Часть V-я: Историческое значение послания к Галатам

Будите якоже аз, зане и аз, якоже вы.

Гал. IV, 12.

У св. Апостола Павла догматические предпосылки утверждают собою все этические приложения. В этом решительном обосновании морали на догматике заключается особое специально-христианское достоинство «Евангелия» Павлова, где теоретическое воззвение прямо и верно отражает исторический факт Христова искупления, а этическое назидание служит лишь живым применением принципиальных норм. Отсюда очевидна вечная незыблемость апостольского благовестия. Но оно раскрывается здесь при строгом внимании к наличным потребностям времени и удовлетворяет его насущным запросам. Этим уже заранее удостоверяется историческое значение послания к Галатам.

К сожалению, как неизвестны в подробностях ближайшие и частные условия происхождения рассматриваемого писания Павлова, так же точно мы не можем ответить и на вопрос о том, кем оно было передано по адресу и с какими чувствами принято первыми его читателями. Некоторые (напр., у Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen, Berlin 1888) категорически высказывают, что разбираемое послание осталось совершенно бесплодным, и ни один из Галатийских сыновей Апостола не услышал убеждающе-призывного голоса своего духовного отца, если и лично эллинский благовестник удалится из этой страны после вторичного посещения с горестным чувством скорбного разочарования и с мрачною безнадежностью, а потом вскоре произошло изменническое отпадение. Все это преувеличено до крайности, и краски сгущены тенденциозно вопреки подлинным переливам света и теней. Напротив, св. Извел покинул Галатию с достаточною уверенностью насчет ее дальнейшего христианского развития, поскольку без этого настроения было бы странно удивляться (Гал. I, 6) по поводу иудаистического увлечения Галатов, раз эта катастрофа предусматривалась заранее и не могла быть для автора неожиданностью. В свою очередь и возобладание в Галатии иудействующих шло собственно под коварным прикрытием и во имя авторитета Павлова, – яко бы частью исправляется и частью улучшается дело апостольское, но именно ради его торжества и процветания. Естественно, что Галатийцы, веря подлогу по уважению к оригиналу, тем более должны были внимать и повиноваться последнему. И мы знаем, что при личной встрече они были вполне послушны самому св. Павлу, а значит, должны были покориться и письменному апостольскому вразумлению. Мы скорее в праве и обязаны думать, что – подобно Коринфу – и в Галатии успех увенчал мужественные усилия великого миссионера в его аргументации – фактически незыблемой, логически строгой, дышащей отеческою лаской ободрения и милости даже в самой бурной стремительности и грамматической порывистости языка, не всегда выдерживающей принятую корректность и сбивающегося на иной строй в архитектонике предложений (в «анаколуфах», напр., II, 4–6), почему возможны чисто вербальные перетолкования апостольских фраз²⁸⁰.

Однако нельзя извлекать чего-либо несомненного и из слов счастливого упования, что читатели – по сравнению с писателем – «не будут мыслить иначе» (V, 10), поскольку это говорится по принципу долженствования и служит отражением любви, всему доброму веру емлющей (ср. 1Кор. XIII, 7). Во всяком случае вся эта область скрывается от нашего взора вслед за появлением послания. Правда, в 2Тим. IV, 10 говорится: Δημᾶς... ἐπορεύθη εἰς Θεσσαλονίκην, Κρήσκης εἰς Γαλατίαν (Γαλλίαν), Τίτος εἰςΔα(ε)λματίαν. Это случайное упоминание о миссии Крискента (Кресцента) могло бы внушать, что связи Апостола с Галатией не прекращались до конца его жизни; но данное свидетельство не ясно во многих отношениях. Прежде всего, неустойчив самый текст, и одни (WH, Nestle, Alexander Souter с ADEFGKL) принимают чтение εἰς Γαλατίαν, другие (Tregelles на поле, Tischendorf, Базельское издание 1880 г., Н. v. Soden с С) удерживают εἰς Γαλλίαν. Затем, дозволительно колебание касательно точного географического значения обоих употребленных терминов. Еще древние экзегеты первый из них прямо приурочивали к Галлии (Феодор Мопсуэстийский и Феодорит Киррский в «Творениях» VII, стр. 730: «так Апостол назвал Галлии, так назывались они в древности, так и ныне именуют их знакомые с внешнею ученостью»), или допускали лишь второй (Евсевий Кесарийский), для которого категорически отрицалось сходное распространение его и на Галатию (св. Епифаний Кипрский). Касательно редакции εἰς Γαλατίαν ссылаются (Prof. W. М. Ramsay), что другое чтение едва ли могло вытеснить его столь рано в качестве более ясной для читателей корректуры, ибо названия Γαλλία и Γάλλοι, как отличительные для западно-европейских галлов, впервые попадаются в греческом языке не ранее 100 года по р. Хр.²⁸¹, и только Страбон († ок. 24 г. по р. Хр.) употребляет в таком именно смысле слово Γαλλικόν, а отчетливое различение Галатии Малоазийской и Галлии Европейской чрез Γαλατία и Γαλλία засвидетельствовано нам в греческой письменности не прежде III-го века (у историка Иродиана † ок. 240 г.). Значит, исторически наиболее вероятна первоначальность начертания εἰς Γαλατίαν, но и это не дает твердой определенности в виду географической растяжимости понятий Γαλατία и Γαλάται, которыми у греческих писателей I-III-го христианских веков (Диодор Сицилийский, Страбон, Иосиф Флавий, Плутарх, Аппиан, Павзаний, Дион Кассий, Атеней и др.) захватывалась и европейская Галлия (см. блаж. Феодорит), долго не имевшая одного специального обозначения²⁸². Поэтому нельзя решительно исключать последнюю, так как гипотеза (W. М. Ramsay’я) о приверженности Апостола Павла к официально-римской терминологии субъективна и колеблется не менее компетентными суждениями о греческом складе его мышления и речи (Edward Hicks). И общность наименования Γαλατία не могла затруднять или вводить в затруднение Тимофея, поскольку он имел все удобства разузнать точно от передатчика послания. Связь с Далматией отмечается и в Monumentum Ancyranum в пользу европейской Галатии, или Галлии (ἐξ Ἱσπανίαςκαὶ Γαλατίας καὶ παρὰ Δαλματῶν), к которой склоняет и близость ее к Риму, где написано 2 послание к Тимофею, хотя бы традиции Виенны (во Франции к югу от Лиона) и Мо(a)gu(o)ntiacum – Майенса (Майнца на Рейне) о насаждении в них христианства Крискентом не обладали историческою бесспорностью²⁸³ и сами мотивировались и прикрывались анализируемою новозаветною заметкой, которая позднейшими читателями легко истолковывалась в отношении Европейской провинции, искавшей для своих церквей апостольского обоснования, откуда естественно и корректурное пояснение (εἐς) Γαλλίαν, потом устранявшее первоначальное Γαλατίαν.

Но если даже и применять 2Тим. IV, 10 к Галатии подвигов Павловых²⁸⁴, – это будет единственный след ее за весь апостольский век. Память ее вновь воскресает пред нами около 192 г. по связи с монтанистическими движениями, проникавшими в Анкиру (Евсевия Ц. И. V, 16: 4), а при Диоклетиановских гонениях этот город запечатлел свою христианскую зрелость целым сонмом мучеников²⁸⁵. Однако на Анкирском соборе (314 г.) были всего лишь два Галатийские епископа – местный и Юлиопольский²⁸⁶. Впрочем, для позднейшего периода (с IV века) удостоверена наличность многих епископий в обеих частях, образованных при Феодосии В. (около 386–395 г.), – в Galatia prima (magna) sive proconsularis с г. Анкирой и в Galatia secunda (parva) s. salutaris с г. Пессином. Тем не менее Галатия, издавна раздиравшаяся сектантско-еретическими смутами²⁸⁷, не выступала с широкою и видною влиятельностью в христианской истории, в византийскую эпоху опустошалась арабами и персами, была в руках сельджукских турок, короткое время переходила к латинам (при крестоносцах), порабощалась татарами и, наконец, при Сулеймане захвачена была османскими турками, во владении коих остается доселе, при чем Анкира (Ангора, Анкира) является теперь столицей новой Турции (республиканской).

Таким образом, мы не в состоянии проследить непосредственное действие послания к Галатам в ближайших и отдаленных кругах и периодах. Тут большой дефект для нашего научного любопытства, но чрез это весь документ отрешается от своего узкого фактического предназначения и приобретает широкое достоинство принципиального памятника, который – независимо от своей ближайшей цели – решает общеисторическую задачу и способствует нормальному течению всего христианства. В этом отношении высокая важность данного апостольского писания достаточно очевидна и обнаруживается с полною ясностью. В нем благовестник стремится и хочет раскрыть условия и способы достижения христианами того идеала святости, какой начертан и осуществлен Господом Искупителем и обязателен для всех Его исповедников. Здесь сам собою и с крайнею остротой не распутанной еще исторической коллизии выдвигался принципиально-догматический вопрос о точнейших отношениях домостроительства ветхого к новому, ибо оба они обладали божественною санкцией по самому происхождению и ведут к единой цели – совершенного человеческого спасения. Две равные силы на общем пути и в одном направлении необходимо сталкиваются и переплетаются между собою, входя в самые различные сочетания, пока не будут примирены взаимно. До тех пор недоумения по этому предмету были требованием самого факта и дела, а не просто заблуждающейся и упорствующей мысли иудаистов. Было бы всяческою неправдой думать, будто иудействующие агитаторы сознательно руководились исключительно низменными побуждениям зазорного свойства и не чувствовали серьезных религиозно-моральных побуждений. Напротив: они тоже искали праведности Божией и боролись именно за нее, когда в сотериологических интересах рекомендовали удерживать и старые средства. Поскольку же новые с ними не согласовались и их вытесняли, – отсюда возникло тяжелое осложнение самого тревожного характера. До своего устранения эта принципиальная трудность была болезненным и сокрушительным бременем мятущейся совести даже у крайних иудействующих партизанов, которые не находили себе успокоительного исхода и мучились душевно. Об этом говорит с убедительностью и анализируемое послание. В нем Апостол Павел категорически свидетельствует (VI, 12), что «желающие похвалиться по плоти принуждают Галатов обрезаться, чтобы не быть гонимыми крестом Христовым»: ὅσοι θέλουσιν εὐπροσωπῆσαι ἐνσαρκί, ούτοι ἀναγκάζουσιν ὑμᾶς περιτέμνεσθαι, μόνον ἵνα (μὴ) τῷ σταυρῷ Χριστοῦ († HW Ίησοῦ(μὴ) διώκωνται (διώκονται) L marg. Т). Иногда комментируют эти слова в применении к внешним преследованиям за чистое христианство. Допускается, что своею ревностью в пользу обрезания эллино-христиан иудействующие лжебратья являлись двигателями религиозно-национальной пропаганды, снискивали снисходительное благоволение неверующих соплеменников и избавлялись от иудейских взрывов против них, а в глазах языческой римской власти сохраняли легальность religionis licitae, доставляя ее и всем своим сторонникам, как иудейски-обрзанным (Val. Weber)²⁸⁸. Все это до крайности спорно и, пожалуй, прямо фантастично. Что до второго пункта, то о нем совсем нет речи в апостольском тексте, где трактуется единственно об иудаистических потаенных вожделениях, связанных с подчинением христиан обрезанию. Языческое правительство с глубоким отвращением относилось к последнему и лишь пренебрежительно допускало столь ненавистную ему национально-религиозную практику²⁸⁹, а потому ради нее никоим образом не могло распространять одинаковую принципиальную терпимость на иудейских неофитов, за которыми не признавала полного равенства даже сама иудейская догматика, ибо в ней иногда раздавались авторитетные голоса, что прозелиты – это парша на Израиле. Посему тогда нельзя было и помыслить, чтобы христианство при сохранении обязательности обрезания для своих языческих сочленов удержало иудейские религиозно-гражданские привилегии²⁹⁰. История показывает совсем обратное, как и фактически компромисс разрешался тем, что сами иудео-христиане либо снова поглощались иудейством, либо совсем утрачивали иудейский облик и не могли выдержать равновесия обоих элементов, хотя бы, в формах сектантства. Этим колеблется и первая догадка, коль скоро мы с несомненностью знаем, что христианство, понимавшее и открыто свидетельствовавшее свою религиозную оригинальность, всегда было гибельным ренегатством для иудейской ортодоксии и ничуть не спасалось от ее лютости соблюдением иудейских религиозных обрядов и обычаев. Для иллюстрации довольно напомнить о судьбе обрезанного Апостола языков и о страданиях его от иудейского фанатизма – даже именно потому, что он исполнял некоторые иудейские церемонии (Деян. XXI, 23 слл.). Иудаисты не в праве были ожидать лучшей участи за свое перитемническое усердие в отношении языкохристиан. При этом и собственно гонения были вне иудейской компетенции даже в тех случаях, когда предполагалось тягчайшее преступление, заслуживавшее „по закону» иудейскому смертной казни (Ин. XIX, 6–7). Они в апостольский век, конечно, бывали часто и в самых отдаленных частях римской империи, однако не имели, хотя бы, тени формальной корректности (ср. Деян. XVIII, 12 сл. XIX, 40) и намеренно оправдывались перед римским начальством не религиозными побуждениями (Деян. XVII:6, 7). Наконец, иудействующим гораздо проще было бы обеспечить себе спокойствие и неприкосновенность от активной иудейской злобы прекращением своей христианско-миссионерской деятельности, которая только, якобы, и дискредитировала их в иудейских кругах, вызывая иудейскую подозрительность.

Грамматическое строение апостольской фразы тоже на благоприятствует анализируемому толкованию. Выразительное μόνον с решительностью подчеркивает, что для иудействующих вся беда была единственно и исключительно в кресте Христовом, а последний рисуется фактическим орудием разумеемого гонения (τῷ σταυρῷ dativus instrumentalis), но не просто его причиною и поводом (διά с accus. и genit.). Говорится: крестом, а не «через крест» или «из-за креста». Видимо, «гонит» в данном случае именно последний, и для устранения его специального давления принимаются все меры. С этой точки зрения удовлетворительно разрешается вся загадка. Если крест гнетет, то ясно, что он обладает санкционированным мною господством и не отвергается за его ненужностью или ничтожностью, когда совсем исчезало бы и все притесняющее крестное влияние. Посему незыблемо, что для иудаистических зилотов крест не был посторонним и чуждым до степени пренебрежения. Напротив: он близок и дорог им и этим самым вызывает у них гонительство душевной муки. Несомненно, это по следующим соображениям. Крест берется, конечно, в Павловом освещении в качестве единственного способа искупления, где не допускает наряду с собою ничего подле, кроме и сверх себя. Здесь и заключалось великое искушение для иудаистической религиозной политики. Что Иисус Христос есть Мессия, – это нормально и согласно с идеей Искупителя, почему в этом достоинстве иудаисты всегда были готовы исповедать Господа, подобно современным Ему евреям, желавшим даже провозгласить Его царем иудейским (Ин. VI, 15). Но что средство нашего спасения столь позорно и что оно до такой степени безызъятно и единично, – с этим безусловно не мирилась мнительная иудейская совесть. Религиозный интерес раздвояется, – и в сердце происходит болезненный раздор живой симпатии и инстинктивного протеста по отношению к кресту Христову. Душа разом и влечется и отталкивается одинаково энергично, ибо желает стать христианскою и в тоже время стремится сохранить важнейшее из иудейства в прежнем достоинстве. В этой коллизии было все затруднение. Поэтому и крест потерял бы свою искусительность, как всеисключающий универсальный источник спасительности, коль скоро вместе с ним будет применяться еще другой оправдательный прием. И св. Павел прямо свидетельствует, что – при допущении им обрезания в спасительный процесс – крестная блазненность принципиально уничтожалась и сам он избавлялся бы от непрерывных гонений со стороны иудаизма (V, 11), а этот последний мог снять с Апостола свою анафему при убеждении, что у него крест не оттесняет совершенно законнических методов и не имеет все- устраняющей абсолютности. Такого компромисса у благовестника не могло быть, откуда ясно, что – в этом Павлинистическом понимании – крест Христов вызывающе угнетал иудаистов своею всеобдержностью, поскольку еще. не был приведен во внутреннюю солидарность с их доктринальною предзанятостью. Натурально, что иудействующие, не желая ни отказаться от своих теологических пристрастий, ни порвать всякие связи с христианством, пытались ослабить бремя этого тягостного столкновения, служившего преткновением для мирного религиозного развития. По самому положению вещей неизбежно, что при взаимной противности обеих величин это примирительное усилие осуществлялось не иначе, как дипломатическим путем – чрез водворение такого порядка, чтобы наружно казалось, будто старое не нарушено в своих прерогативах и новое не поглощает их с соблазнительною пренебрежительностью. В виду сего естественны и энергичные иудаистические усилия сгладить крестную раздражительность чрез утверждение практики обрезания в собственной области ведения и действия креста Христова, который внешне лишался тогда универсалистической единичности. В этом не было объективной нужды, и рьяные иудаисты руководились совсем не ею. Им надо было избавиться от (чувства) крестного удручения и лишь ради этого они хотели хвастливо сохранять свое правоверное иудейское лицо (εὐπροσωπῆσαι) чрез плотское подчинение себе язычников в номистическом обрезании (VI, 1213). Пред их напряженным взором могла мелькать счастливая надежда, что этим способом препятствие препобеждено и крестное смущение устранилось принципиально и фактически. По намерениям искренних иудаистов тут не было догматической подкладки в тенденциозной мысли насчет сотериологически-обязательной значимости обрезания в качестве преддверия к обособленной и целостной оправдательной системе номизма, поскольку и сами они не соблюдали закона (VI, 13) в таком догматическом достоинстве.

Мы видим теперь, что точное определение истинных взаимоотношений между домостроительством законническим и благодатным было тогда жгучим вопросом живой христианской истории²⁹¹. От известного решения этой задачи зависела судьба всего дальнейшего христианского течения. Раз мы согласимся на иудаистическую сделку, – в результате у нас получится, что новозаветное избавление само по себе не достаточно и нуждается в опорах, не менее потребных для законченности спасения. Отсюда вышло бы реформированное иудейство, которое не постигает самой сущности Христова искупления, не обладает им и не сообщает его никому²⁹². Ясно, что христианство этим лишалось своей живительности и обрекалось на неизбежное исчезновение, какое и постигло все иудеохристианские секты.

Из сказанного раскрывается отчетливо вся историческая важность рассматриваемого кризиса по связи с дальнейшим христианским прогрессом²⁹³. Однако несомненное фактическое осложнение нельзя и не должно преувеличивать фальшивою гипотезой, будто данная коллизия удерживала всю свою роковую остроту иудаистического пошиба и для ума «предних» Апостолов, якобы тоже склонявшихся к ветхому при господстве нового. Эта теоретически-предзанятая догадка поныне пользуется большими симпатиями в рационалистической экзегетике, стремящейся к чисто рациональному истолкованию христианства из обычных исторических факторов, но подобное воззрение не имеет серьезных оснований в анализируемом послании. Мы знаем, что св. Павел свое апостольство²⁹⁴ ограждал от возражений и подозрений именно своим тожеством с благовестниками и самовидцами Господа²⁹⁵, а этого не случилось бы при их иудаистических тяготениях, которые, – судя по столкновению с Петром в Антиохии (Гал. II, 11 сл.), – эллинский миссионер умел громить в «знаменитейших» не менее смело и беспощадно, чем в иудействующих шпионах. Вся личная апологетика Павлова с неотразимостью убеждает, что, приравнивая себя к «предним», Апостол языков и их приближает к себе до полного слияния по авторитетности звания, или считает их безусловно солидарными с собою догматически, хотя бы у них сферы и методы оглашения были несколько иные. Поэтому св. Павел категорически называет (II, 9) их «столпами», держащими Церковь, причем эпитет мнимые (οἱ δοκοῦντες στύλοι εῖναι) гласит, что таково было общее мнение, и сам писатель принимает его вполне (св. Иоанн Златоуст: Migne gr. LXI, col. 634; Творения X, стр. 757). Изъемлются лишь ложные иудаистические перетолкования в ту сторону, что телесное лицезрение Спасителя доставляет особые привилегии верховенства, чуть не конкурирующего с главенством Христовым в царстве Божием, если апостольская полномощность возводится к санкционирующему посредству «предних». Это отвергали и они сами в духе Павловом, ибо не нашли (II, 6) здесь опоры для властного «привозложения» (ἐμοὶ οἱ δοκοῦντεις οὐδὲν προσανέθεντο) к тому, что совершалось св. Павлом в силу его независимого апостольства. Поэтому «предние» были неповинны и в иудаистической агитации. Конечно, в послании свидетельствуется (II, 3) что ни Тит... нужден бысть обрезатися (οὐδὲ Τίτος... ἠναγκάσθη περιτμηθῆναι. Этим предполагается возможность принудительного давления, а при своем высоком апостольском самосознании эллинский благовестник не потерпел бы его ни от кого, кроме Иерусалимских вождей²⁹⁶, поскольку иудействующие соглядатаи не обладали в глазах Павловых и тенью подобной авторитетности²⁹⁷. «Предние» рисуются поборниками обрезания, но таковыми они являлись единственно по ожиданиям и соображением иудаистов. Последние рассчитывали на гнетущую поддержку «столпов» – и, однако, ошиблись в этом горько, ибо – вопреки их упованиям – желательного принуждения совсем не было²⁹⁸. Результат получился обратный иудаистическим вожделениям и согласный с принципами Павловыми. «Знаменитейшие» были солидарны с просветителем язычества и по существу противны иудаистическим нормам. И если неции от Иакова (II, 12) были в идейном родстве с иудействующими лжебратьями и ссылались в свое подкрепление на Иерусалимского представителя, – это было просто злоупотреблением недоразумения или коварства. Сообразно сему и другие аналогичные случаи мы обязаны соизмерять масштабом, данным в письме членов Апостольского собора к Антиохийцам (Деян. XV, 24): «некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами..., что должно обрезываться и соблюдать закон, но этого мы им не поручали» (οῖς οὐ διεστειλάμεθα). При такой взаимности и внутренней гармонии в догматических созерцаниях, «предние» на Иерусалимской конференции открыто признали во св. Павле равночестного собрата по апостольству и богопосланного сотрудника по благовестничеству. Поэтому и разделение между ними миссионерских сфер (II, 9) покоилось на бесспорном тожестве достоинства и проповеди обеих сторон. Все сосредоточивалось на интересах обеспечения наилучших успехов евангелизации, ради которой был избран временный метод разного применения общей силы к различным средам. При всем том, источник и цель были одинаковы, так что в дальнейшем течении оба потока имели слиться в едином океане согласно верующих во Христа и равно оправданных. С этой точки зрения все дело метко охарактеризовано еще у Тертуллиана прекрасными словами строгой юридической точности: inter se distributionen officii ordinaverunt, non separationem Evangelii; nec ut aliud alter, sed ut aliis alter praedicarent²⁹⁹. В свою очередь и эпизод с Петром в Антиохии (Гал. II, 11 сл.) скорее наглядно иллюстрирует это тесное принципиальное содружество, ибо тут было лишь случайное лицемерие несоответствия во внешнем обнаружении с внутренним настроением, которое этим самым свидетельствуется в своей догматической несомненности, всегда исповедывавшейся Апостолом языков³⁰⁰.

Мы совсем не находим раздора у св. Павла и самовидцев Господних, но – и помимо этих изращающих преувеличений – взятый исторический момент, пронизанный влиянием Апостола языков, был знаменателен сам по себе, поскольку с него могло пойти пагубное раздвоение в христианском течении с опасностью, что последнее совсем затеряется и иссякнет. Понятно теперь, насколько дорог и апостольский ответ на эти глубокие запросы христианской мысли и жизни. В этом отношении сам св. Павел выразительно оттеняет и нарочито удостоверяет необыкновенное значение своего послания, когда говорит (VI, 11), что писал большими буквами (πηλίκοις γράμμασιν), т. е. своим типичным некрасивым почерком³⁰¹ – крупно, не быстро и с трудом, однакоже, совсем не будучи «книжником скорописцем», начертал его собственноручно все – с начала до конца³⁰². Благовестник – вопреки обычной ему практике диктовки – не потяготился этою тяжелой и утомительной механической работой, – разумеется, – не без достаточной причины, какою представляется единственно лишь особенная важность обсуждаемого предмета, который потребовал от автора всего напряжения апостольского внимания, при чем выражалось этим и отеческое внимание Галатам, коль скоро ради них благовестник жертвовал решительно всем. И мы нашли, что рассматриваемая задача была неразрешенным пока сомнением самой христианской истории. Писатель и разбирает это затруднение в принципиальной сущности, чтобы навсегда устранить с христианского пути. Речь идет о получении правды в достижении фактической личной праведности, а здесь изъявлял мотивированные притязания на активное соучастие в этом процессе закон Моисеев, но фактически он был бессилен доставить истинное оправдание. Наоборот, и наиболее пламенное усердие даже самых ревностных его служителей увенчивается лишь клятвой (III, 10), ибо заповеданных номистических дел нельзя по правде выполнить человеку неоправданному (II, 16), который неизбежно подпадает юридическому возмездию (III, 12) проклятия за всякую неисправность, хотя добивался вознаграждения. Мало сказать, что в царстве благодати закон не нужен для спасения, но последнее только и начинает осуществляться реально лишь с момента его упразднения во Христе (III, 13–14). И это не оскорбление законнической святости. Тут простое констатирование опытно добытого факта (II, 16), свидетельствующего о том, что по самой своей природе закон был привзошедшим и временно-приспособительным орудии ем божественного промышления (III, 17 слл.) ради осуществления исконного обетования, которое необходимо устраняет его своим историческим явлением. По этому соотношению неоспоримо, что при самом упразднении законнический институт находит высшее и наилучшее раскрытие согласно своему специальному достоинству, поскольку в Господе Искупителе действительно приобретаются искомые законом блага религиозной правды и нравственной чистоты по вере во Христа Иисуса. Не менее сего обеспечивается и нормальное праведное процветание, поскольку органически-таинственным единением с Сыном Божиим закрепляются за нами преимущества богосыновства, которое – при неразрывности с источником – охраняется в совершенной целостности божественным Духом Святым. При этом законничество освобождало свое место не с сокрушением враждебности и не с отчаянием озлобления, и с радостным удовлетворением благословенного отпуска, потому что очи его уже видели спасение свое, бывшее конечною целью всех законнических влечений и стремлений.

Так при опасном историческом кризисе было приведено в гармоническое равновесие св. Павлом болезненное шатание смятенной религиозной совести и ей дан отныне твердый морально-догматический устой. И этот успех тем незыблемее и плодотворнее, что Апостол не оставляет ни простора, ни опоры для колебаний, сообщающих роковую зыбкость всем результатам. Благовестник чужд недомолвок и решительно исключает всякие уловки лукавой человеческой изворотливости. Все построено по контрасту «либо да, либо нет» и – ничто третье. Единственно при поглощении закона благодатью водворяется на земле и расцветает в людях истинная правда Божия, и тут безусловно недозволительна самомалейшая совместность обоих этих методов. Тогда получались бы две – равнодейственные по претензиям – оправдательные системы, а для всех понятно, что в таких условиях верною может быть лишь одна с решительным исключением всякой другой. Поэтому св. Павел каждого направляет к бесповоротному выбору между двумя крайностями: или «жидовствование» с невознаградимым пожертвованием христианской свободы, или чистое христианство без всякой тени номизма³⁰³. Апостол языков и показал с неотразимостью, что первый способ невозможен и ненормален по внутреннему смыслу закона, который переставал быть тормозом христианского прогресса, раз сам же он подготовлял и обеспечивал вседержавность беспримесных благодатных начал. В этом именно и величайшая историко-догматическая ценность послания к Галатам, что последнее в корне парализует грозу иудаистических осложнений и на веки избавляет Церковь от рокового хромания между старым и новым. Но и это еще не все. Действие аргументации Павловой не было бы абсолютным и гарантированным непреложно, если бы для собственной христианской жизни, в ее независимости, не утверждалось самобытного развития своими средствами и из самой себя. Только чрез это приобреталась самодостаточность, не нуждающаяся ни в пособиях, ни в помощниках. В данном пункте Апостол идет с обычною прямолинейностью и не менее прочно обосновывает христианскую истину из самого ее существа, ограждая безупречность практического обнаружения, ибо вечным источником его бытия является Христос Искупитель, а неизменным руководителем служит Дух Святый, почему наше христианское богосыновство всегда сохраняется в своей божественной и эссенциальной неповрежденности. Беда отвращалась не только фактически, но и в смысле возможности, т. е. принципиально и на все времена. Чрез это – при тяжелом переломе слагающейся христианской истории – был предуготовлен благоприятный исход в настоящем и начертывался для будущего верный путь беспрепятственного восхождения от силы в силу к славе немерцающего царства Божия. И заслуга Апостола языков тем выше и несомненнее, что все у него покоится на объективно бесспорных данных и непосредственно извлекается из них в качестве необходимых и обязательных свойств реального предмета, как такового. Здесь счастливый результат достигался не личною гениальностью творческого духа апостольского, когда он был бы индивидуально-узким и человечески-непрочным именно по самым своим типическим преимуществам, будучи лишь субъективным созданием, достоинство которого соизмеряется нашею тварною ограниченностью и потому никогда не бывает абсолютным. В нашем примере находим совсем иное: – тут все приобретается глубоким и фактически незыблемым проникновением богопросвещенного сознания апостольского в содержание обсуждаемого предмета, причем последний раскрывается во всей целостности и со всею божественною авторитетностью подлинного исторического события в богочеловеческом искуплении Христовом. Это вовсе не Павлово христианство или даже благовестие, а опознанное и возвещаемое св. Павлом Евангелие Христово во всей его божественной живительности и благодатной действенности.

Так устранялись неотложные и тревожные недоумения тогдашней эпохи, и этим утверждалось мирное церковное строительство христианства во вселенной. Принципиально-теоретическое прямо вело к активно-практическому. Прежде всего, действие отмеченного успеха должно было сказаться на самом Апостоле в точнейшем оправдании его христианской веры. В своем догматическом решении он совершенно покончил с разобранными затруднениями, которые потеряли для него раздражающую остроту исторической назойливости и не мешали невозмутимому созерцанию и применению всесовершенно огражденной истины. В дальнейшем ему уже не приходилось преодолевать побежденное, – и св. Павел мог спокойно исполнять свою спасительную миссию, не развлекаясь борьбою с врагом сокрушенным и с сомнением осужденным. Столь благоприятное течение обеспечивалось для Апостола и незыблемостью его личного достоинства, Он не просто владеет непререкаемым благовестием Христовым, но при этом имеет и все божественные права на всемирное проповедание, которое доселе сильно тормозилось в своем поступательном движении, ибо апостольство Павлово было в большом подозрении у многих и для многих. Теперь и эта преграда рушится бесповоротно, поскольку апостольские прерогативы св. Павла обосновываются не менее прочно своим божественным происхождением и характером, вне зависимости от всяких временных и условных влияний, – даже со стороны «предних», – и приобретают свойство непогрешительности. Засвидетельствованное в таком своем качестве, – апостольское звание должно было теперь развертываться во всей широте на евангельском миссионерском поприще, поскольку не нуждалось более в защите и избавляло своего носителя от удручительной обязанности личной апологетики и наступательной полемики, наделяя благовестника неуязвимою невозмутимостью внутреннего самопознания и внешнего самообладания. Естественно, что Апостол и отвергает (VI, 17) все подобные надоедливые тревоги³⁰⁴ с этого момента на все прочее время – τοῦ λοιποῦ, где отрицание захватывает все будущее (ср. Ефес. VI, 10) в главном (­ τὸ λοιπόν) и во всех его частностях. Соответственно этой субъективной неприкосновенности, данное положение неограниченно и объективно – в количественном отношении, а простирается на μηδείς – на всякую взятую личность, ибо ее требования будут совершенно немотивированными, поскольку непрерывно осуществляются в желательной степени. Все заявления этого рода оказываются κόποι – праздным и вредным на миссионерском поприще утруждением³⁰⁵, лишенным достаточного резона, почему и недозволительным (ср. Мф. XVVI, 10. Мк. XIV, 6. Лк. XI, 7. XVIII, 5). Для Апостола Христова это удостоверяет выполнение им своего благовестнического долга в раскрытии всего божественного содержания его, которое затем уже не допускает никаких запросов и допросов. У св. Павла имеется на то неотразимая причина (VI, 17): ἐγὼ γὰρ τὰ στίγματα τοῦ Ἰησοῦ ἐν σώματί μου βαστάζω. На нем пребывает неизгладимая печать божественного апостольства, – печать, приравниваемая к στίγματα, каковыми в древности назывались знаки, выжигавшиеся на теле преступников, рабов, солдатов, военнопленных и иеродулов, посвящавших себя на служение известному божеству при храме его (ср. 3 Макк. II, 23. Апок. XIII, 16–17)³⁰⁶. Ими отмечалась принадлежность взятого лица кому-нибудь и в Апостоле, конечно, Христу Искупителю. Неизменное пребывание ἐνσώματι этих ран при неотлучности их от тела свидетельствует, что они всегда пребывают и никогда не заживают, а это необходимо отсылает к постоянному их нанесению и говорит о всегдашней, непрекращающейся приверженности разумеемого субъекта. Этим, прежде всего, исключается единичность предполагаемого случая с приурочением его (R. Cornely, Val. Weber) к Листрийскому побиению (Деян. XIV, 19–20), или (Rendall, Th. Zahn) к Филиппийскому наказанию (Деян. XVI; 22 сл., 37). Не менее того нельзя здесь принять и допускавшийся в средние века феномен «стигматизации» (в реальном переживании и внешнем обнаружении всех мук периода страстей Господних, – особенно) в точной копии (пяти) язв Христовых (на руках, ногах и боку), будто бы появлявшихся у Франциска Ассизского (1182 г. † 3–4октября 1226 г.)³⁰⁷ и Катерины Сиенской (25 мaртa 1347 г. – † 29 aпрeля 1380 г.) и др. И нoвeйшaя нaукa, имeя живыe фaкты³⁰⁸, нe oтрицaeт пoдoбных cлучaeв вcтрeчaющихcя дo пocлeднего врeмeни, хoтя oбъяcняeт их пo-cвoeму – мeдицинcкo-физиoлoгичecкими нeрвными прoцeccaми, нo все это нe пoдхoдит к aнaлизируeмoму библeйcкoму тeкcту. Cв. Пaвeл гoвoрит лишь o нeизмeннoм cвoeм coпрeбывaнии c Гocпoдoм и рaзумeeт все иcкупитeльныe cкoрби и в тoй oблacти, в какoй пocтрaдaл и Влaдыкa. Это, oчeвиднo, все «cтрacтнoe» cлужeниe Гocпoднe и его прoдoлжeниe в aпocтoльcкoм cтрoитeльcтвe дeлa Хриcтoвa нa зeмлe. Пoтoму имeннo и упoминaeтcя oднo чeлoвeчecкoe имя Ииcуca, кoим oбнимaeтcя вecь иcкупитeльный пoдвиг Хриcтoв, вocпрoизвoдимый всецeлo учeникoм Гocпoдним c прeдaннocтью нeрaзлучнoгo caмoпoжeртвoвaния. «Cтигмы» будут coвoкупнocтью всех вoльных и нeвoльных миccиoнeрcких трeвoг, нeвзгoд и мучeний, пeрeчиcляeмых у Aпocтoлa (вo 2 Кoр. XI, 23 cл.) c oттeнкoм пoхвaлeния этими «нeмoщaми», вocпoлнявшими лишeниe cкoрбeй Хриcтoвых (Кoл.I, 24), ибо ими утверждались нормальность, успешность и благоплодность апостольского созидания. В этом смысле они были как бы повторением искупительных страданий Иисусовых для избавления и обновления человечества и представлялись наглядным ручательством христиански-просветительного труда Павлова. R раз все это истинно, – Евангельское слово благовестника нужно усвоять со всею радостью сердца, стремительностью воли и решительностью ума – без малейших сомнений и праздно обременяющих смущений. Им нет и не должно быть места там, где все ясно, прочно и спасительно. Таким путем Апостол безусловно освобождался от тяжкой обязанности саморекомендации и личной апологетики. Требования с этой стороны теперь будут уже показывать, что назойливые предъявители пока не его и не от него. Посему судьба их спокойно вручается воле всеправящего промысла Божия и не может отвлекать от возделывания самой нивы Христовой. В этом уповании св. Павел и кончает (VI, 18) свою речь ободряющим аккордом пожелания благодати Божией от Иисуса Христа, как Господа нашего, всему христианскому братству, при чем – в виду плотских уклонений и соблазнов – для читателей особо подчеркивает, что все это должно восприниматься и утверждаться в «духе», где и будет раскрываться верою оправдания, а не делами закона.

Из всего вышеизложенного вытекает, что в личном применении к жизни Павловой послание к Галатам было важнейшим моментом, обеспечивавшим беспрепятственность, широту и авторитетность Евангельского благовестничества. Но последнее получает всю христианскую ценность лишь по связи с возвещаемым божественным учением. Здесь – помимо всемирно-исторической значимости служения Павлова – открывается вечное и принципиальное достоинство рассматриваемого писания апостольского по его догматическому содержанию, которое направляется к ограждению нашей христианской самобытности в нормальном созревании и прогрессивном процветании. Это необходимо по самому существу, ибо христианство не было бы жизненною силой, если бы не обладало собственною мощью производить свою «новую тварь» (VI, 15), как всецелое создание благодати Божией, которая и регулирует самостоятельно без всякого внешнего контроля. Тут право неразрывно от сохранения строгого соответствия с его натуральными качествами. Понятно, что христианская независимость не граничит с произвольностью и не отрицает законов своего исторического предварения, без которого была бы нереальным фантомом. В этом смысле Маркионовское возвеличение послания к Галатам на степень «первенствующего» и главенствующего (principalis) ложно усвояет ему резко антиномистический характер³⁰⁹, и эта сектантская неправда ничуть не изгладилась от тенденциозно-научных применений Тюбингенской конструктивности. Не менее бесспорно, что для успешности христианского роста требуются свои формы, и в этом пункте Лютер несколько преувеличил действительную энергию, когда свободное развитие христианское предрешал оппозицией крайностям средневекового ритуализма. Св. Павел одинаково ограждает и обязанности и нормы для христианского бытия, но все это заимствуется из недр самого христианства наклоняется к обеспечению автономности богосыновства нашего, почерпаемого от Отца во Христе Иисусе и созидаемого Духом Божиим. В этом отношении послание св. Апостола Павла к Галатам было, есть и навсегда останется благовестием христианской свободы, ее знамением и заветом до скончания века.