Евангелиями. Жизнь каждого великого человека заключается не в обилии и блеске его подвигов, а в их качествах – в том, что воплощается в них и одушевляет их. Настоящий гений заявляет себя особым принципом, который бывает движущим началом его бытия. Его дела могут быть скромны, сам он часто остается неведомым и отвергнутым современниками, – но зато это цельная личность, всюду положившая неизгладимую печать своего великого духа. То же и по отношению ко Христу. Он был Мессия, и в этом вся сущность Его земного пребывания во всякий взятый день и час, во всяком слове, везде – и в малом, и в великом. Но если в чисто научных опытах главнейшим образом необходимо уловить самое типичное в индивидуальном облике и осветить все подробности в связи и по сравнению с ним, то и в евангельских повествованиях это требование должно занимать первое место. Поступая так, Матфей дает нам единственно научное историческое воспроизведение учреждения царствия Божия Единородным Сыном. Правда, в обычных биографических сочинениях много хронологически-топографической детальности и посторонних эпизодов, но это потому, что смертные гении творятся всё-таки историей, зависимы от нее и, не чуждые человеческой ограниченности, не сразу и не всегда ясно сознают свое призвание и не во всём могут осуществить его в полной мере, не проводят его с неуклонной систематичностью. Христос был выше веков, народов, положений и состояний: Его жизнь была начертана на небе божественной рукой, прежде даже Авраам не быстъ (Ин. 8, 58), и предуготовлялась от начала мира; потому и de facto раскрывалась вне влияния среды, независимо от нее и – иногда – вопреки ей. Он господствует над ней, ибо Сам созидает времена и лета и в них обнаруживается в совершенной полноте и последовательности согласно божественным планам. Рисуя Его с этой стороны, св. ап. Матфей по объективно-несомненным основаниям устранил ненужную для него пунктуальность не в ущерб правдивости и верности своего изображения. Наглядным свидетельством сего могут служить его библейские цитаты. Подмечено, что в передаче речей он более склоняется к греческой версии (Мф. 3, 3; 4, 4, 6, 7, 10; 15, 4, 8–9; 19, 5 (18–19); 21, 42 (22, 32); 22, 39, 44; 23, 39; 24, 15; 27, 46) – и это, конечно, потому, что он удерживает по возможности характер подлинника. Взамен того в повествовательных частях наблюдается близость к еврейскому оригиналу (Мф. 1, 23; 2, 15, 18; 4, 15–16; 8, 17; 12, 18 ss.; 13, 35; 21, 5; 27, 9–10; ср. Мф. 2, 6), так как это пишет иудей и для иудеев.

Ясно, что Евангелие Матфея есть труд исторический в высшем и совершеннейшем смысле, поскольку писатель стремится придать ему такую органическую связность, какая только могла на человеческом языке воспроизвести эссенциальное единство Избавителя в Его земном служении.

Могут быть некоторые разногласия насчет плана первого Евангелия, и они существуют: одни разделяют его на три части (Фома Аквинат, Визер, Шанц, Bacuez, Fillion), другие на четыре (R. Comely), третьи даже на пять (Kleutgen). Но во всех этих случаях берется внешняя сторона предмета по месту или характеру деятельности Господа, тогда как для апостола-мытаря важно было по преимуществу ее внутреннее существо – отражение, раскрытие и развитие в ней ветхозаветного идеала Искупителя мира. И прежде всего Христос есть Мессия Израилев: это составляет содержание вводного отдела, где доказывается, что Он подлинно потомок Давида по Своему рождению от Иосифа и Марии в Вифлееме, имеющий покорить все народы, предвозвещаемый предтечей, сокрушающий врага и местника (Мф. 1-Мф. 4,11). В то же время Он Мессия истинный (часть вторая: Мф. 4, 12-Мф. 14, 12), просвещающий сидящих во тьме и сени смертной, провозглашающий новый закон, свидетельствующий о Себе знамениями и чудесами, учреждающий через апостолов Свое царство (Мф. 9, 35-Мф. 10, 42), которое вызывает оппозицию фарисеев и вообще вождей народных (Мф. 11, 1-Мф. 12, 50), потому что духовное; но всё же оно непобедимо, разрастаясь из маленького зерна горчичного и захватывая в свои мрежи всё и всех (Мф. 13, 1–58), что даже в безбожном убийце Крестителя возбуждает благоговейный трепет (Мф. 14, 1–12). Он – Мессия божественный (часть третья: Мф. 14, 13-Мф. 20, 28), владыка элементов и стихий; чудесно насыщающий и ходящий по водам (Мф. 14, 13–36), почему и Его ученики должны удаляться от фарисейского лицемерия во всех его формах (Мф. 15, 1-Мф. 16, 12), признавая Его Сыном Бога Живого, хотя бы Ему пришлось пострадать, ибо Он – сияние присносущей славы и, как свободный, никому не повинен податями (Мф. 16, 21-Мф. 17, 27); вследствие этого Его царство чуждо обычных разграничений на больших и меньших, с одинаковым всепрощением принимает бедных, слабых и кающихся, не ведая условных форм здешнего быта (Мф. 18, 1-Мф. 19, 12): оно настолько возвышенно во всём и над всеми, что единственный путь к нему – самоуничижение и самопожертвование, которые никогда не превзойдут даруемых им благ (Мф. 19, 13-Мф. 20, 28). По всему этому (часть четвертая: Мф. 20, 29-Мф. 28, 20), Он – всемирный Избавитель, вечная жертва, спасительная для всех и всегда.

План этот прост, естествен и вместе с тем художественно величествен. Он проникает все части, которые сами собой располагаются по взаимному сродству, всюду и постепенно выражая одну мысль, столь же великую, сколько и плодотворную, вследствие своего полного соответствия предмету по существу. Всё первое Евангелие представляет собой неразрывное единство и органическую законченность. Этого не могут отрицать и более трезвые критики. «Впечатление гармонии, – говорит, например, Кейм, – в целом и главном так совершенно, что компонист должен бы быть назван чудотворцем, который столь художественно – и с внешней и с внутренней стороны – слил между собой разрозненное, взаимно несвязанное и безразличное. Посему здесь невозможны теории, своей механической плоскостью убивающие органическую жизнь этого Евангелия и сами собой разлагающиеся в руках своих изобретателей⁵⁵⁰.

Итак: св. ап. Матфей изображает жизнь Господа не в качестве простого хроникера, он освещает ее с возвышенной точки зрения и, устраняя летописную пунктуальность и хронологическую беспорядочность, дает нам ее смысл, показывает ее значение, какое присуще было всем частным фактам. Его труд есть историческая дедукция, поскольку представляет вывод из событий: она безукоризненна по своей объективной цельности, ибо выражает самую сущность истории Сына Давидова; она совершенна в чисто литературном отношении, потому что властно подчиняет себе свой материал, не искажая действительности, а уловляя ее в самом важном моменте. Всё это – результат руководящей идеи, которая носит еврейско-библейский отпечаток; отсюда и по самому способу изложения Евангелие апостола-мытаря типически отображает в себе некоторые свойства национальной священной письменности. История Христа есть γένεσις [рождество] (Мф. 1, 18)⁵⁵¹, подобно еврейскому תּוֹלָדוֹת [родословие, история] обнимающий жизнь известного лица не в его индивидуальной особности, а в связи с прошлым, как раскрытие и развитие того, что было заложено его предками, что составляло основу бытия его рода. В этом случае каждый член его характеризуется в своей частной деятельности главным образом по отношению к нему или как достойный представитель, или как позор и бесславие предшественников. Так и Христос своим бытием (γένεσις) воплощает всё лучшее – то, почему был весь мир с небом и землею (Быт. 2, 4), для чего был Адам и были от него потомки (Быт. 5, 1), зачем было каждое поколение на свете (Быт. 37, 2). Потому и евангельское описание является βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυεὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ [книгой родства Иисуса Христа, Сына Давида, Сына Авраама] (Мф. 1, 1); это תּוֹלְדֹת [родословие] (Быт. 5, 1; у LXX: ἡ βίβλος γενέσεως): задача его – проследить корни мессианства Сына человеческого до самого начала, найти здесь зародыш одушевлявшей его национально- и всемирно-теократической идеи, указать разветвления и осуществление ее в историческом конкретном обнаружении, в деятельности «сына» и носителя короны Давидовой. Писание св. ап. Матфея – труд еврейского типа, запечатленный прагматизмом ветхозаветной священно-повествовательной письменности. Его предисловие не классическое, как у Луки: оно – чисто библейского характера, вводит читателя в рассказ не предварительными исключительно-литературными замечаниями, а генеалогией, где литературная пропедевтика совпадает с настоящим происхождением Господа как Мессии. Его изложение чуждо пластичности очевидца и научной строгости ученого – и в этом отношении оно ниже других синоптиков, – но оно проникнуто связующей мыслью, которая предначертана была там, куда восходит земное родословие Христа, и которая воплощалась в фактах Его исторического существования. Библейское по своим основным воззрениям, Евангелие Матфеево остается таковым и по своей внешней форме. Стиль его – весьма характерный и носит на себе следы строгого единств⁵⁵² писателя-иудея, воспитанного на законе и пророках и привыкшего к еврейским оборотам, так что его первые слова – эхо ветхозаветного языка⁵⁵³. Правда, многие решительно отвергают эт⁵⁵⁴, но гебраизмы первого Евангелия-факт неоспоримый⁵⁵⁵, усматривавмый даже там, где другие находят его прямое отрицание⁵⁵⁶. Весь труд полон особенностей еврейского слога, еврейской конструкции и изобильно пресыпан еврейскими выражениями – соответственно сущности повествования. Так и в этом отношении замечаются обычные у Матфея целостность и органическое совмещение.

Вообще его Евангелие – возвышенно-единое по своему содержанию, гармонически-связное по плану, выдержанное по своему изложению. Типически индивидуальное как труд известного лица, оно в то же время является универсально-всеобъемлющим, поскольку был неограниченно божествен Господь и поскольку в мытаря-апостола вселилась сила Христова.

Исходя из национально-ветхозаветных представлений, св. ап. Матфей тем самым удовлетворял запросам своих современников воспроизведением перед ними истинного Мессии в Распятом Искупителе. Но вместе с этим в божественном образе Избавителя он раскрыл Спасителя мира, Который Своей небесной мощью покоряет Себе всех людей, а Своей бесконечной благостью привлекает каждого. В таком своем качестве Он везде создает Себе нового Израиля и всюду открывает врата в свое вечное царство, устрояя на земле прочное настоящее, полное надежд славного будущего. Через это вызывается нужда – показать Его живоносную действенность всякому человеку, даже отверженному за свое безбожие и потерявшему путь, не имеющему опоры в сегодняшнем, не знающему завтрашнего. Эту именно задачу и берут на себя Марк и Лука, которые свидетельствуют, что Христос- Божия сила, претворяющая всякое растление, и Божия премудрость, возводящая всё худородное в обители небесного Отца. Другие синоптики продолжают дело Матфея, отправляясь от аргументированной им мысли, что Иисус из Назарета есть чаяние языков.