Исторический характер книги Иудифь

Древнейшими текстами книги Иудифь считаются: греческий, вошедший в состав Библии, известной под именем перевода LXX, сирский, италийский, или древне-латинский (Italа, Vetus Latinus), бывший до блаж. Иеронима в употреблении у западных христиан, и, наконец, латинский в переводе блаж. Иеронима, помещаемый в Вульгате, до настоящего времени исключительно пользующейся церковным употреблением в Римско-Католической Церкви¹

Сирский текст весьма близок к греческому. Все разности между ними почти исключительно состоят только в изменении некоторых чисел и собственных имён. Но древне-латинский и перевод блаж. Иеронима значительно разнятся от греческого текста².

Так, напр. высота экбатанской стены в греческом тексте определяется в 70 локтей (Иудиф.1:2), а в древне-латинском – в 60. Между странами, которым Навуходоносор поклялся отмстить, в древне-латинском тексте называется Scythia вместо Сирии (Иудиф.1:12). Вместо слов: ἐπὶ πρόσωπον τοῦ πεδίου Βεκτελέθ (Иудиф.2:21), в древне-латинском тексте читается: super faciem campi in Bethuliam, и вместо фудян, лудян и сынов Рассиса (Иудиф.2:23): Taphut, Thiras et Rasis (по сирскому тексту: Thiras et Ramsis). По греческому тексту, Олоферн обращается к Ахиору со словами: καὶ τίς εἶ σὺ, Αχιὼρ, καὶ οἱ μισθωτοὶ τοῦ Ἐφραίμ (Иудиф.6:2); в древне-латинском тексте эти слова заменены следующими: quis es tu Achior et omnes filii Moab et mercenarii Ammon. В той же речи Олоферна вместо слов: κράτος τῶν ἵππων ἡμῶν (Иудиф.6:3) в древне-латинском тексте стоит: spumam aequorum nostrorum. По греческому тексту, войско Олоферна, остановившись близь Ветилуи, протянулось ἔως Βελβαίμ и ἔως Κυαμῶνος (Иудиф.7:3), а по древне-латинскому: usque Abelme и usque Chelmona. В древне-латинском вместо слов: παρεμβολὴν υἰῶν Ἁμμων (Иудиф.7:17) употреблены следующие: castra filiorum Moab. В древне-латинском тексте слова Иудифи: ἑπάταξας δούλους ἐπὶ δυνάσταις (Иудиф.9:3) заменены выражением: praeposuisti servos super potentes. По греческому тексту, Иудифь, пред отправлением в неприятельский лагерь, надела на себя роскошные украшения εἰς ἀπάτησιν ὀφθαλμῶν ἀνδρῶν (Иудиф.10:4), а по древне-латинскому: in rapinam virorum. Древне-латинский текст значительно разнится от греческого также в перечислении предков Иудифи (Иудиф.8:1). – Вместе с этими и подобными отступлениями от греческого текста, в древне-латинском тексте встречаются и пропуски или сокращения, которые, впрочем, очень незначительны, так что чрез них смысл речи, в сущности, не изменяется. Так, в древне-латинском тексте опущены слова: καὶ διήλθε (Иудиф.2:24), καὶ πάντας (Иудиф.2:28), καὶ τὰ ἅλση (Иудиф.3:8), οἱ λειτουργούντες Κυρίῳ (Иудиф.4:14), κατενωτίσαντο (Иудиф.5:4), πρὸς πάντας τοὺς υἱοὺς Μωάβ (Иудиф.6:1), ἐν τῇ σκηνῇ αὐτοῦ (Иудиф.6:10), τὰ ὕδατα (Иудиф.7:17), ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ σήμερον (Иудиф.7:28). Только в немногих случаях рассматриваемый нами текст представляет такие опущения, вследствие которых смысл речи становится неясным и неопределённым. Так, вследствие опущения слова πρώτου (Иудиф.2:1), остаётся неизвестным, о каком месяце идёт речь в соответствующем месте древне-латинского текста: слова: καὶ οὐ καταβήσεσθε (Иудиф.14:2), опущенные в древне-латинском тексте, дают повод думать, что Иудифь советовала своим соотечественникам действительно напасть на неприятеля, между тем как она, как видно из греческого текста, советовала им сделать только вид нападения. – Довольно часто в древне-латинском тексте встречаются, сравнительно с греческим текстом, прибавления, которые большею частью также очень кратки и ограничиваются только несколькими словами. Таковы напр. прибавления: in Nineven [I, 12; греч. (Иудиф.1:16)], et Gazza [II, 8; греч. (Иудиф.2:28)], et universus ager (III, 3), miserans [III, 6; греч. (Иудиф.3:4)], Olofernis (V, 2), Syriae (V, 7), et terrae [VI, 15; греч. (Иудиф.6:19)], in armis [VII, 8; греч. (Иудиф.7:10)], audierat (VIII, 9) и т. п. Встречаются иногда целые предложения, которых нет в греческом тексте; но их очень немного. К такого рода прибавлениям нужно отнести напр. следующие черты, которыми в древне-латинском тексте характеризуется Иудифь: prudens corde et bona in sensu et honesta valde (VIII, 7). Как на основание для надежды на божественную помощь, в древне-латинском тексте указывается ещё на то, что Бог nec auferet salvationem et misericordiam suam a nobis (VIII, 19). Речь Озии, просившего Иудифь помолиться о спасении изнемогающего от жажды народа, дополняется словами: si forte exaudiat te Dominas Deus noster [VIII, 29; греч. (Иудиф.8:31)]. В уста Иудифи влагаются, между прочим, также следующие слова, будто бы сказанные ею старейшинам города при выходе из Ветилуи для осуществления своего плана – спасти отечество: faciat Dominus Deus secundum sermones vestros et inveniat ancilla vestra gratiam in conspectu Dei [X, 8; греч. (Иудиф.10:9)] и проч. – Все эти и подобные прибавления, очевидно, ничего существенного не вносят в содержание книги; они представляют распространение только того, что изложено в греческом тексте.

Гораздо более разностей замечается при сличении перевода блаж. Иеронима с греческим текстом книги Иудифь. Так, в Вульгате местоположение великого поля Рагав определяется словами: circa Euphraten et Tigrin et Jadason, in campo Erioch, regis elicorum (I, 6). Слова греческого текста: καὶ ἀπέστειλαν πρὸς αὐτὸν (Ὀλοφέρνην) ἀγγέλους λόγοις εἰρηνικοῖς, λέγοντες, заключающие в себе указание на прежде (во II главе) названные народы, в Вульгате распространяются таким образом: tunc miserunt legatos suos universarum urbium ac provinciarum reges ac principes, Syriae scilicet Mesopotamiae, et Syriae Sobal, et Libyae, atque Ciliciae, qui venientes ad Holofernem, dixerunt (III, 1). Вульгата полнее, нежели греческий текст, изображает жестокое обращение Олоферна с побеждёнными, ужас напавший вследствие его жестокостей на жителей приморской страны, и те почести, с которыми был принят Олоферн в этой стране (III, 9–11); сообщает слова, которыми первосвященник старался ободрить поражённых скорбью, сынов Израиля (IV, 11–14); упоминает о чудесном разделении Красного моря, о погибели в нём всего, преследовавшего израильтян, египетского войска, так что не осталось никого, кто мог бы принести в Египет весть об этом несчастии (V, 13), о чуде, совершившемся при горьких водах Мерры (V, 15); представляет рассказ о том, как Ветилуяне утешали Ахиора (VI, 17–18); приводит слова, в которых они исповедовали свои грехи и просили Бога о милосердии и помощи (VII, 18–22); описывает, как ассирияне пытались разбудить умерщвлённого Иудифью Олоферна, считая его спящим (XIV, 9–10); говорит об ежегодном праздновании евреями дня победы Иудифи «от того времени до настоящего дня» (XVI, 31) и т. п. С другой стороны, в Вульгате встречаются, сравнительно с греческим текстом, пропуски и сокращения. Так, в Вульгате в значительно-сокращённом виде излагается первая глава книги [сн. греч. (Иудиф.1:7–10) с Вульг. 1, 7–9; греч. (Иудиф.1:12) с Вульг. 1, 12] и речь Навуходоносора, сказанная им пред отправлением Олоферна в поход против непокорных народов [сн. греч. (Иудиф.2:8–13 с Вульг. II, 5–6]. Вульгата умалчивает о великом множестве союзников в Олоферновом войске (Иудиф.2:20), о разрушении храма иерусалимского (Иудиф.5:18), о недавнем возвращении всего иудейского народа из плена и об освящении дома Господня с его принадлежностями от осквернения (Иудиф.4:3). Она не говорит также о пребывании старейшин всего народа израильского в Иерусалиме (Иудиф.4:8), о позициях, занятых сынами Исава, Аммона и десятью тысячами ассириян при осаде Ветилуи (Иудиф.7:17–18), о месте погребения Манассии, мужа Иудифи (Иудиф.8:3), о праздновании дней пред субботами и новомесячиями (Иудиф.8:6), о страшном опустошении всей Иудеи и разграблении святынь иудейских, как неизбежном следствии сдачи Ветилуи в руки врагов (Иудиф.8:21–23), об известной всему народу мудрости Иудифи и о неминуемой нужде сдать город неприятелям, с согласия старейшин (Иудиф.8:29–30), об убиении иноплемённых князей на постелях их, о поражении рабов подле владетелей и владетелей на тронах их за совершённое ими осквернение девы (Иудиф.9:2–3), о просьбе Иудифи отворить ей ворота и об исполнении этой просьбы (Иудиф.10:9), о торжественном хоре израильских женщин в честь Иудифи (Иудиф.15:13) и т. п. – Встречаются ещё разности в собственных именах и числах. Так, в Вульгате стоит Jadason вместо Ὑδάσπην (I, 6), Cedar вместо Γαλαάδ (I, 8), Jesse вместо Γεσὲμ (I, 9), Eliachim вместо Ἰωακείμ. [IV, 5, гр. (Иудиф.4:6)], Charan вместо Χαναάν (V, 9), Idox, Oziae, Elai, Jamnor, Raphaim, Achitob, Melchiae, Enan, Nathaniae, Salathiel, Simeon, Ruben вместо Ὤξ, Ὀζιὴλ, Ἐλκία, Ἀνανίου, Ραφαὶν, Ἀκυθῶν, Ἠλιοῦ, Ἐλιὰβ, Ναθαναὴλ, Σαλαμιὴλ, Σαλασαδαὶ, Ἰεήλ (VIII, 1); место жительства Иудифи в греческом тексте постоянно называется Βαι(ε)τυλούα (Иудиф.4:6, 6:10, 11, 14, 7:1, 3, 6, 13, 20, 8:3, 12:7, 15:6, 16:21, 23), а в Вульгате – Bethulia (VI, 7. 10; VII, 1. 11; VIII, 3; XII, 7; XV, 7. 8. 9; XVI, 25. 28). Стены Экбатан, по греческому тексту, имели 70 локтей высоты и 50 локтей ширины, а по Вульгате – 70 локтей ширины и 30 локтей высоты (Иудиф.1:2); башни, по Вульгате, были 100 локтей в высоту (I, 2), а по греческому тексту – имели 100 локтей в основании и 60 ширины (Иудиф.1:3); ворота, по греческому тексту, поднимались в высоту на 70 локтей и в ширину имели 40 локтей (Иудиф.1:4), а по Вульгате высота их была равна высоте башен (I, 3); по греческому тексту, Навуходоносор победил Арфаксада в 17-й год своего царствования, а по Вульгате – в 12-ый (I, 5); по греческому тексту, война против западных стран началась в 18-й год, а по Вульгате – в 13-ый (II, 1) и т. п. – Кроме того, о некоторых предметах Вульгата повествует в других местах, – не в тех, где о них говорится в греческом тексте. Так, 27–31 стихам XIII главы Вульгаты соответствуют 6–8 стихи XIV главы греческого текста.

Все эти разности в сравниваемых нами текстах, хотя возбуждают вопрос о документальном значении текстов, но ещё не имеют особенной важности в рассуждении самого содержания книги. Но есть в текстах такие варианты, которые на столько важны, что ими может определяться такой или иной взгляд на характер и содержание книги. Таковы, например, следующие слова в греческом тексте, которых нет в Вульгате: προσφάτως (ἰουδαίοι) ἦσαν ἀναβεβηκότες ἐκ τῆς αἰχμαλωσίας καὶ νεωστὶ πᾶς ὁ λαὸς συνελέλεκτο τῆς Ἰουδαίας, καὶ τὰ σκεύη, καὶ τὸ θυσιαστήριον, καὶ ὁ οἶκος ἐκ τῆς βεβηλώσεως ἡγιασμένα ἦν (Иудиф.4:3), ὁ ναὸς τοῦ Θεοῦ αὐτῶν (ἰουδαίων) ἐγενήθη εἰς ἔδαφος καὶ αἱ πόλεις αὐτῶν ἐκρατήθησαν ὑπὸ τῶν ὑπεναντίων (Иудиф.5:18). Так как эти слова противоречат другим показаниям книги, говорящим о событиях допленной жизни иудейского народа, то Бертольд, Фрицше, Шрадер, Нёльдеке и др. видят в них основание к отрицанию исторического значения книги Иудифь³. Другие, как Герцфельд и Гутшмид, признают эти слова за одно из главных свидетельств о том, что в книге Иудифь описываются события из времени после плена вавилонского⁴. Третьи, наконец, как Вольф, основываясь по преимуществу на тексте Вульгаты, в которой нет этих слов, относят содержание книги к допленному периоду и находят возможным признать её всецело – историческою⁵. Поэтому, прежде нежели приступить к рассмотрению содержания книги Иудифь, нам необходимо определить: какой из существующих текстов её заслуживает преимущественного предпочтения пред прочими, или, говоря иначе, по какому тексту книги Иудифь мы должны делать заключение о её содержании и характере? Вопрос этот легко можно было бы решить, если бы мы знали, на каком языке первоначально была написана книга Иудифь и, если бы оригинальный текст её находился в наших руках, потому что оригинальный текст, без сомнения, имеет гораздо более значения в научном отношении, нежели другой какой-либо. Но дело в том, что критики не согласны между собою в том, какой из существующих текстов книги нужно признать первоначальным или, по крайней мере, древнейшим.

Приступая к решению этого вопроса, мы считаем необходимым подвергнуть рассмотрению только греческий и халдейский текст книги, который, по словам блаж. Иеронима⁶, послужил основанием для его перевода, потому что сирский и древне-латинский тексты обнаруживают столь ясные признаки неоригинальности, что никому из исследователей никогда не приходила мысль о возможности признать какой-либо из этих текстов за первоначальный. Так как последние два текста, а в особенности сирский, весьма близки к греческому и с точностью повторяют даже многие из ошибок, встречающихся в последнем⁷, то мнение о них, как о переводах с греческого, сделалось всеобщим⁸.

Что же касается греческого текста, то многие исследователи Св. Писания, как напр. Капелл, Фабриций, Ян, Эйхгорн, Аккерман, Дэне, основываясь на некоторых, свойственных будто бы только греческому языку выражениях, каковы: λύειν μίτραν (μήτραν), υἱοὶ τιτάνων, γίγαντες (Иудиф.9:2, 16:6), и на предполагаемом отсутствии следов или признаков перевода в этом тексте, признают его за оригинальный текст книги Иудифь⁹. Но это мнение нельзя назвать основательным уже потому, что специально-греческие выражения, если бы они действительно встречались в рассматриваемой книге, могли быть внесены переводчиком книги, хорошо знавшим греческий язык и свободно относившимся к тексту подлинника. Наше объяснение тем более может иметь вероятия, что выражения, подобные вышеуказанным, встречаются и в греческом переводе таких книг, которые несомненно были написаны первоначально на еврейском языке. Так, о титанах (רְפָאִים) упоминается (по греческому переводу LXX) в (2Цар.5:18); о гигантах (גִבּיֹרִים) в (Быт.10:9, 1Пар.1:10, Ис.3:2, 49:24, Иез.32:21) и др. В ветхозаветных канонических книгах перевода LXX можно находить также выражения, сходные с λύειν μήτραν¹⁰, как напр. λυμαίνειν μήτραν (Ам.1:11). Кроме того, в Ветхом Завете по отношению к Богу нередко употребляется выражение ἀνοίγειν μήτραν (פָתַר רֶחֶם) в значении отверзать утробу, даровать способность к деторождению (Быт.30:22); сн. (Исх.13:2, 12, 15, Иез.20:26) и др., из чего можно заключать, что по отношению к человеку точно также могло быть употреблено аналогическое выражение λύειν μήτραν в смысле лишения девства. Попытка же некоторых исследователей (Гроция, Эйхгорна, Фесслера и др.¹¹ изменить слово μήτραν в μίτραν вполне опровергается общим согласием всех текстов книги относительно рассматриваемого места. Единственное уклонение представляет только сирский текст. Но то слово (волос), которое в этом тексте употреблено вместо μήτραν, очевидно, явилось лишь вследствие ошибки переписчика и не имеет ничего общего с μίτραν (пояс, повязка, венок). Также нельзя согласиться и с мнением Яна, который признаёт автора книги Иудифь греком на том основании, что «его герои при всяком случае произносят речи подобно тому, как это встречается у греческих историков»¹². Речи, подобные тем, какие встречаются в книге Иудифь, можно находить и в других ветхозаветных книгах, написанных на еврейском языке, как напр. в (Нав.1:11–18, 2:9–14, 3:9:13, 1Цар.20:5–8, 12–15) и др.

Нельзя признать верным и то положение вышеупомянутых критиков, что в греческом тексте книги Иудифь нет признаков перевода; беспристрастное, серьёзное исследование текста приводит к совершенно противоположным результатам. При внимательном чтении книги по греческому тексту, нельзя не заметить в ней сильного влияния со стороны еврейского или арамейского языка, которое обнаруживается во множестве выражений, свойственных этим языкам (гебраизмов и арамеизмов или халдаизмов). И если из подобного рода выражений, встречающихся в книге Иудифь, ещё нельзя с уверенностью заключать о неоригинальности греческого текста, – потому что они могут свидетельствовать не столько о написании книги на еврейском языке, сколько о принадлежности её автора к еврейской нации, – то общий дух и строй речи в греческом тексте книги представляют несомненное ручательство в том, что подлинник её был именно еврейский, а не греческий. Ни в одном из греческих переводов ветхозаветных священных книг не отражается столь ясно еврейский колорит, как именно в книге Иудифь, – здесь каждая почти нить рассказа имеет чисто-еврейскую окраску. Фразеология и синтаксическое построение книги носят на себе столь сильный отпечаток еврейского языка, что всякий филолог, достаточно знакомый с еврейскою литературою, в каждом почти выражении рассматриваемой книги может видеть свидетельство о еврейском подлиннике её и не затруднится узнать, как та или другая фраза была выражена в подлиннике¹³. Писатель, которому греческий текст книги Иудифь обязан своим происхождением, обнаруживает в своём труде достаточное знакомство с греческим языком, и если он при всём том очень часто пользуется гебраическими способами выражения, то ото ясно показывает, что он писал не самостоятельно, не свободно, но был связан еврейским оригиналом книги, которому следовал большею частью буквально. Задачу своего труда он, без сомнения, полагал не в свободном переложении подлинника на чисто-греческую речь, но в возможно точнейшем, буквальном переводе подлинника. Поэтому-то многие мысли подлинника приняли в греческом переводе форму выражения, свойственную не столько греческому, сколько еврейскому языку. Таковы напр. выражения: σφόδρα (מְאֹד), которое в различных сочетаниях около 30-ти раз встречается в нашей книге, – σφόδρα σφόδρα (Иудиф.4:2) [מְאֹד מְאֹד (Быт.7:19, Исх.1:7, Чис.14:7, Иез.16:13)], πολύς σφόδρα (Иудиф.5:9, 18, 10:7, 12:20) [רַב־מְאֹד (Быт.15:1, 1Ездр.10:10)], πλῆθος πολὺ σφόδρα (Иудиф.1:16, 2:17, 7:18) [מְאֹד רַבָּה הַגָּדוֹל (Иез.47:10)] и т. п.; κληρονομεῖν (Иудиф.5:15) [יָרָשׁ (Быт.15:7, 8, Лев.20:24; Втор.2:31, 1Ездр.9:11, 12)]; μῆνα ἡμερῶν (Иудиф.3:10) [חֹדֶשׁ ,יֶרַח יָמִים (Быт.29:14, 4Цар.15:13); сн. (Быт.41:1)]; διατίθεσθαι (Иудиф.5:18) [כָּרַת (Быт.15:18, 1Ездр.10:3, Ис.55:3, 61:8)]; οἴκος вместо ναὸς (Иудиф.4:3) [בֵּית 1Ездр.10:16; Дан.5:23)]; κατασοφίζεσθαι (Иудиф.10:19) [הִתְהַכֵם (Исх.1:10)]; πάσα σαρξ (Иудиф.2:3) [כָּל־בָּשָׂר (Быт.6:12, 17, 19, Ис.40:5, 6); כָּל־בִּשְׂרָא (Дан.4:9)]; βαλεῖν ἐν λίθοις (Иудиф.6:12) [בָאֲבָנִים יַרַה (2Пар.26:15)]; ἐν στόματι ρομφαίας (Иудиф.2:27) [לְפִי־חָרֶב (Быт.34:26, Нав.6:20, 8:24, 10:28, Втор.13:15, 22:13)]; ἔκαστος πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ (Иудиф.7:4) [אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ (1Цар.10:11, 20:3)]; Κύριος συντρίβων πολέμους (Иудиф.9:7, 16:2) [יְהוָה אִישׁ מִלְחָמָה (Исх.15:3, Ис.42:13)]; Κύριος ὅνομά σοι (Иудиф.9:8) [יְהוָה שִׁמְךָ (Исх.15:3, Пс.68:5)]; κατὰ πρόσωπον τοῦ ναοῦ (Иудиф.4:11, 13); κατὰ πρόσωπον Ἐσδρηλώμ (Иудиф.3:10, 5:14, 12:13) [сн. (Быт.33:18, 1Ездр.10:6)]; σκήνωμα τῆς καταπαύσεως (Иудиф.9:8) [сн. (Ис.66:1)]; εἰς τέλος (Иудиф.14:13) в значении: совершенно, вполне [לָנֶצַח (Иов.23:7, Пс.9:19, 79:5, 103:9)]; γένοιτο γένοιτο (Иудиф.13:20, 15:10) [אָמֵן אָמֵן (Чис.5:22, Втор.27:15–26)] и т. п. Сюда же нужно отнести частое употребление неопределённого наклонения для выражения цели, намерения или следствия соответственно еврейскому неопределённому наклонению с частицею ל, напр. ἦλθον τοῦ θεάσασθαι (Иудиф.15:8) [בָּאוּ לִרְאיֹת сн. (2Цар.13:5, 4Цар.8:29)]; οὐ φείσεται ὁ ὀφθαλμός σου δοῦναι αὐτούς (Иудиф.2:11) [сн. (Иез.16:5), – לֹא תָחיֹם עֵינְךָ לְתִתָּם]; замена народных имён соответствующими им личными именами [Ἰσραήλ вместо ἰσραηλίται, Ἀσσούρ вместо ἀσσύριοι (Иудиф.15:9, 16:3)]; [сн. (1Пар.5:6, 1Ездр.10:2, 5, Дан.11:41)]; плеоназмы в придаточных предложениях, состоящие в употреблении дополнительного дательного падежа местоимений при причастиях [επὶ τοῖς φοβουμένοις σε εὑλατεύεις αὐτοῖς (Иудиф.16:15)], в дополнении относительных местоимений указательными [ἐν οἶς αὐτοὶ κατοίκουσιν ἐν αὐτοῖς (Иудиф.7:10); ἐν ᾦ διέτριβεν ἐν αὐτῷ (Иудиф.10:2); ὦν τὸ πλῆθος αὐτῶν (Иудиф.16:3); сн. אֲשֵׁר־יָשַׂב כָּהֵן (Быт.19:22) или наречий наречиями [οὖ διεσπάρησαν ἐκεῖ (Иудиф.5:19); οὖ ἐὰν δουλεύσωμεν ἐκεῖ (Иудиф.8:22); сн. אֲשֶׁר הִדַּחְתָּם שָׁם (Дан.9:7)] и т. п.

Стремлением переводчика к точнейшему, буквальному переложению подлинника на греческий язык объясняется и то обстоятельство, что он весьма редко пользуется греческими частицами¹⁴, общепринятое употребление которых в греческой речи ему, без сомнения, не было неизвестно, но которым нет соответствующих слов в еврейском и халдейском языках. Везде у него для обозначения самых разнообразных синтаксических соединений обыкновенно служит союз καί¹⁵, подобно частице וְ, имеющей весьма широкое употребление в еврейском и халдейском языках и служащей для выражения различного рода отношений между отдельными словами и целыми предложениями¹⁶. Только однажды в книге Иудифь встречается μέν (Иудиф.5:20), 7 раз ἄν, 14 раз δή, 21 раз ἀλλὰ, около 40 раз δέ и около 30 раз γάρ; частицы же τε, οὖν ἤ, ἄρα автором греческого перевода книги Иудифь вовсе не употребляются¹⁷. Отсутствие частиц в особенности заметно во второй части периодов или в заключениях [напр. в (Иудиф.5:22, 6:1, 10:2, 7. 14, 11:11, 14:11)]. Очень редко, сравнительно с общепринятым употреблением, встречается в греческом тексте книги Иудифь и член. Всё это приводит к тому заключению, что книга Иудифь первоначально была написана на еврейском языке.

Но если так, то весьма естественно ожидать, что переводчик неправильно читал или понимал некоторые места подлинника. И действительно, хотя мы и не имеем еврейского текста книги Иудифь, тем не менее, на основании требований еврейского и греческого языков, а также судя по связи речи рассматриваемой книги, можем с большею или меньшею вероятностью предполагать в некоторых местах неточности или даже неправильности перевода. Так, в (Иудиф.2:2) συνετέλεσε, по всей вероятности, есть ошибка, происшедшая от смешения слов וַיְגַלֵה с וַיְכַּלֶה. К подобного рода ошибкам нужно отнести также: ἐν πάση τῇ γῇ σου¹⁸ (Иудиф.2:11) (אַרְצְךָ вместо אְרַצַת), Ὀκεινά (Иудиф.2:28) (עֹכִּנַ вместо עַכּוֹ); τοῦ πρίονος (Иудиф.3:9) (מַשּׂוֹר пила вместо מישׁוֹר равнина), ὅρια (Иудиф.3:8) (может быть вместо ὄρια, הַבָּמיֹת)¹⁹ и т. п. Этим отчасти, может быть, объясняется и господствующая в книге Иудифь запутанность относительно многих географических названий, из которых более половины можно определить только предположительно·– На еврейский или халдейский оригинал книги Иудифь указывают, наконец, образные выражения, свойственные по преимуществу этим и другим семитическим языкам и состоящие в описании психических состояний посредством выражений, имеющих отношение собственно лишь к явлениям физического мира. Таково напр. следующее выражение: μὴ συμπεσάτω σου τὸ πρόσωπον (Иудиф.6:9) [сн. וַיִּפְּלוּ פָּנָיו (Быт.4:5)].

Поэтому большинство исследователей книги Иудифь, как Бертольд, Шольц, Вельте, Фрицше, Кейль, де Ветте-Шрадер, Эвальд, Вайгингер, Фолькмар, Вольф, Нёльдеке и др.²⁰ с полною основательностью признают греческий текст её, носящий на себе столь разительный семитический тип, за перевод с еврейского или халдейского языка, который весьма близок к еврейскому и который, по возвращении иудеев из вавилонского плена, сделался господствующим между ними.

Конечно, этот вывод относительно подлинника книги Иудифь, основывающийся на филологических данных, имел бы гораздо более достоверности, если бы он подтверждался и историческими свидетельствами. Но история представляет нам из древних времён только два и притом очень неопределённых свидетельства относительно рассматриваемого вопроса, которые, по-видимому, противоречат одно другому. Первое из них принадлежит Оригену (III в. по Р. Хр.), а второе – блаж. Иерониму (V в. по Р. Хр.). Ориген ясно говорит, что в его время евреи не имели книги Иудифь и что её не было даже в числе апокрифов, написанных на еврейском языке²¹. Блаж. Иероним, напротив того, свидетельствует, что книга Иудифь первоначально была написана на халдейском языке, что хотя она и не пользуется большим значением у иудеев, однако причисляется ими к числу апокрифов, и что он сам пользовался халдейским текстом этой книги и перевёл её на латинский язык²². Впрочем, эти неопределённые свидетельства, понимаемые надлежащим образом, не заключают в себе взаимных противоречий, и если не могут служить твёрдою опорою для высказанного нами воззрения на тексты книги Иудифь, то не представляют основания и к отрицанию его. Для правильного понимания и оценки исторического значения этих свидетельств по преимуществу должно обратить внимание на следующий вопрос: действительно ли халдейский экземпляр, находившийся в руках блаж. Иеронима, был оригинальным текстом книги Иудифь?

Данные для решения этого вопроса мы можем почерпать, очевидно, только из Иеронимова перевода (потому что лишь по нему можно судить о недошедшем до нас халдейском тексте книги Иудифь) и, в частности, из сличения этого перевода с другими текстами книги. Но эти данные приводят нас к отрицательному решению занимающего нас вопроса. При сличении латинского текста книги с греческим легко можно заметить в первом не мало неправильностей или ошибок, зависевших, по всей вероятности, от смешения некоторых слов греческого текста с другими словами, сходными по начертанию или произношению. Это по преимуществу нужно сказать о следующих выражениях: portas ejus in altitudinem turrium (I, 3), по-гречески: τὰς πύλας αὐτῆς εἰς ὕψος πηχῶν... (переводчик читал πύργων вместо πηχῶν); in luto (V, 10), по-гречески: ἐκ πόνῳ (πήλῳ вместо πόνῳ); ex labiis charitatis meae (IX, 13), по-гречески: ἐκ χυλέων ἀπάτης μου (ἀγάπης вместо ἀπάτης); et panem et caseum (X, 5), по греческому тексту: καὶ ἄρτων καθαρῶν (καὶ τυρόν вместо καθαρῶν); qui posuit castra sua (XVI, 4), по-гречески: ὅτι εἰς παρεμβολὰς αὐτοῦ (ὁ τιθείς вместо ὅτι εἰς, или θείς вместо εἰς); et urantur et sentiant (XVI, 21), по греческому тексту: καὶ κλαύσονται ἐν αἰσθήσει (καύσονται вместо κλαύσονται) и т. п. Нельзя не обратить внимания также на то обстоятельство, что слово ἄβρα, которое в греческом переводе употребляется по отношению к служанке, бывшей у Иудифи (Иудиф.8:10, 33, 10:2, 5, 13:9), в Вульгате оставлено без перевода, как собственное имя (Abra, – VIII, 32; X, 2. 5. 9 и др.).

Эти черты, ясно свидетельствующие о близком отношении Вульгаты к греческому тексту, можно объяснить двояким образом: или 1) блаж. Иероним переводил книгу Иудифь не с халдейского, а с греческого языка, или 2) халдейский экземпляр, которым пользовался блаж. Иероним, был не оригинальным текстом книги Иудифь, а только переводом или переделкою греческого текста её. Но с первым из этих объяснений, которое предлагается Эйхгорном²³, нельзя согласиться вследствие ясного, весьма определённого заявления блаж. Иеронима, что он в своём переводе с точностью, хотя и не буквальною, старался изложить по-латыни только то, что в неповреждённом виде мог найти в халдейских текстах: magis sensum е sensu, quam ex verbo verbum transferens.... Multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi, sola ea, quae intelligentia integra in verbis chaldaeis invenire potui, latinis expressi²⁴. Здесь, конечно, можно ещё спросить: не кроется ли решение занимающего нас вопроса в тех «многих кодексах», которые имел под руками блаж. Иероним и о сильном повреждении которых он свидетельствует в рассматриваемом месте? Что это были за кодексы? – Вопрос этот тем более требует разрешения, что относительно его исследователи св. Писания весьма разногласят. Одни из них (Кейль, Фрицше, Фолькмар, Нёльдеке и др.²⁵, основываясь на сходстве Вульгаты с древне-латинским текстом, утверждают, что это были различные списки древне-латинского текста; другие же (как напр. Бертольд²⁶, на основании замечаемых в Вульгате следов греческого текста, признают эти кодексы за списки с последнего. По мнению первых, Иероним, будучи весьма мало сведущ в знании халдейского языка, пользовался халдейским текстом лишь для поверки древне-латинских списков, опуская из них то, чего не находил в халдейском экземпляре; по мнению же вторых, Иероним не с древне-латинских, а с греческих кодексов переводил или переделывал то, что мог найти в халдейском экземпляре. Но эти объяснения совершенно произвольны. Как видно из сопоставления слов: „multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi“ и „sola ea, quae intelligentia integra in verbis chaldaeis invenire potui, latinis expressi“ Иероним говорит здесь не о латинских или греческих, а о халдейских кодексах, из которых он переводил только то, в чём все они были согласны. Переводил же он книгу Иудифь с халдейских, а не с греческих или древне-латинских рукописей, очевидно, потому что эта книга, по его мнению, первоначально была написана на халдейском языке (chaldaeo sermone conscriptus, і. е. liber Judith). Да и странно было бы, если бы блаж. Иероним, переведши книгу Иудифь с греческих или латинских рукописей, выдал свой труд за перевод с халдейского, – мы совершенно не имеем основания обвинять столь честного труженика науки в намеренном обмане. Поэтому если у Иеронима и были под руками древне-латинские и греческие кодексы, то не они, а халдейский текст лежит в основе его перевода.

Что же касается до сходства Вульгаты с древне-латинским текстом книги Иудифь, то оно вполне естественно и даже необходимо. Переводчики, хотя бы они трудились совершенно самостоятельно и независимо друг от друга, необходимо должны следовать, при переводе какого-либо сочинения на один и тот же язык, правилам тех языков, с которыми они имеют дело, и вследствие этого нередко пользоваться одними и теми же оборотами, выражениями и словами, – и чем ближе они держатся подлинника, тем заметнее должно быть это сходство. Сходству же Вульгаты с древне-латинским текстом книги Иудифь могло способствовать ещё и то, что блаж. Иероним, без сомнения, хорошо был знаком с книгами Св. Писания в древне-латинском переводе и потому, без особенного намерения со своей стороны, мог по воспоминанию переносить некоторые выражения из древне-латинской Библии в свой перевод. Этим легко объясняется и то обстоятельство, что в рассматриваемом нами переводе блаж. Иеронима некоторые исследователи находят такие обороты или слова, которых нет в других его сочинениях, но которые встречаются в древне-латинском тексте книги Иудифь²⁷. Кроме того, нужно заметить, что ещё неизвестно, не внесены ли последнего рода выражения в древне-латинские списки из Вульгаты какими-либо исправителями. Если бы даже было доказано, что они не заимствованы из Вульгаты, то и это обстоятельство нисколько не служило бы к подтверждению мнения о переводе Вульгаты с древне-латинских рукописей. Эти выражения не настолько своеобразны и характерны, чтобы из них можно было делать подобного рода заключение, – они встречаются и у других латинских писателей²⁸ и отчасти даже в самой Вульгате²⁹. Да и странно было бы требовать, чтобы писатель во всех своих сочинениях и переводах пользовался одними и теми же словами и оборотами. Против рассматриваемого нами мнения свидетельствует, наконец, и то обстоятельство, что буквальное сходство Иеронимова перевода с древне-латинским встречается лишь в одном небольшом стихе (XVI, 12) и отчасти в III, 7; V, 6. 21; IX, 10; XII, 7. 8; XIII, 1. 9; XIV, 16; между тем как разностей между ними, если не по смыслу, то по выражению, в каждой главе можно находить не мало (напр. в I, 12; II, 15. 17; III, 10. 15; IV, 1. 3; V, 1; VI, 7. 21; VIII, 3; X, 14; XI, 1. 18; XII, 9; XIII, 2. 3. 17. 18; XIV, 1. 15; XV, 7 и др.). Разности замечаются даже в XVI главе, в которой текст Вульгаты более, нежели в других, близок к древне-латинскому переводу и в которой Фрицше видит самое сильное, наглядное доказательство своего мнения о происхождении первого текста от последнего³⁰. Так, вместо слов: in multitudine fortitudinis suae (XVI, 5) в древне-латинском тексте читается: in millibus exercitus sui; слова: tunc ululaverunt castra assyriorum, quando apperuerunt humiles mei, arescentes in siti (XVI, 13) в древне-латинском тексте заменены следующими: turbata sunt tunc omnia castra Assur et ululaverunt humiles mei et exclamaverunt aegrotantes in siti et exclamaverunt voce sua et convertit aquam. Всё это приводит нас к тому заключению, что книгу Иудифь Иероним переводил не с древне-латинских или греческих рукописей, а с халдейских, которые в свою очередь были переводами с греческого текста, составленными уже после Оригена. Отсюда делается вполне понятным свидетельство Оригена о том, что в его время евреи не имели книги Иудифь на своём языке³¹, и то сходство, которое замечается между Иеронимовым и греческим переводами книги Иудифь. Разности же между этими переводами могли зависеть отчасти от засвидетельствованного блаж. Иеронимом повреждения халдейских списков небрежными переписчиками и неискусными исправителями или переделывателями этой книги, а отчасти от свободного отношения к ней самого Иеронима, который, как видно из его собственного признания, не буквально переводил её, но старался с точностью передать только смысл её на латинском языке (magis sensum е sensu, quam ex verbo verbum transferens), причём он дозволял себе и исправление текста (multorum codicum varietatem vitiosissimam amputavi³²). Но насколько удачны были эти исправления и как глубоко Иероним проникал в смысл подлинника, это можно видеть не только из вышеуказанных ошибок, вкравшихся в Иеронимов перевод, но и из первых слов этого перевода³³. Чтобы избежать нескольких, встречающихся в начале книги (по греческому и сирскому текстам) придаточных, вставочных предложений и происходящей отсюда необходимости повторений (сн. 1, 2–4; I, 5 с 1, 13 и д.; I, 7 и дал. с I, 12), Иероним изменил порядок повествования. Но оставленная им в начале первого стиха заключительная частица itaque (Arphaxad itaque rex medorum subjugaverat multas gentis imperio suo³⁴, ясно указывающая на связь этого стиха с предшествующим ему предложением, равно как и союз іgіtur, встречающийся в I, 5, самым наглядным образом доказывают, что переводчик, опуская по своему усмотрению целые предложения, иногда не имел времени или не считал нужным позаботится даже о том, чтобы выразить зависящие от них слова в форме самостоятельных, независимых предложений³⁵. Со столь неудачным началом вполне гармонирует и конец книги. Последний стих Иеронимова перевода книги Иудифь (dies autem victoriae hujus festivitatis ab hebraeis in numero sanctorum dierum accipitur et colitur a judaeis ex illo tempore usque in praesentem diem, XVI, 33) не находит подтверждения ни в греческих, ни в сирских, ни в древне-латинских рукописях, ни в исторических свидетельствах; он без поверки заимствован Иеронимом или из устного предания³⁶, или, что ещё вероятнее, из какого-либо халдейского списка книги Иудифь, подвергшегося изменениям со стороны исправителей или дополнителей. Да и сам блаж. Иероним сознаётся, что он только по вечерам, оставив другие, более важные занятия, которых у него было не мало, посвящал насколько времени, вследствие настоятельного требования своих друзей, этой книге, стараясь не столько о буквальном переложении её на латинский язык, сколько о выяснении её смысла³⁷. При столь поспешной работе ему, очевидно, некогда было серьёзно вдумываться в смысл книги. Поэтому на Вульгату нельзя смотреть, как на верное, точное переложение халдейского текста. Тем более нельзя считать её за перевод, вполне согласный с подлинником. Это – парафраз, в котором можно и до́лжно предполагать отступления от подлинного и халдейского текстов не только по отношению к словесному выражению, но и по отношению к содержанию. Отступления эти, кроме указанных причин, могли ещё зависеть также и от не вполне удовлетворительного знания халдейского языка, в чём сознаётся и сам блаж. Иероним в предисловии к книге Товита, где между прочим говорится, что он, отыскавши человека, весьма хорошо говорившего по-еврейски и по-халдейски, в один день, при помощи переписчика, изложил по-латыни то, что было переведено для него на еврейский язык³⁸. Также в предисловии к книге пророка Даниила Иероним говорит об услугах, оказанных ему некоторым евреем, который переводил для него книгу Даниила на еврейский язык, и о своих усердных, но не всегда успешных занятиях халдейским языком³⁹. Но из этих же свидетельств видно и то, что Иероним всё-таки мог понимать книги, написанные на халдейском языке, и переводить их, хотя и не совсем удовлетворительно, на латинский. Поэтому мнение Эйхгорна и Фолькмара⁴⁰, приписывающих блаж. Иерониму полное незнание халдейского языка или, по крайней мере, неспособность перевести что-либо с этого языка на латинский, нельзя признать основательным.

Таким образом исследование текстов книги Иудифь приводит к несомненному убеждению в том, что эта книга первоначально была написана на еврейском языке. Но оригинальный текст её уже в давние времена был вытеснен греческим переводом⁴¹, который если не для иудеев, то для христиан был доступнее подлинника. Поэтому-то Ориген, хорошо знакомый с еврейскою литературою и производивший тщательные разыскания относительно свящ. книг, не нашёл у иудеев книги Иудифь на еврейском языке. А так как греческий текст лежит в основе всех существующих текстов книги Иудифь, то очевидно, он, как более точный и древний, заслуживает преимущественного предпочтения пред прочими текстами. С этим согласны все новейшие исследователи Св. Писания, кроме Вельте, М. Нибура и отчасти – Волъфа⁴².

Здесь, конечно, может быть ещё вопрос о том, какой именно список греческого перевода ближе стоит к подлиннику; потому что переводы книги Иудифь дошли до нашего времени в нескольких списках с различными варрантами. Но все эти варианты весьма незначительны; они ограничиваются несколькими словами и состоят почти исключительно в изменении чисел и собственных исторических и географических имён, из чего до́лжно заключать что различие списков обязано своим происхождением или невнимательности переписчиков, или стремлению некоторых лиц к исправлению и уяснению содержания книги. Поэтому нам представляется излишним для нашей цели входит в исследование вопроса о преимуществах того или другого списка. Пришедши посредством сличения текстов книги Иудифь к убеждению в превосходстве греческого перевода пред прочими переводами её, мы считаем вполне основательным следовать при рассмотрении содержания книги общеупотребительному тексту греческого перевода, который печатается в греческих изданиях Библии и который современные критики, как напр. Фрицше и Нёльдеке⁴³, признают наиболее точным и менее других текстов подвергавшимся изменению или искажению. В местах же, имеющих особенно-важное значение для надлежащего понимания книги, мы будем сличать этот текст с другими, сохранившимися от древних времён, списками греческого текста, а также и с другими переводами.

Отдавая предпочтение греческому тексту книги Иудифь пред другими древними текстами её, мы тем самым не избавляем себя от затруднений, какие встречаем в исследовании нашего предмета. Затруднения эти заключаются не столько в свойстве текста, сколько в характере содержания книги. Множество встречающихся в ней разнородных исторических, археологических, географических и других указаний, весьма трудных для соглашения как между собою, так и с другими историческими памятниками, делают содержание её в высшей степени тёмным и загадочным и дают повод к самым разнообразным взглядам и суждениям о характере этой книги, иногда не столько уясняющим, сколько запутывающим дело. Чтобы, по возможности, уяснить его, представим, хотя в кратком очерке, важнейшие из воззрений, к каким приходили исследователи, занимавшиеся изучением книги Иудифь. Критический анализ этих воззрений, способствующий отделению в них достоверного от гипотетического, может проложить путь к решению нашего вопроса, которое во всяком случае должно основываться главным образом на данных, заимствуемых из самой книги и из сличения её содержания с другими историческими памятниками.

Все разнообразные взгляды на книгу Иудифь можно свести к трём направлениям: по мнению одних исследователей Св. Писания, эта книга есть вполне-историческое сочинение; другие смотрят на неё, как на чисто-поэтическое, иносказательное или вымышленное произведение; третьи, наконец, признают в ней лишь основу историческую, допуская иносказательные приёмы и неточности в изложении исторического материала.

Первое из этих воззрений было общепринятым до XVI века. Все древние отцы и учители Церкви, историки и экзегеты, как напр. авторы первого послания к Коринфянам, известного с именем св. Климента Римского, и Постановлений апостольских, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, св. Амвросий Медиоланский, блаж. Августин, блаж. Иероним, Сульпиций Север и др.⁴⁴ смотрели на Иудифь, как на лицо, взятое из действительной жизни, и признавали в полном объёме буквальную, историческую достоверность рассматриваемой нами книги. Как на действительную историю смотрели на повествования книги Иудифь, по свидетельству блаж. Иеронима, также иудеи⁴⁵. Этого же взгляда на книгу держались впоследствии и многие из учёных исследователей Св. Писания, по преимуществу католических, как напр. Генебрард, Беллярмин, Серарий, Губиган, Гуэций, Уссерий, Кальмет, Монфокон, Вельте, Шольц, Никкес, Гумпах, Вольф⁴⁶ (последние два – протестанты).

Но соглашаясь между собою в основном воззрении на книгу Иудифь, как на всецело-историческое сочинение, представители этого направления разногласят в историческом объяснении её и особенно в определении времени совершения описанных в ней событий. Большинство исследователей, основываясь главным образом на повествовании книги о господстве ассириян и мидян, об укреплении и опустошении Экбатан, о Ниневии, о существовании иерусалимского храма и совершении в нём богослужения, о политической независимости иудеев и т. п., относят эти события ко времени до плена вавилонского. Исторический мрак, господствующий над этою отдалённою эпохою, в значительной мере благоприятствует такому воззрению и даёт полную свободу к составлению различных гипотез и хронологических вычислений. Но так как все эти гипотезы и вычисления, нередко весьма остроумные, не опираются на несомненно-достоверных исторических фактах, то естественным следствием этого является резкое разноречие их, иногда доходящее до прямых противоречий. Разноречие прежде всего касается определения личности государей, которые, по свидетельству первой главы книги Иудифь, вели между собою войну; потому что история не знает ни Навуходоносора, как царя ассирийского или ниневийского, ни Арфаксада, царя лидийского. Некоторые исследователи Св. Писания, как напр. Беллярмин, Гуэций, Уссерій⁴⁷, считали Арфаксада за одно лицо с Дейоком, который, по свидетельству Геродота (Hist. lib. I, cap. 98), был основателем Экбатан [Ср. (Иудиф.1:2)]. Но этот взгляд, утверждающийся главным образом на словах Вульгаты: «ædificavit (Arphaxad) civitatem potentissimam, quam appellavit Ecbatanis» (I, 1), несостоятелен уже потому, что во всех других текстах книги Иудифь Арфаксаду приписывается только укрепление этого города⁴⁸. Кроме того, Геродот изображает Дейока (Hist. lib. I. cap. 98) в таких чертах, которые совершенно несогласны с образом жизни и деятельности Арфаксада, ведшего войну с Навуходоносором: Дейок был чужд завоевательных стремлений, царствовал мирно, занимаясь внутренним устройством своего государства, и умер спокойно, не на поле битвы. Притом же, из его имени нельзя объяснить происхождение имени Арфаксада. Поэтому большинство исследователей, как напр. Монфокон, Губиган, Кальмет, Шольц, Вельте, Никкес, Гумпах, Вольф и др.⁴⁹ под Арфаксадом мидийским разумеют Фраорта, основываясь на мнимом сходстве имён этих двух государей и на свидетельстве Геродота (Hist. lib. I, cap. 102) о неудачной войне Фраорта против ассириян. Но это сходство так незначительно, что из него совершенно нельзя сделать какого-либо вывода⁵⁰. Что же касается до свидетельства Геродота, то оно также не может служить достаточною опорою для защитников этого воззрения⁵¹. Из него видно только, что Фраорт покорил своей власти мидян, персов и всю почти Азию, но, наконец, в 23-й год своего царствования погиб в битве с господствовавшими в Ниневии ассириянами, которые в то время были оставлены своими прежними союзниками. Здесь ни слова не говорится ни об имени ассирийского победителя, ни о войнах его с другими народами, кроме мидян, ни о походе его в Иудею, ни о прочих подробностях, сообщаемых книгою Иудифь, – всё это приходится дополнять из неё же самой.

Ещё более затруднений представляет историческое определение личности Навуходоносора, упоминаемого в книге Иудифь. Только Зонара, Генебрард и Никкес⁵² считали возможным признать его за известного разрушителя Иерусалима, а прочие представители рассматриваемого направления видели в нём одного из предшествовавших ему вавилонских или ассирийских государей. Так, Губиган, Дерезер указывали в нём Ассаргадона; Монфокон, Уссерий, Кальмет – Саосдухина; Шольц, Гумпах, Вольф – Киниладана; Беллярмин – Меродаха-Валадона; Конрин – Набопалассара⁵³. Но под Навуходоносором нашей книги нельзя разуметь известного завоевателя иудеев уже потому, что его царствование до разрушения Иерусалима было временем постоянных и притом пагубных для Иудеи войн и совершенно не гармонирует с повествованием книги Иудифь о торжестве иудеев и продолжительном мире. После же разрушения храма иудеи уже не имели той самостоятельности, которая предполагается содержанием этой книги; новый храм в это время ещё не был построен и Иерусалим, подобно большей части других иудейских городов, лежал в развалинах и оставался почти без жителей; – думать о сопротивлении могущественному врагу тогда не представлялось никакой возможности. Что же касается до других названных нами вавилонских и ассирийских государей, то отожествление их с Навуходоносором нашей книги основывается почти единственно лишь на предполагаемой одновременности царствования того или другого из них с царствованием Дейока или Фраорта. Для доказательства этой одновременности защитники рассматриваемого направления очень искусно пользуются тою запутанностью, которая господствует в мидийской и вавилоно-ассирийской хронологии. Но неосновательность всех этих гипотез ясно обнаруживается не только из их взаимных резких разногласий и противоречий, но также из совершенного молчания истории о войне какого-либо из названных государей с Дейоком или Фраортом (Арфаксадом) и о неудачном походе в Иудею, равно как и из невозможности представить более или менее удовлетворительное объяснение, почему властитель Ниневии является с именем Навуходоносора. Что после вавилонского плена какой-либо могущественный притеснитель иудеев мог быть назван ненавистным именем Навуходоносора, это вполне вероятно; но возможность такого названия в допленный период в высшей степени сомнительна.

Да и всё вообще содержание книги Иудифь нисколько не гармонирует с обстоятельствами допленной жизни иудеев. Это прежде всего нужно сказать об отсутствии царя в Иудее⁵⁴ и об управлении первосвященника всеми делами государства. Чтобы объяснить в свою пользу это весьма определённое указание на послепленный период, одни из исследователей, признающих доплепными описываемые в книге Иудифь события, относят содержание книги ко времени междуцарствия, последовавшего после убиения иудейского царя Амасии, в малолетство его наследника Озии (Азарии), когда дела правления будто бы были в руках первосвященника и иерусалимских старейшин⁵⁵, другие – ко времени междуцарствия, которое было в израильской земле по смерти Иеровоама II, до вступления Захарии на престол⁵⁶; некоторые, как напр. Циглер, Уссерий, Гумпах, Вольф⁵⁷, – к первым годам царствования Иосии, когда он, вследствие несовершеннолетия находился под опекою; а иные, как Генебрард и Никкес,– к царствованию Седекии⁵⁸. Большинство же исследователей рассматриваемого нами направления указывают, как на время совершения описанных в книге Иудифь событий, на различные годы царствования Манассии, царя иудейского (Губиган на 10-ый, Дерезер на 28-ой, Монфопон на 40-ой)⁵⁹, когда он находился пленником в Вавилоне (мнение Губигана, Дерезера, Вельте)⁶⁰, или когда, по возвращении из плена, он не имел большого авторитета и очень мало занимался государственными делами, а особенно касающимися провинций, предоставив эти дела ведению тех лиц, которые управляли ими во время пребывания его (царя) в Вавилоне, и всецело предавшись делам благочестия и укреплению своей столицы для обезопасения её от занятия неприятелями; при этом некоторые объясняют отсутствие царя предполагаемою болезнью Манассии или его нежеланием чрез своё личное участие в войне ещё более раздражить ассириян, давших ему свободу (Беллярмин, Серарий, Кальмет, Монфокон, Шольц)⁶¹ Но всё это нисколько не служит к объяснению дела. Если почему-либо дела государства перешли в руки первосвященника, то подобное обстоятельство в период царей было столь необыкновенным явлением, что, без сомнения, было бы отмечено библейскими историками, между тем как мы, напротив того, не только не находим подобного замечания, но и встречаем в книге Иудифь рядом с первосвященником, – правителем государства, – ещё совет старейшин (γερουσία) в таком виде, в каком он является только по возвращении иудеев из плена (Иудиф.4:8, 11:14; 15:8)⁶². Мало того: в книге Иудифь весьма определённо говорится о недавнем возвращении всего иудейского народа из плена, о восстановлении и освящении разрушенного храма (Иудиф.4:3, 5:18–19).

Для устранения этих прямых указаний на послепленный период, одни из защитников рассматриваемого воззрения, основываясь главным образом на переводе блаж. Иеронима, признают третий стих четвёртой главы греческого текста⁶³, весьма ясно свидетельствующий о вавилонском плене, как уже о минувшем событии, позднейшим прибавлением, а в указании Ахиора на разрушение иерусалимского храма и на взятие иудейских городов неприятелями (Иудиф.5:18) видят неточность, воспроизведённую автором книги из желания без изменений передать эту речь, или же и это место, – если не все, то отчасти, – считают также за интерполяцию (Вельте, Вольф и отчасти Монфокон)⁶⁴. Другие видят здесь (Иудиф.4:3, 5:18–19) указание на ассирийский плен десяти колен или на различные пленения и порабощения частные, бывшие напр. во времена судей (Суд.3:8, 12–13, 4:1–3, 10:7, 11–12, 13:1) или даже в период царей, как напр. в царствование Ровоама со стороны египтян (3Цар.14:25–26), при иудейском царе Иораме от аравитян и филистимлян (2Пар.21:16), при Амассии со стороны израильского царя Иоаса (4Цар.14:13–14), при Факее со стороны ассирийского царя Феглаффелласара (4Цар.15:29), или, наконец, при Манассии, который был отведён в Вавилон военачальниками одного из ассирийских царей (2Пар.33:11); а слова Ахиора (Иудиф.5:18): «храм Бога их (иудеев) разрушен (ἐγενήθη εἰς ἔδαφος)» относят не к разрушению, а к осквернению храма многократно-совершавшимся в нём нечестием и разграблением (Серарий, Кальмет, Беллярмин, Никкес и отчасти Вольф)⁶⁵

Но, как мы уже видели, труд блаж. Иеронима есть не столько перевод, сколько свободное переложение книги Иудифь, далеко не чуждое ошибок. Поэтому предпочтение Вульгаты общепринятому в древности греческому тексту, отличающемуся по преимуществу точностью, мы имеем полное право считать неосновательным.

Также нельзя назвать основательными и другие аргументы, которыми некоторые исследователи стараются отвергнуть подлинность вышеуказанных мест книги Иудифь (Иудиф.4:3, 5:18–19) несмотря на то, что нет ни одного из древних текстов, который не имел бы этих мест в том или в другом виде. Считая излишним перечислять все эти аргументы, мы ограничимся указанием на те из них, которые приводит Вольф в своём, не раз уже цитированном нами, исследовании о книге Иудифь, потому что в этом сочинении он собрал почти всё лучшее, что мог найти у своих предшественников, державшихся одинакового с ним воззрения на книгу Иудифь.

Вольф говорит, что третьим стихом IV главы (Иудиф.4:3) (по греческому тексту): «потому что недавно (προσφάτως) возвратились они (иудеи) из плена, недавно (νεωστί) весь народ иудейский собрался, и освящены от осквернения сосуды, жертвенник и дом (Господень)» 1) нарушается последовательность и стройность речи. В стихе втором (Иудиф.4:2) было сказано, что сыны Израиля, жившие в Иудее, очень испугались, при получении известия о приближении ассирийского войска, и трепетали за Иерусалим и храм Господа Бога своего, потому что (в книге Иудифь этой частицы нет, а стоит просто: καὶ ἤκουσαν κτλ) они, как повествуется в первом стихе, услышали о том, как Олоферн разграбил и разрушил святилища даже тех народов, которые добровольно подчинились ему и оказали все знаки уважения (Иудиф.4:1). Поэтому, если далее ещё указывается другая причина этого страха: «потому что (ὅτι) недавно возвратились они из плена» и пр., то на неё, по мнению Вольфа, мы имеем право смотреть как на неудачную вставку, тем более что следующий затем четвёртый стих (Иудиф.4:4): «они послали во все пределы Самарии» и т. д., очевидно, примыкает непосредственно ко второму, а не к третьему вставленному стиху⁶⁶. – Но достаточно без предвзятых мыслей прочитать рассматриваемые места книги Иудифь по греческому тексту, чтобы убедиться в несостоятельности всей этой аргументации. Если бы автор имел в виду в первом стихе объяснить причины страха израильтян, то этот стих, по всей вероятности, был бы снабжён причинною частицею (ὅτι или другою подобною, а не καί), что принуждён был сделать и Вольф, чтобы придать своей гипотезе вид правдоподобия. В первом стихе можно видеть лишь отдалённое указание на причины этого испуга. Автор, следуя в настоящем случае строго-хронологическому порядку, главным образом представляет здесь ответ, очевидно, на следующий вопрос: что предшествовало испугу израильтян? когда́ они испугались? Ответив на этот вопрос (в ст. 1), автор указывает на причины испуга (в ст. 3) и на следствие его (в ст. 4). Таким образом третий стих стоит вполне на своём месте и совершенно нет основания отвергать его подлинность или ставить его пред вторым стихом. Да если бы и действительно первый стих имел то значение, какое придаёт ему Вольф, то и в таком случае третий стих не был бы неуместным и излишним, – в нём можно было бы видеть указание причин, усиливавших испуг израильтян. Впрочем, сам Вольф, по-видимому, сознавал недостаточность своих доводов. Это можно видеть из того, что для усиления их он указывает, как на признак интерполяции, даже на неестественность представляемого в третьем стихе обратного перечисления иерусалимских святынь (сначала говорится о сосудах, а потом о жертвеннике и храме⁶⁷, как будто бы не всё равно: идёт ли перечисление от более к менее важным предметам, или наоборот!

2) Этого стиха, говорит Вольф, нет в Вульгате, так что в последней третий стих вполне естественно примыкает непосредственно ко второму: et miserunt in omnem Samariam etc., из чего следует, что он не существовал в первоначальном тексте, потому что в противном случае нельзя было бы попять, почему Иероним опустил его⁶⁸. Но несостоятельность этого довода, основывающегося единственно на доверии к Вульгате, как точной копии оригинала, видна уже из того, что было сказано нами о взаимном отношении текстов книги Иудифь.

3) Третий стих ІV-ой главы (Иудиф.4:3), продолжает Вольф, заключает в себе очевидное, историческое прямое противоречие. Здесь говорится, что недавно (προσφάτω;) народ иудейский возвратился из плена (конечно, вавилонского), и недавно (νεωστὶ) освящены от осквернения сосуды и дом Господень (храм иерусалимский), между тем как известно, что древний храм, до основания разрушенный вавилонянами, не существовал при возвращении иудеев из плена и следовательно не мог быть осквернён и освящён, а второй, послепленный храм, был построен и освящён не ранее, как только через 20 лет по освобождении иудеев из плена⁶⁹. Но вся сила этого возражения основывается лишь на слишком узком понимании слов προσφάτως и νεωστί (недавно). Эти слова так неопределённы, а воспоминание о вавилонском плене было столь живо среди иудейского народа, что в течение весьма продолжительного периода иудеи могли называть этот плен ещё недавним⁷⁰. Поэтому в третьем стихе мы имеем полное право видеть указание на разграбление и разрушение Соломонова храма язычниками, чрез что он, конечно, был осквернён, и на освящение восстановленного Зоровавелем храма и его принадлежностей, из которых одни были вновь устроены, а другие – возвращены персами (1Ездр.1:7–11, 5:14–15, 6:5, 16).

4) Слова: «недавно возвратились они (иудеи) из плена», кроме указанного противоречия содержанию того стиха, в котором они находятся, противоречат, по уверению Вольфа, как всему историческому содержанию нашей книги, так в особенности предыдущим и последующим стихам той же (IV) главы и даже вставленным стихам 18-му и 19-му (в V-ой главе) (Иудиф.5:18–19). В (Иудиф.4:2) и дал., также в (Иудиф.8:21, 24, 9:1, 8, 13, 16:18, 20) о храме ясно говорится, как о существующем святилище, общем для Иудеи и Самарии, а этого не могло бы быть, если бы иудеи, по (Иудиф.4:3), только недавно возвратились из плена⁷¹·–Но так как слова: προσφάτως и νεωστί имеют неопределённое значение, то указание на существование храма можно, не впадая в противоречие, относить ко второму, послепленному иерусалимскому храму.

5) Затем, говорит Вольф, как видно из (Иудиф.4:4–8) и вообще из всей нашей книги, самаряне принадлежат к израильскому народу и подчиняются распоряжениям иерусалимского первосвященника. Это могло быть лишь до вавилонского плена, потому что после плена они были постоянными врагами израильтян. Строго-благочестивый израильтянин, каким, очевидно, был автор нашей книги, не стал бы по возвращении иудеев из плена изображать самарян, как принадлежащих к его народу⁷². Но и этого нельзя признать верным. И после плена самаряне неоднократно находились в зависимости от иудеев и вместе с ними восставали против общих врагов. Так, известно, что со времени Александра Великого Иудее принадлежали три округа самаритянской области, именно: Аферема, Лидда и Рамафем (1Мак.10:30, 11:34). В сочинении Иосифа Флавия «Против Антона» (II, 4) приводится свидетельство Гекатея, из которого видно, что вся Самария (область) была присоединена Александром Великим к Иудее, а по «Древностям Иудейским» (XIII, 2, 3, сн.4:9) три самаритянские округа, присоединённые к Иудее во время владычества греков, обнимали всю Самарию, Галилею и Иерею. Затем, если из свидетельства (2Мак.15:1) о пребывании Иуды Маккавея со своим войском в самаритянской области нельзя с несомненностью заключать о принадлежности Самарии к Иудее, то из (1Мак.11:28) ясно видно, что вся самаритянская область, или, по крайней мере, значительная часть её находилась в зависимости от Иудеи, потому что Ионафан, как видно из последнего места, просил Димитрия II (в 145 г. до Р. Хр.) освободить от уплаты податей не только Иудею, но даже три вышеупомянутые округа и Самарию. Таким образом и до завоевания Самарии Иоанном Гирканом иудеи, со времени Александра Македонского, могли смотреть на самаритянскую область, которою они отчасти действительно владели, как на законно-принадлежащую им. Поэтому нет ничего странного, если самаряне уже после возвращения иудеев из плена подчиняются распоряжениям иерусалимского первосвященника. Тем более такое поведение самарян в настоящем случае представляется естественным, что опустошение со стороны Олоферна прежде всего грозило именно самаритянской области, а не Иудее. Что самаряне действительно могли заодно с иудеями действовать против общих врагов, это видно из того участия, которое они принимали, по свидетельству Иосифа Флавия (о войне иуд. III, 7. 32), в войне против Веспасиана.

Переходя затем к рассмотрению 18-го и 19-го стихов V-ой главы (Иудиф.5:18:19) (по греческому тексту) и указав на отсутствие в переводе Иеронима слов: καὶ ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ αὐτῶν ἐγενήθη εἰς ἔδαφος καὶ αἱ πόλεις αὐτῶν ἐκρατήθησαν ὑπὸ τῶν ὑπεναντίων, Вольф замечает, что слова эти нарушают единство исторического содержания нашей книги; блаж. Иероним не нашёл их в халдейском оригинальном тексте (как будто бы уже известно, что Иероним имел у себя под руками верный оригинальный текст и с точностью перевёл его на латинский язык!), а потому на них нужно смотреть, как на неудачную интерполяцию. Переводчик (греческий) или позднейший переделыватель книги Иудифь, по мнению Вольфа, ошибочно относил слова: καὶ ᾐχμαλωτεύθησαν εἰς γῆν οὐκ ἰδίαν только к вавилонскому плену и потому считал себя вправе распространить это краткое повествование и добавить: «храм Бога их разрушен до основания» и т. д., но при этом не сообразил того, что чрез это прибавление он противоречит как тому, что сам он или другой интерполятор сказал в (Иудиф.4:3) о недавнем возвращении иудеев из плена и освящении осквернённого, следовательно ещё существующего храма, так и многим другим местам книги, где говорится о древнем (а почему не о новом?) храме и его принадлежностях, как о продолжающих своё существование⁷³. – Но мы уже заметили (при разборе возражений Вольфа против подлинности 3-го стиха ІV-ой главы), что ничто не препятствует в осквернении храма видеть указание на разграбление и разрушение Соломонова храма, а освящение дома Господня и его принадлежностей, указывающее на их существование, относить к новому, послепленному храму⁷⁴. Поэтому совершенно нет необходимости видеть в рассматриваемом месте противоречие.

Далее Вольф говорит, что в словах: καὶ ᾐχμαλωτεύθησαν εἰς γῆν οὐκ ἰδίαν автор первоначального текста разумел, без сомнения, не вавилонский плен, а частные пленения, которые были при Ровоаме, Иораме, Факее и пр., потому что всё содержание книги будто бы указывает на долинные обстоятельства жизни иудейского народа. В подтверждение своего мнения Вольф ссылается также на предшествующие слова Вульгаты: exterminati sunt (iudaei) in proeliis a multis nationibus, по греческому переводу: ἐξωλεθρεύθησαν ἐν πολλοῖς πολέμοις κτλ., потому что если бы автор первоначального текста имел в виду только войну с вавилонянами при Навуходоносоре, то он будто бы не мог говорить о многих войнах со многими народами⁷⁵. Но, как уже было замечено, ничто не уполномочивает нас полагаться на авторитет Вульгаты⁷⁶. Что же касается находящегося в греческом тексте указания на многие войны, то здесь можно разуметь те иудейско-вавилонские войны, которые предшествовали плену, положившему конец самостоятельному существованию иудейского государства, потому что Навуходоносор, как известно, пять раз вторгался в иудейскую страну и при каждом нападении уводил значительное число пленников в Вавилон (в 607, 601, 600, 590 и, наконец, в 589 г. до Р. Хр.)⁷⁷. Что в настоящем случае дело идёт, действительно, о вавилонском плене, а не о другом каком-либо, это ясно видно из слов стиха 19-го: ὅτι ἦν ἔρημος, т. e. ἡ ὀρεινή⁷⁸,–потому что только после вавилонского плена иудейская (нагорная) страна осталась без жителей, стала пустою, – и из обозначения этого плена словом διασπορά [рассеяние, – (Иудиф.5:19)], которое вполне соответствует именно только вавилонскому плену, потому что ни одно из предшествовавших пленений не сопровождалось столь значительным переселением иудеев в различные страны, как именно пленение вавилонское, которое вследствие этого нередко называется в Св. Писании рассеянием [напр. (Вар.2:4, Иез.12:14–15, 22:15, 2Мак.1:27, Ин.7:35, Иак.1:1)]. Мало того, в рассматриваемом нами месте (Иудиф.5:18–19), так же как в (Иудиф.4:3), ясно говорится об отведении в плен и возвращении из плена всего народа, а не отдельной какой-либо части его, как это было при предшествовавших пленениях, которые, притом, никогда не сопровождались разрушением храма.

Также слова: κατέσχον τῆν Ἰερουσαλημ (Иудиф.5:19), указывающие на занятие Иерусалима язычниками, предшествовавшее возвращению иудеев из плена⁷⁹, могут быть отнесены лишь к вавилонскому плену. Это видел и Вольф, а потому нашёл себя вынужденным в настоящем случае заподозрить, без всяких уважительных оснований, верность всех текстов книги Иудифь, даже верность Вульгаты, которой он в других случаях отдаёт обыкновенно предпочтение (в Вульгате мысль греческого текста выражена ещё яснее: iterum possident Jerusalem), и перевести эти слова следующим образом: «они ещё продолжают владеть Иерусалимом» (noch fortwährend besitzen)⁸⁰.

Нашему заключению нисколько не противоречит выражение Ахиора: καὶ νῦν ἀνέβησαν ἐκ τῆς διασπορᾶς, οὗ διεσπάρησαν ἐκεῖ κτλ., на которое ссылается Вольф, как на подтверждение своего мнения⁸¹. Ничто не даёт нам права ограничивать период времени, обозначаемый словом νῦν, – ныне, – (по Вульгате nuper) продолжением лишь нескольких, немногих лет. Как видно из контекста речи, это слово в настоящем случае употреблено в своём обширном значении, – оно вообще обозначает всё то время, которое последовало за противоположным ему периодом бедственных войн и плена иудеев (Иудиф.5:18), и в частности указывает на продолжение того состояния, в котором иудеи возвратились из плена, и во времена Ахиора⁸².

Равным образом нет основания слова́ Ахиора: ὁ ναὸς τοῦ Θεοῦ αὐτῶν ἐγενήθη εἰς ἔδαφος (Иудиф.5:18) относить только к разграблению и осквернению, а не к разрушению храма. Слово ἔδαφος (pavimentum, основание, пол, земля, почва, помост, порог, – вообще всё то, по чём ходят, что попирают ногами⁸³ нигде не употребляется для обозначения нечистоты⁸⁴. Что в настоящем случае дело идёт о действительном разрушении храма, это подтверждается также 1–2 стихами ІV-ой главы (Иудиф.4:1–2), в которых говорится, что иудеи, услышав о разграблении и уничтожении святилищ языческих Олоферном, опасались, что такая же участь, т. е. разграбление и уничтожение, может постигнуть и иерусалимский храм. Это опасение указывает именно на состояние иудеев по возвращении из вавилонского плена, когда им, при всяком нападении могущественного врага, предносились те бедствия, которыми сопровождался этот плен, и когда они особенно сильно были привязаны к своему храму. Поэтому даже Никкес (один из новейших защитников воззрения, относящего события, описываемые в книге Иудифь, к допленному периоду) соглашается, что если иудеи боятся разрушения храма, то это мыслимо лишь после Навуходоносора. Но если он утверждает, что иудеи опасались не разрушения, а нового осквернения только-что освящённого храма: (Иудиф.4:12) judaei precati sunt non ut ab interitu (ἀφανισμῷ) Deus, sed ut a dedecore (βεβηλώσει, ὀνειδισμῷ) aedem sibi dedicatum defenderet⁸⁵, то с этим нельзя согласиться. На предполагаемое Никкесом противоположение нет ни малейшего указания в книге Иудифь. Напротив того, из (Иудиф.9:8) ясно видно, что слова μιᾶναι, βεβηλῶσαι и καταβαλεῖν σιδήρῳ (осквернить, поругаться, сокрушить железом) употребляются автором нашей книги, как синонимы. К этим синонимам нужно причислить также διδόναι εἰς ἀφανισμόν (Иудиф.4:1) и τιθέναι εἰς ἔδαφος (Иудиф.16:4). Автор таким образом пользуется различными выражениями для обозначения одного и того же понятия. Поэтому слова γίγνεσθαι εἰς ἔδαφος означают то же, что τιθέναι εἰς ἔδαφος, – с тем только различаем, что первое из этих выражений употреблено в страдательной форме, как бы вместо ἐδαφίζεσθαι, solo aequari⁸⁶.

Этого ясного указания на послепленные обстоятельства нельзя устранить и тем предположением, что автор, из желания быть точным, без всяких изменений передал неверную в некоторых отношениях речь Ахиора; потому что трудно себе представить, чтобы автор не исправил столь грубой ошибки Ахиора (указание на разрушение храма, который будто бы был только разграблен и осквернён), которому он ясно высказывает сочувствие, или чтобы, по крайней мере, не дал заметить своим читателям неверность некоторых выражений этого полководца.

На послепленный период указывает также и то обстоятельство, что в книге Иудифь в особенности важное значение приписывается внешним делам благочестия (Иудиф.8:5, 9:1, 11:17, 12:7, 16:18, 19). Здесь на первый план выдвигается воздержание от известного рода пищи (Иудиф.11:12–13, 12:2, 9), прощение и празднование известных дней, причём между праздниками упоминаются (Иудиф.8:6) дни пред субботами и пред новомесячиями (προσάββατα, προνουμήνιαι)⁸⁷, которые не встречаются во времена, предшествовавшие плену (первый из этих праздников упоминается только в (Мк.15:42) под названием παρασκευή, ὅ ἐστιν προσάββατον). Все эти черты как нельзя более соответствуют состоянию иудеев после вавилонского плена, когда самое строгое внимание было обращаемо на соблюдение внешних постановлений закона (что привело к возникновению асидейства и фарисейства) и когда было установлено много новых праздников и постов, которые сделались предметом особенной заботливости⁸⁸.

К послепленному и единственно только к этому времени можно относить и слова Иудифи: «не было в родах наших и нет в настоящее время ни колена, ни племени, ни народа, ни города у нас, которые кланялись бы богам рукотворенным, как было в прежние дни, за что отцы наши преданы были мечу и расхищению, и пали великим падением пред нашими врагами» (Иудиф.8:18–19). Ни по смерти Амасии или Иеровоама II, ни в пленение Манассии, ни в последующее затем время до вавилонского плена иудеи не могли сказать о себе, что не только сами они, но и их предки были свободны от идолослужения и поклонялись одному только истинному Богу. Такая приверженность иудеев к религии Иеговы явилась только после великого падения их отцов пред войсками могущественного вавилонского завоевателя, когда в иудейском народе живо было воспоминание о своих предках, преданных за отступление от истинной религии мечу и расхищению.

В допленный период не было в Иудее и первосвященника Иоакима (по греческому тексту) или Елиакима (по Вульгате), – по крайней мере, имени его нет в списках допленных первосвященников (1Пар.6:3–15, 50–53, 1Ездр.7:1–5), Иос. Флавия Древн. иуд. X, 8, 6; оно встречается только после разрушения Иерусалима вавилонянами [(Вар.1:7, Неем.12:10, 12, 26), Иос. Флавия Древн. XI, 5, 1]. Поэтому одни из исследователей Св. Писания, относивших содержание книги Иудифь к допленному времени, вынуждены были предположить пропуск в первосвященнических списках или название Иоакима другим именем, иные отожествляли его с Елиакимом, сыном Хелкиевым, упоминаемым в (Ис.22:20–24) и (4Цар.18:18, 26, 37), хотя вовсе нет указаний на то, чтобы он был когда-либо первосвященником; некоторые же видели в нём известного Хелкию, который был первосвященником будто бы не только во времена Иосии, но даже в царствование Амона и Манассии, и который у Иос. Флавия (Древн. X, 4, 1. 2) называется Ἐλκίας (Веллярмин, Кальмет, Вельте, Гумпах, Вольф)⁸⁹ Но всё это только более или менее правдоподобные предположения, не имеющие твёрдой опоры; основание к сомнению в их состоятельности даёт уже то обстоятельство, что допленная история иудейского народа не знает ни одного первосвященника, который был бы главою в делах военных.

Исследователи книги Иудифь, признающие допленными описываемые в ней события, принимая в соображение состояние иудейского народа пред временем плена, продолжение жизни Иудифи до 105 лет (Иудиф.16:23) и то показание книги, что иудеи не только при жизни Иудифи, но и долго после её смерти пользовались миром (Иудиф.16:25), вынуждены были относить подвиг Иудифи к 60–80-м годам её возраста и чрез это впадали в новое противоречие с книгою, потому что при столь преклонных летах Иудифь, очевидно, не могла прельстить Олоферна своею красотою (Иудиф.12:16, 20) и быть названа (Иудиф.12:13) прекрасною молодою женщиною (ἡ παιδίσκη ἡ καλὴ, по Вульгате – bona puella).

Наконец, почти каждый из представителей рассматриваемого воззрения, чтобы сделать свои гипотезы более или менее вероятными, уклоняется от общепринятой хронологической системы и делает свои хронологические вычисления, несостоятельность которых легко можно заметить, сличив хронологические вычисления одного из исследователей с вычислениями других, потому что ни в чём так резко не расходятся и пе противоречат рассматриваемые нами исследователи книги Иудифь, как в хронологии.

Можно было бы не мало привести и частных возражений против каждого из вышеуказанных мнений. Но подробный разбор их завёл бы нас слишком далеко. Поэтому мы считаем достаточным ограничиться общим, сделанным нами критическим обзором, который, надеемся, достаточно ясно показывает, что события, описанные в книге Иудифь, не могли случиться ранее возвращения иудеев из вавилонского плена.

Черты послепленной жизни иудеев, ясно отражающиеся в книге Иудифь, дали повод многим исследователям Св. Писания, признающим вполне-историческое значение рассматриваемой нами книги, относить события, описываемые в ней, к послепленному периоду, и именно к эпохе персидского владычества над Палестиной. Этот взгляд на книгу Иудифь был общепринятым почти до XVI века и даже в настоящее время разделяется некоторыми критиками и экзегетами. Но в частностях представители и этого воззрения значительно расходятся между собою. Так как определённых указаний на какого-либо из персидских царей в книге Иудифь не имеется, то одни из исследователей Св. Писания, как напр. Евсевий кесарийский, блаж. Августин, Бенедикт Беда, Рабан Мавр, Тридо, Николай Лира, кардинал Гуго в Навуходоносоре видели Камбиза; автор Постановлений апостольских, Меркатор и Естий – Дария Гистаспа; Юлий Африканский, Торниеллий, Рибера, Наталис Александр – Ксеркса, некоторые –·Артаксеркса Лонгимана, блаж. Иероним – Ассуира, под которым он разумеет Артаксеркса Мнемона, Сульпиций Север, Гиберт, Николаи и потом Герцфельд, Гутшмид – Артаксеркса III Оха⁹⁰.

Но и эти мнения не подтверждаются ни историей еврейского народа, ни историей других народов, входивших в соприкосновение с ним. Отношение персидских государей к иудейскому народу вообще было благосклонное и благодетельное. Поэтому трудно предположить, чтобы кто-нибудь из них сделался в Иудее известным под ненавистным именем Навуходоносора. Ни один из них не царствовал в Ниневии, которая в то время уже не существовала, потому что за 80 лет до начала царствования Камбиза⁹¹ она была разрушена Набополассаром вавилонским и Киаксаром мидийским. После вавилонского плена не было также индийских государей, а потому Экбатана (или Экбатаны) не могла быть их столицею. Иерусалим во время персидского владычества, или, по крайней мере, при первых трёх из названных государей, не был ещё укреплён, и иудейская страна не была ещё столь заселённою, какою она представляется в нашей книге. При рассматриваемом нами воззрении на книгу Иудифь остаётся необъяснимым, почему Персия называется именем Ассирии, – государства, уже не существовавшего в то время и не имевшего с первым ничего общего (да притом, в некоторых местах книги, как в (Иудиф.1:7, 16:10), Ассирия ясно отличается от Персии), и почему Олоферн воюет против тех стран и городов; которые составляли наследственное владение персидских государей. История ничего не знает ни о восстании иудеев или мидян против персов, ни о войне последних с первыми. Правда, Камбиз предпринимал походы в Египет, Ливию и Эфиопию, но из истории ничего неизвестно о том, воевал ли он хотя с некоторыми из тех народов, против которых были направлены походы Навуходоносора и Олоферна. Притом, этот государь царствовал только семь или, по Сульпицию Северу, девять лет⁹²; а потому он не мог в 12–18-й годы своего царствования вести войну ни с иудеями, ни, тем более, с не существовавшим в то время царём мидийским. В царствование Камбиза не существовал ещё и храм иерусалимский (второй); ему положили иудеи только основание, но продолжение построек было приостановлено. – Что же касается до Дария Гистаспа, то царствование этого государя было самым благодетельным для иудеев во весь период персидского владычества. – Также неудачно отожествление Ксеркса с Навуходоносором нашей книги. Если после неудачной войны Ксеркса против греков Артабан хотел воспользоваться неблагоприятным для этого государя настроением умов, чтобы самому овладеть персидским престолом, то замыслы эти остались без успеха. Ни у греческих и латинских историков, ни в преданиях древних персов нет ни малейшего намёка и на то, что Артабану удалось сделаться властителем Мидии. Да и потому уже мы не можем видеть Ксеркса в Навуходоносоре, что судьба первого из них совершенно противоположна судьбе второго. Навуходоносор был виновником смерти Арфаксада (Артабана), а Ксеркс сам пал от рук последнего⁹³. – Гораздо более черты Навуходоносора нашей книги подходят, по-видимому, к Артаксерксу III Оху. Ох был очень жесток и погиб от своего евнуха Вагоя. Он любил войну и предпринимал походы против возмутившихся египтян, причём касался также Палестины, завоевал Иерихон и увёл большое число иудеев в плен. Кроме того, у Фотия есть замечание, заимствованное из 31 книги Диодора Сицилийского, что в походе Оха против египтян весьма отличился каппадокийский принц Олоферн (Ὁλοφέρνης)⁹⁴. Но и к царствованию этого государя нельзя относить события, описываемые в книге Иудифь. Результаты походов Навуходоносора и Оха были совершенно противоположны: поход первого окончился торжеством иудеев, а второго – поражением последних. Да притом, история не только ничего не сообщает о том, проникал ли Ох внутрь Палестины, но и даёт основание заключать, что этот поход не простирался далее Иерихона. Что же касается Вагоя, то это – общее, употреблявшееся на востоке имя евнухов⁹⁵, на котором тем более нельзя основываться в настоящем случае, что Вагой, от которого погиб Ох, жил при этом царе, между тем как Вагой, упоминаемый в нашей книге, находился при полководце Олоферне.

Да и вообще нужно заметить, что хотя многие данные, заключающиеся в рассматриваемой книге, находят соответствие в обстоятельствах послепленной жизни еврейского народа, однако буквально-историческое объяснение книги Иудифь встречает непреодолимые препятствия как в невозможности отнести некоторые общеизвестные исторические и географические имена (напр. имена Навуходоносора, Арфаксада, Ниневии, Экбатан и пр.) к тем личностям и городам, которые под этими именами известны из истории, – что отчасти признают и защитники исторического характера этой книги, – так и в отсутствии всяких указаний в древних исторических памятниках на многие из географических названий, употребляющихся в этой книге, и на некоторые из событий, описываемых в ней. Эти-то затруднения уже в давнее время послужили основанием воззрения на книгу Иудифь, как на нравоучительный вымысел, – как на произведение чисто-поэтическое, иносказательное.

Этот взгляд в первый раз ясно был высказан Лютером, который называет книгу Иудифь прекрасным поэтическим произведением благочестивого мужа, желавшего изобразить благосостояние и чудесные победы иудейского народа над врагами, во всякое время даруемые Богом. Поэт, по мнению Лютера, намеренно допускал неверности относительно имён и времени описываемых событий, чтобы показать читателю, что он должен относиться к этой книге, как именно к поэтическому произведению. Это намерение писателя ясно обнаруживается будто бы в самом значении имён: Иудифь, эта целомудренная, святая вдова, означает Иудею или иудейский народ; Олоферн, как языческий, неверный властитель, служит олицетворением всех врагов иудейского народа; Ветулия – дева, указывает на чистоту верующих, благочестивых иудеев того времени⁹⁶. Так как при таком воззрении на книгу вопрос об её историческом характере решается очень легко, без всякого труда (или, вернее, совсем устраняется), то оно, с некоторыми видоизменениями, было принято весьма многими из последующих протестантских и отчасти католических учёных. Так, Буддей признаёт книгу Иудифь драмою или священною поэмою (ποίημα sacrum), Артопэй и Нибур – эпическим произведением, Бабор – апологом, Ян – дидактико-поэтическим сочинением, Бауэр – нравоучительным вымыслом, Земмлер и Бертольд – вымышленным романом, Эйхгорн и Винер – вымыслом весьма несведущего иудея, написанным с морально-аскетическою целью, Шрадер – поэтическим, патриотически-нравоучительным рассказом, Деренбург – тенденциозным романом, Гольцман – поэтическим произведением, написанным в исторической форме⁹⁷. Некоторые же из критиков, не останавливаясь на этом, идут ещё далее и отвергают всякое значение книги не только в историческом, но даже в нравственно-религиозном и в поэтическом отношениях⁹⁸.

Но не трудно убедиться в несостоятельности и этих мнений. Стоит лишь прочитать несколько глав из книги Иудифь, – и мы ясно увидим, что автор вовсе не выдаёт излагаемых в ней событий за произведение своей фантазии, а смотрит на них, как на взятые из действительной жизни. Во всей книге ясно обнаруживается стремление писателя изобразить, по возможности, в истинном свете события из описываемой им эпохи. Сообразно с сим он обставляет эти события такими подробностями относительно лиц, топографии и географии и вообще излагает их в такой форме, какие свойственны только историческим повествованиям. Так, он сообщает весьма обстоятельные сведения о лице Иудифи, представляет подробную генеалогию её, называет имя и указывает происхождение её мужа, описывает её нравственный характер, внешний вид, благосостояние, положение в обществе, среди которого она жила, и уважение, каким пользовалась она как прежде, так и после освобождения ею ветилуян от страшных врагов (Иудиф.8:1–8, 16:21–23), излагает все подробности совершённого ею подвига (Иудиф.8:9–15:14), описывает предшествовавшую ветилуйской осаде войну двух могущественных государей и последовавшее затем опустошение многих стран (Иудиф.1–3), с последовательностью и большою точностью обозначает имена тех народов, местностей, городов и лиц, которые имели какое-либо отношение к главному предмету его сочинения и из которых, – что особенно важно, – многие (напр. имена Навуходоносора, Арфаксада, Манассии, Ниневии, Экбатан, Иерусалима, Самарии и пр.) известны из древней истории и географии, сообщает подробные сведения об укреплении Экбатан и т. п. – В книге Иудифь встречаются также весьма точные хронологические указания. Так, в ней повествуется, что Навуходоносор в двенадцатый год своего царствования предпринял войну против Арфаксада, царя мидийского (Иудиф.1:1, 5), в семнадцатый год победил его (Иудиф.1:13, 15), а в восемнадцатый – повелел «совершить отмщение всей земле» (Иудиф.2:1), что Олоферн целый месяц оставался в лагере между Гаваем и городом Скифов, чтобы собрать весь обоз своего войска (Иудиф.3:10), что осаждаемые жители Ветилуи, доведённые до крайне-бедственного положения, решились через пять дней сдать город врагу, если Бог не окажет им помощи (Иудиф.7:26, 30–31), что Иудифь вдовствовала до своего славного подвига уже три года и четыре месяца (Иудиф.8:4), что она в четвёртый день своего пребывания в лагере неприятельском была приглашена на пир к Олоферну (Иудиф.12:10–11), что она прожила до ста пяти лет и что соотечественники оплакивали её в продолжение семи дней (Иудиф.16:23–24). Правда, между числами, сообщаемыми автором нашей книги, нередко встречаются «круглые» или «священные» (поэтические) числа (напр. 3, 4, 5, 7, 12, месяц)⁹⁹; но этого ещё нельзя считать признаком вымысла, потому что в действительной жизни встречаются и эти числа. При этом же в нашей книге немало есть и таких чисел, которые вовсе не могут быть причислены к этому разряду (напр. 18). Подобного рода обстоятельность совершенно была бы излишня и бесцельна, если бы основанием для неё не служила действительность. К чему напр. служили бы перечисления многих стран, народов, городов и точные хронологические указания, если бы автор не поставил себе целью – самым обстоятельным и, по возможности, точным образом описать события, составляющие предмет его книги?..

Те исследователи Св. Писания, которые совершенно отвергают историческое значение книги Иудифь, ссылаются, между прочим, как на главные основания своего мнения, на нарицательное значение личных имён, встречающихся в ней, и на тенденциозное, религиозно-патриотическое направление её. Но эти основания не тверды. Известно, что у евреев, как и у многих других народов, все почти личные имена, кроме собственного значения, имеют значение нарицательное¹⁰⁰. Что касается тенденциозности, то предположение её основывается обыкновенно на субъективном воззрении и во всяком случае считается зыбким доказательством подлинности описываемой истории. Всякий исторический факт выражает такую или иную мысль. Поэтому если бы какой писатель при изложении его осветил в нём в особенности ту сторону, с которой видна эта мысль, то мы сделали бы большую ошибку, когда бы на этом основании решились отвергнуть подлинность факта.

О заимствовании материала для книги Иудифь автором из действительной жизни свидетельствует также и внутренний характер этого произведения. Единство и гармония всех частей между собою, строгая последовательность как во всём ходе повествования, так особенно в характеристике выводимых на сцену лиц, простота, естественность, отсутствие изысканности, многословия, внутренних и внешних противоречий и несообразностей, – вот те черты, которые ярко бросаются в глаза всякому беспристрастному читателю рассматриваемой книги¹⁰¹ и которые ясно указывают на достоверность или, по крайней мере, на полную возможность описываемых в ней событий. Все частности книги составляют искусно собранные черты прекрасной картины, в которой опытная рука художника, полного глубокой скорби при виде современной ему действительности и проникнутого ревнованием о религиозном и патриотическом воодушевлении своих соотечественников, рисует пред нашими глазами совершившееся при божественной помощи освобождение слабого и невинно угнетаемого народа от страшной опасности, грозившей погибелью со стороны могущественного всемерного завоевателя. В начале книги, в довольно обширном прологе, автор изображает могущество всемирной монархии, которой никто не может противостоять и представитель которой, Навуходоносор, в упоении своею силою, выдаёт себя за божество. Многочисленные народы трепещут пред этим завоевателем и послушно стекаются к нему, чтобы принять участие в предпринимаемой войне против сильного соперника – Арфаксада. Война оканчивается полным поражением последнего. Вскоре после того Навуходоносор решается совершить жестокое отмщение всей земле, – наказать те народы, которые не последовали за ним в только-что оконченной войне, и поручает исполнение этого плана одному из своих полководцев, – Олоферну. Мщение со страшною жестокостью совершается над непокорными народами. Та же участь грозит и иудеям. Чтобы живее и нагляднее изобразить могущество завоевателя и страшную опасность, предстоящую иудеям и их святыням, автор подробно описывает военные силы Олоферна, перечисляет множество покорённых им народов, изображает жестокость победителя по отношению к побеждённым и поругание народных святилищ. Необычайному, всесокрушающему могуществу этого завоевателя противополагается беззащитное положение иудеев, которые недавно возвратились из плена и освятили свой храм с его принадлежностями от осквернения. По распоряжению первосвященника они спешат занять горные проходы в Иудею. Но, очевидно, эта мера не могла задержать стремлений многочисленного, непобедимого неприятеля. Только твёрдая вера в Иегову – защитника своего избранного народа, и благочестие, – молитвы к Богу об отмщении врагам – ругателям святынь, всенародный пост, плачь и жертвы могут вывести народ из крайне-бедственного положения. Эта мысль слышится уже и в неприятельском лагере. Один из вождей, находившихся в стане Олоферна, в своей речи изображает ряд чудесных действий, в которых выразилось покровительство Божие к иудеям, и указывает на безуспешность враждебных замыслов против этого народа, коль скоро последний остаётся верным своему Богу. Но Олоферн не внял этому совету и направил свои военные силы против Иудеи. Народ иудейский, во время продолжительного рабства утративший добродетели мужества и терпения, предпочитает лучше отдаться в руки врагов и таким образом обеспечить себе своё жалкое существование, нежели подвергнуться всем ужасам предстоящей неравной борьбы. Старейшины едва могли убедить своих соотечественников помедлить ещё пять дней в ожидании помощи свыше. В противоположность этому упавшему духом народу, автор выводит на сцену прекрасную и богатую вдову, Иудифь, как образец веры, благочестия, мужества, упования на Бога. Она укоряет старейшин за согласие на требования малодушного народа и ободряет их надеждою на божественную помощь. Но этим её дело не ограничивается. Она обращается к Богу с пламенною молитвою об избавлении отечества от грозящей опасности, отправляется, под видом перебежчицы, в неприятельский лагерь, – и непобедимый полководец падает от её слабой руки, укреплённой божественною силою. Иудеи наносят полное поражение оставшимся без предводителя войскам и, вместе с Иудифью, прославляют Бога за дарованную победу. Таким образом вся книга от начала и до конца проникнута одною и тою же мыслью, – мыслью о том, что все вражеские силы ничтожны пред силою единого Защитника – Иеговы и что недостаток естественных, человеческих средств защиты не должен озабочивать народ, возлагающий твёрдую надежду на Бога.

Но если в книге Иудифь встречаются некоторые, по-видимому, несообразности и противоречия, то, очень может быть, ответственность здесь падает, – как это признают многие даже из противников исторического характера книги¹⁰², не столько на самого автора, сколько на переводчиков, переделывателей и переписчиков его сочинения. Это предположение тем более можно считать вероятным, что мы, как уже было показано, не имеем оригинального текста этого произведения, – в наших руках находятся лишь несколько переводов и свободных переложений его. Кроме того, нужно обратить внимание и на то обстоятельство, что нет ни одного древнего исторического сочинения (мы не говорим о священных боговдохновенных книгах), в котором нельзя было бы найти несколько действительных или только мнимых несообразностей и противоречий, которые, тем не менее, не препятствуют считать их авторов историками¹⁰³. Одни из этих недостатков могли явиться вследствие ограниченности сведений, которыми обладали древние историки; другие имеют свой источник в нас самих: многое, что взято древним автором из действительности и что было вполне понятным и ясным для его современников, может казаться теперь загадочным и невероятным только вследствие значительного различия между древнею и современною нам жизнью и вследствие ограниченности наших познаний по археологии и, в частности, подревней истории и географии; некоторые же возникают из одностороннего, предвзятого воззрения на рассматриваемое сочинение и из недостаточного внимания к нему.

Что на книгу Иудифь нельзя смотреть, как на вымышленное сочинение, подтверждение этого можно видеть в том уважении, каким она с давних времён пользуется в Христианской Церкви. Многие из древних отцов и учителей Церкви (Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Амвросий Медиоланский, блаж. Иероним и др.) указывали на Иудифь, как на пример благочестивой жизни для христиан, а в особенности для вдов¹⁰⁴. Иудифь и до сего времени почитается Православною Церковью под именем праведной¹⁰⁵. Также и у иудеев, хотя они не имеют книги Иудифь, сохранилось предание (впрочем, в очень искажённом виде) об Иудифи и о некоторых подробностях, сопровождавших её подвиг¹⁰⁶. Подтверждением исторического значения книги Иудифь или, по крайней мере, свидетельством о возможности описанных в ней событий могут служить и многие факты из ветхозаветной истории, аналогичные с описываемыми в книге Иудифь, а в особенности подвиг Иаили, которая, подобно Иудифи, посредством хитрости умертвила одного из могущественных языческих полководцев, Сисару, и чрез это избавила свою страну от страшного, грозившего ей опустошения (Суд.4:5).

Таким образом и внешняя форма изложения, и внутренний характер книги, и уважение, издавна оказываемое ей Православною Церковью, и предание о подвиге Иудифи, сохранившееся как у христиан, так и у иудеев, и аналогические повествования других библейских книг ясно показывают, что в книге Иудифь излагаются события, взятые, – если не вполне, то в главных чертах, – из действительной жизни, причём не излишне заметить, что содержание книги Иудифь не настолько ещё проверено всеми историческими данными, какие могут иметь к нему отношение, чтобы можно было окончательно доказать её вымысел и в целом, и в частностях,

Всё это даёт нам основание заключать, что если нельзя назвать вполне верным буквально-историческое понимание книги Иудифь, то, с другой стороны, нельзя не признать односторонним и отрицание всякого исторического значения её. Между этими двумя крайними воззрениями возможна средина: основа книги могла быть историческая, но в изложении исторического материала могли быть допущены автором приёмы иносказания и некоторые неточности. Только при таком взгляде на книгу Иудифь можно представить удовлетворительное разрешение тех трудностей, которые оказываются непреодолимыми при каждом из рассмотренных нами воззрений. Поэтому он справедливо принимается, как основательнейший, многими из представителей новейшей критической западной школы. Так, Кейль говорит, что книга Иудифь представляет свободно-поэтическое изложение дошедшего по преданию и уже чрез предание значительно затемнённого исторического сказания, причём автор отчасти вследствие недостаточного знакомства с историей своего отечества и в особенности с историей иноземных государств, а отчасти вследствие влияния религиозно-патриотической тенденции, – укрепить своих соотечественников в вере в помощь Божию и предохранить их от впадения в идолопоклонство, – в столь неверном виде изобразил лежащий в основе этой книги факт, что уже невозможно отделить в ней истину от вымысла¹⁰⁷. Того же воззрения на книгу Иудифь держится и Фрицше. Он признаёт эту книгу патриотически-религиозным романом, в котором автор со своей точки зрения, может быть, не так произвольно обращался со своим историческим субстратом, как это нам представляется; может быть, он пользовался каким-нибудь народным сказанием. Но всякую попытку к историческому объяснению всех подробностей книги этот исследователь считает напрасным трудом¹⁰⁸.

Однако же некоторые из представителей рассматриваемого воззрения, не останавливаясь пред множеством встречающихся затруднений, старались переложить аллегорическую, загадочную речь автора книги Иудифь на ясный, общепонятный язык истории и определить, какие именно исторические события лежат в основе этой книги. Первую попытку подобного рода можно видеть ещё у Г. Гроция. Указав на невозможность полного соглашения книги Иудифь с достоверною историей, он говорит: «я думаю, ближе к истине признать, что всё, что говорится в этой книге, изложено αἰνιγματώδη, – тёмными намёками. Книга написана с целью укрепить иудеев надеждою на божественное избавление, когда Антиох Епифан в первый раз пришёл в Иудею, но, когда храм ещё не был осквернён идолом. Ибо никто не будет отрицать, что Иудифь יהודית означает иудейский народ; Ветулия בית אל יה (дом Господа Бога) – храм; меч, исходящий оттуда, – молитвы святых. Навуходоносор, у евреев часто означает диавола, а Ассирия – надменную гордость, как замечено и Иеронимом. Антиох, орудие диавола, называемый здесь именем Олоферна (הלפר נחש ликтор змея, т. е. служитель диавола), хотел подчинить себе Иудею, – прекрасную (потому что она у Даниила¹⁰⁹ называется צְבִי, т. е. красотою) но вдовствующую, т. е. лишённую всякой помощи. Благочестивые надеялись, что Бог накажет его, как и наказал. Иоаким, как в греческом тексте, или Елиаким, как в латинском, называемый здесь первосвященником, означает Бога, имеющего восстать (на защиту)¹¹⁰. Эта надежда приводит людей к Богу, а это – дело первосвященника, см. (1Мак.7:14). Прочее – ἐπεισοδιώδη, прибавлено для украшения, что часто бывает в параболах¹¹¹. Таким образом, историческою основою книги Иудифь Гроций признаёт нападение Антиоха Епифана на Иудею и неудачную попытку этого государя уничтожить культ Иеговы. – Но предположение Гроция не находит надлежащего исторического подтверждения и оставляет многие черты нашей книги совершенно необъяснимыми. Что означает эпизод о войне Арфаксада, против царя мидийского, и притом тогда, когда уже не было мидийских царей? К чему автором выводится на сцену Ахиор, предводитель всех сынов Аммона? Что нужно сказать о многих продолжительных походах Олоферна, когда они не имеют никакого основания в истории войн, которые вёл Антиох Епифан? Да и самый поход его против Иудеи окончился, вопреки повествованию нашей книги, не в выгоду иудеев. Историей не подтверждается также то предположение Гроция, что в древние времена Навуходоносор часто служил у евреев символом диавола¹¹². Несостоятельность предполагаемого Гроцием объяснения видна и из того множества противоречий и несообразностей, в которые необходимо до́лжно впасть при аллегорическом объяснении книги. Так напр. признавши, вместе с Гроцием, Иудифь олицетворением иудейского народа, мы необходимо должны были бы иногда отличать её от народа, потому что в противном случае нам пришлось бы встретиться с такого рода, неумеющими смысла, положениями: иудейский народ (Иудифь) бежал от иудеев, самому себе рассказывал о своём подвиге (Иудиф.13:14–16), прославлял себя и оказывал самому же себе различные знаки уважения и благодарности (Иудиф.13:17, 15:12), иногда появлялся среди самого себя (Иудиф.14:8), в известное время умер и был оплакиваем самим же собою в продолжение нескольких дней (Иудиф.16:23–24) и т. п. Всё это ясно показывает, что автор книги понимал Иудифь, вопреки уверению Гроция, как одну определённую личность и выделял её из среды целого народа. Также нельзя под Ветилуей разуметь храм, потому что она ясно отличается в книге Иудифь от храма, находившегося в Иерусалиме (Иудиф.4:2, 5:19). Что под Ветилуей нужно разуметь действительный город или укрепление, это видно не только из множества встречающихся в книге Иудифь названий общеизвестных действительных городов, но и из того обстоятельства, что рядом с Ветилуей поставляется автором Ветомесфем, в действительном существовании которого не сомневается и сам Гроций¹¹³. Нельзя назвать состоятельным представляемое Гроцием аллегорическое объяснение имён, находящихся в книге Иудифь, также потому, что некоторые из них в собственном, а не аллегорическом значении встречаются не только у иудеев, во и у других народов¹¹⁴. Мнение Гроция оказывается несостоятельным, наконец, и с филологической точки зрения. Так, имя Олоферна, по замечанию критиков, не может означать служителя диавола. Так как служитель (lictor, satelles, minister) на раввинском наречии называется не הלפר, а לפר, то из соединения этого слова с נהש должно было образоваться имя не Holophernechesch или Holophernes (слово נהש раввинами произносилось как греческое νες), а Lopherhanechesch¹¹⁵.

Моверс предполагает, что историческим основанием книги Иудифь служит война Александра Ианнея с Птолемеем Латуром, из которых последний нанёс первому страшное поражение, отличался страшною жестокостью и имел дальнейшие решительные замыслы против Иудеи (Иос. Флавия Древн. ХIII, 12, 4–6), Автор свободно, поэтически пользовался современным ему историческим материалом и перенёс географические и некоторые другие условия своего времени на более ранние времена, намеренно изменяя опасные в его время имена, но изображением хода дел ясно указывая на обстоятельства современной ему жизни. Книга эта, по мнению Моверса, написана в 105 или в 104 году до Р. Хр. именно с тою целью, чтобы воодушевить своих соотечественников против врага и показать им, что они могут противостоять самой могущественной земной силе, доколе остаются верными своему Богу¹¹⁶. – Но не говоря уже о том, что большая часть книги в таком случае не имела бы никакого значения, мы не можем согласиться с Моверсом и потому, что Александр Ианней был решительным врагом истинного иудейства и менее всего мог воодушевить в свою пользу кого-либо из благочестивых иудеев, каким нельзя не признать автора нашей книги. Война с Латуром не имела никакого отношения к Мидии и была ведена не из религиозных, а из эгоистически-политических интересов, – здесь дело шло о праве владения некоторыми городами. Кроме того, нападение Птоломея Латура на Иудею, в сущности, ничем не отличалось от других неприятельских нападений, происходивших в эти столетия, и не подходит к повествованию нашей книги по местным условиям: почему же автор книги Иудифь имел в виду собственно это, а не другое какое-либо нападение? Вопрос этот остаётся у Моверса неразрешённым. Также и анахронистический способ изложения, предполагаемый Моверсом, не объяснён им в частностях и не подтверждается содержанием нашей книги. Так, Идумея в указанное Моверсом время принадлежала Иудее¹¹⁷, между тем как, по повествованию книги Иудифь, «сыны Исава» независимы от Иудеи, потому что они по (Иудиф.7:8, 18) входят в состав Олофернова войска¹¹⁸.

По мнению Эвальда, с которым согласен и Вайгингер, книга Иудифь не есть ни историческое, ни эпическое произведение, а пророчески-поэтический рассказ, в котором вымысел смешан с действительностью. Это сочинение в целях патриотизма написано во времена Иоанна Гиркана, именно тогда, когда отпущенный парфянами на свободу сирийский властитель Димитрий II, по смерти Антиоха VII Сидета, павшего в битве с парфянами, занявши своими войсками берега Средиземного моря, грозил Иудее страшным опустошением. Автор одушевлён желанием, чтобы твёрдая надежда на Бога, невинность и благоразумное мужество какой-либо из благочестивых иудеянок или всей Иудеи послужили к падению всякого врага, нападающего со своими полчищами на Иудею, и стремится возбудить и распространить это желание между своими читателями. Имея в виду представить осуществление своего желания как можно более возможным и вероятным, он, пользуясь библейским образом Иаили (Суд.4:17–22), выдумывает рассказ о погибели Олоферна с его громадным войском от благочестивой Иудифи и её сограждан, и излагает это произведение своей фантазии как факт, совершившийся в давно-минувшие времена, ясно показывая этим, что даже слабая женщина, если только она благочестива и находится среди такого же общества, может спасти своё отечество от самого могущественного врага. Автору тем необходимее было отнести свой рассказ к минувшим временам и обозначить современных ему деятелей древне-библейскими именами, что иудеи могли опасаться сильных преследований, если бы надежды автора не осуществились. Впрочем, изображением обстоятельств жизни иудейского народа и характеристикою лиц, выводимых на сцену, автор ясно указывает своим соотечественникам на современное ему положение дел¹¹⁹. – Но в книге Иудифь нельзя найти более или менее ясных указаний на те факты, которые, по мнению Эвальда, имел в виду писатель. Весьма правдоподобным представляется предположение, что сирияне в книге Иудифь изменены в ассириян, парфяне – в мидян, Арзак – в сходного по имени Арфаксада; но трудно допустить, что первосвященник Иоаким означает Иоанна Гиркана; предполагаемое же Эвальдом соединение Антиоха VII и Димитрия II в одну личность Навуходоносора совершенно невероятно, – эти два сирийские властителя резко отличались друг от друга; да притом, в нашей книге ясно ведётся счисление лет царствования не двух, а одного и того же государя (Навуходоносора). В частности, что касается Антиоха Сидета, то его война с парфянами имела обратный исход, – он не только не поразил Арфаксада-Арзака, но сам пал в битве с ним и, следовательно, не мог торжественно возвращаться со своим войском, как победитель, в столицу и устроить здесь четырёхмесячный пир, а потому ему не может быть приписано и имя Навуходоносора нашей книги. Новое противоречие с историей открывается в том предположении, что война Димитрия II против Египта простиралась будто бы на многие другие страны и что она предпринята была в видах наказания за отказ в помощи. Ничем не подтверждается и предположение Эвальда об отказе Иоанна Гиркана в помощи Антиоху, лежащее в основе рассматриваемого воззрения на книгу Иудифь. Также и внутреннее состояние Иудеи в указанное Эвальдом время нисколько не соответствует повествованию этой книги. Правление Иоанна Гиркана было одним из славнейших периодов жизни послепленных иудеев. В это время они не только не боялись Сирии, но, напротив того, сами делали нападения на это государство и на многие другие страны¹²⁰, да и то уже указывает на несостоятельность предлагаемого Эвальдом объяснения, что Иоанн Гиркан обыкновенно лично участвовал во всех войнах, бывших во время его правления, и сам руководил ими, между тем как, по повествованию нашей книги, первосвященник стоит вдали от защитников отечества.

Гитциг высказал предположение, что книга Иудифь в символической форме изображает события из времени восстания иудеев против римлян, бывшего под предводительством Варкохебы, в царствование Адриана¹²¹. Но так как он оставил свою гипотезу без надлежащего обоснования, то нам нет нужды останавливаться на ней.

Гипотеза Гитцига имеет для нас интерес лишь потому, что ею воспользовался Фолькмар, перенесши содержание книги со времён Адриана на последние годы царствования Траяна. Книга Иудифь, по его мнению, есть поэтический рассказ о действительной победе Иудифи или Иудеи над легатами нового Навуходоносора, Траяна, после победоносной войны его против по-видимому – непобедимых ново-мидян, или парфян. Эта книга написана в конце 117 или в начале 118 года, – не ранее, но также и не позже, – под покровом ветхозаветного языка для праздника иудейского победного дня, установленного по смерти Траяна, в 12-й день месяца адара, и в особенности для первого празднования этого дня. Древне-библейские имена, встречающиеся в этой книге, употреблены автором для типического или символического обозначения новых, современных ему лиц, мест и событий. Иудифь означает здесь иудейскую страну с народом, верным Иегове, Ветилуя (בית אליה) – дом Божий, Навуходоносор – Траяна, Ассирия – Сирию Селевкидов или римлян, Ниневия – Антиохию, которая на Востоке была тем же, чем Рим на Западе, царь мидийский Арфаксад – одного из новомидийских Арзакидов, Экбатаны – Низибию или Батну, а может быть – оба эти города вместе, Олоферн – варварского Траянова полководца, мавра Лузия Квиета, имя первосвященника Иоакима означает только, что он или Сам Бог чрез него совершил, – «Бог восстановляет», Ахиор, брат или друг света, сделавшийся прозелитом и другом иудеев, есть образ прозелитства, которое составляло для них предмет сильных стремлений, Вагой – общее имя евнухов. Своё символическое объяснение Фолькмар простирает так далеко, что даже все имена, встречающиеся в родословном реестре Иудифи (Иудиф.8:1), считает вымышленными, придуманными автором книги для восхваления Иудеи и в видах назидания. Так, Озиил, по Фолькмару, значит «сила Господа», Елкий (הִלְקִיָה) – «часть в Боге», Анания (הֲנַנִיָה) – «милость Божия», Илий (אֱלִיהוּא) – «Он (Бог Израиля) мой Бог», Елиав (אֱלִיאָב) – «Бог мой отец», Саламиил (שְׁלֻמִיאֵל) – «мир Божий» и пр.¹²².

Но все усилия Фолькмара подтвердить своё объяснение историческими данными были безуспешны, – содержание книги Иудифь совершенно нельзя согласить с современным Траяну положением дел. Навуходоносор в 12-й год своего царствования предпринял войну против Мидии, в 17-й год окончательно поразил Арфаксада, а в 18-й – дал приказ «совершить отмщение» тем народностям, которые не приняли его призыва к участию в походе, между тем как парфянская война Траяна продолжалась только с 16-го до 19-го года его царствования¹²³. Поход Навуходоносора простирался до Экбатан и гор Рагава, на которых Навуходоносором была одержана блестящая победа, стоившая жизни Арфаксаду, между тем как Траян вообще не имел каких-либо важных битв с парфянами и побед над ними; он не проникал внутрь Парфии и не видал ни Раг, ни Экбатан, а дошёл только до Низибии и Батны, и хотя занял оба эти города, но не положил конца существованию ни парфянского царства, ни царя парфян. Свидетельство же I. Малалы об умерщвлении персидского царя Синатрукия Траяном¹²⁴ не может служить подтверждением гипотезы Фолькмара уже потому, что, по объяснению последнего, под Арфаксадом нужно разуметь не персидского, а парфянского царя. Если жители нагорной страны и все живущие при Евфрате, Тигре и Идасписе и царь елимейский присоединились к Навуходоносору [συνήντησαν πρὸς αὐτὸν, (Иудиф.1:6)]¹²⁵, чтобы воевать против мидян, а персы и западные страны от Киликии до пределов Эфиопии отказали Навуходоносору в помощи, то при Траяне эти народности вели себя совершенно наоборот, – первые были союзниками парфян, а последние большею частью находились в подчинении римлян. Карательный поход Олоферна начался с пределов Киликии, а подчинение стран, свергнувших с себя римское иго, было предпринято Траяном из Вавилона. Что касается Антиохии, то она не могла быть названа резиденцией Навуходоносора – Траяна потому, что в ней жили только римские наместники, а не императоры¹²⁶. С объяснением Фолькмара не согласно и упоминание нашей книги об истреблении Олоферном всех святынь у покорённых народов и о введении обязательного обоготворения одного только Навуходоносора. Сам Фолькмар сознаётся, что уничтожать «sacra» какого-либо народа не было в обычае римлян, что они отличались необыкновенною терпимостью по отношению к религии покорённого народа, если только он оказывал повиновение своим победителям, исполнял военную повинность и исправно платил подати; поведение же Олоферна, по мнению Фолькмара, объясняется тем, что этот варварский (не бывший римлянином по происхождению) полководец действовал в настоящем случае вопреки воле своего повелителя¹²⁷. Но в своей речи Навуходоносор не только называет себя «господином всей земли» (Иудиф.2:5), но и клянётся, как Бог, самим собою и своим царством (Иудиф.1:12, 2:12). Это ясно показывает, что если Олоферн хотел вытеснить все виды религии и ввести исключительное обоготворение Навуходоносора, то действовал согласно с видами своего господина, приказавшего истребить всех богов (Иудиф.3:8), сн. (Иудиф.2:13). Также состояние иудеев, изображаемое в книге Иудифь, не соответствует обстоятельствам их жизни в царствование Траяна. В это время не было в Иудее ни иерусалимского храма, не первосвященника, – попытка же Фолькмара разуметь Гамалиила II под Иоакимом, очевидно, неудачна. Со времени разрушения иерусалимского храма римлянами и до самой смерти Траяна религиозным центром для иудеев и местопребыванием синедриона служила Иамния, между тем как в нашей книге этот город изображается, как языческий. Даже если бы было верно то предположение Фолькмара, что иудейский синедрион, опасаясь неприятельского нападения, переселился из Иамнии в Иерусалим¹²⁸, то и в таком случае нельзя допустить, чтобы благочестивый иудей отзывался об Иамнии, как об языческом городе, и места почитания Иеговы поставил в одну категорию со святилищами языческих божеств, или чтобы от последних заимствовал выражения для обозначения первых [ὅρια, ἄλση, θεοὶ τῆς γῆς (Иудиф.3:8)]. Равным образом не подтверждается историей предполагаемое Фолькмаром восстание палестинских иудеев в последнее время царствования Траяна и усмирение их Лузием Квиетом посредством оружия. Ни у Диона Кассия, ни у Евсевия, ни у Спартиана, ни в Талмуде, ни в других каких-либо, исторических памятниках, при беспристрастном отношении к ним, нельзя найти ни малейшего указания на что-либо подобное, и было бы весьма странно, если бы Дион Кассий, сказавши о восстании иудеев в Кирене, Египте и на острове Кипре, умолчал о восстании в самой Иудее¹²⁹. Отправление Лузия Квиета, отличившегося энергическим усмирением возмутившихся вне-палестинских иудеев, получившем впоследствии название войны Квиета (Polemos schel Quitus) или Траяна, в Иудею, в сане проконсула, находит достаточное объяснение в желании императора заранее предупредить восстание, которого можно было опасаться в Иудее. С этим вполне согласны и слова Спартиана: «Lycia ас Palaestina rebelles animos afferebant»¹³⁰. Они означают только то, что иудеи обнаруживали мятежническое настроение, дух недовольства, который впоследствии, именно в первые годы царствования Адриана, выразился в открытом восстании. Таким образом совершенно нет нужды предполагать со стороны Квиета необходимость действовать оружием против мнимых палестинских мятежников. Да и исход войны Квиета был не в пользу иудеев, – возмутители (вне Палестины) были казнены, а палестинские иудеи поставлены в зависимость от весьма строгого и подозрительного полководца. Этим-то печальным исходом войны Квиета и объясняется установление синедрионом, по окончании её, особых знаков печали (отменение торжественных брачных церемоний, запрещение изучать что-либо греческое и т. п.)¹³¹, которое совершенно не гармонирует с радостным для иудеев исходом войны Олоферна. Если же Лузий Квиет вскоре после восшествия Адриана на престол был отозван со своего поста и лишён жизни, то это последовало не в лагере пред иудейскою крепостью, а на пути из Иудеи в Рим и, притом, не от рук прекрасной Иудифи или Иудеи, а по приказанию римского сената. Следовательно, в этом случае, как и вообще во всей войне Квиета, совершенно не было основания к выражению столь торжественной радости, какая описывается в (Иудиф.15, 16) и как бы автор нашей книги ни был склонен к преувеличениям, во всяком случае он не мог бы, при таком положении дела, говорить ни о поспешном, беспорядочном бегстве многочисленных врагов и погибели их от рук преследовавших их иудеев, ни, тем более, о тридцатидневном расхищении богатого неприятельского лагеря. Фолькмар в «дне Тириана» (johm Tyrjanus), упоминаемом в Талмуде (в Megillat Taanit), видит указание на торжество иудеев по смерти Квиета – представителя Траяна, описанное будто бы в книге Иудифь¹³². Но и с этим предположением Фолькмара едва ли можно согласиться. Ни какие-либо исторические документы, ни иудейское предание ничего не говорят о том, когда было установлено празднование этого дня и кого нужно разуметь под Тирианом¹³³; даже самое имя Тириана в различных списках и местах Талмуда пишется весьма различно¹³⁴. Нельзя назвать основательным и предлагаемое Фолькмаром символическое объяснение всех вообще собственных имён книги Иудифь. В особенности это нужно сказать об именах Иудифи и Ветилуи, из которых под первым автор, вопреки объяснению Фолькмара, очевидно разумел определённую личность, а под вторым – город или горное укрепление¹³⁵. Наконец, несостоятельность гипотезы Фолькмара видна и из того, что книга Иудифь, как показывает беспристрастное исследование, была написана гораздо ранее Траяна. Что на эту книгу нет указаний ни в Ветхом, ни в Новом Завете¹³⁶, ни у Филона, ни у Иосифа Флавия, это ещё не даёт права относить происхождение её ко временам христианства и притом к II-му веку нашей эры. Мы можем с полною основательностью предполагать, что наперёд должно пройти не мало времени, чтобы какая-либо книга, как книга Иудифь, написанная неизвестным автором по-еврейски, была переведена на греческий язык и цитировалась писателями, как авторитетное сочинение. Могли быть и другие причины, вследствие, которых древние писатели не делали указаний на эту книгу. Что касается, в частности, Иосифа Флавия, молчанию которого об Иудифи в особенности важное значение приписывает Фолькмар и сочувствующие ему исследователи, то он не делает также указаний на книги Иова, Товита и на прибавления к книге пророка Даниила. Уже это одно показывает, как опасно строить гипотезы на неупоминании древних писателей о каком-либо сочинении. Впрочем, на историю Иудифи есть ясное указание в одном древнем документе, который, по мнению беспристрастной, строгой критики¹³⁷ написан за 20 с лишком лет до времени, назначаемого Фолькмаром для происхождения книги Иудифь, – именно в первом послании Климента Римского к Коринфянам (гл. LV)¹³⁸. Если даже согласиться с Фолькмаром, что это послание не принадлежит первому веку, то всё-таки остаётся весьма невероятным, чтобы книга, едва только вышедшая из-под пера автора, была переведена на греческий язык иудеем и притом в такое время, когда иудеи бежали от всего греческого, как от заразы, и даже запретили своим детям изучать греческий язык и греческие науки¹³⁹. Если оригинал книги Иудифь, вследствие разочарования иудеев в своих мечтах, последовавшего в царствование Адриана, вскоре потерял у них всякое значение и был утрачен; то едва ли можно предполагать, чтобы христиане, обыкновенно весьма осторожные в подобных случаях, были настолько неосмотрительными, что приняли от иудеев, принадлежавших в это время к решительнейшим врагам христианства, перевод этой книги, написанной из национально-иудейских интересов и притом уже после совершённого отделения христиан от иудейства, и почти тотчас же после того, как видно из упомянутого послания, начали пользоваться ею, как священною книгою. Всё это, очевидно, свидетельствует не в пользу гипотезы Фолькмара.

Необходимость символического или типического понимания собственных имён книги Иудифь признаёт также Гильгенфельд. По его мнению, содержание книги Иудифь относится собственно ко временам владычества Селевкидов в Иудее. Черты Навуходоносора отчасти падают на известного вавилонского разрушителя Иерусалима, но главным образом – на властителей новой Ассирии – Сирии, а в особенности на Антиоха III великого и на Антиоха IV Епифана. В книге Иудифь имеются в виду по преимуществу походы Антиоха великого во внутренность Азии, в царство новых мидян, парфян и бактрян, – и поход Антиоха Епифана в Иудею, совершённый чрез Никанора. Впрочем, оговаривается Гильгенфельд, едва ли писатель имел в виду частный, один только какой-либо поход, но скорее вообще утверждение власти победителей восточной Азии, Селевкидов, в Палестине. Арфаксад – это один из парфянских Арзакидов; упоминание о первосвященнике Иоакиме указывает на Асмонея Ионафана, бывшего первосвященником и вождём народа; Ветилуя (Bet-Eloa), дом Божий, означает не столько местность, сколько святилище иудейской религии; имя Иудифи служит обозначением истинного иудейства, подвиг её – это подвиг всей Иудеи, восставшей под предводительством Иуды Маккавея и отразившей нападение сирийского полководца Никанора. Книга написана между 145–143 годами до Р. Хр. в видах возбуждения и укрепления патриотически-религиозного настроения народа во время опасности, грозившей со стороны сириян¹⁴⁰. Воззрение Гильгенфельда разделяется также Липсиусом и Риггенбахом. Оно проводится и в недавно явившемся издании ветхозаветных апокрифических книг на голландском языке (J. Dyserinck и А. Кuепеп)¹⁴¹.

Предлагаемое Гильгенфельдом объяснение представляется самым вероятнейшим из всех рассмотренных нами. Но и оно, кроме несостоятельности аллегорического понимания имён Иудифи и Ветилуи¹⁴², страдает ещё некоторыми важными недостатками, и прежде всего – неправдоподобностью того предположения, что в книге Иудифь современные автору события перемешаны с событиями нескольких предшествовавших ему эпох. Трудно, да едва ли и возможно, подыскать достаточное основание, почему бы автор, старающийся, по-видимому, быть весьма точным (это видно в особенности из хронологических и географических указаний), допустил в своём сочинении столь очевидные несообразности. Ещё труднее предположить, что он приписал совершённый Иудою Маккавеем подвиг (полное поражение Никанора) всей Иудее или Иудифи и ни слова не сказал об этом герое, всегда пользовавшемся у иудеев великим уважением. Гильгенфельд, в подтверждение своего объяснения, ссылается на иудейские раввинские сказания и на сходство некоторых черт книги Иудифь с описанием поражения Никанора, находящемся в 1 и 2 Маккавейских книгах (1Мак.7:42) и далее, (2Мак.15:31) и далее. Но эти основания далеко не имеют того значения, какое хочет придать им Гильгенфельд. Насколько нам известно, только один раввин Гедалия сообщает устное, неизвестно откуда заимствованное сказание, по которому Иудифь, дочь Маттафеи, посредством кушанья из сыра возбудила в начальнике греческого (сирийского) царя Антиоха, Никнуре (Никаноре), сильную жажду, для утоления которой он так много пил, что сделался пьян; тогда Иудифь умертвила его и принесла голову его своим братьям¹⁴³. В память этого события, как гласит иудейское предание, было постановлено употреблять в праздник освящения храма кушанье из сыра. Во втором мидраше на праздник освящения храма хотя также говорится о Никнуре, обесчестившем дочь Маттафии, но умерщвление этого полководца приписывается её брату, Иоханану¹⁴⁴. В остальных иудейских сказаниях об «асмонейской деве»¹⁴⁵ (впрочем, по некоторым сказаниям она не имела никакого отношения к Асмонеям), дочери Маттафии или первосвященника Иоханана (по другим преданиям, она была «дочерью пророческою»), совершенно нет упоминания о Никнуре или Никаноре; да притом, в некоторых из них, как напр. в первом мидраше на праздник освящения храма¹⁴⁶, умерщвление «греческого царя» или «полководца» приписывается не ей самой, а её братьям, между которыми называется и Иуда. Поэтому уже некоторые из раввинов, как напр. Иосиф бен Соломон и Гедалия¹⁴⁷, различают подвиг той девы, в память которой установлено употреблять в праздник освящения храма кушанье из сыра, от подобного же подвига её братьев, а другие, как напр. Азария де Росси и тот же Гедалия¹⁴⁸, прямо признают «Иудифь хануки» (праздника освящения храма) совершенно отличною от героини нашей книги. Всё это показывает, что в иудейских сказаниях совершенно нельзя видеть подтверждение мнения о тождественности подвига Иудифи с победою Иуды Маккавея над Никанором, тем более что эти сказания в высшей степени разногласят между собою. Для нас не может иметь важного значения и то обстоятельство, что в иудейском предании не сохранилось воспоминания о Ветилуе (мостом действия в упомянутых сказаниях представляется Иерусалим). Это небольшое горное укрепление вскоре же после своего уничтожения могло исчезнуть из воспоминания иудеев, а совершившийся в ней подвиг легко мог быть перенесён на Иерусалим, вокруг которого группировались все важнейшие события истории иудейского народа. Равным образом и сходство повествования о подвиге Иудифи с описанием победы Иуды Маккавея над Никанором не даёт права к отождествлению этих двух событий. Это сходство указывает лишь на знакомство авторов первой, а может быть и второй Маккавейской книги с книгою Иудифь. Тем более мы должны прийти к такому заключению, если обратим внимание на то, что сходные черты сам Гильгенфельд находит также в (Суд.5) (умерщвление Сисары Иаилью), в кн. Царств (победа Давида над Голиафом) и др. Наконец, нужно ещё заметить, что если одна часть книги, именно гл. I–III, достаточно подтверждается историей войн Антиоха III, а остальная хотя не совпадает вполне с историей того времени, однако не только не противоречит, но, по своему внутреннему характеру, вполне соответствует ей и имеет подтверждение, – хотя неопределённое, – в неоднократных походах этого государя против Иудеи, то этого вполне достаточно для того, чтобы всё содержание книги Иудифь отнести к одному и тому же времени, – к царствованию Антиоха III. Если внутренний характер книги, по мнению Гильгенфельда, вполне соответствует временам Маккавеев, то он точно также соответствует и состоянию Иудеи в царствование Антиоха III, которое отделялось от начала деятельности Маккавеев только двадцатью годами¹⁴⁹. В этом легко можно убедиться, рассмотревши содержание книги Иудифь и сличивши его с историей царствования Антиоха III. Это мы и сделаем теперь, пользуясь по преимуществу вышеупомянутыми сочинениями Гильгенфельда и Вольфа, которые, несмотря на некоторые недостатки, заключают очень много интересных археологических, исторических и географических данных, имеющих близкое отношение к книге Иудифь и могущих быть весьма полезными при исследовании её.

Книга Иудифь начинается указанием на предпринятие войны Навуходоносором, о котором здесь говорится, что он царствовал «над ассириянами в великом городе Ниневии» (Иудиф.1:1), между тем как, по свидетельству других библейских книг, он царствовал над халдеями в Вавилоне. Поводом к такому названию могло служить прежде всего то обстоятельство, что завоевание Ниневии, между прочим, приписывалось и Навуходоносору (Тов.14:15). А если Навуходоносор считался завоевателем ассирийского царства и главного города ассириян, Ниневии, то он, конечно, мог называться также и царём ассирийским в Ниневии, подобно тому, как Кир, разрушивший царство вавилонян, называется, царём вавилонян (1Ездр.5:13). Могущество ассириян, разрушивших в 723 г. до Р. Хр. десятиколонное израильское царство и неоднократно делавших нападения на Иудею, перешло к завоевателю ассирийской монархии. Он теперь сделался новым Сеннахиримом, войско которого некогда потерпело чудесное поражение под стенами Иерусалима. Также иудейский сивиллист приписывает пленение иудеев вместе с опустошением святой земли и разрушением храма ассириянам, вместо халдеев (Orac. Sib. III, 268 по Гильгенфельду). Это перенесение названия с одного государства на другое тем более было естественным, что имя Ассура или Ассирии в Ветхом Завете иногда употребляется для обозначения вообще могущественной, всемирной монархии, господствующей или стремящейся к господству над Иудеей; так в (Плч.5:6) Ассуром называется Халдея, а в (1Ездр.6:22) – Персия. Но название Навуходоносора царём ассирийским указывает здесь на позднейшие времена. Со времени Селевкидов имя Ассура (ассирийского царства) могло усвояться и, как видно из исследований Гитцига, Фолькмара и Гильгенфельда¹⁵⁰, действительно усвоялось иногда иудеями царству Сириян, как новому Ассуру, который, подобно древней Ассирии, сделался жестоким врагом и притеснителем Иудеи¹⁵¹. Селевкиды, превозносясь своим могуществом, неоднократно посылали войска, чтобы покорить своей власти или даже совсем истребить упорный народ, который не оказывал царю божеских почестей и не хотел почитать никакого другого бога, кроме Бога отцов своих. Поэтому автор книги Иудифь, опасавшийся назвать греческо-ассирийского властителя собственным его именем, мог приписать ему ненавистное имя Навуходоносора. Но так как некоторые из читателей могли имя Навуходоносора ошибочно относить к известному разрушителю Иерусалима, то автор, пользуясь смешением имён Ассирии и Сирии, называет этого властителя не халдейским или вавилонским, а ассирийским, давая чрез это название понять своим соотечественным читателям, что здесь дело идёт не о Халдее, а о новой Ассирии, сходной с древнею не только по имени, по и по характеру. Что в книге Иудифь под Ассирией нужно разуметь действительно Сирию, подтверждением этого служит, кроме невозможности отнести описываемые в книге Иудифь события к царствованию какого-либо из ассирийских государей, также соответствие этих событий обстоятельствам жизни иудейского народа во время сирийского владычества, равно как и следующее выражение автора: «пришёл (новый) Ассур с гор севера» (Иудиф.16:3), потому что горы, находившиеся к северу от Иудеи, принадлежали Сирии, а не Ассирии. – Тем более могла считаться и называться новой Ниневией Антиохия, столица Селевкидов, отличавшаяся, подобно древней Ниневии, своею обширностью и также называвшаяся великим городом (ἡ μεγάλη)¹⁵². Таким образом повествование о Навуходоносоре, как царе ассирийском в Ниневии, находит своё объяснение в истории греческо-сирийского царства Селевкидов.

Противник Навуходоносора называется в книге Иудифь Арфаксадом, «который царствовал над мидянами в Екбатананах» (Иудиф.1:1). Арфаксад – это семитическая форма общего имени мидийских царей¹⁵³. Поэтому укрепление Экбатан могло усвояться тому или другому из них, при общем значении имени. Но как ассирийское владычество Навуходоносора и его главный город, Ниневия, имеют отношение к эпохе Селевкидов, так и Арфаксад имеет отношение к тому же времени. Царство ново-мидян или парфян)¹⁵⁴, образовавшееся чрез отложение Арзака в 250 г. до Р. Хр., было на востоке постоянным врагом царства Селевкидов. Между этими двумя государствами была беспрерывная историческая вражда¹⁵⁵, которая, по всей вероятности, и имеется в виду в I главе книги Иудифь.

Но здесь возникает вопрос: кого же именно из сирийских и ново-мидийских (парфянских) царей до́лжно разуметь под именами Навуходоносора и Арфаксада?

Уже самое имя Навуходоносора указывает с одной стороны на врага иудейского народа, а с другой – на великого завоевателя, с чем вполне согласуется также название этого государя «господином всей земли» (Иудиф.2:5, 6:4). Эти черты могут относиться только к двум новоассирийским властителям: Антиоху III и Антиоху IV. Но так как царствование последнего, кроме этих черт, не представляет никакого сходства с повествованием книги Иудифь, а в особенности с первою её частью, в которой говорится о походе против Мидии и стран, отвергших призыв Навуходоносора к участию в этом походе¹⁵⁶, то, очевидно, под Навуходоносором нужно разуметь Антиоха III, который один только из Селевкидов, и именно за войну с мидянами и парфянами (ново-мидянами), получил титул великого¹⁵⁷ и первый утвердил в Палестине ненавистное иудеям сирийское владычество. На него-то, как на основателя владычества Селевкидов в Палестине, от которых иудеи претерпели много бед и поруганий, очень естественно переносилась вся вражда, возбуждённая в иудеях этим владычеством, и поэтому иудеи могли считать и называть его новым Навуходоносором. Одним из поводов к такому названию могло послужить, между прочим, также и то обстоятельство, что Антиох III, в царствование своего брата Селевка III Керавна, управлял Вавилонией (странами по ту сторону Евфрата)¹⁵⁸ и таким образом был как бы одним из преемников Навуходоносора. Автор и потому, наконец, мог назвать Антиоха III именем известного вавилонского завоевателя, что между деяниями двух этих государей замечается весьма значительное сходство. Так, Навуходоносор вавилонский, подобно Антиоху III, вёл войну против Мидии и неоднократно предпринимал походы против Иудеи, Финикии, Египта и многих других стран¹⁵⁹.

Что в книге Иудифь под Навуходоносором разумеется именно Антиох III, это подтверждается также сличением как частных черт, так и всего вообще характера этой книги с обстоятельствами царствования Антиоха III. Так, о Навуходоносоре говорится в книге Иудифь, что он в 12-й год своего царствования «предпринял войну против царя Арфаксада (мидийского) на великой равнине, которая в пределах Ραгαвα» (Иудиф.1:5). И Антиох III также воевал против новых мидян (парфян) именно в области Рагэ или Рагиан (на низейской равнине), где находилась вновь построенная Арзаком 1-летняя резиденция его царства. Но ранее он вёл войну также с собственно Мидией и покорил отложившегося наместника Молона, одержав победу над ним в Аполлониатиде (220 г. до Р. Хр.); потом подчинил своей власти Персию, которая отпала от Селевкидов во время управления ею сирийского наместника Александра, и принудил к миру и некоторого рода зависимости от Сирии такую страну, которая не была покорена даже Александром Великим, именно: Малую Мидию, находившуюся под управлением Артобазана¹⁶⁰ После этих-то войн, именно в 212 г. до Р. Хр., следовательно также в 12-й год своего царствования (с 224 г. до Р. Хр.), Антиох III вознамерился вновь подчинить своей власти могущественные ново-мидийские царства парфян и бактрян¹⁶¹, образовавшиеся при его предшественнике, Антиохе II Феосе. Главным поводом к этому походу послужило то обстоятельство, что правитель Парфии Арзакид Артабан I, пользуясь войнами Сирии с Египтом и с возмутившимся наместником Малой Азии, Ахеем, вторгнулся в Мидию, служившую, вследствие своих прекрасных пастбищ, приманкою для многих царей, и изгнал из неё сирийского губернатора Диогена. Узнав об этом, Антиох III поспешно обратил против него своё оружие, – вступил с громадным войском в Мидию и направил путь прямо на Экбатану (или Экбатаны), которая, несмотря на разграбление её Александром Великим, Антигоном и Селевком Никатором, всё ещё славилась своими богатствами и великолепием зданий. Парфяне, верные своему обычному образу действий, дозволили войскам Антиоха свободно войти в страну; они думали, что пустыня, их естественная союзница, заградит вход неприятелю. Чтобы сделать свою страну ещё более недоступною, Артабан приказал завалить землёю дороги, колодези и подземные трубы, чрез которые вода спускалась от горы Тавра в безводные местности Парфии. Но всё это не могло остановить Антиоха. Ограбив богатый экбатанский храм, Антиох овладел всею Мидиею и, вопреки ожиданиям своего противника, направился к находившейся среди Парфии сто-вратной столице этого государства, Гекатомпилосу. После тщетной попытки вызвать Артабана на решительное сражение под стенами этого города, Антиох, оставив занятую им столицу, двинулся на север, к Гиркании, именно по направлению к Тагесу, и перешёл горную цепь, встретившуюся ему на пути к Тамбраксу. Затем, давши отдых своим войскам при осаде этого города, он пошёл к Сиринксу, одному из самых укреплённых городов, взял этот город приступом и нанёс бактрянам решительное поражение при реке Арийской. Хотя Антиох должен был ограничиться почётным и выгодным для него миром с царями парфянским и бактрийским (Артабан отказался от Мидии и обязался помогать Антиоху в войне против возмутившихся областей, а Эвтидем, царь бактрийский, принуждён был дать Антиоху слонов, которые нужны были этому завоевателю для предполагавшегося похода в Индию), однако, как Аппиан ясно свидетельствует, именно чрез этот поход он заслужил имя «Великого». Власть его распространилась и ещё далее: он перешёл индийский Кавказ (Паропамиз, Гинду-Куш) и, подобно известному македонскому герою, проник в самую Индию. Индийский царь Софагозен должен был поплатиться за неприятный визит неожиданного гостя-завоевателя значительным числом своих слонов и сокровищ. Отсюда Антиох двинулся в Арахозию (Белую Индию), перешёл реку Эриманф и чрез Дрангиану (Седжестан) отправился в Карманию (Караманию), в которой провёл зиму. Этот-то знаменитый поход во внутрь Азии, продолжавшийся семь лет (он окончился, как нужно полагать, в 18-ый или 19-ый год царствования Антиоха, потому что в 205 г. до Р. Хр. Антиох уже возвратился в свою столицу), и утвердивший в отдалённых восточных странах не только славу, но и власть Селевкидов, по всей вероятности, и имеется в виду в первых главах книги Иудифь. Именно в этом походе находят объяснение многие черты из повествования книги Иудифь о войне Навуходоносора против Арфаксада, как напр. проникновение ассирийского властителя внутрь Азии, занятие и разграбление Экбатан¹⁶² покорение главных городов (ново-) мидян или парфян (Гекатомпилоса, Сиринкса и др.), победа над (ново)мидийским государем и т. п. Правда, Арзакид Артабан I не лишился жизни в этой войне; но на повествование книги Иудифь о пленении Арфаксада (Артабана) и умерщвлении его Навуходоносором (Антиохом III) можно смотреть как на аллегорическое изображение жестокого обращения победителя с побеждёнными¹⁶³ или как на следствие неверных, распространившихся в Палестине, слухов о событиях на отдалённом востоке. Что автор книги Иудифь не приписывал Навуходоносору полной победы над Арфаксадом и прочного утверждения власти в побеждённой стране, это видно из слов ἕως ἡμέρας ἐκείνης (Иудиф.1:15)¹⁶⁴, которые, по замечанию Фолькмара и Гильгенфельда¹⁶⁵, указывают на то, что поражение Арфаксада и уничтожение его могущества продолжалось только «до того дня», т. е. до того времени, пока в его стране находился завоеватель. Столь же непродолжительно было и владычество Антиоха III над парфянами или ново-мидянами, которые вскоре по удалении победителя из их страны совершенно отказались от подчинения Селевкидам, – неоднократно вступали с ними в борьбу и наносили им сильное поражение. Если, далее; в книге Иудифь говорится (Иудиф.1:16), что Навуходоносор после поражения Арфаксада возвратился в свою столицу, Ниневию, где 120 дней провёл в отдохновении и роскошных пиршествах¹⁶⁶, то здесь можно видеть указание на торжественное возвращение Антиоха III в Антиохию, где он приготовлялся к покорению Целесирии и Палестины, приобрётши славу великого завоевателя чрез свой знаменитый поход во внутреннюю Азию.

Но, с другой стороны, с повествованием книги Иудифь о войне Навуходоносора против Арфаксада имеет значительное сходство и описываемый Полибием поход Антиоха III в собственную Мидию. Этот поход стоил жизни правителю Мидии, Молону, который восстал против сириян, присоединил к основанному им царству насколько областей, разбил отправленных против него сирийских полководцев, Ксенона и Феодота Гемиолия, и затем Ксенона ахеянина; но, наконец, потерпевши полное поражение со стороны самого Антиоха и не желая живым попасться в руки своего врага; сам лишил себя жизни, хотя чрез это не избавился от обесчещения, – тело его было распято на кресте. Разности в годах (поход Навуходоносора против Арфаксада начался в 12-м году царствования этого завоевателя, а поход Антиоха III – ранее) и в других частностях не имеют большого значения и не могут служить препятствием к тому, чтобы в походе Навуходоносора ассирийского видеть указание на войну Антиоха Великого против Мидии¹⁶⁷.

Также повествование книги Иудифь о народах, явившихся к Навуходоносору для войны с Арфаксадом, и о странах, отказавшихся принять участие в этом походе, находит объяснение в истории царствования Антиоха III. К Навуходоносору, говорит автор книги Иудифь, «собрались все, живущие в нагорной (ассирийской) стране (οἱ κατοικοῦντες τὴν ὀρεινήν)¹⁶⁸ и все, живущие при Евфрате, Тигре и Идасписе)¹⁶⁹, и с равнины Ариох, царь елимейский¹⁷⁰, и сошлись очень многие народы в ополчение сынов Хелеуда [εἰς παράταξιν υἱῶν Χελεοῦδ (Иудиф.1:6)]¹⁷¹. Все эти страны, обнимающие Ассирию, Вавилонию и сопредельный Елам (а может быть также и часть северной Индии), в царствование Антиоха III входили в состав сирийского государства¹⁷². Обстоятельствам этого времени не противоречит и упоминание об Идасписе (если под ним разуметь даже не Евлей, а приток Инда), потому что он принадлежал к той области, на обладание которою Селевкиды издавна заявляли свои права и которую Антиох III снова сделал зависимою от Сирии. Что Селевкиды и, в частности, Антиох III, действительно, считались властителями Индии, это с особенною ясностью видно из (1Мак.8:8), где говорится, что римляне отняли у него «область индийскую и Мидию, и Лидию». К сирийскому войску, и в особенности к войску Антиоха III, вполне приложимо также и загадочное название «сынов Хелеуда», потому что известно, что воины Селевкидов отличались замечательным мужеством и что во время парфянского похода при войске Антиоха III находился значительный отряд пионеров¹⁷³.

Навуходоносор, по повествованию книги Иудифь, не довольствуясь собранным войском, призвал ещё к участию в войне против Арфаксада «всех живущих в Персии и на западе» (от Ниневии, или же вообще в западных странах Азии)¹⁷⁴ и в частности жителей Киликии, Дамаска, Ливана и Антиливана (следовательно Целесирии), всех, живущих на передней стороне приморья (т. е. на финикийском и филистимском берегу Средиземного моря), и между народами Кармила и Галаада, и в верхней Галилее, и на великой равнине Ездрилон¹⁷⁵, в Самарии и городах её¹⁷⁶, и за Иорданом¹⁷⁷ до Иерусалима, и Ветани, и Хела¹⁷⁸, и Кадиса¹⁷⁹, и реки Египетской¹⁸⁰, и Тафны, и Рамсесы, и во всей земле Гесемской¹⁸¹, до входа в верхний Танис¹⁸² и Мемфис¹⁸³, и в Египте до входа в пределы Эфиопии (Иудиф.1:7–10)¹⁸⁴. Эти страны совмещаются в Киликии, Целесирии, Палестине и Египте, что подтверждается стихами 11-м и 12-м той же, первой главы (Иудиф.1:11–12), в которых говорится, что когда все, обитавшие во всей земле этой, презрели слово Навуходоносора, считая его равным себе, то он поклялся жестоко отмстить всем этим странам, и именно всем пределам Киликии. Дамаска и Сирии¹⁸⁵, всем живущим в земле Моава и Аммона¹⁸⁶ всей Иудеи¹⁸⁷ и всем обитающим в Египте до входа в пределы двух морей¹⁸⁸. Также и эти черты соответствуют обстоятельствам царствования Антиоха III. Царствование этого государя было временем почти беспрерывных войн, направленных отчасти к усмирению многих восставших провинций, а отчасти к тому, чтобы возвратить Сирии её первоначальный объём, значительно сузившийся при слабых предшественниках Антиоха. Многие из подданных Антиоха III, относясь с презрением к молодому возрасту царя (при вступлении на престол Антиох имел не более 15 лет), не боялись его, считая его как бы равным себе, и объявляли себя независимыми [сн. (Иудиф.1:11, 7:15)]¹⁸⁹. Так, Персия, упоминаемая в числе стран, отказавших в повиновении Навуходоносору, при своём наместнике Александре, действительно, отложилась от Антиоха III. Антиох III несколько раз предпринимал походы также против Киликии, Целесирии с Дамаском и против Палестины, чтобы отнять эти области у египетских царей¹⁹⁰. Походы Антиоха III простирались также на Галаад, на страны аммонитян и моавитян. Полибий говорит¹⁹¹ об этом государе что он делал нападение на Галаадитиду, причём завоевал города Авилу и Гадару, отсюда отправился против главного города аммонитян и также завоевал его. Антиох III приготовлялся и к покорению самого Египта, как это видно, между прочим, из (Дан.11:17). Он, по завоевании Тира и Птолемаиды, дал приказание начальнику своего флота, Диогнету, плыть к Пелузии, куда и сам имел намерение отправиться сухим путём. По узнавши, что, вследствие наводнения Египта посредством открытых плотин, нельзя проникнуть в Египет, Антиох отказался от своего плана¹⁹².

Счастливо окончив войну на востоке, Навуходоносор, по повествованию книги Иудифь, в 18-й год своего царствования, в 22-й день первого месяца [низана, соответствующего нашему марту, (Есф.8:9)¹⁹³ созвал совет и определил исполнить свою клятву, – жестоко отмстить непокорным западным странам. Выполнение этого определения он поручил главному вождю своего войска, Олоферну, «который был первым по нём»¹⁹⁴, давши ему «мужей, уверенных в своей силе, пеших сто двадцать тысяч и множество коней с двенадцатью тысячами всадников» (Иудиф.2:1–5). Следуя воле своего государя, Олоферн с громадным войском выступил в поход против непокорных стран и, «прошедши путь трёх дней от Ниневии», достиг «передней стороны равнины Вектелеф» (Βεκτελαίθ, по другим кодексам Βεκτιλέθ, Βεκτηλέθ, Βεκτελίθ, Βεκτιλάθ; Сир. Bait-ktelet, – (Иудиф.2:19–21), т. e., как объясняют Липсиус, Фолькмар и Гильгенфельд¹⁹⁵, «дома битвы» (בֵּית-קְטֶלֶת или בֵּי-קְטֶלֶת domus caedis). Под этим именем, по всей вероятности, разумеется Исская равнина, находящаяся милях в десяти на север от новой Ниневии или Антиохии (следовательно – также на расстоянии трёх дней пути)¹⁹⁶, и прославившаяся знаменитою победою Александра Македонского над персами (в 333 г. до Р. Хр.). Затем Олоферн поворотил от Вектелефа, близ горы, лежащей по левую сторону «верхней Киликии» (Иудиф.2:21). Если под верхней Киликией разумеется здесь восточная Киликия (так думают напр. Липсиус и Гильгенфельд)¹⁹⁷, на севере Киликийским Тавром отдалявшаяся от Каппадокии, а на востоке – Аманом от Коммагены, то Исская равнина, находящаяся при цепи гор (продолжении Аманского хребта), которые тянутся вдоль северо-восточного берега Средиземного моря, действительно, лежит по левую сторону (т. е. южную) верхней Киликии¹⁹⁸. В таком случае под нагорною страною (ἡ ὀρεινή), против которой направился теперь Олоферн со всем своим войском (Иудиф.2:22), нужно понимать неровную, покрытую горами западную Киликию, a под фудянами и лудянами (φοὺδ καὶ λούδ, – (Иудиф.2:23) –занимавшие эту страну во время Антиоха III египетские гарнизоны, потому что эти два имени (фудяне и лудяне) неоднократно встречаются в Библии при указании народностей, входивших в состав египетских войск [напр. (Иер.46:9, Иез.30:5); по переводу LXX: λίβυες καὶ λυδοί]¹⁹⁹. Разбив фудян и лудян, Олоферн обратился на юг и «разграбил всех сынов Рассиса (Ῥασσίς или Ῥασσεῖς) и сынов Исмаила, живших в пустыне на юг к земле хеллеонской, (χελλαίων, χελαίων, χελῶν, в некоторых из греческих рукописей, как и в сирском переводе, встречается χαλδαίων, – (Иудиф.2:23). «Сыны Рассиса» – это, по всей вероятности, בּני ראֹשׂם которые жили на восточной и юго-восточной сторонах Исского (Скандерунского) залива и которые получили своё название от Ῥῶσος, – города, бывшего в древние времена важным торговым пунктом на южном возвышенном берегу Исского залива, называвшегося также Ῥωσικός σκόπελος (теперь Ras Chanzir или Kelb, т. е. свиной или собачий нос). Также и часть Аманского горного хребта, прилежавшая юго-восточной стороне Исского залива, называлась Ῥῶσος или Ῥῶσσος²⁰⁰. Сынами Исмаила (т. е. потомками Измаила, сн. [(Быт.25:12) и далее], израильтянами или аравитянами (арабами) с древнейших времён назывались обитатели сирийско-аравийских пустынных стран (северной части Аравии и сирийской пустыни между Евфратом и областью Оронта²⁰¹. В соседстве с этими местностями находится Халонитида (впоследствии Халкидикия), получившая название от реки Кувеика, в древности называвшейся χάλος (Xenoph. Anab. I, 4–9), – она-то, без сомнения, и разумеется под землёю хеллеонскою или хелонскою. Отсюда Олоферн переправился на месопотамскую сторону Евфрата и «разрушил все высокие города (πόλεις ὑψηλάς города, хорошо укреплённые, окружённые высокими стенами, или занимавшие возвышенное местоположение) при потоке Авроне (Ἀβρωνᾶ, встречается также Ἀρβωναί, Χεβρών, Χευρών) «до входа в море» (Иудиф.2:24). Некоторые из исследователей Св. Писания (Моверс, Фрицше, Фолькмар) предполагают здесь ошибку переводчика, который в выражении בעבר הנהר (по ту сторону реки, т. е. Евфрата) ошибочно счёл последнее слово за собственное имя, придав ему греческое окончание; в подлиннике вместо בעבר могло стоять также בעברי (Исх.7:20), при чём последняя буква по ошибке переписчика или переводчика легко могла изменится в ן²⁰². Но гораздо более вероятным представляется мнение Гроция и Вольфа²⁰³, которые отожествляют этот поток с Хавором или Ховаром [הַבוֹר или כְּבָר (4Цар.17:6, 18:11, Иез.1:3, 3:15, 23) и др.], одним из притоков реки Евфрата. Как показывают новейшие исследования, в местности между Хавором и Евфратом находится много естественных и искусственных возвышенностей, а также развалин городов²⁰⁴. По Ксенофонту (Anab. I, 4, 19), берега Ховара (эту реку Ксенофонт называет Араксом) были плодородны и имели значительное население. Автор книги Иудифь обнаруживает таким образом точное знакомство с этою местностью, когда говорит, что Олоферн разрушил здесь «все высокие города» до входа в море. Под морем в настоящем случае нужно разуметь, конечно, Евфрат, который подобно другим большим ракам, напр. Нилу, как в еврейском (Иез.27:3, Иер.51:36), так и в арабском языке нередко называется морем. Так как течение Евфрата от Эль-Кайма и до Гита имеет большой изгиб по направлению с запада на восток, то Олоферн, идя от Ховара на юг, непременно должен был встретить на своём пути препятствие со стороны двух морей, – водного и песчаного, т. е. реки Евфрата, на противоположной стороне которого находилась известная пустыня, которую арабы также называют морем. При таких обстоятельствах он, очень естественно, счёл за лучшее возвратиться на север и опять перейти Ховар и затем Евфрат (вероятно, около Ракки или Зелеби). К возвращению назад могло побуждать Олоферна также желание дать отдых своему войску, утомлённому продолжительным походом, или восстание северных областей государства или же, наконец, наступление зимы, неудобной для военных действий.

Второй поход Олоферна опять начинается с пределов Киликии, что обусловливается, по всей вероятности, новым отпадением этой области, весьма близкой к центру сирийского государства, и желанием Олоферна снова наложить на них свергнутое иго. Олоферн избил здесь «всех, противоставших ему, и, прошедши до пределов Иафета, лежащих к югу на передней стороне Аравии, обошёл кругом всех сынов Мадиама, выжег жилища их, и разграбил стада их» (Иудиф.2:25–26). Здесь больше всего затрудняет исследователей вопрос о том, что нужно разуметь под пределами Иафета. Из разнообразных решений этого вопроса наиболее основательным представляется то, которое предлагается Вольфом. На восточной стороне Иордана, милях в 14–15 от него по направлению от места впадения Иеромакса в Иордан к источникам этого притока, говорит Вольф²⁰⁵, находятся хауранские горы (Haurân, mons Alsadamus), которые идут к сирийской пустыне, переходящей на юге в аравийскую. На северной стороне этих гор, которые тянутся от севера на юг на протяжении пяти немецких миль, находится возвышенная, имеющая в объёме три дня пути, равнина Szaffehuet, Szahuet, Szaphet или Japhet, на западе примыкающая к ледшскому плоскогорью, на юге – к Ard el Bethenige или Tellul, а на северной и восточной стороне оканчивающаяся крутым утёсом, наподобие стены, так что с этих двух последних сторон доступ в эту равнину из пустыни возможен лишь чрез узкое (около пяти футов в ширину), идущее между отвесными скалами, ущелье Bab es Szaffa, чрез которое неприятель никогда не осмеливался проходить. В пустынных окрестностях этой равнины, в которой, по всей вероятности, нужно искать «пределов Иафета», находится, по сведениям новейших путешественников, множество развалин (более 70), свидетельствующих о густом заселении этой местности в древние времена, между тем как прежде она считалась совершенно необитаемою пустынею. На восточных и северных склонах хауранской возвышенности с самых древних времён были главные селения восточных мадианитян, как это видно из истории Иосифа (Быт.37:25–28), а в особенности из истории Гедеона (Суд.8:4–12). Так как Гедеон преследовал мадианитян и аммонитян (которые жили на юге от мадианитян) за восточными пределами Повы получившей впоследствии название Каафа или Кенафа (Чис.32:42, 1Пар.2:23), и так как эта местность находится при северной оконечности хауранской возвышенности (здесь и теперь ещё видны развалины Кенафа), то ясно, что здесь и на востоке от хауранских гор мадианитяне имели главное местопребывание. Границы их владений простирались от Египта до Месопотамии [(Исх.2:15, 16) и далее, (Чис.22:4, 7) и др.]. Что они не были совершенно уничтожены истребительною войною Моисея (Чис.31:8), это видно из упоминания о них в (Суд.6–8, 3Цар.11:18, Пс.82:10–12, Ис.9:4, 10:26, 60:6) и др. Также один из древних арабских писателей свидетельствует, что они «жили не только на синайском полуострове, но от Гедши до Палестины, где построена ими Газа, и до Египта; на этом пространстве они владели 56-ю городами и 500 лет господствовали в Египте, Гедше, и Шаме (т. е. в северной Сирии с городом Дамаском). После погибели фараона в Красном море они построили Раккан, но были прогнаны Соломоном, сыном Давидовым»²⁰⁶. Если же этот народ исчезает из дальнейшей истории иудеев, то это можно объяснить тем обстоятельством, что он не входил в соприкосновение с иудеями, ограничившись главным местом своего пребывания, – хауранскою возвышенностью, или несколько подвинувшись со своего прежнего места к северу и северо-востоку. Может быть также, что после вавилонского плена мадианитяне стали более известными под общим именем аравитян или арабов, нежели под своим собственным именем. Так как мадианитяне составляли главное племя измаильтян [об этом можно заключать из (Быт.37:25–28, Суд.8:24), сн. (Суд.8:5, 12, 26)], то было очень естественно, что у них, в занимаемых ими безопасных местностях, находили убежище многие из соседних родственных им племён, вследствие чего ещё более увеличивались силы этого народа, и без того очень значительные. Поэтому Олоферну, в видах обезопасения себе дальнейшего пути к пределам Дамаска (путь этот мог быть затрудняем нападениями мадианитян), необходимо было предварительно напасть на этот народ и покорить его. Но вследствие вышеупомянутых крутых утёсов Олоферн не мог с северной и восточной стороны проникнуть в занимаемую мадианитянами возвышенную хауранскую равнину. Поэтому-то он должен был, как говорится в книге Иудифь, «обойти кругом» (ἐκύκλωσε), сынов Мадиама и напасть на них с юго-восточной или южной стороны. Так как многие из мадианитян (как и из их позднейших потомков, – арабов) вели жизнь пастушескую и кочевую, то автор книги Иудифь имел полное право говорить о сожжении Олоферном их жилищ (собственно палаток, – τὰ σκηνόματα) и разграблении стад (μάνδρας)²⁰⁷. Опустошивши область мадианитян на восточной и северной стороне хауранских гор, а также примыкающие к ним возвышенные равнины Tellul, Szaffehuet и Ledscha, Олоферн, идя по направлению от юго-востока на северо-запад, «спустился (κατέβη) во время жатвы пшеницы²⁰⁸ в «равнину Дамаска» (Иудиф.2:27)²⁰⁹. Выражение «спустился» как нельзя более соответствует положению указанной местности, потому что, действительно, равнина Дамаска лежит на 2000–2200 футов ниже, чем возвышающиеся на 3000–4000 футов над уровнем моря склоны хауранских гор, с которых спустился Олоферн. Также и хронологическое указание, приводимое здесь автором книги, нет основания заподозривать в неверности. Так как Олоферн в марте месяце отправился в первый свой поход и достиг Дамаска в средине апреля или начале июня²¹⁰ следующего года, то, значит, он находился в пути 12–15 месяцев, а этого времени вполне было достаточно для выполнения совершённых Олоферном походов. – Жестокость Олоферна, огнём и мечом всё опустошившего в окрестностях Дамаска, навела страх и ужас на жителей приморской страны, обитавших в Сидоне и Тире, на жителей Сура (Σούρ, по некоторым рукописям Σούδ) и Окины (Ὀκεινά), Иемнаана (Ἰεμνάαν, по некоторым Ἰάμνειαν), Азота и Аскалона (Иудиф.2:27–28). Вследствие этого они поспешили выразить безусловную покорность пред могущественным неприятелем, но не имели успеха: «он окружил высокие города стражею и взял из них отборных мужей в соратники себе» (Иудиф.3:6)²¹¹. Мщение Олоферна не ограничилось и этим, – «он разорил все высоты их и вырубил рощи их²¹²: ему приказано было истребить всех богов той земли, чтобы все народы служили одному Навуходоносору, и все язы́ки и все племена их признавали его, как Бога» (Иудиф.3:1–8). Значит, из равнины Дамаска Олоферн отправился чрез Целесирию в Финикию. Сидон и Тир – это два общеизвестных финикийских города, а Аскалон [אַשְׁקְליֹן Ἀσκάλών (Нав.13:3, 1Мак.10:86, 11:60)], Азот или Асдод [אַשְׁדּוֹד Ἀσδώδ, Άζωτον (Нав.13:3, 15:46, 1Мак.10:83, 84)] и Иемнаан [или Иамния ימנה Ἰάμνεια (1Мак.4:15, 5:58), иначе Иавне יָבְנֶה (2Пар.26:6), – теперь Иебна или Ибна] – филистимские города, находившиеся, как и предшествующие два, на берегу Средиземного моря²¹³. Что же касается до Сура и Окины, то в определении этих местностей исследователи Св. Писания затрудняются. Впрочем, под Суром большею частью разумеют город Дор или Дору [(Нав.11:2, 12:23, 1Мак.15:11, 13, 25) и др.]²¹⁴, находившийся на морском берегу, близь Кармила, и по своему положению вполне соответствующий тому направлению, которого держался Олоферн во время своего похода, а под Окиной – Акко [עֹכִּנָ вместо עַכּוֹ (Суд.1:31)], которая со времени Птолемея Лага называлась также Птолемаидою (1Мак.5:15, 22, 10:1, 39, 11:22, 24)²¹⁵. Хотя Птолемаида лежит насколько севернее Дора и потому должна быть, по-видимому, упомянута автором книги Иудифь ранее Дора, однако расстояние между ними так незначительно, что она могла ранее, чем Дор, подвергнутся нападению Олоферна. Может быть, этим обстоятельством и обусловливалось уклонение автора от принятого им порядка перечисления городов по направлению с севера на юг. – Опустошивши прибрежье Средиземного моря. Олоферн вступил в пределы Иудеи (в обширном смысле) и расположился лагерем на весьма плодоносной, замечательной по своему красивому местоположению и удобной для помещения больших войск равнине Ездрилонскои (Ἑσδρηλών) или Иезраэльской (она простиралась в длину от Иордана на запад до Кармила на восемь часов пути, а в ширину – от Фавора на юг до гор Самарии на четыре часа), находившейся при одной из главных дорог, ведших из Галилеи чрез Самарию в Иерусалим²¹⁶ и прославившейся несколькими победами иудеев над врагами²¹⁷. «Пришедши к Ездрилону, близь Дотеи (Δοταίας), лежащей против великой теснины (вернее – равнины²¹⁸, т. е. Иезраэльской), он (Олоферн) расположился лагером между Гаваем (Γαβαί, по некоторым рукописям Γεβάλ, по древне-латинскому переводу Gabe) и городом Скифов (Σκυθῶν πόλεως, Σκυθοπόλεως, сирск. Βαισάν) и оставался там целый месяц, чтобы собрать весь обоз своего войска» (Иудиф.3:9–10); потому что прибытие обоза, без сомнения, замедлялось неудовлетворительным состоянием древних путей сообщения, неровностью почвы и горами, встречавшимися по пути. Определение здесь равнины («великой теснины») Ездрилонской и окружающих её местностей вполне соответствует их действительному, положению. Дотея или Дофаим [דּהַיִן (Быт.37:17, 4Цар.6:13)], теперь Tell Dothan, действительно, лежала вблизи равнины Ездрилонской. Под Гаваем, по всей вероятности, нужно понимать Гавафу, которая, по Евсевию и Иерониму, находилась также близь этой равнины²¹⁹. Что же касается до города Скифов или Скифополя, прежде называвшегося Вефсаном²²⁰, то в (1Мак.5:52) говорится, что великая равнина (Иезрвэльская) находится пред лицом Вефсана. Также Иос. Флавий свидетельствует, что эта равнина лежит пред лицом города Вефсана, который греки называют Скифополем (Древн. XII, 8, 5).

Таким образом, описанный во II и III гл. книги Иудифь (Иудиф.2–3) поход Олоферна хотя и представляет некоторые трудности для объяснения, однако они не настолько важны, чтобы давали право заподозривать автора нашей книги в исторической неверности, – их легко можно объяснить ошибками переводчика и переписчиков, а также тем изменением, которому подвергались географические собственные имена в устах народа, находившегося в различные эпохи под влиянием различных национальностей. Да если бы при описании весьма многосложного, простиравшегося на многие страны, похода Олофернова автором и были допущены некоторые неверности, то они вполне искупаются обнаруживающимся в большинстве случаев обстоятельным знакомством его с положением тех местностей, о которых он говорит в своей книге. Обозначение переходов Олоферна из одной местности в другую не представляет ничего невероятного. Отправившись из Ниневии (Атиохии) на север, Олоферн завоевал часть Малой Азии; затем обратился на юг и прошёл до области Евфрата, всё опустошая на своём пути. Отсюда он опять возвратился на север, к пределам Киликии и Дамаска. Потом, опустошив, по направлению с севера на юг, берег Средиземного моря от Сидона до Аскалона, он расположился лагерем на Ездрилонской равнине и оставался здесь целый месяц, чтобы, с одной стороны, собрать весь свой обоз, а с другой – дать отдых своему войску и приготовиться к войне с иудеями.

Что касается до отношения этого похода к известным из истории походам Антиоха ІII и его полководцев, то здесь представляется весьма значительное сходство, которое, впрочем, выражается большею частью только в общих, а не в частных чертах, потому что историки, описывающие царствование этого государя, не излагают всех подробностей его походов. Подобно Навуходоносору нашей книги, Антиох ІII сначала воевал на востоке и потом уже обратился против западных стран, – Целесирии, Финикии, Палестины, Малой Азии (Киликии, Лидии, Пергама и далее) и др., чтобы подчинить их своей власти. Обоим главным походам Антиоха Великого против западных стран предшествовали победоносные походы на восток, – первому – поход против отложившихся наместников мидийского и персидского, а второму – продолжительный поход против парфян, бактрян и соседних народов. В этих походах он касался и других стран, завоевание которых приписывается Олоферну, как напр. Аравии и Галилеи²²¹. Также берега Тигра и Евфрата в царствование Антиоха ІII неоднократно служили для сириян ареною военных действий. В частности, нападениям со стороны Антиоха III и его полководцев подвергались также и многие именно из тех городов, которые перечисляются во ІI и ІII главах книги Иудифь (Дамаск, Тир, Сидон, Птолемаида, Скифополь и др.)²²². В истории походов Антиоха III находят своё объяснение и загадочные имена фудян и лудян. Это были, как уже замечено, египетские гарнизоны, против которых Антиох должен был вести войну с целью подчинить себе занятые ими местности. Хотя между полководцами Антиоха III²²³ Полибий и другие историки не называют Олоферна, но это легко можно объяснить неполнотою сообщаемых ими сведений о царствовании этого государя или же нежеланием автора книги назвать военачальника собственным его именем. Очень может быть также, что историки называют Олоферна другим именем, потому что известен обычай древних иметь по нескольку имён²²⁴. В истории царствования Антиоха III находит подтверждение и громадное число Олофернова войска (120,000 пехоты и 12,000 конницы), дающее повод некоторым исследователям Св. Писания (напр. Фолькмару)²²⁵ заподозривать верность этого указания. Такое же почти число войска, – именно 100,000 пехоты и 20,000 конницы, имел Антиох III, по свидетельству Иустина²²⁶, во время войны против парфян [сн. (Дан.11:13)]. К Антиоху III вполне приложимо и упоминание книги Иудифь о совете, который был собран Навуходоносором для обсуждения плана отмщения непокорным народам (Иудиф.2:1–4). Подобным образом поступал и Антиох III почти перед каждым более или менее важным военным предприятием²²⁷. Также истребление Олоферном предметов религиозного почитания у покорённых народов и объявление Навуходоносора богом вполне соответствует образу действий греческо-сирийских властителей, стремившихся к обоготворению самих себя и к уничтожению всех других культов. Некоторые из Селевкидов, как Антиох II, IV и VI, присвоили себе имена θεὸς, θεὸς ἐπιφανὴς, ἐπιφανὴς Διόνυσος²²⁸. Об Антиохе Епифане в (Дан.11:36–37) говорится, что он «будет считать себя выше и больше всякого бога, и против Бога богов будет говорить чудовищные речи... На бога отцов своих он не будет обращать внимания... и на других богов, потому что выше всех будет считать себя». Не отличался уважением к святилищам подчинённых народов и Антиох III, действовавший, как говорится о нём в пророчестве Даниила (Дан.11:16), «по своему произволу». Во время пребывания своего в Экбатанах, он ограбил находившийся в этом городе храм, обладавший большими богатствами²²⁹. Самая смерть этого государя была следствием произведённого им разграбления Юпитерова или Белова храма в Елимаиде²³⁰. Известно также, что сирияне оказывали божеские почести некоторым из своих древних царей, прославившихся благодеяниями по отношению к своему народу, или победами над врагами. Так, они боготворили Адада и Азаила²³¹.

Описавши покорение многих могущественных народов войсками непобедимого завоевателя, автор книги Иудифь обращается к своему отечеству.

Иудеи, недавно возвратившиеся из плена и восстановившие храм и богослужение, очень испугались, «услышав обо всём, что сделал с народами Олоферн», и решились защищаться против врага религии. «Они послали (призыв к защите) во все пределы Самарии и Конии (Κωνὰς, Κώνα, Κώλα, Κείλα, Κώμας)²³², и Ветерона (Βαιθωρών)²³³, и Вельмена (Βελμὲν, Βελμαίν, Αβελμαείν, сирск. Abel Mecholo, древне-лат. Abelman)²³⁴, и Иерихона, и в Хову (Χωβὰ, Χάβα, Κοβόλλα)²³⁵, и Эсору (Αισωρὰ, Ἀσσαρὼν, Βεθουήλ, древне-лат. Belon)²³⁶, и в равнину Салимскую (αὐλῶνα Σαλήμ)²³⁷, заняли все вершины высоких гор, оградили стенами находящиеся на них селения и снабдили их запасами только-что собранного с полей хлеба. «А великий священник Иоаким написал жителям Ветилуи и Ветомесфема, лежащего против Ездрилона, на передней стороне равнины, близкой к Дофаиму, чтобы они заняли восходы в нагорную страну, потому что через них был вход в Иудею, и легко было им воспрепятствовать приходящим, так как тесен был проход даже для двух человек. Сыны Израиля поступили так, как велел им великий священник Иоаким и старейшины всего народа израильского». Сам Иоаким, все священники и весь народ иудейский наложили вретище на чресла свои, посыпали пеплом головы свои, постились много дней и молились с великим усердием пред святилищем, чтобы Бог, «на радость язычникам, не предал детей их на расхищение, жен их в добычу, городов наследия их на разорение, святынь их на осквернение и поругание» (Иудиф.4:1–15). В этих чертах весьма ясно отражается действительное состояние послепленных иудеев, когда они находились под управлением первосвященников и старейшин, и когда, при каждом нападении могущественного неприятеля, они выражали сильное опасение подвергнуться тем бедствиям, которые были нанесены их отечеству известным вавилонским завоевателем. Но в частности здесь нельзя не заметить также отражения тех черт, в которых выразились охватившие современных Антиоху III иудеев, а в особенности Симона II, бывшего в то время первосвященником²³⁸, чувства великого смущения; глубокой скорби и сильной религиозной ревности о славе дома Божия, когда иерусалимским святыням грозило осквернение со стороны языческого властителя (Птолемея IV Филопатора, желавшего войти во святилище). «Тогда священники, говорит автор третьей книги Маккавейской, в священных одеждах пали ниц и молились великому Богу, чтобы Он помог им в настоящей крайности и удержал стремление насильственно вторгающегося; храм наполнился воплем и слезами; а остававшиеся в городе сбежались в смущении, полагая, что случилось нечто необычайное. И заключённые в своих покоях девы выбегали с матерями и, посыпая пеплом и прахом головы, оглашали улицы рыданиями и стонами. Другие же, во всём наряде, оставивши приготовленный для встречи брачный чертог и подобающий стыд, беспорядочно бегали по городу. А матери и кормилицы, оставляя и здесь и там новорождённых детей, иные в домах, другие на улицах, неудержимо сбегались во всесвятейший храм. Так разнообразна была молитва собравшихся по случаю святотатственного покушения. Вместе с тем некоторые из граждан возымели смелость не допускать домогавшегося вторгнуться и исполнить своё намерение. Они воззвали, что нужно взяться за оружие и мужественно умереть за закон отеческий, и произвели в храме великое смятение; с трудом быв удержаны старейшинами и священниками, они остались в том же молитвенном положении. Народ, как и прежде, продолжал молиться. От совокупного, напряжённого и тяжкого народного вопля происходил невыразимый гул. Казалось, что не только люди, но и самые стены, и все основания вопияли, как бы умирая за осквернение священного места. А первосвященник Симон, преклонив колена пред святилищем и благоговейно распростёрши руки, творил молитву: «Господи, Господи, Царь небес» и проч. (3Мак.1:14–22, 24–25, 2:1–2) и далее. Здесь ясно виден тот же самый дух, который одушевлял и современных Олоферну иудеев, а это служит новым подтверждением выраженного нами предположения, что в книге Иудифь описываются события из времени царствования Антиоха III. Первосвященник Симон II, как можно заключать из сейчас приведённого места и из изображения деятельности прочих первосвященников, представляемого в других библейских книгах и в Древностях Иос. Флавия, исполнял то же самое, что приписывается в книге Иудифь Иоакиму; а потому тожество этих двух личностей можно считать совершенно достоверным. Что же касается до изменения имени первосвященника, то оно объясняется тем обстоятельством, что автор книги Иудифь, но всей вероятности, видел в деятельности Симона II аналогию с деятельностью Иоакима, бывшего первосвященником в персидскую эпоху, и потому, не желая назвать Симона II собственным его именем, считал себя в праве приписать ему имя Иоакима. Вполне сообразно с обстоятельствами этого времени, рядом с первосвященником стоит совет старейшин (γερουσία), который в эпоху владычества Селевкидов заведовал всеми важнейшими делами государства [сн. (1Мак.12:6, 2Мак.1:10, 4:44, 11:27, 3Мак.1:8). Иос. Флавия Древности XII, 3, 3. ХIII, 5, 8]. – Гораздо более представляет затруднений вопрос о том, что нужно разуметь под Ветилуей (Βαιτυλούα, Βετολούα, Βετυλωά, Βαιτουλία, Bethulia), которая в книге Иудифь представляется главным местом действия? Так как на Ветилую, кроме этой книги, нигде ещё нет указаний, то многие из исследователей Св. Писания (Лютер, Гроций, Фолькмар и др.) считают это имя вымышленным, или же приписывают ему только символическое значение (дева, дева Иеговы, дом Божий, истинное иудейство и т. п.). Но также и Модин нигде не упоминается, кроме книг Маккавейских, и однако действительное существование этого города несомненно. Да притом, странно было бы, если бы автор, берущий другие географические имена из действительности, сделал исключение для главного места действия. Уже сопоставление Ветилуи с Ветомесфемом, положение которого довольно точно определяется автором, указывает на действительное существование Ветилуи. Неупоминание о ней в других книгах можно объяснить или недолговременностью её существования (во время войн, как известно, быстро возникают и уничтожаются укрепления или города), или упоминанием о ней под другим именем (имена городов нередко изменяются; некоторые города имеют по два названия), или же её незначительностью, потому что Ветилуя была, но всей вероятности, небольшим горным укреплением (так, можно заключать уже по самому местоположению её, неудобному для большого города)²³⁹, которое могло иметь важное значение лишь при особенных обстоятельствах, каковы были обстоятельства, описываемые в книге Иудифь. Поэтому некоторые из исследователей, даже не признающих исторического характера этой книги (напр. Эвальд, Фрицше и Кейль) считают несомненным действительное существование Ветилуи и допускают возможность, – если не вполне точно, то, по крайней мере, приблизительно, – определить её местоположение на основании указаний самой книги и результатов новейших учёных путешествий по Палестине. В настоящее время тем более нет основания отрицать существование Ветилуи, что в 1847 г. Шульцем, бывшим прусским консулом в Иерусалиме, были открыты на одном из уступов Гелвуя, в двух часах расстояния от Иезраэля и в полутора часах от Бейзана, на юго-восток от источника Голиафа (Ain Oschalud), развалины, известные под именем Beit Ilfa, Bêt Ilva или Beit Ilиа, местоположение которых вполне соответствует положению Ветилуи. Сверху, почти отвесно под Бет-Ильфой, лежат другие развалины с бесчисленными, устроенными в горе гробницами, известные под именем El Dschudeideh или новой Бет-Ильфы. Несколько выше Бет-Ильфы, протекает источник Ain el Dschudeideh. Здесь находится также селение Judeideh²⁴⁰. Близь этих местностей, уже самым названием своим напоминающих о Ветилуе и Иудее, находился, без сомнения, и Ветомесфем или Бетомесдаим (Βετομεσθαίμ, Βαιτομασθαίμ, Βετομεαδάΐμ, Βαιτομαισσαθαίμ), который Вольфом отожествляется с Сануром, лежащим при узком проходе, идущем от Дженина (прежде Ен-Ганним или Гинея) из Ездрилонской равнины на юг в Сихему и на юго-запад к Самарии. Подобный же, хотя более широкий, проход находится и при Beit Ilfa²⁴¹. Охранение этих-то проходов, в которых не трудно было заградить неприятелю вход в Иудею, без сомнения, и имел в виду Иоаким (Симон II).

Олоферн, удивлённый и раздражённый необыкновенною смелостью иудеев, решившихся защищаться, спросил у подчинённых ему вождей²⁴², – что это за народ? Ахиор²⁴³, предводитель всех сынов Аммона, в своём ответе кратко изложил историю иудеев, в которой показал, что когда они пребывают верными своему Богу, то остаются непобедимыми. Только когда они уклонились от пути, который Он завещал им, то были наказаны отведением в плен, в чужую землю, и разрушением храма. Но теперь, обратившись к Богу, они возвратились из рассеяния и овладели Иерусалимом и святилищем. Только если иудеи опять грешат, пусть Олоферн отправится против них; а если нет в них беззакония, то пусть он удалится, чтобы не сделаться предметом поношения. Эта речь возбудила всеобщее негодование в (ас)сирийском лагере (Иудиф.5). Гордый военачальник, никого не признававший Богом, кроме Навуходоносора, господина всей земли, презиравший Бога Израилева, велел выдать Ахиора иудеям с тем, чтобы он подвергся равной с ними участи, когда они будут покорены. Ахиор связанный был оставлен близь источников, бывших при подошве горы (Гелвуя), на которой находилась Ветилуя²⁴⁴. Ветилуяне развязали его и представили начальникам города, – Озии, Хаврию и Хамрию, – и городским старейшинам, – все приняли его с великою радостью (Иудиф.6). После того Олоферн дал приказание своим войскам подвинуться вперёд, к Ветилуе, и начать военные действия против неё. Главная часть (ас)сирийского войска расположилась в Весанской долине, к северу от Ветилуи до Киамова (Κυαμὼν, Κελμῶνος, древне-лат. Chelmon, сир. Kadmon, – Кумие), так что источник Голиафа был почти в центре лагеря, левое крыло которого протянулось по долине при Весанском потоке, а правое – по отрогам северо-западного склона Гелвуйских гор по направлению к Дофаиму до Велфема. Но небольшое свободное пространство, которое израильтяне имели ещё на своих горах, вскоре должно было ещё сузиться, потому что Олоферн на следующий день сделал со всею своею конницею рекогносцировку, чтобы осмотреть пути, ведущие к городу, и оставил отряд войска при источниках. Впрочем, всё это громадное войско ограничилось лишь осадою Ветилуи. Олоферн воспользовался советом союзных вождей²⁴⁵ не вступать в обыкновенную войну с иудеями, укрепившимися на высотах гор, а овладеть источником воды, вытекающим из подошвы горы, – потому что оттуда берут воду все жители Ветилуи, – и, окружив город стражею, лишить их возможности спастись бегством, чтобы посредством голода и жажды принудить город к сдаче. Часть войска была отправлена против Екревиля (Ἐκρεβὴλ, Ἀκραβήλ, сир. Ekrabath), что близь Хуса (Χοὺς, Χουσί, Οὒς, сир. Kusch, древне-лат. Chus) стоящего при потоке Мохмуре (Μοχμοὺρ, древне-лат. Machur)²⁴⁶, чтобы предупредить возможность нападения иудеев на (ас)сирийское войско из долины, находящейся при этом потоке; потому что эта долина имела весьма важное значение в стратегическом отношении. В продолжение 34-х дней осады²⁴⁷ в Ветилуе истощился весь запас воды, и жители этого города дошли до того, что решились непременно сдаться; если чрез пять дней ниоткуда не получат помощи (Иудиф.7).

Когда бедствие достигло высшей степени, спасительницею отечества является происходившая из Симеонова колена вдова Иудифь²⁴⁸, отличавшаяся богатством, красотою и благочестием, которое выразилось в особенности в её строгом отношении к внешним постановлениям закона, – в ношении траурной одежды, в пощении во все дни вдовства своего, «кроме дней пред субботами и суббот, дней пред новомесячиями и новомесячий и праздников, и торжеств дома Израилева» и т. п. Иудифь, чрез свою служанку приглашает к себе трёх старейшин города; с чувством неудовольствия и гнева упрекает их за решимость сдать город врагам, если Бог не окажет помощи (это, по словам Иудифи, значит – искушать Бога), и убеждает их молиться и надеяться, потому что иудеи теперь уже неповинны в древнем грехе идолослужения. Она говорит, что с передачею Ветилуи в руки врага падёт вся Иудея и что ответственность за все эти бедствия падёт на жителей Ветилуи, и затем просит о дозволении выйти за город и обещает совершить дело, память о котором навсегда останется в её народе, а именно – в продолжении срока, по истечении которого решено было сдать город врагам, спасти Израиля при божественном содействии. Старейшины извиняются и соглашаются на эту просьбу. По уходе их, Иудифь пала на лицо, посыпала пеплом свою голову, сбросила с себя вретище, в которое была одета, и, во время принесения в храме вечерней жертвы, обратилась к Богу отца своего [т. е. родоначальника, сн. (Иудиф.8:1)] Симеона, совершившего некогда отмщение иноплеменникам, опозорившим деву (Быт.34), с молитвою о том, чтобы услышал вдову Тот, Кто поразил владетелей на их тронах и предал их в руки Его ревнителей, чтобы Он уничтожил силу высокомерных (ас)сириян, которые замыслили осквернить Его святилище, поругаться над мирным селением славы Его и железом сокрушить рог Его жертвенника; чтобы Он сокрушил гордыню их рукою женскою и чрез это привёл их к убеждению, что Он – Бог всякой крепости и силы и что кроме Его нет другого защитника рода Израилева (Иудиф.8–9). – По окончании молитвы, Иудифь вошла в дом, в котором она проводила субботние дни и праздники, заменила свои траурные одежды роскошными праздничными украшениями и дала своей служанке мех вина, сосуд масла и мешок, наполненный мукою, сушёными плодами и чистыми хлебами, чтобы иметь запас «чистой» пищи во время предполагавшегося ею пребывания среди нечистых язычников. Затем она вышла из города и объявила (ассирийским стражам, что она хочет избежать верной гибели, ожидающей евреев, и желает явиться к Олоферну, чтобы открыть ему способ верного и безопасного завоевания нагорной страны (Иудеи). Красота её возбудила среди людей, находившихся пред шатром военачальника, как и прежде, – при воротах Ветилуи и пред передовою (ас)сирийскою стражею, всеобщее удивление. Также, когда вышел к ней Олоферн, отдыхавший на своей постели за роскошным занавесом, то и на этого могущественного, жестокого полководца Иудифь произвела весьма благоприятное впечатление. Он велел поднять Иудифь, которая пала перед ним на лицо своё, и постарался успокоить её. Иудифь тотчас же приступила к делу. В искусной речи, очень лестной для Олоферна, Иудифь торжественно заявила, что она будет говорить только истину, и подтвердила слова Ахиора, что иудеи не могут быть побеждены, если они не грешат пред Богом своим. В настоящее же время, говорила Иудифь, уже есть основание надеяться на завоевание их, потому что осаждённые решились, вследствие недостатка в пище и воде, броситься на скот свой и питаться всем, что Бог строго запретил в законе Своём употреблять в пищу, даже начатками пшеницы и десятинами вина и масла, которые хранятся для иерусалимских священников, тогда как и руками касаться их не следовало никому из народа²⁴⁹. Они послали в Иерусалим, потому что и тамошние жители делали это, принести к ним разрешение на это от собрания старейшин. Так как ветилуяне намерены совершить этот грех, то Иудифь, как благочестивая женщина, день и ночь служащая Богу небесному, бежала от них. Она хочет остаться у Олоферна, а по ночам выходить на долину молиться Богу, чтобы Он открыл ей, когда они совершат своё преступление. Тогда пусть Олоферн выходит со всем своим войском, и никто не противостанет ему. Всё это чрезвычайно понравилось Олоферну. Он согласился на предложение Иудифи и сказал, что если она сделает так, как сказала, то её Бог будет его Богом, что она будет взята во дворец Навуходоносора и прославится во всей земле (Иудиф.10–11)²⁵⁰. После того Иудифь, отказавшись от предложенной ей (нечистой) пищи, провела ночь в отведённом ей шатре, принадлежавшем евнуху Вагою, а утром испросила позволение выходить на молитву. Таким образом она пробыла в лагере три дня, а по ночам выходила в долину Ветилуи, омывалась при источнике воды у лагеря²⁵¹, и, выходя, молилась Богу, чтобы Он направил путь её к избавлению сынов Его народа. И когда она входила в шатёр, то оставалась чистою (от общения с язычниками), а к вечеру приносили ей пищу (Иудиф.12:1–9).

В четвёртый день, т. е. накануне срока, назначенного жителями Ветилуи для сдачи города, Олоферн сделал пир для своих приближённых, на который пригласил и «еврейскую женщину» чрез евнуха Вагоя. Она, действительно, явилась, нарядившись в лучшие одежды и украшения, чтобы есть и пить пред (ас)сирийским военачальником, который, увидев её во всей красоте и заметив в этой женщине как бы некоторое сочувствие к нему, воспылал к ней горячею любовью и, желая сделать её орудием для удовлетворения своих нечистых стремлений, «любовался на неё и пил вина весьма много, сколько не пил никогда, ни в один день от рождения» (Иудиф.12:10–20). Когда стало поздно, присутствовавшие на пиру поспешили удалиться. Вагой затворил шатёр снаружи, и Иудифь осталась одна с военачальником, упадшим на ложе своё, потому что он был переполнен вином. Подкрепив себя молитвою, она отрубила Олоферну голову его собственным мечом²⁵², сбросила с постели тело его, взяла со столбов занавесь и вышла из шатра, отдавши голову (ас)сирийского полководца своей служанке, которая положила этот кровавый трофей в мешок, наполненный съестными припасами. Они благополучно прошли (ас)сирийский лагерь и достигли ворот Ветилуи. Иудифь ещё издали закричала сторожившим при воротах: «отворите, отворите ворота; с нами Бог, Бог наш, чтобы даровать ещё силу Израилю и победу над врагами, как даровал Он и сегодня», и, вошедши в город, показала сбежавшемуся народу голову страшного врага религии и рассказала о своём подвиге. Все ветилуяне радуются, прославляют Бога и изумляются мужеству Иудифи (Иудиф.13). Ахиор, узнав о погибели Олоферна и увидав голову его, «искренно уверовал в Бога, обрезал крайнюю плоть свою и присоединился к дому Израилеву»²⁵³. Когда настало утро, иудеи, по совету Иудифи, повесили голову Олоферна на стену и вышли из города, делая вид, что они хотят напасть на неприятелей. Увидав их, (ас)сирияне известили об этом своих начальников, а эти пошли к высшим вождям, которые отправились к палатке Олоферна и велели Вагою разбудить военачальника. Но вошедши в шатёр, Вагой увидел, что Олоферн мёртвый лежит у порога и голова его снята с него. Весть о позорной смерти военачальника быстро пронеслась по всему лагерю. (Ас)сирияне, объятые ужасом, пришли в страшный беспорядок и обратились в бегство²⁵⁴. Ветилуяне, пригласив жителей Ветомесфема, Виваи, Ховаи, Холы²⁵⁵ и других городов, погнались за бегущими и «со всех сторон наносили им большое поражение, пока не прошли за Дамаск и за пределы его», т. е. пока не достигли стран, составлявших центр неприятельских (сирийских) владений²⁵⁶. Народ в продолжение тридцати дней расхищал богатый (ас)сирийский лагерь²⁵⁷. Первосвященник и старейшины пришли из Иерусалима в Ветилую посмотреть, какое благо сотворил Господь для Израиля, и видеть Иудифь и приветствовать её, – и все единодушно восхваляли и благословляли её. А женщины, во главе с Иудифью составили из себя хор в честь её (Иудиф.14–15). Книга Иудифь оканчивается прекрасною, полною высокого чувства·и поэзии хвалебною песнью, которую воспела Иудифь при участии народа, и замечанием о последних днях благочестивой жизни Иудифи, остававшейся вдовою до самой смерти (Иудиф.16)²⁵⁸.

Историки, описывающие царствование Антиоха III, хотя говорят о неоднократных походах этого государя против Палестины, но не сообщают подробных сведении об этих походах. Также пророк Даниил, предвозвещая вторжение Антиоха III в Иудею, ограничивается лишь общим замечанием, что этот «царь северный [Ср. (Иудиф.16:3)] направит ногу на землю славы (Иудею) с погибелью в руке своей» (Дан.11:15). Восполнение этого-то пробела и представляет книга Иудифь. Что во второй (Иудиф.4–16), также как и в первой части, дело идёт о царствовании Антиоха III, это видно как из того, что описываемые здесь события не только не противоречат, но служат объяснением многих тёмных, неосвещённых историей пунктов из времени царствования Антиоха III, так в особенности из внутреннего характера книги, который, как мы уже заметили, вполне соответствует этому времени. Здесь видно иудейство со всеми светлыми и тёмными сторонами его религиозно-нравственной жизни, как оно выразилось по преимуществу в асидеях (1Мак.7:13, 2Мак.14:6), каким оно было при Маккавеях и в ближайшие, предшествовавшие им времена. С одной стороны, в Иудифи и в некоторых из иудеев обнаруживается сильная приверженность к истинной монотеистической религии и стремление к геройской защите её, непоколебимая надежда на божественную помощь и уверенность в непобедимости Израиля, верного Богу, – свойства, о существовании которых в иудейском народе во время владычества Селевкидов и, в частности, во время царствования Антиоха III ясное свидетельство дают книги Маккавейские. Но этот геройский дух соединяется с хитростью и лукавством, характеризующими современное Селевкидам иудейство, и таким, свойственным тому же времени, взглядом на язычников, который позволяет пользоваться по отношению к ним обманом и притворством²⁵⁹. Обратную сторону религиозности составляют также черты фарисейства или, вернее, асидейства, начавшие заметно обнаруживаться уже в первое время господства Селевкидов над Палестиной в противоположность саддукейству, утвердившемуся в Палестине за полвека или за целое столетие до маккавейских войн. В противоположность именно саддукеям, провозвещавшим свободу жизни, мышления и стремлений²⁶⁰ в книге Иудифь проводится мысль о необходимости подчинения всем постановлениям закона как письменного, так и дошедшего по преданию. Это намерение автора по преимуществу обнаруживается в тех чертах, в которых он рисует нравственно-религиозный образ Иудифи, именно – в строгом соблюдении постов, суббот [сн. (1Мак.2:32–42)], праздников (для проведения праздничных и субботних дней у Иудифи был назначен даже особый дом) и их канунов, в ношении траурного платья (Иудиф.8:5–6), в большом уважении к начаткам плодов и десятинам, доходящем до крайности (Иудиф.11:13), в удалении от всякого рода языческой пищи, хотя бы это был только хлеб (Иудиф.10:5, 12:2, 19); сн. (Дан.1:8) и далее; (Есф.4:17, Тов.1:10) и далее; (2Мак.5:27), в омовениях (Иудиф.12:7) и т. п. Но не в одном благочестии Иудифи, а также в указании автора на её богатство и уважение к ней (Иудиф.8:7, 8) можно видеть реакцию против саддукейства, потому что приверженцы этой секты славились своим богатством и обыкновенно пользовались гораздо бо́льшим уважением, нежели лица не принадлежавшие к ней²⁶¹. Также и то обстоятельство, что автор книги Иудифь при всяком удобном случае делает указание на промыслительное отношение Бога к людям и на ответственность их пред своим Творцом (Иудиф.5:17–21, 7:25–28, Иудиф.8:15–20, 23, 25–27, 31, 33, 35, 9:2–14, Иудиф.10:8, 11:6, 10, 11, 15, 17, Иудиф.13:4, 5, 7, 11, 14–20, Иудиф.14:10, 15:8, 10, Иудиф.16:2, 5, 15, 17), даёт основание заключать, что он имеет в виду саддукеев, отрицавших божественное мздовоздаяние и зависимость жизни человеческой от определений Высшего Существа²⁶². При этом обращает на себя внимание также то обстоятельство, что рядом с геройским духом Иудифи и непоколебимою приверженностью её к религии Иеговы, – Защитника верных Ему сынов Израиля, – в большинстве иудеев, по изображению книги Иудифь, обнаруживается непостоянство, отсутствие решительности и твёрдой веры в божественную помощь. И эти черты также соответствуют времени Антиоха III, когда Иудея, по замечанию Иос. Флавия (Древн. ХII, 3, 3), была как судно, носимое волнами, и когда, по свидетельству другого историка, Полибия, жители Целесирии, под которыми он разумеет и иудеев, распускали паруса, смотря по ветру²⁶³. Нельзя не обратить внимания и на весьма характеристическую молитву, с которою Иудифь обратилась к Богу пред отправлением в (ас)сирийский лагерь (Иудиф.9:2–14). Вся молитва, по замечанию Гильгенфельда²⁶⁴, есть верное отображение иудейского сознания в эпоху Маккавеев, а следовательно, и в предшествующее им время царствования Антиоха III. Ко времени Антиоха III приводит также то обстоятельство, что в книге Иудифь можно видеть объяснение одного весьма важного события из жизни современных этому государю иудеев, именно – добровольной сдачи и помощи, оказанной ими Антиоху III, когда он овладел городами Целесирии, завоёванными Скопою, египетским полководцем, и покорил Самарию (Иос. Флавия Древн. XII, 3, 3). Так поступили иудеи, по всей вероятности, вследствие опасения подвергнуться жестокому мщению за поражение, нанесённое ими войску этого могущественного завоевателя.

Что подвиг Иудифи относится именно ко времени господства Селевкидов, это подтверждается, наконец, и тем обстоятельством, что во всех, иудейских сказаниях об Иудифи он относится именно к этому времени²⁶⁵.·В некоторых из этих сказаний говорится о преследовании врагов иудеями до Антиохии²⁶⁶ (вместо Дамаска), т. e. до столицы. Сирии, что опять служит указанием на то, что эти враги были именно сирияне.

Поэтому для нас не может иметь важного значения то, что ни у светских историков, ни в библейских книгах, кроме книги Иудифь, нет ясных указаний на поражение Антиоха III или какого-либо из его полководцев иудеями. Тем более мы должны будем прийти к такому заключению, если обратим внимание на то обстоятельство, что немало есть фактов, засвидетельствованных только одним каким-либо историком и тем не менее совершенно справедливо признаваемых историческими; потому что древние историки не могли знать всех событий из описываемого ими времени и не всегда имели случай или повод говорить о том, что было известно им, а иногда намеренно избегали упоминания об известных фактах (в особенности о неудачных предприятиях и походах тех государей или полководцев, которым они симпатизировали или которых опасались), или же представляли их в таком виде, что трудно разобрать, в чём здесь дело²⁶⁷. Всё это показывает, что если в книге Иудифь находятся ясные указания на заимствование описанных в ней событий из действительности и если обстоятельства жизни, изображаемые здесь, не только по общим, но и по многим частным чертам вполне соответствуют времени царствования Антиоха III, а нередко находят здесь и прямое подтверждение, то с полною вероятностью можно заключать, что историческою основою книги Иудифь послужили события именно из этого времени. Что касается до разностей, замечаемых между повествованием книги Иудифь и свидетельствами историков о событиях из времени царствования Антиоха III, то одни из них намеренно, а другие – ненамеренно, могли быть допущены автором этой книги, переводчиками и переделывателями её. Автор, писавший своё произведение, по всей вероятности, в виду завоевательных стремлений Селевкидов²⁶⁸, по местам, необходимо должен был отступать от действительности, – выражаться аллегорически, заменять некоторые из географических названий (Сирия, Антиохия), а в особенности – имена главных деятелей в описываемых событиях иными, взятыми символически или типически от других, известных из древней истории лиц и событий, и допускать неточности, или же отделываться одними намёками, понятными лишь для современных ему иудеев, – вследствие опасения навлечь на, себя и на свой народ жестокое преследование со стороны могущественных врагов (сириян), если бы они, овладев Иудеею, узнали, что именно о них идёт речь в книге Иудифь и что целью этого произведения служит главным образом возбуждение верных сынов Израиля к мужественной защите своего отечества и религии против этих врагов. А если мы вспомним о тех затруднениях, которые в древности встречались при изучении истории и географии или при написании исторического сочинения (отсутствие верных географических карт и твёрдых начал исторической критики и т. п.), то для нас сделается вполне ясною возможность некоторых неточностей и ошибок при описании походов Олоферна, простиравшихся на многие отдалённые страны, даже и в том случае, если бы автор всячески старался быть свободным от всевозможных погрешностей. Это ещё будет яснее, если мы сделаем весьма вероятное предположение, что автор пользовался только устным преданием или не вполне точными записями. Да, впрочем, и то ещё вопрос: где вернее описываются события (если не все, то некоторые) из времени царствования Антиоха III, – в книге ли Иудифь, или в других исторических памятниках? Ведь мы ещё не имеем такой истории того времени, достоверность которой была бы вполне несомненна.

* * *

Итак, вот результаты, к каким привело нас наше исследование относительно вопроса об историческом характере книги Иудифь:

а) Книга Иудифь не есть ни чисто-историческое, ни чисто поэтическое произведение: главные черты её заимствованы из действительной жизни, но при изложении исторического материала автором были допущены с особенною целью аллегорические приёмы, изменения собственных имён и тому подобные отступления от действительности.

б) Историческим основанием для книги Иудифь послужили, по всей вероятности, события из времени царствования Антиоха III, и именно победоносные походы этого государя, во внутренность Азии и против западных стран, – Целесирии, Финикии, некоторых областей Малой Азии, а в особенности – один из неудачных походов в Палестину, совершённый Антиохом III, или, вернее, каким-либо из полководцев этого «Великого» сирийского завоевателя.