Часть первая. Первооснования и основоположения христианского учительства: учение о проповеди и проповедь Иисуса Христа и св. апостолов

Основания иного никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3:11).

Наздани на основании Апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу (Еф. 2:20).

Человеку, по самой его природе, свойственно жить жизнью духовною, иметь известное теоретическое мировоззрение (философия и религия) и основанные на нем принципы практической-нравственной деятельности, такой или иной нравственный идеал. Зрелость человеческого общества измеряется степенью его духовности, степенью законченности и ясности его теоретического мировоззрения и нравственного идеала.

Ко времени Иисуса Христа духовная жизнь в человечестве иссякла и оскудела до последней степени; не было более в нем никакого вида духовного творчества и духовной производительности; не было ясно сознаваемого и крепко содержимого теоретического мировоззрения, ни научного, ни религиозного. Прежние религиозные и научные учения утратили всякое значение; попытки новых компилятивных построений не имели успеха. В сфере теоретического мировоззрения господствовал полный скептицизм, все разрушавший и ничего не созидавший; в области нравственных идеалов царила грубейшая гнусная чувственность (Рим. 1).¹¹ Господь Иисус Христос явился в мир да разрушит эти дела диаволя (1Ин. 3:8), явился возродить человечество духовно, восстановить попранные права человеческого духа. Дух есть Бог, и иже кланяется ему, духом и истиною достоит кланятися, провозгласил Спаситель мира (Ин. 4:24). На сие Аз в мир приидох, да свидетельствую истину (Ин. 18:37). То есть Иисус Христос не только возродил духовное начало в человечестве, дал ему вновь бытие, но дал ему и жизнь, объект его деятельности, содержание для мысли и чувства – истину, Свое Божественное учение.

Средством для восстановления духовной жизни в людях, для преподания им истины, Господь избрал учительное слово. Правда, на первых порах существования христианства мы видим еще другое средство распространения и утверждения в мире учения Иисуса Христа, именно чудеса; но они были лишь временным чрезвычайным Божественным даром человечеству. Хотя чудеса impliciter всегда присущи церкви и всегда возможны, ибо в ней присно пребывает Дух Святой, – но, как видно, по усмотрению Божественного Промысла, они не всегда надобны, потому что тех обыкновенных нормальных средств, какими Церковь обладает по самому своему учреждению, бывает достаточно для её целей.¹² Главным из таких нормальных средств, в сфере распространения и утверждения христианства, служит учительное слово. Когда возлюбленный ученик Иисуса Христа, между самими самовидцами Ипостасного Слова Богослов, лучший истолкователь учения своего Божественного Учителя, начинает свое Евангелие: «в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог было Слово», то это заимствование подобия для объяснения взаимных отношении двух ипостасей в Божестве от взаимного отношения двух сил в духовной природе человека – ума и слова – не указывает ли уже на особое, не имевшее дотоле нигде в религиях места, значение слова, как органа религии, в христианстве?¹³ Великое сравниваемое возвышает и то, с чем оно сравнивается. Действительно, подобно тому как до христианства даже в наиболее совершенной религии, также Богооткровенной, иудейской, религиозное учение восходило лишь до идеи монотеизма, и не было открыто и ясно выраженного учения более возвышенного и таинственного – об ипостасях в едином Боге, и только с пришествием в мир Иисуса Христа, когда ипостасное Слово стало плотию и обитало между людьми, от века утаенное и самим ангелам несведомое таинство открылось людям: так только с появлением в мире христианства слово учительное получило все свое значение в духовной жизни людей, сделавшись насущною принадлежностью религии, необходимым средством для того, чтобы сделать достоянием человечества единое истинное учение, содержащее в себе всю глубину премудрости и разума Божия, – утаенное от премудрых и разумных открыть самым младенцам (Ин. 11:25). Шедше проповедите евангелие всей твари (Мк. 16:15). Шедше научите вся языки (Мф. 28:19). Не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4:4, Лк. 4:4). Еже глаголю вам во тме, рцыте во свете, еже во уши слышите, проповедите на кровлех (Мф. 10:27). Испытайте писаний (Ин. 5:9). Проповеждь слово, настой благовременне и безвременне, запрети, умоли, со всякою кротостию и долготерпением (2Тим. 4:2). Како призовут, в него же не вероваша, како уверуют, Его-же не услышаша, како услышат без проповедающаго? (Рим. 10:14). Аще благовествую, несть ми похвалы, нужда бо ми належит; горе же мне, аще не благовествую (1Кор. 9:16). Так говорит христианство. Всякая другая религия стремится быть мистерией, окружает себя обаянием и привлекательностью таинственности. Одно христианство есть всецелое откровение Божества миру и стремится дать все то знание Божества, его законов и велений, какое только возможно для людей. Обращая внимание людей на глубину богатства премудрости и разума Божия, оно говорит: могий вместити, да вместит (Мф. 19:1, 2), да будет Бог всяческия во всех (1Кор. 15:28); да вси приидут в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4:13). Все религии действуют более повелением и устрашением, положительною властью внешнего закона и обаянием внешнего культа. Одно Христианство обращается прежде всего и главнейше к свободному человеческому сознанию и ведет от духовного рабства к свободе чад Божиих (Рим. 8:21) и этих целей оно достигает не иным способом, как главным образом посредством учительного слова.

В языческих религиях не было учительного слова в смысле проповеди.¹⁴ Высшее религиозное знание в них являлось в виде мистерий, доступных лишь жрецам; а на долю непосвященных оставалась одна обрядность.¹⁵ Теоретическое мировоззрение язычества содержалось не в религиях, а было достоянием философии, часто становившейся в оппозицию религии; попытки соединить или согласить одно с другим были безуспешны. В Христианстве высшее мировоззрение – понятия о предметах высшего порядка – сообщается как религиозное учение, но сообщается как предмет свободного разумного восприятия компетентными для такого восприятия органами нормальной духовной природы людей. Потому единственное средство его распространения между людьми, каким действуют провозвестники его – учительное слово, проповедь, излагающая, изъясняющая и доказывающая Богооткровенную истину, а единственное средство восприятия учения – свободное верование в него и разумное убеждение в его непререкаемой истинности. Это прежде всего должны знать те ревнители свободы, которые останавливаясь на случайных явлениях церковной истории, имевших место в те или другие периоды её, обвиняют церковь в фанатизме, обскурантизме и тому подобных свойствах, как прирожденных ей качествах. Напрасно также протестанты думают, что сделавшись достоянием и обязанностью пастырства, учительство церковное аристократизируется. Правда, еще апостолом сказано: не вси бывайте учители, но потому сказано, что не все могут быть, не все способны быть учителями, если бы и хотели; но за то, по учению церкви, кто может быть учителем, т. е., кто призван к тому и имеет для того все потребные качества, тот должен быть учителем: аще благовествую, несть ми похвалы, говорит апостол, нужда бо ми належит; горе же мне, аще не благовествую. Что касается обвинения церкви в фанатизме, то на это обвинение дает ответ сам Иисус Христос, когда ученикам своим, хотевшим свести огнь с небесе на нечестивое селение, отказавшееся принять их Учителя, сказал им: не весте, коего духа есте вы. Христианство действует на людей лишь убеждением, а не внешним принуждением, как например магометанство, даже не одним повелением внешней заповеди, как иудейство.

Нет в христианстве и тайн, в смысле древних языческих мистерий, т. е., истин, которые будучи вполне понятны для ума каждого, остаются достоянием лишь некоторых, например сословия жрецов и лиц, особо посвященных. Каждый получает в христианстве по мере своей восприемлемости, по мере своей духовной зрелости, а цель церкви, её домостроительства и путевождения (πεδαγωγίας) – состоит в том, да вси приидут в меру возраста исполнения Христова, да будет Бог всяческая во всех. Правда, в церкви в древности существовало разграничение учения огласительного и учения тайноводственного; но это разграничение касалось лишь метода учения, а не объема знаний, не количества истины, и имело значение единственно по отношению к степени восприемлемости верующих, указывало лишь на неизбежную постепенность в усвоении людьми Божественного учения: оглашенным преподавалось учение элементарно, более совершенным в вере – специально; это – тоже, о чем говорит апостол, когда советует одних питать млеком, а других – твердою пищей. Затем и оглашенные с течением времени не лишались права познания всей полноты христианского учения. Мало того: церковь давала всем своим чадам полную свободу исследования своего учения вне символа, если это не вело к отрицанию исследующими её верховенства, её высшего авторитета, ей одной единственно принадлежащей высшей и полной компетентности в решении вопросов веры. Вслед за духовным ростом тела церкви, т. е., всех верующих в их полном составе, она прогрессировала в развитии своего символического учения; последующие символы и вероизложения полнее предыдущих; побуждение для этого пополнения и самый материал для него церковь учащая брала в богословствовании отдельных лиц и обществ, устраняя лишь из него суждения погрешительные и ошибочные, и давая свою непререкаемую и непогрешимую санкцию («изволися Духу святому и нам») тому, что пройдя чрез горнило общесоборного суждения, руководимого Духом святым, должно было получить значение неизменного правила веры. Церковь не осудила, напротив, признала по преимуществу своим Богословом, Григория Назианзена, не смотря на то, что у него много мнений, не содержащихся в символических вероизложениях.¹⁶ Она отвергла многие мнения Оригена (в том числе и мнение об эсотеризме и эксотеризме в области христианского учения), но самого Оригена не осудила за его свободомыслие. Самый догмат, как справедливо думает один из наших светских богословов Ф. Г. Тернер¹⁷ церковь дает не как адекватное определение сущности предмета, им обозначаемого, а как установление границ, предупреждающих вторжение в недра Церкви ложного толкования христианской истины; так что догмат имеет значение более отрицательное, чем положительно-объяснительное. Догмат в области религиозной мысли есть тоже, что правило в области жизни. Как правило есть последствие человеческого несовершенства в области жизни, так догмат есть последствие несовершенства в области мысли. Таким образом кто может идти дальше догмата, ему не запрещается; отсюда является в святоотеческой и вообще христианской литературе обширная область так называемых частных мнении о предметах веры.

Одним словом, предел познания Божества и его откровения в христианстве полагается не самим откровением, а естественною слабостью сил человеческой природы и их испорченностью. Аз есмь свет миру, говорит Иисус Христос, и ходяй по мне, не имать ходити во тьме (Ин. 8:12). Несть тайно, еже не явится, ниже бысть потаено, но да приидет в явление (Мк. 4:22). Бог свет есть, говорит его возлюбленный ученик, и тьмы в нем несть ни единыя (Ин. 1:5). Эти слова Иисуса Христа и его апостола характеризуют христианство как религию просвещения, которая обращается к свободному человеческому сознанию, убеждает и научает людей. Вот почему слово учительное составляет существенную принадлежность и характеристическую особенность христианства. Это необходимо помнить тем, кто хочет думать, что пастыри церкви суть и должны быть лишь совершителями Богослужений: нет, они не только преподают Божественную благодать в таинствах, и служат посредниками между Богом и людьми в молитве, но – и наставники людей в истинах учения Христова. Самое право или власть «вязать и решить» совести людей, данная Иисусом Христом пастырям церкви, получает значение потолику, поколику ей предшествует обязанность поучать людей. Иже сотворит и научит, сей велий наречется в царствии небеснем.

Когда Пилат, окончив свой суд над Иисусом Христом, спросил его: а что такое истина (Ин. 18:38), выразив в этих словах и свой личный и всего современного ему образованного мира безнадежный скептицизм: то Иисус Христос ответа не дал ему, так как напрасно было бы объяснять тогдашнему образованному римлянину, что должна быть истина как реальность, как сущность духовной жизни человечества, что она действительно есть, что, явленная миру в начале, когда многочастне и многообразне Бог глаголал во пророцех, но забытая и непознанная людьми в должной мере, она вновь принесена в мир Им, Сыном Божиим, во всей полноте. Но не дав ответа на этот вопрос Пилату, Иисус Христос дал его человечеству в лице своих учеников в своем учении. Отче святый, молился Он Отцу, Аз дах им слово Твое... святи их во истину Твою: слово Твое есть истина (17:17). В этих словах Иисуса Христа содержится для нас определение природы христианского учительного слова. Они имеют не только тот смысл, что в Слове Божием нет ничего ложного или сомнительного, что оно есть сама истина: они значат, что христианство дает человечеству в своем учительном слове ту всесовершенную истину, исканием которой человечество напрасно томилось столько времени, и которой все-таки не обрело, изнемогши и осуетившись помышлениями своими, изменивши славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека. Эта «истина» есть совокупность всего теоретического миросозерцания, содержимого церковью, та феология, космология и антропология, которые содержась в учении Иисуса Христа и апостолов, представляют совершеннейшее решение всех вопросов бытия, полнейшее удовлетворение потребностям духовно-нравственного существования. Эта истина дана миру именно Иисусом Христом: благодать и истина Иисус Христом бысть (Ин. 1:17), ибо Он исполнь благодати и истины (Ин. 1:14) и пришел в мир именно для того, чтобы свидетельствовать истину (Ин. 18:37), – чрез него Бог глаголал людям (Евр. 1:1) слово Свое, которое есть истина (Ин. 17:17). И так стоит человечеству познать эту истину, и истина освободит его и от того томления духа, какое было уделом античного человечества пред пришествием в мир Сына Божия, и от других всяких зол и социальных недугов (Ин. 8:32), его удручивших. После того, как в учении Иисуса Христа мир получил ответ на скептический вопрос Пилата о том, что есть истина, как скоро сделалось ведомым миру, что эта истина есть миросозерцание, теоретическое учение, христианства, – возвещение и изъяснение миру этого учения составляет главный предмет деятельности церкви в мире, назначение её в истории человечества. Отсюда следует, что христианское учительное слово в своем первоисточнике, по своей природе, есть не что иное, как изложение теоретических начал мировоззрения и деятельности человечества, преподанных ему Иисусом Христом. Вне этих начал, в сфере церкви, от лица её авторитета, немыслима проповедь каких-либо иных учений. Иначе: в христианской проповеди не может быть одно так называемое в ораторстве «частное содержание»: «общее содержание» – начала христианского учения – есть необходимое основание всякой проповеди христианской, её родовой признак.

В этом состоит существенное отличие учительного слова церкви Христовой от античного и всякого другого слова ораторского. Ораторство древне-классического мира не было изложением и интерпретацией мировоззрения, не излагало учения теоретического. Во всех трех видах – судебном, изобразительном и совещательном – оно было строго практическим, утилитарным, т. е. имело своей задачей удовлетворение непосредственных практических нужд отдельной личности или общества. Принципиальная сторона в языческом ораторстве или вовсе отсутствовала, или же если и была, то в виде не общих, т. е. общепризнанных и общеобязательных начал учения, а в виде личных принципов оратора: у каждого оратора была своя философия, свое мировоззрение, с точки зрения которого он и трактовал те или другие частные факты. Религия язычества не признавалась интеллигенцией, ораторствовавшей на форуме или суде. Но не так в христианстве: христианская проповедь есть, прежде всего, изложение теоретического мировоззрения, и притом не личного мировоззрения проповедника, а учения данного свыше и авторизованного церковью в качестве символического, т. е. общеобязательного для всех верующих. Внешние практические интересы жизни – личной, общественной, государственной – не суть непосредственные предметы её заботливости: царство мое не от мира сего, сказал Иисус Христос. Все, относившееся к области так называемой гражданственности, непосредственным образом отнюдь не входило в область учения евангельского. Иисус Христос имел целью внедрить в умы и сердца людей свое учение теоретическое, свою истину: по мере усвоения этой истины людьми она скажется и в их жизни, частной, бытовой, общественной, гражданской и государственной, но не в виде какого-либо института непосредственно исходящего от самого Бога, не в виде внешнего повеления и узаконения относительно тех или иных отправлений той или иной стороны этой жизни, а в виде сознательного и свободного акта личного разумения вещей и личной самодеятельности людей, проникнутых учением истины и делающих из неё практическое применение. При правильном понимании учения Спасителя мира между людьми не могло не образоваться единомыслия, солидарности и однообразия во всех отправлениях и жизни внешней. Отсюда возникли сами собою, путем органического развития данных в откровении начал жизни и деятельности одинаковый для всех склад житейского, частного и общественного быта, общественных и гражданских учреждений и законодательств, самой государственности, как вышнего продела развития естественной жизни человечества,– одним словом должно было возникнут то, что ныне называется христианской культурой и христианской цивилизацией. Поэтому изложение, изъяснение и подробная аргументация христианской истины, христианского теоретического мировоззрения, проведение этого мировоззрения в личную духовную жизнь людей, в личное понимание, в строй личных чувствований и желаний – такова непосредственная, ближайшая сфера учительства христианского. Уже тогда, когда теоретическое учение сделалось достоянием людей, проникло в их разум, волю и чувство, оно сказалось и известными практическими результатами в сфере внешней деятельности и жизни людей, в её разнообразных проявлениях: в кругу личного быта, в строе учреждений общественных, гражданских и государственных. Но это имело место уже после того, как исчез в понятиях и нравах людей паганизм, и на место субъективной деятельности личного разума в жизни людей стала объективная вера с её законами и заповедями. Хотя многие отцы церкви с немалым уважением относились к античной философии, находя в ней остатки откровения первобытного, согласно словам апостола о значении религии естественной («закона не имуще, естеством законная творят, послушествующей им совести»), но вообще христианство, как Божественное откровение, сознавало себя неизмеримо выше язычества, не хотело знать никаких компромиссов с ним и энергически всегда отрицало все попытки привнесения языческих начал в состав церковного учения (гностицизм).

Первое проявление и применение этого отличительного признака учительства христианского мы видим в самом Иисусе Христе. Для своих современников Он был не политическим или социальным реформатором, каждую попытку своих последователей понять подобным образом его всемирную миссию он сам энергически ниспровергал, и сами враги его, когда осудили его как царя иудейского, очень хорошо знали, что насмешливо клеветали на него. По его учению и по пониманию всех знавших его, он был не чем иным, как общественным Учителем – Равви, Раввуни. Он пришел в мир для того лишь, чтобы преподать ему ту истину, которую принял от Отца: на сие аз в мир приидох, да свидетельствую истину. Его учительное слово с неотразимою силою действовало на людей именно потому, что оно было исполнено внутренней благодати и истины, а отнюдь не какими-либо атрибутами внешнего авторитета, силою диалектических доказательств или аппаратом внешней учености. Правда, прежде чем выступить на поприще общественного учительства, он приготовлялся к нему путем обыкновенного человеческого образования,¹⁸ и притом по обычаю своего народа, в пределах существовавших и практиковавшихся тогда методов религиозного обучения (Лк. 2:52), но из евангелия не видно, чтобы Иисус Христос приобретал в готовом виде знания в какой-либо из существовавших тогда школ иудейских, каковы – фарисейство, саддукейство, ессейство, как думают последователи Баура и Штрауса. Напротив, из слов евангелиста: дивляхуся иудее, како сей книги весть не учився, видно, что он не учился, т. е. ни в какой школе, хотя знал книги, изучал их. Его учение в существе своем не гармонировало ни с фарисейством, ни с саддукейством, ни с ессеизмом; видно, что он знал эти учения, но водимый Духом Божиим, благодатью, вынес из этого знания вполне отрицательное отношение к ним.

Таким образом учение Иисуса Христа является миру как непосредственное Божественное Откровение, находящееся в генетическом соотношении лишь с откровением ветхозаветным (не приидох разорити, но исполнити, Мф. 5:17, также слова апостола Рим. 1:1), но отнюдь не с теми теориями, философскими и социальными доктринами, какие вырабатывались античным миром путем самодеятельности человеческого разума. Апостол весьма убедительно доказывает, что у христианства не было и не могло быть других отношений к античному миросозерцанию, к теориям и доктринам языческого человечества, как только вполне отрицательные. Равным образом Иисус Христос не проповедовал никакой политической или социальной доктрины. Сказавши фарисеям: «воздадите Кесарева Кесареви», он отнюдь не принимал на себя ручательства за вечность римского владычества над иудейским народом, точно также сострадая бедным и не имущим, отнюдь не узаконил ни социализма, ни коммунизма, ни каких-либо иных способов внешнего действования, направленных к переустройству общества. Напротив он был, как говорили фарисеи, «друг мытарям», величайшим политическим грешникам того времени в его земном отечестве, хотя вовсе не потому, чтобы сочувствовал угнетению этого отечества чужеземными властителями, а просто потому, что скорбел о всех грешных, и всем хотел в разум истины приити. Царство мое – Царство Божие – не от мира сего, ибо Дух есть Бог, и иже кланяется ему – духом и истиною достоит кланятися, говорил Он. Уразумейте же истину, говорит он жалующимся на свои беды иудеям, и истина свободит вы. И для такого уразумения истины людьми Он дал апостолов, пророков, благовестников, пастырей и учителей, совокупною деятельностью которых и созидается тело церкви Христовой и люди приходят в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова.

И так Иисус Христос прежде всего проповедал людям свою Божественную истину, то, что составляет теоретическое миросозерцание христианства. Но так как не одно озарение ума людей светом истины составляло цель пришествия его в мир, а также всецелое возрождение человеческой природы, восстановление её правильного действования и – как конечная цель всего Божественного домостроительства – вечное спасение людей: то и содержание его учения составляет не одна феология и христология, но также правила должной, нормальной, внешней – практической деятельности. Просветить ум, сообщить истинное теоретическое мировоззрение нужно было прежде всего именно потому, что просвещение ума ведет к благоустроению и всего внутреннего мира человека – воли и сердца, а затем к благоустроению и всей внешней его деятельности. Взаимная связь нравственного состояния человека с его теоретическим миросозерцанием, последственность и зависимость первого от второго, не признававшаяся в язычестве, сделавшаяся аксиомой философии современной, в первый раз со всею решительностью провозглашена христианством. Дух есть Бог – учение теоретическое, – и иже кланяется ему, духом и истиною достоит кланяться, учение практическое. Се есть живот вечный (учение практическое) да знают Тебе, единаго истиннаго Бога, и его же послал еси Иисуса Христа (учение теоретическое); уразумейте истину, и истина свободит вас: т. е. как объясняет Иисус Христос, освободит от греха и его последствий, прежде всего от греха, который есть единственный действительный враг человека, а также и от всякого рода внешних бедствий («оброцы греха»), которые среди уразумевших учение Иисуса Христа и усвоивших его понятия об истинном благе и счастье, уже не существуют в мире (Mф. 10:28).

Божественному Основателю христианства ведом был в совершенстве этот психический закон, эта непосредственная зависимость внешней деятельности от внутреннего настроения, и этого последнего от степени усвоения правильного теоретического мировоззрения. Поэтому преподавая людям прежде всего истину, свое дальнейшее учение Он главным образом направляет в область нравственных настроении и сердечных движений человека. От сердца исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф. 15:19). Ведый человеческаго существа немощь и милостивно в не воображся, Господь благоволил прийти на помощь поврежденному естеству человеческому в этом процессе его внутреннего перерождения в нову тварь о Христе, совлечения с себя ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных и облечения в человека нового. Во-первых, в церкви, в её таинствах, Он дал людям сокровищницу своих благодатных даров, вся немощная врачующих и оскудевающая восполняющих. Во-вторых, кроме того Господь дал положительные практические указания, как должна благоустрояться жизнь людей, в её бытовых, и общественных проявлениях, чтобы соответствовать новым понятиям о Божестве: в этом смысле он говорит, что глаголы Его дух суть и живот суть (Ин. 6:63). Это значит, что учение Иисуса Христа есть учение жизненное, для жизни внешней, а не для одного лишь отвлеченного теоретического восприятия. Так было в язычестве, что религия– сама по себе, мораль – сама по себе; мифология и философская мораль или вовсе не были во взаимном отношении, или же в отношении связи внешней, механической, а не органической и генетической. В христианстве отношение между Богом и человеком с одной стороны (религия и Богопочтение) и нравственное состояние с другой находятся в непосредственном генетическом соотношении между собою. Нравственное зло, от которого освобождается человек искупительными заслугами Сына Божия, состоит в ненормальном отношении к Богу, поэтому в нем учение о религии – об отношении человека к Богу – есть в тоже время учение о нравственности. Аще кто Богочтец есть, сей волю его творит (Ин. 9:31). А эта воля Божия вся сводится к двум заповедям: возлюбиши Господа Бога твоего... и возлюбиши ближнего своего... Поэтому изложивши теоретическое учение христианства – феологию и христологию, Иисус Христос в след затем, или лучше сказать одновременно с тем, излагает и правила деятельности, правила практических отношений людей. В критике ветхозаветного десятословия, а также в учении о блаженствах и других своих речах Он подробно излагает все эти правила.

Сумма догматического и нравственного учения Иисуса Христа образует то теоретическое содержание христианства, которое составляет сущность христианского учительства, так называемое общее или основное содержание проповеди. Но учение Иисуса Христа, как догматическое, так и нравственное, не было одной абстрактной теорией, какой-либо трансцендентальной доктриной, возникшей и развившейся лишь априорическим путем, предназначенной для умственного лишь восприятия и для так называемой на философском языке спекулятивной деятельности разума: напротив все содержание этого учения развивается, как видим в евангелии, в непосредственном соотношении с жизненною действительностью, на почве тогдашнего состояния человечества, и имеет целью пересоздать эту жизнь. Исходным пунктом учения Иисуса Христа служит тогдашнее понимание вещей людьми и их тогдашняя житейская практика. Он анализирует в своих беседах, как общие психические процессы греховности и праведности, так и частные факты представлявшейся его очам жизненной действительности, критикует нравственность или, точнее, безнравственность современного ему люда, указывает желаемые Им изменения в жизненных отношениях и положениях и устанавливает нормы жизни и деятельности людей. Отсюда в проповеди Иисуса Христа является и для христианского учительного слова устанавливается вообще новый элемент – то, что называется частным содержанием проповеди: та сторона проповеди, которая имеет целью воздействовать не только на умственное восприятие сообщаемых истин, но и на отправления воли и чувства, чрез применение преподаваемых истин к частным и местным специфическим условиям места и времени проповеди, к специальному умственному и нравственному характеру слушателей и их социальному и вообще внешнему положению. Чрез это учение Иисуса Христа является непросто доктриной или теорией, а именно проповедью, в нашем современном терминологическом смысле этого слова: евангелие все, в своем составе, все беседы и речи Иисуса Христа суть проповеди. Отсюда мы получаем основание не только заимствовать основоположения для содержания проповеди (учение Иисуса Христа – его догматы и мораль), по и видеть в его учительстве образец проповеди в её методических особенностях. В этом последнем отношении то же значение имеют для нас внутренние (субъективные) качества речей Иисуса Христа. Образ дах вам, да яко же Аз творю, и вы творите такожде – эти слова Иисуса Христа имеют значение не только по отношению к образу жизни всех верующих в Иисуса Христа, но отчасти и по отношению к способам учительства апостолов и всех им преемствующих на поприще наставления людей.

Человеческое слово вообще есть не только внешнее выражение – членораздельными звуками голоса – обозначаемого им понятия: вместе с тем оно, в своей совокупности, выражает неизбежно более или менее всю личность говорящего, весь его внутренний мир, строй его понятий и нравственные качества. Благий человек от благаго сокровища сердца своего износит благое, а злый человек от злаго сокровища сердца своего износит злое: от избытка бо сердца глаголют уста (Мф. 12:35; Лк. 6:45). Это – общий психический закон, приобретающий особенное значение в том случае, когда слово имеет целью не только выразить и сообщить понятия, но и усвоит их слушающим, убедить их. Таково именно учительное слово. И Иисус Христос, и апостолы неоднократно указывают на это особенное качество учительного слова. Необходимо, чтобы собственная жизненная практика учителя соответствовала его наставлениям, и только тогда они могут быть вполне действенными и убедительными, когда сама личность говорящего является такою, каким хочет видеть своего слушателя учитель. Личность говорящего не меньше значит для убеждения слушающих, чем самое содержание слова и его форма. Потому-то Иисус Христос спрашивает фарисеев: како можете добро глаголати, зли суще? (Мф. 12:24). Иже сотворит и научит, сей велий наречется в царствии небеснем. Несть древо добро, творя плода зла, ниже древо зло, творя плода добра; всяко-бо древо от плода своего познается; не от терния-бо чешут смоквы, ни от купины емлют гроздия (Лк. 6:44).

Эта черта теории учительного слова – требование соответствия между учением и жизнью учителя – также есть отличительная черта учительства христианского. В теоретических суждениях Иисуса Христа об учительстве она указывается как черта, отсутствовавшая в учительной деятельности книжников и фарисеев иудейских, что и было причиною того, что слово их не имело действия (Мф. 5:20; гл. 23). Апостолы указывали на эту черту учительства христианского как на отличие от языческого красноречия.

Необычайная действенность учительного слова Иисуса Христа находит себе объяснение прежде всего именно во внутренних качествах его речи. Когда о его слове говорили: николи же глаголал есть тако человек, яко-же сей человек (Ин. 7:12–15, 46), то здесь имелись в виду именно внутренние субъективные качества Его речи, в которой слышалась вся Божественная полнота Его нравственных совершенств, хотя она более чувствовалась, нежели понималась слушателями, – эта несказанная симпатия и беспредельная Божественная любовь его к человечеству, его нуждам духовным, к его бедам и страданиям, которая побуждала Его не оставляя недр отчих, принести себя в искупительную жертву за грешный род человеческий. – Бе бо уча яко власть имеяй, а не яко книжники и фарисеи характеризует далее слово Иисуса Христа Евангелие (Лк. 4:22, 32; Мф. 7:29). Эта власть слова Иисусова – не власть внешнего авторитета (таковая принадлежала в его время именно еврейским учителям), а та нравственная мощь, которая являлась в его слове как плод полного обладания истиной и как поражение силы его убеждения и полноты внутреннего духа. – Дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст его (Лк. 4:22), говорится затем. Благодать (χάρις) – приятность слова, способность трогать сердца – свойство речи, всецело происходящее из внутренних нравственных качеств говорящего, но отнюдь не от искусства, не от внешнего умения, или какого-либо напряжения мысли.

Сам Иисус Христос выясняет все значение внутренних (субъективных) качеств, учителя когда делает оценку учительства современных ему духовных вождей еврейского народа, в которых отнюдь не находил тех качеств, какие должны быть свойственны, по его понятию, истинному учителю. В своей речи против учителей (Мф. 22) иудейских Иисус Христос, во-первых, осуждает безучастное, холодное отношение их к проповедуемому учению, такую проповедь, которая не служит выражением живого сознания проповедуемого учения, внутренним средоточием собственной личной духовной жизни учащего; – которое представляет не что иное, как лишь механический набор правил и требований, для них самих чуждых. Собственная жизненная практика учителя должна быть всегда воплощением проповедуемых истин. Тогда эти истины не только легко понимаются и усвояются, но и проникают все духовное существование поучаемых. – Затем Иисус Христос осуждает в еврейских учителях самомнение, гордость своими внешними преимуществами и искание их, делающие учителя не способным снизойти до низменного уровня народного простого понимания, тщеславие своею мудростью, чуждою всякой приспособительности к бедному разумению людей простых. В слове Иисуса Христа не было такого возвышения над простым пониманием; он умел говорит великие истины просто, в уровень с общим развитием, и незаметно возвышать людей над прежними верованиями и предрассудками. Великая тайна простоты и общедоступности речи, при объяснении самых возвышенных предметов – плод вникания в склад духовных сил и в уровень духовно-нравственных потребностей поучаемых, при отсутствии всякого внешнего ученого аппарата, свойственного обычному человеческому красноречию, вот в чем состоит тайна общенародного учения. – Господь осуждает далее фарисеев за то, что они блюли лишь за целостью внешних принадлежностей культа, обрядовых мелочей и не хотели понять, что не в них сила; не понимали, кто более нарушал закон, тот-ли, кто не выполнял обрядовых мелочей, но заботился о милости и правде, или тот, кто соблюдая все омовения, не стеснялся нарушать самые очевидные требования правды. Иисус Христос не преподает множества заповедей, не занимается их классификацией, не связывает жизни обрядовою казуистикой: весь закон и пророцы, т. е. вся сумма учения, состоит в том, чтобы любить Господа Бога всем сердцем своим и всею мыслью, и любить ближнего, как самого себя. Нужно вселить в людей дух нравственности, тогда явятся сами собою частные деяния нравственные. – При исключительно внешнем понимании закона, фарисеи отличались фанатизмом и нетерпимостью. Не понимая своего закона, они склонны были находить нарушение его там, где, напротив, находилось единственно верное его понимание, и проникались благородным негодованием, когда какой-либо божественный посланник указывал высшие, неведомые им самим, пути жизни. И у Иисуса Христа есть не мало резких и сильных обличений; но эти обличения вызываются в нем не личным самолюбием, а чувством любви к человечеству, лишаемому своего высшего блага ради личных интересов и самолюбий отдельных лиц, – любовью к этим самым лицам, скорбью о их заблуждении и духовной погибели.

Останавливая свое внимание на первоначальном изложении учения христианства, т. е. на проповеди Иисуса Христа, мы замечаем прежде всего полное отсутствие в ней всякой формальной системы и той аргументации, какая в обыкновенном слове человеческом признается не только уместною, но и необходимою, – полную непосредственность и безыскусственность учения. Главная причина этого состоит в том, что учение Иисуса Христа есть Божественное откровение всесовершенной истины. Первое восприятие её, поэтому, должно было происходить посредством веры и совести, для которой всякий вид дальнейшей, логической, деятельности, следующий за непосредственным восприятием, излишен. В самой природе учения Иисуса Христа, как всесовершенной Божественной истины, содержалось уже отрицание всякой аргументации и систематизации. Всесовершенная истина не может быть ни проблемой, ни гипотезой, она может быть только аподиктическим суждением и аксиомой. Этот сентенционарно-аподиктический и в тоже время аксиоматический характер учения Иисуса Христа есть отличительная, не повторяющаяся в истории проповеди, черта учительства Иисуса Христа, как Богочеловека. Всякая логическая деятельность могла начаться лишь после того, как состоялось восприятие истины органами веры, и должно было начаться усвоение и выразумение её в пределах логического мышления, в пределах ограниченной самодеятельности человеческого разума, которому не доступно творчество истин откровения, но для которого возможна объяснительная работа по отношению к ним. Так и было потом, когда учение Христово стало проповедоваться уже людьми, хотя и Богопросвещенными, каковы св. отцы Церкви.

Отсутствие системы не есть еще, однако, отсутствие метода. Метод учения Иисуса Христа есть одно из основоположений учения о христианском учительстве. Основная черта этого метода указывается в словах Иисуса Христа: всяк книжник, научився царствию Небесному, подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своего новая и ветхая (Мф. 13:52). Эти слова указывают на систему приспособления, на то, что в своем учении он шел от известного его слушателям к неизвестному им. Он не игнорирует существовавшее дотоле религиозное миросозерцание, а стоит прямо на нем (Мф. 5:17). Он ищет пунктов сближения своего нового учения с просвещаемым миросозерцанием человечества; обращает внимание больше на положительные, чем на отрицательные стороны в этом миросозерцании, хочет найти и указать людям в нем те элементы, к которым можно бы было привить новые понятия. В своем учении он главным образом останавливается не на том, что нужно было устранить в наличном миросозерцании людей, а то, что нужно было в нем укрепить и возвысить, те остатки первозданного добра в человеческой природе, которые никогда не умирают и не исчезают в ней. Но не только эти зачатки добра, хранящиеся в глубине всякой души человеческой, а еще более самый внешний закон, данный Моисеем и хранимый евреями, представлял удобную почву для сеяния слова Божия; в своем истинном смысле он представлял действительную волю Божию, лишь затемненную неправильным пониманием и искажениями. Оставляя неприкосновенным этот закон в его внутренней сущности, Господь делает его точкою отправления при изложении новозаветного своего учения и выясняет его внутренний действительный смысл. Не мните, яко приидох разорити закон или пророки, – не разорити, но исполнити (Мф. 5:17). Испытайте писаний, яко вы в них мните имети живот вечный (Ин. 5:39). Такой постановкой учения легко возбуждалась энергия к слушанию и уяснению нового учения в людях, не утративших ни внутреннего чувства совести и сознания, ни веры в закон, хотя и неправильно истолковываемый; при такой постановке учения, в слушателях незаметно росла и крепла сила понимания, так что и самый простой разум легко осваивался с новым учением, открывавшим царство Божие в мире.

В прямом соответствии с этим основным принципом метода учения Иисуса Христа находятся частные формы его речей. Они следующие: экзегетическая, приточная и сентенционарная (гноматическая), собеседовательная и строго-монологическая.

Первоначальною (хронологически) формою бесед Иисуса Христа служит та самая, в какой предлагали свое учение современные ему еврейские учители в синагогах. Как Равви, уже признанный народом общественный учитель, он многократно посещал синагоги (Мф. 4:23, 9:35, 12:9, 13:54, Мк. 1:21, 6:2, Лк. 4:15, 16, 44; 13:10, Ин. 18:20 и др.) и учил в них, конечно, по способу, установленному порядками синагоги. Порядок этот в общем состоял в том, что сначала прочитывалось известное место из закона или пророков, затем предлагалось его толкование. Подобным образом и Иисус Христос в своих синагогальных речах сначала прочитывал ветхозаветный текст, потом делал его объяснение в смысле своего учения. Такова именно проповедь Его в Назаретской синагоге, первая, по времени, из речей Спасителя (Лк. 4:16–22). Такой-же экзегетический характер имеют и некоторые беседы Иисуса Христа, произнесенные вне синагог. Такова отчасти (Мф. 5:31–45) нагорная беседа, представляющая критический анализ десяти заповедей ветхозаветного закона: и в ней сначала произносится текст заповеди (слышасте, яко речено быть древним...), потом предлагается Иисусом Христом новое её толкование (Аз же глаголю вам... Мф. 5:31–45). Вообще, согласно вышеуказанному основному принципу метода учения Иисуса Христа, экзегетический элемент в его беседах занимает одно из главных мест, а потому в ряду отличительных черт внешних форм его учительства должен быть указан прежде других. В общем составе его учительства указания на места Ветхого Завета имеют постоянное значение доказательств ad hominem в беседах с иудеями: испытайте писаний, яко вы в них мните имети живот вечный (Мф. 4:4, 7, 10; 12:3, 5; 15:4, 7; Мк. 1:44; 2:25; 7:6 и др.). Стязание с искусителем в пустыне представляет первый факт пользования им Священным Писанием Ветхого Завета, как доказательством (Мф. гл. 5).

Тоже генетическое отношение к ветхозаветным методам учения представляет нарочитая, излюбленная так сказать, форма бесед Иисуса Христа с народом и, отчасти, с фарисеями, форма притчей (παραβολή; в том же смысле иногда и παροιμία Ин. 10:6, 12:22, 29), не безызвестная и в Ветхом Завете. Пользуясь ею, Иисус Христос, видимо, руководился прежде всего так сказать историческими и этнографическими соображениями, – наибольшею, нарочитою пригодностью этой формы для еврейского народа, для которого, как и вообще для народов восточных, образность и символизм имели наибольшую цену, как способ уяснения предмета при изложении особенно понятий возвышенных и отвлеченных, и которому эта форма собеседований была известна из речей пророков (Исаии – о винограднике и др., речь Нафана Давиду и др.). Затем не могли не иметь значения в этом случае и общепсихологические основания. Если на самых высших ступенях интеллектуального развития образность является необходимою принадлежностью языка; то тем более она необходима там, где слабо действует рассудок, где вовсе непригодны ученые силлогистические и априорические способы изложения. Притча была наиболее целесообразным средством для возбуждения и поддержания внимания в слушателях, для возбуждения в них стремления к самодеятельному усвоению учения, к напряжению мысли и к сознательной самодеятельной её работе в сфере преподанных истин. Но главным образом притча является как необходимое средство в тех случаях, когда Иисусу Христу приходилось предлагать высшие тайны своего учения – учение о своем духовном царстве, которое в своем непосредственном виде не вмещалось в умах тогдашнего иудейства, ждавшего мессии – освободителя от чужеземного ига. Евангелист прямо замечает, что многие отошли от Иисуса Христа, когда услышали от Него прямую речь о себе (Ин. 6:66). Другой раз, когда Иисус Христос излагал свое учение о истинной свободе – от греха, и о своем добровольном страдании, иудеи заметили ему: самарянин еси ты, и беса имаши... О добре деле камения не мещем на тя, но о хуле, яко ты человек сый, твориши себе Бога (Ин. 10:32). Наконец притча необходима была и тогда, когда приходилось высказывать слишком горькие истины, обличения и укоризны, фарисеям, которые не стали бы и слушать обличений, если бы они не были прикрыты приточною формой (Мф. 21:28, 33, 41, 22:1–14 и др.).¹⁹

Третья главная форма учения Иисуса Христа, форма сентенционарная или гноматическая, представляет совершеннейшее осуществление того типа учительства, ветхозаветного, образцами которого являются книги Притчей (παροιμία), Премудрости Соломона и Иисуса сына Сирахова. И она является в речи Божественного Учителя, как выражение и выполнение того психического закона, по которому мысль, сильная своею непререкаемою истинностью, как правило непосредственной народной мудрости, бывает неотразимо действенна без всяких доказательств: «какою мерою мерите, такою и вам будут мерить, каким судом судите, таким и вас будут судить»; «не для здоровых нужен врач, а для больных; Сын человеческий пришел не праведников, а грешников призвать к покаянию», и др.); особенно действенным и целесообразным должен был быть этот прием учительства Иисуса Христа в тех случаях, когда эти гномы или истины Он изрекал пред слушателями неожиданно, по поводу нечаянно встретившегося обстоятельства. Говорят, например, Иисусу Христу, что вот ожидают его мать и братья. Иисус Христос, взглянув на благоговейно внимающих Ему слушателей, отвечает: се мати моя и братия моя, иже бо аще сотворит волю Божию, сей брат мой и сестра моя и мати ми есть (Мк. 3:34–35). Вот видит Он вдовицу, ввергающую две лепты в церковный ящик: воистину глаголю вам, замечает Он, яко вдовица сия убогая множае всех вверже: вси бо сии от избытка своего ввергоша в дар Богови, сия же от лишения своего все житие, еже име, вверже (Лк. 21:3). Слыша речь Богочеловека, жена некая восклицает: блаженно чрево носившее тя. Он немедленно отвечает: блаженни слышащии слово Божие и хранящии е. Сюда же относятся такие изречения Иисуса Христа как: Марфа, Марфа, печешися о мнозе, едино же есть на потребу; аще не будете яко дети, не внидете в царствие небесное; воздадите Кесарева Кесареви и Божия Богови; еже Бог сочета, человек да не разлучает; удобее вельбуду сквозе иглине уши проити, нежели богатому в царствие Божие внити; иота едина или черта едина не прейдет от закона и т. д.

Вне этих трех форм, хотя и в ближайшем соотношении с ними, находится группа кратких наставлений Иисуса Христа, произнесенных также по вызову того или другого частного обстоятельства, и представляющих ответ Божественного Учителя на предлагавшиеся ему вопросы, в основе своей имеющих тот же сентенционерный метод, но отличающихся от афоризмов и сентенций в собственном смысле тем, что в них весьма нередко к аподиктическому изречению присоединяются и краткие пояснения и доказательства, в виде небольших рассуждений и соображений, сравнений, противоположений и других подобных приемов. Таково, например, изложение учения о законе любви христианской: любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. Аще любите любящия вы, кую мзду имате, – не и язычницы ли такожде творят? Также Ин. 6:26–55; 7:14–29, 37–39; 11:25 и след.

Эти краткие наставления, сопровождаемые столь же краткими соображениями и доказательствами составляют переход от строго сентенционарной формы учительства к форме собеседовательной, в которой учение излагается в виде разговора Иисуса Христа с теми или другими лицами, которые предлагают вопросы и возражения Божественному Учителю, а Он дает ряд последовательных ответов, составляющих в целом полное изложение учения о том или другом предмете. Таковы беседы с Никодимом (Ин. 3:1–21), с самарянкой (– гл. IV), с учениками и фарисеями (Ин. 8:12–20, 31–53; 9:19, 25–39). Эти продолжительные и более или менее длинные беседы содержатся главным образом в евангелии от Иоанна, а отчасти в евангелии от Матфея.

Не многочисленные монологические длинные речи Иисуса Христа редко представляют признаки объединения их содержания единством предмета (например, речь о страшном суде – Мф. 25:32–46), большею же частью вовсе не представляют единства предмета (см. Мф. гл. 21–25, Ин. 4:31–38; 5:19–47; 13:13 и сл., XIV, XV, XVI и XVII). Это речи, имеющие по преимуществу характер пророческий, и содержат в себе с одной стороны, предсказания будущего, с другой – грозные и сильные обличения.

Все формы наставлений Иисуса Христа имеют две общие черты, которые составляют проявление и осуществление основного принципа метода Иисуса Христа, именно: 1) во всех их замечается отсутствие тематизма, т. е. какой-бы то ни было предварительно начертанной логической схемы и плана, риторического построения и расположения, последовательно-методического раскрытия одной главной мысли. Самые продолжительные речи Иисуса Христа, как например его обличительная речь против книжников еврейских и фарисеев или прощальная речь его к апостолам, составляющие целые три главы в евангелии от Иоанна, представляют ряд мыслей и изречений, изредка аргументируемых краткими соображениями, но отнюдь не объединенных в один логический состав, следующих одна за другою в порядке так называемой непосредственной ассоциации идей, так что каждое изречение по отношению к предыдущему и последующему представляет особое целое, и взаимное соотношение этих сентенционарных наставлений совершенно внешнее. Другая черта, общая всем формам поучений Иисуса Христа, состоит в том, что все его учение вообще развивается по вызову тех или других внешних окружающих его обстоятельств, в соответствии с существовавшим наличным содержанием религиозного сознания его слушателей, не редко в виде ответов на предлагаемые вопросы. В миросозерцании своих соотечественников и соплеменников Иисус Христос видел почву для своего благодатного учения, здесь же брал и внешнюю точку отправления для своих рассуждении. Это применение к готовому миросозерцанию и данным внешним обстоятельствам, конечно, отнюдь не имело ничего общего с человекоугодничеством, с тою подделкой под вкусы и понятия слушателей, какою характеризуется ложное красноречие, например языческое ораторство известного времени, и вообще речи, имевшие целью лишь внешний успех. Существо истины, им проповедуемой, в его учении не изменялось, видоизменялась лишь её внешняя постановка. В связи с этим находится в беседах Иисуса Христа применение им всех тех методических приемов, какие вообще свойственны благородно-художественной хотя и непосредственной безыскусственной речи: эти средства являются в его беседах помимо всякой нарочитой заботливости, как не посредственное вынаружение его духа и разума, совмещавшего в себе все богатство духовно-нравственных сил человеческой природы. Такова, во-первых, диалектическая постановка некоторых вопросов. Св. Григорий Богослов говорит: «Иисус Христос знал, какие вопросы решать, и при каких заграждать уста вопрошающим. Когда спрашивали его: коею властию сия творити, тогда, по причине крайнего невежества вопрошавших, он сам вопрошает: крещение Иоанново с небесе ли бе, или от человек, и обоюдною невозможностью связывает вопрошающих. Но когда Христос видит, что вопрос требует рассуждения, тогда вопрошающих не удостаивает ответа».²⁰ Примерами его диалектики служит: ответ о законе ужичества (22:29–32), о дани кесарю (Мф. 22:16–22), ответ на вопрос о Христе, чий есть сын (Мф. 22:42–46, также Мф. 21:23–27). То, что у нас называется патетизмом речи имеет в проповеди Иисуса Христа совершеннейший образец в прощальной беседе Его с апостолами, всецело проникнутой неизобразимо нежным и сладостно-утешительным чувством (Ин. 14–17); у Него же находим образцы молитвенных обращений к Богу во время речи (Ин. 17:20–22); энергии, благородства и в то же время сдержанности в обличениях и порицаниях, доходящих лишь иногда до выражения крайнего негодования (Мф. 21); наконец сюда относится благородство языка и слововыражения (напр. при объяснении VII заповеди), постоянно присущая его речи образность и живописность, высшая простота и общепонятность.

Терминологические обозначения вообще имеют важное значение в вопросах о предметах глубокой древности, сохранившихся в истории не в полном изображении, а лишь в кратких общих очерках или детальных указаниях. Чрез этимологическое и филологическое изучение их нередко достигается выяснение не только самой сущности предмета, но его частных свойств. В вопросе о генезисе явления такие обозначения дают нередко руководящую нить для выяснения последовательного образования его разновидностей, так как они обыкновенно следуют за видоизменениями самого явления, развиваясь параллельно, хотя и не всегда одновременно с ним. Поэтому мы находим не лишним при историческом изучении проповеди отмечать видоизменения в гомилетической терминологии, начало которой восходит к началу самой проповеди христианской, т. е. к учительству Иисуса Христа и апостолов.

Постоянное и всегдашнее название Иисуса Христа, которое усвояет себе Сам Он (Мф. 23:8, 10; 24:18; Ин. 13:14), которое приписывают ему апостолы (Мф. 8:19, Ин. 3:2; 11:28; 13:13), народ (Мк. 5:35; Лк. 8:49 и др.) и фарисеи (Мф. 9:11; 12:38; 17:24; 20:16 и др.) – это равви, раввуни, еже сказается учителю (δοδάσκαλος) означающее общенародного или общественного наставника, преимущественно в религиозном учении, соответственно современному употреблению этого названия у евреев (Лк. 2:46) и выражает пророческое служение Господа роду человеческому.

Само учение Иисуса Христа и сам Он и другие называют то словом διδαχή (Мф. 7:28; 22:33; Мк. 1:22, 27; 4:2; 11:18; Лк. 4:32; Ин. 7:16, 17; 18:19), означающим содержание его проповеди или совокупность изрекаемых Им истин и наставлений; то глаголами: διδάσκω (Мф. 4:23; 5:2, 19; 7:29; 9:35; 11:1; 13:54; 21:23; 22:16; 26:55; 28:15, 20; Мк. 1:21, 22; 2:13; 4:1, 2; 6:2, 6, 34; 8:31; 9:31; 12:35; 14:49; Лк. 4:15, 31; 5:3, 17; 6:6; 11:1; 12:12;13:10, 22, 26; 19:47; 20:1, 21; 21:37; 23:5; Ин. 6:59; 7:14, 28, 35; 8:2, 20, 28; 9:34; 14:26; 18:20), κηρύσσω (Мф. 4:17, 23; 9:35; 11:1; 24:14; Мк. 1:14, 38, 39, 45; 5:20; 6:12; 7:36;13:10; 14:9; 16:15, 20; Лк. 4:44; 8:1, 39; 9:2; 12:3; 24:47), (этим же словом обозначается проповедь Иоанна Предтечи – Мк. 1:7; Лк. 3:3 – и пророка Ионы – Лк. 11:32), Εὐαγγελίζω, ευαγγελίζομαι (Лк. 3:1; 16:16), μαρτυρέω (Ин. 4:4; 7:7; 18:37). Все эти названия, очевидно, не составляют терминологических, в смысле гомилетическом, обозначений проповеди Иисуса Христа, указывая лишь её природу или сущность – словесное преподавание учения, но отнюдь не родовые или видовые признаки его речей, которые отличали бы эти речи от других. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что слово διδασκαλία, получившее позже терминологическое значение для известного рода церковной проповеди, в применении к учению Иисуса Христа отнюдь не встречается в евангелии; оно употреблено в нем всего лишь дважды (Мф. 15:9, Мк. 7:7), в том и другом случае в словах Исаии, обращенных к учениям человеческим. Это обстоятельство дает нам идею о несоизмеримости, по понятиям самого евангелия, учения Иисуса Христа (διδαχή), как всецело учения Божественного, с учительством (διδασκαλία) людей даже Богодохновенных, каковы апостолы, Богопросвященных и Богомудрых, каковы св. Отцы церкви. Николиже тако глаголал есть человек, яко же Иисус Христос, почему и его слово стоит вне классификации родов и видов речи человеческой и вне генезиса проповеднической терминологии, почему и сами Богодохновенные писатели, сохранившие для нас его учение, не дали этому учению какого-либо терминологического обозначения, и в названии, усвоенном церковью писаниям, передающим это учение, Ἐυαγγέλειον – благая весть, выражено лишь впечатление его, а не родовые или видовые признаки его, которыми оно поставлялось бы в ряд обычных произведений человеческого слова.