Часть IV. Путь внутрь

В качестве эпиграфа к этой, последней части наших бесед возьмем слова свт. Григория Богослова, которые он произнес, объясняя свои мотивы удаления в пустыню. Вот они: «Всего лучше... собравшись в самого себя... беседовать с Богом»⁹⁵⁰.

В самой первой нашей беседе был поставлен вопрос о вхождении внутрь себя. Мы вспоминали слова прп. Исаака Сирина. Мысль его так важна, что семь столетий спустя святые Каллист и Игнатий повторяют ее, цитируя в своих писаниях. И мы повторим. Преподобный говорит: «Основание всех благих, и воззвание души от пленения вражия, и путь, ведущий к свету оному и животу» начинается с того, «еже собрати себе во едино место»⁹⁵¹.

Вот где «основание всех благ», по слову святых. Только собрав себя в себе, в это единое место, человек получает возможность реально начать внутреннюю жизнь. Только тогда, только в этом едином месте, в сердце духовном, зарождается жизнь духовная.

Можно добавить к этому сказанное еще одним автором Добротолюбия. Прп. Никифор Монах пишет: «Чрез падение мы вышли вовне. Возвратимся же к себе, отвращаясь от внешнего. С Богом примирение и соединение невозможно, если мы извне не войдем внутрь. Только внутренняя жизнь есть [жизнь] истинно христианская. О том свидетельствуют все отцы»⁹⁵².

Да, именно. И вот еще одно свидетельство прп. Исаака Сирина: «Никтоже может приближитися к Богу, точию удаляй себе от мира»⁹⁵³. Это все та же мысль о том, что «возвращение к себе» есть «отвращение от внешнего».

Заметим, что эта идея, о которой «свидетельствуют все отцы» и которая, по их же выражению, есть «основание всех благ», – не их открытие. К тому же это не просто поучение в благочестии. Это не что иное, как заповедь новозаветная. Нам сказано: Не любите мира ⁹⁵⁴.

А насколько эта заповедь строга, понятно из того, что нарушение ее вменяется нам в грех. И требуется покаяние. Если откроем Требник, то видим: в чинопоследовании Исповеди Сам Спаситель устами священника вопрошает нас: «Рцы ми, чадо... не любиши ли чесого’ мирских паче Творца твоего?»⁹⁵⁵

Конечно, понятие мiр в этих случаях надо соотносить с учением Исаака Сирина, где оно означает «совокупность страстей, плотское житие и мудрование плоти»⁹⁵⁶. И еще раз попутно заметим, что Требник, как и заповеди Божии, как и учение отцов Церкви, составлен отнюдь не только для монахов, отрекшихся от мира.

Но самое, пожалуй, главное положение, которое следует лишний раз подчеркнуть, заключается в том, что начать полноценную внутреннюю жизнь и поддерживать ее возможно только на пути умного делания, только через опытное прохождение умно-сердечной молитвы. Почему так и почему столь категорично, это прояснится из последующих рассуждений.

Вхождение во внутреннюю жизнь – тема очень важная. И не очень простая. Чтобы не быть здесь голословными, постараемся призывать в собеседники наших святых наставников. Начнем с обращения к авторитету свт. Григория Паламы.

Святитель доказывает, что исихастский метод умной молитвы изначально содержится в Предании нашей Церкви. Подтверждение этому находим в писаниях Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Макария Великого, Диадоха Фотикийского, Иоанна Лествичника и других святых первых веков христианства⁹⁵⁷. Посмотрим, как рассуждает об умном собирании себя в себе сам свт. Григорий.

Излагая «богословские предпосылки умной молитвы», святой утверждает, что в падшем состоянии человека его ум рассеян во внешнем пространстве, а вместе с этим рассеивается вовне и энергия его души. Человек призван путем умного делания собрать рассеянный ум и вернуть его на свое место в сердце, «которое является его законным жилищем».

Только когда ум, «сворачиваясь внутрь», «полностью возвратится сам к себе» и тем самым подчинит себе «все прочие душевные силы», только тогда «он извергнет из своей сердцевины все приобретенное им извне». То есть тогда только ум сможет достичь реального очищения. А будучи чист, ум, «совлекши все свои одеяния», станет, «согласно Писанию, нем и безмолвен» – яко глух не слышах и яко нем не отверзаяй уст своих⁹⁵⁸. То есть придет в состояние совершенной исихии.

И вот тогда ум сможет «предстать пред Богом», что значит – обретет созерцание. Отсюда начинается восхождение к совершенству. Теперь ум «превзойдет даже собственную природу и обожится через приобщение к Богу»⁹⁵⁹.

Для иллюстрации этой мысли свт. Григорий приводит очень высокий, но потому и столь же назидательный, пример – опыт Девы Марии. Затворившись во Святая Святых Иерусалимского храма, будущая Богоматерь предалась подвигу исихии. «Освободившись от всех связующих уз, отринув всякие связи» с внешним миром, «Она собрала ум, сосредоточив его в самом себе, во внимании и непрестанной молитве. Благодаря этому, всецело обладая Самой Собой... Она проложила... путь в небеса, называемый умозрительное молчание»⁹⁶⁰. Так учит свт. Григорий Палама.

А вот уже наш святитель, Игнатий Кавказский, говорит о том, что происходит в результате вхождения в себя и собирания себя в себе. Когда это удается, тогда «ум, сердце, душа и тело, доселе рассеченные грехом, внезапно соединяются воедино о Господе». А это «есть вместе и соединение человека с самим собой, и соединение его с Господом».

Такое «соединение – дар Духа». «Без этого предварительного дара, без этого соединения с самим собой человек может ли быть способным к какому-либо духовному, Божественному состоянию, созидаемому всеблагим Святым Духом?»⁹⁶¹ – задает святитель риторический вопрос.

Итак, именно здесь, на грани внешнего и внутреннего, там, где отмирает любовь к миру и зарождается любовь к молитве, и начинается вхождение в себя. Здесь пролегает тот рубеж, за которым открывается доступ к тайне духовной жизни. Не перейдя этот Рубикон, человек останется навсегда во власти стихий жизни внешней, душевной, ветхой.

В чем трагедия такой судьбы? В своем аскетическом делании такой человек никогда не продвинется выше молитвы словесной, не одолеет барьер страстности, не соприкоснется с благодатью живого богообщения. Но даже не это самое удручающее. Страшно другое. Такой человек вопрос самого спасения полностью оставляет на волю случая. Спасение собственной души для него не является свободным выбором, выражаемом в сознательном волевом акте.

Реальность такова, что круг понимающих эту проблему остается довольно узок. На деле большинство добропорядочных христиан, живущих церковной жизнью, даже не интересуются тем, как же практически вырваться из земного плена и войти во внутренний мир духовной жизни, чтобы вместе с этим уходом внутрь вырваться на простор духовного творчества. Они даже не догадываются, насколько каждый из нас нуждается в том, чтобы преодолеть тот Рубикон, что разделяет две сферы жизни, жизни нижеестественной, пресмыкающейся по земле, и жизни естественной, парящей в духе.

Еще тревожнее то, что эта проблема остается актуальной среди духовенства и даже в иноческой среде. Несмотря на годы, проведенные в монастырях, несмотря на обеты, принесенные в постриге, далеко не все стремятся к истинному монашеству, монашеству внутреннему. Многих ли можно встретить среди иноков и среди наших пастырей, кто с полной самоотдачей бился бы за стяжание умно-сердечной молитвы? За то, чтобы умное делание стало бы для них главным подвигом, как к тому призывают все самые авторитетные святые отцы? Многих ли видим среди иноков и среди пастырей, кто ради этого жизнь свою полагает?⁹⁶² То есть в жертву приносит душевную свою жизнь ради вхождения в жизнь духовную, в молитву сердечную, созерцательную.

Свт. Иоанн Златоуст говорил: «Когда я увижу, что кто-либо... не имеет к молитве горячей и ревностной любви, то мне уже ясно, что он не владеет в своей душе ничем благородным». И, напротив, если для кого-то «величайшее бедствие» то, что он «не молится непрерывно... тогда заключаю, что таковой – надежный подвижник»⁹⁶³.

А мы повторяем: многих ли можно встретить надежных подвижников среди нынешнего иночества, среди наших пастырей? Не случайно поминаем именно монашество и духовенство. Кто же еще даст нам образ подвига? От кого ожидать водительства? Кто еще упасет и научит нас? Кто овцы своя ижденет и поведет туда, где пажить обрящем?⁹⁶⁴

Это скорбь наша. Тут наше больное место.

Можно вспомнить, как оплакивал умаление старцев авва Исаак, пресвитер из Келий Египетских: «Как не плакать, куда пойдем мы теперь? Отцы наши почили... Теперь мы осиротели, потому я и плачу...»⁹⁶⁵ Это в IV веке скорбит великий пустынножитель. Что же нам остается делать? Вот и мы скорбим. Но все же, хотя бы сквозь слезы, будем говорить и будем делать то, что посильно.

Говорим мы о предмете высоком. О проблеме духовного творчества. И вот когда мы рассуждаем о стяжании молитвы сердечной, духовной, о тайнодействии благодати, о бесстрастии, о вхождении в созерцание... вот тут потаенная мысль шевельнется у многих. Лукавый помысл самоуспокоения: да разве уж так это обязательно? Что уж, без этого не спастись, что ли?

И приходится вновь, в который раз, напоминать себе: ведь это единственный путь к живому богообщению, к реальному богопознанию. И опять повторяем себе: богопознание – что это? Ведь это заповедь. Заповедь обоих Заветов. Закон, обязательный к исполнению.

И да познают Тя... яко несть Бога разве Тебе, Господи⁹⁶⁶, – гласит Завет Ветхий. Да познаем Бога истиннаго и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе⁹⁶⁷, – прямо повелевает Завет Новый.

Да будем во Христе, – сказано. Это учение Самого Христа: Будите во Мне... Аще кто во Мне не пребудет, извержется вон. Его во огнь влагают, и сгарает⁹⁶⁸. Быть во Христе и познать Бога – это евангельские синонимы. Евангелие изъясняет с предельной прямотой, что есть богопознание: Да знают Тебя, единого истинного Бога – сия же есть жизнь вечная⁹⁶⁹. Отсюда видим: богопознание есть залог вечной жизни в Боге. Поэтому Сам Сын Божий призывает нас через апостола: Достигнем вси в... познания Сына Божия⁹⁷⁰. Потому и апостол молится о своих чадах, о нас молится: поминаю вас в молитвах моих, чтобы Бог... дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его⁹⁷¹.

Но апостол еще и объясняет, как познать Бога. Для этого, учит он, надо отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу⁹⁷².

Обновиться духом ума – вот где концепция пути к богопознанию, того пути, что через единение ума с духом ведет к полному внутреннему обновлению, перерождению естества, «преобразованию природы человеческой», как говорит свт. Кирилл Александрийский⁹⁷³.

Итак, можно подытожить. Путь к богопознанию – это и есть путь обновления и перерождения души, это и есть путь нашего спасения. Это тот путь, о котором мы и рассуждаем с самого начала. На котором достижимо реальное живое богообщение. Магистральный внутренний путь, надеяться преодолеть который без внутреннего делания может только совсем наивный человек.

Теперь обратимся к учению о внутренней жизни прп. Исаака Сирина. Святой утверждает, в согласии с другими отцами, что, пока человек пребывает в состоянии греховном, ум его постоянно направлен к внешнему миру. Внимание человека главным образом сосредоточено на том, что сообщают ему органы чувств о предметах и явлениях окружающего мира.

Прп. Исаак называет такое состояние ума «парением». При таком парении мысли ум попадает в зависимость от развлекающего и развращающего влияния мира. И тем самым в душе порождается действие страстей. Отсюда и то значение понятия мiр, которое придает ему преподобный. Он приводит точную формулу: «Миром же называю страсти, которые порождает парение ума. Когда они родятся и достигнут зрелости, делаются грехами и умерщвляют человека. Как дети не рождаются без матери, так страсти не рождаются без парения мысли, а совершение греха не бывает без собеседования со страстями»⁹⁷⁴.

Постоянно занятый внешними впечатлениями, человек утрачивает нормальное самосознание. Он как бы выходит из себя, живет вне себя. Таковой именуется в писаниях прп. Исаака человеком внешним и, в соответствии с учением апостола Павла, противопоставляется человеку внутреннему⁹⁷⁵.

Ум внешнего человека всегда парит или, даже точнее, порхает по объектам внешнего мира, носится от одного к другому и не может ни на чем надолго задержаться. Но чем дальше, тем больше он теряет свои силы. А внутренне ослабев, омрачается. Обессилевший ум становится шатким и неспособным к правильным суждениям. Как говорит авва Исаак, он уже «пребывает вне области жизни и света».

Описанное состояние сознания сродни тому, что называют пустотой ума. Парение и приводит к опустошенности мысли, а в результате ведет к пустоте сердечной. Это страшный диагноз – пустота сердца. Он означает, что человек забывает о своем Создателе. Исчезает чувство страха Божьего и утрачивается способность к ощущению богоприсутствия⁹⁷⁶.

Все это ведет к тому, что сердце человека, способное по природе своей объять в молитве весь мир Божий, до того суживается и иссыхает, что в нем остается одно самолюбие. А внешние впечатления по-прежнему врываются через органы чувств, как через двери, проникают в душу, переполняют ее образами падшего мира. Наконец, внешние впечатления полностью овладевают опустошенным сердцем, возбуждая в нем соответствующие переживания. Такого рода возбужденность, или «восстание чувств, – признак омертвения сердца для Бога»⁹⁷⁷.

Из всего сказанного Исаак Сирин выводит центральный закон аскезы: «Никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира». И поясняет, что «удалением от мира» называет не что-либо иное, «но устранение от земных дел».

Как это понимать? Задача в том, «чтобы человек не занимал ума своего миром». Ибо «сердце не может пребывать в тишине, то есть в исихии, и быть без мечтаний, пока на человека действуют чувства», чувства душевные, те, что от мира сего. По свойству нашего падшего естества «телесные страсти не приходят в бездействие и лукавые помыслы не оскудевают без пустыни»⁹⁷⁸.

Пустыня – понятие в данном случае специфически исихастское. Как и удаление от мира, оно прежде всего подразумевает внутреннее безмолвие, то есть состояние исихии. А не внешние условия жизни. Безмолвие внутреннее собирает ум, успокаивает душу, останавливает сердечное смятение. И позволяет соединить ум с сердцем. Это состояние достижимо и в мирской обстановке. В то же время, не стяжавший его, даже уединясь в пещере, не сумеет ни собрать ум, ни соединить его с сердцем.

Точно так же понятие «отречение от мира», по прп. Исааку, означает в первую очередь не физическое перемещение в пустынную местность или даже в монастырь, но особое отношение к окружающему нас миру. Что есть мир? Авва Исаак отвечает: «Мир есть плотское житие и мудрование плоти». Мир есть житие по страстям, ибо, «когда в совокупности хотим наименовать страсти, называем их миром»⁹⁷⁹.

Отсюда ясно, что отречение от мира есть в первую очередь отречение от страстей. То есть умение так организовать себя и поставить, чтобы выйти из-под страстного влияния мира, защититься от его воздействий. Хотя бы человек и находился посреди этого самого мира. Именно это есть истинное отречение, а по апостолу – распятие себя миру⁹⁸⁰. Иначе же говоря, это есть удаление внутрь себя, молитвенное самоуглубление, выводящее душу из-под растлевающего воздействия мира.

Что касается монашеского уединения как такового, то само по себе удаление в монастырь или пустынную местность не может спасти. Но в заблуждение ввести может. Поскольку такая, внешняя, «пустыня усыпляет страсти». Между тем от нас требуется иное: «не усыпить свои страсти», но «искоренить их, то есть преодолеть их». А преодоление возможно не в бездействии, когда страсти спят, но «когда станут они против нас упорствовать» и тем самым обнаружат себя. Наиболее способствует этому не внешнее уединение, но нахождение среди людей⁹⁸¹.

Однако внутреннее «отречение от мира», уединение в самом себе необходимо любому иноку и мирянину, если он истинный христианин. «Ибо расположение к миру никак не совместимо с любовью к Богу». И, разумеется, ни «чистота сердца не достигаема», ни «чистота души не возможна без отречения от мира». Без внутреннего отречения. Без умно-сердечной собранности в себе.

Когда ее – этой собранности – нет, то все внешнее, «входя в душу, производит в ней ослепление». Душа пребывает в «смятении, не может быть внимательной к себе», не может в «тайной брани, восстающей внутри нее, побеждать тишиной» исихии.

И вот когда человек путем покаяния и подвига сумеет войти внутрь себя, когда соберется умом внутри сердца, тогда он «затворит врата градские, то есть чувства. Тогда ратует внутри и не боится злоумышляющих вне града»⁹⁸².

«Когда чувства заключены безмолвием и не позволяется им устремляться вовне... тогда увидишь... какие сокровища имеет душа сокрытыми в себе»⁹⁸³. «Когда... ум от внешних развлечений и парения возвращается в себя и упокоевается в себе, а сердце пробуждается», тогда, «если человек хорошо устоит в этом», то станет способен «шествовать к душевной чистоте»⁹⁸⁴.

По мере углубления в себя человек обретает возможность возноситься ввысь, восходить в мир высший, чувствовать свою близость к миру горнему. Этот таинственный закон прп. Исаак выражает в таких словах: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную, потому что та и другая – одно и то же, и, входя в одну, видишь обе»⁹⁸⁵.

Вниди в клеть твою⁹⁸⁶, – заповедал Бог человеку. Высшие блага обретает человек через это вхождение. Когда ум соединяется с духом в сердце, там же сосредотачиваются все силы человеческого организма. Отсюда прп. Исаак выводит еще один закон, «закон для внутреннего пребывания». И дает наказ: «Держи сознание свое в сердце и собирай туда все силы души и тела. Собирание в сердце ума есть внимание. Собирание воли – бодренность. Собирание чувств – трезвение. Через эти три внутренние делания совершается самособирание и достигается внутреннее пребывание. А далее, за трезвением, преодоление услаждения плоти и покой в исихии».

Так учит прп. Исаак Сирин. Так, в согласии с аввой Исааком, «учат о внутреннем пребывании все отцы подвижники – авторы Добротолюбия»⁹⁸⁷.

Мы начали в этой беседе разговор о некоем рубеже, отделяющем внешнюю жизнь от внутренней, душевную от духовной. Святые отцы учат о необходимости преодоления этого рубежа и выдвигают известное требование – внутренне «собрать себя воедино»⁹⁸⁸, требование, обращенное ко всем христианам. Что же мы видим вокруг себя, когда оглянемся? И когда после этого на себя посмотрим?

Мы видим, что человек, независимо от того, где он живет, в миру или в монастыре, постоянно находится в рефлектирующем состоянии. Он только и делает, что реагирует на внешние раздражители. Положительные или отрицательные. От этого душа его всегда обращена наружу. Она раскрыта навстречу любым внешним влияниям и воздействиям. Разумеется, она поэтому не защищена и уязвима.

Но как же, должны мы возразить, ведь есть люди очень замкнутые, есть полностью в себя ушедшие, сосредоточенные на себе, есть очень задумчивые и малокоммуникабельные. Сколько вокруг нас интровертов, – такой человек бывает настолько погружен в себя, что может не слышать и не видеть, что творится вокруг. Даже не откликаться. Наверное, о таком человеке мы вправе сказать, что он-то как раз и живет жизнью внутренней?

Нет, мы не скажем. Такой человек отключен от внешнего общения, но это не значит, что он собран в себе, что он пребывает в себе. А где же он? В своих чувствах и помыслах он странствует по всему миру. Он мысленно обсуждает других людей, вспоминает самого себя в событиях прошлого, воображает себя в ситуациях будущего. Ум его летает и носится где угодно. И всегда оказывается, что где-то вовне.

Даже если взять чисто внутренние ощущения, физиологические. Например, засосало в желудке от голода. Что может быть более внутренним? Но посмотрим, куда мгновенно устремляется наша мысль. Она полетит в кухню, к холодильнику или плите. Или, может быть, к магазину...

Спрашивается: а как же иначе? Что же, у исихастов физиология другая? Действительно, что ощутит проголодавшийся человек, который живет внутренней жизнью? Тот, кто пребывает в трезвении, услышав тот же зов желудка, не позволит мысли своей скитаться где попало. Он остановит полет мысли от блуждания по холодильникам, просто отсечет этот кухонный помысл. И продолжит удерживать внимание внутри себя. Ему достаточно получить сигнал о состоянии желудка и принять его к сведению. Если же пришло время голод утолить, он просто встанет и пойдет на кухню.

По мысли св. Николая Кавассилы, «человек определяется главным образом тем, к чему направлены его мысли и желания»⁹⁸⁹. Мы все, в подавляющем большинстве, люди внешние. И это неизбежно. Потому что все наши главные жизненные ценности находятся вне нас – снаружи.

Причем снаружи находятся не только ценности из сферы плотско-душевной, такие как пища, комфорт, спорт, культура, искусство, наша работа и творчество, наконец, наши родные и близкие. Не только это. Но еще и то, что мы считаем ценностями духовными. И они так или иначе сопряжены с реакцией на то, что пребывает или действует вне нас. Будь то богослужение, проповедь или чтение духовных книг, происходит все то же самое. Позже мы подробнее проследим эти полеты нашего ума.

Почти все, чем мы занимаемся, что мы ценим и в чем нуждаемся, а также то, что не любим и чему сопротивляемся, – все это либо приходит извне, либо выманивает наше внимание вовне. А когда мы все же пытаемся сосредоточиться внутри себя, когда стараемся нерассеянно помолиться, что тогда происходит? На этот вопрос нам ответит свт. Феофан Затворник: «Враги всячески будут вас оттуда выманивать чрез внешние впечатления и воспоминания о внешнем... ибо воспоминание, хотя внутри происходит, но внимание чрез него увлекает наружу»⁹⁹⁰.

Но почему так? Понять нетрудно, если вспомнить о последствиях грехопадения. Душа, оторвавшись от Бога, расторгнув с Ним живую связь, перестала напитываться нетварной Божественной благодатью. Ей ничего не осталось другого, как обратиться за пропитанием к миру тварному, вещественному, чувственному. Силы души становятся силами страстными. Не питаемые духовно, они ищут телесного. Душа, лишившись нерукотворного источника воды жи’вы⁹⁹¹, припадает к искусственным водоемам, тянется к материи, к веществу. Ценности внутренние, духовные подменяются внешними, чувственными⁹⁹².

Так отразилось на человеческом естестве ниспадение в нижеестественное состояние бытия. И вот как греческий богослов обобщает взгляд классиков византийской святоотеческой мысли на этот синдром нашей ветхости: «Ум человека, потеряв свой естественный центр – сердце, блуждает по внешнему миру, приводя человека к потере связи с реальностью, приводя его к выходу из себя, к погоне за призрачными, воображаемыми идеалами вне себя»⁹⁹³.

Мы остановились в прошлой беседе на мысли о том, что люди в подавляющем своем большинстве живут исключительно внешней жизнью. Душа при этом всегда обращена наружу и доступна любым внешним влияниям и воздействиям. Таково наше бытие. Святые отцы, например Симеон Новый Богослов и вслед за ним Григорий Синаит, говорят о рассеянности нашего сознания, всей нашей души: «Падение человека в том и заключалось, что человек деконцентрировался. Его чувства, мысли, воля, желания тянут каждое в свою сторону». Сам человек в этом состоянии беспомощен и бессилен. И только «Божественная благодать выступает в роли координатора». Сила Духа Святого собирает и объединяет наши рассеянные энергии, делает человека цельным⁹⁹⁴.

Вот как на эту тему размышляет епископ Михаил (Грибановский): «Сознание решительно не в силах сосредоточиться и собраться с силами; оно со всех сторон отвлекается и разрывается... новизна и блеск мыслей и фактов, ничем между собой не связанных, ловят его рассеянные лучи и поглощают их. Удивительно ли, что мы при таком рассеянии не «слышим» Бога?.. Мы и людей-то не умеем, не способны слышать». И Господь призывает нас к подвигу, дабы «сохранить наше сознание от ненормального рассеяния и расщепления, уберечь и развивать его силу и цельность. И... вопреки всем вредным расслабляющим влияниям» собирать и очищать его, «чтобы оно было способно «услышать»... Самого Бога». Пусть же люди «придут к себе и войдут во внутреннее святилище» свое⁹⁹⁵.

Да, таково наше бытие – бездуховное, душевное существование при неспособности собрать собственное рассеянное сознание, которое растекается по всем направлениям во внешнем мире. Это и есть именно тот образ ветхой жизни, который мы призваны умертвить.

К душевному «самоубийству» ради духовного перерождения призван человек новозаветной заповедью. Это необходимо, чтобы зародился наш внутренний человек⁹⁹⁶. Поэтому Евангелие предлагает нам совсем иной образ жизни. Господь открывает нам, что источник истинного бытия находится внутри нас. Все наши внешние ценности суть ничто в сравнении с тем, что есть ценность истинная – Христос, источник истинного бытия. И Он обретается только внутри.

Принять это евангельское учение реально, на деле принять, означает задать своей жизни новый вектор, прямо противоположный старому. Нам нужно поменять центробежное движение наших жизненных сил на центростремительное, двинуться к себе – внутрь. Такое движение в обратную сторону – это жизнь наоборот, жизнь как бы в обратной перспективе. Как в иконописном пространстве, когда движение направлено не от человека вовне – к точке схода линий на горизонте, как в прямой перспективе, а, напротив, когда движение направляется к точке схода внутри человека⁹⁹⁷.

Это жизнь не от мира сего, это жизнь тех, кто не суть от мира⁹⁹⁸, по слову апостола Иоанна. Это и означает собрать себя и войти внутрь себя.

Вот что мы находим у свт. Григория Богослова: «Путь обожения есть путь очищения и восхождения ума», и это есть «путь внутреннего собирания, самососредоточения», то состояние, «когда внутри нас тишина и мы не кружимся по внешним предметам»⁹⁹⁹.

Когда человеку удается собрать все свое, растекающееся по внешнему миру, внимание, перенаправить его к себе и двинуться внутрь себя, тогда такой человек начинает преодолевать тот рубеж, за которым зарождается подлинно христианская жизнь, жизнь внутренняя, а затем и духовная, та, что ведет к реальной встрече с живым Христом, к встрече непосредственно в своем собственном сердце.

Только такая ценностная переориентация, такое вхождение во внутренняя своя¹⁰⁰⁰ создает условия для внутреннего делания и приготовляет душу к сердечной молитве.

Посмотрим, что говорит об этом свт. Феофан Затворник: «Дело духовной жизни зарождается глубоко внутри, там оно и растет, там оно и вражеским нападкам подлежит. Там надлежит быть и вашему вниманию, стоять там неисходно пред лицем Господа... и все угодное Ему принимать, а неугодное отвергать и изгонять. В этом существо внутрьпребывания»¹⁰⁰¹.

И вот когда все это становится окончательно понятным, то перед нами встает во весь свой рост один большой самый главный вопрос: как?

Как же суметь земную линейную перспективу, которая уводит вовне, преобразовать в обратную, иконописную, перспективу, духовную, сводящую внимание внутрь себя? Каким образом перенаправить всю динамику жизненных сил? Что может побудить меня оторваться от внешних ценностей? Как заставить себя обратить внимание на себя? Чем привлечь? Как заманить себя внутрь себя?

Первый ответ, который все мы находим, будет краток: аскеза. Это принцип внешних ограничений, воздержание от всего для того, чтобы обрубить внешние связи, отсечь привязанности к ценностям внешнего мира. Чтобы предельно ограничить себя во внешнем и тем самым загнать себя принудительно внутрь.

Метод необходимый. Без него вообще не развернуть себя лицом к себе. И не направить ум к Богу. Но это метод внешнего делания. А значит, только подготовительный, вспомогательный. То есть сам по себе недостаточный.

Внешнее всегда должно быть дополнено внутренним. К тому же принцип аскезы есть отрицание. Ограничивая себя, мы что-то отсекаем, от чего-то отказываемся. Чтобы прийти к устойчивости, к гармоничному равновесию, надо ввести в дополнение некий положительный принцип.

Кроме того, аскеза – это метод принуждения, он требует насилия над собой. А то, что делается из-под палки, не бывает по-настоящему эффективным. Так что, пока все наши ценности снаружи, мы не сумеем загнать себя внутрь ни угрозой, ни силой. Тут нужна военная хитрость. Нужно нечто достаточно привлекательное, чтобы завлечь себя внутрь себя. То есть надо в себе завести нечто ценное, привлекательное, заманчивое, используя тот закон нашего естества, что указан Спасителем: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше¹⁰⁰². Нужна альтернатива нашим внешним сокровищам, такая ценность, которая увлекла бы нас во внутренняя моя¹⁰⁰³.

На самом деле истинным и сверхценным внутренним сокровищем является Царствие Божие, которое внутрь нас есть¹⁰⁰⁴. Но мы еще слишком далеки от него. Для нас эта истина пока лишь предмет нашей веры. Слишком далеки мы от того, чтобы живо ощущать в себе благодать богоприсутствия.

Тем не менее мы все-таки можем насадить в себе нечто, что будет подобно... сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек... от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Мы тогда уподобимся тому купцу, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее¹⁰⁰⁵.

Если мы обретем в себе сокровенную драгоценность, то она сама повлечет нас внутрь. А нам самим захочется наши внешние ценности обменять на нее одну. Что может стать такой драгоценностью? Опыт показывает, что подлинным сокровищем, внутренним, становится для человека умное делание. Жемчужина – это умно-сердечная молитва. В этом веками убеждаются те, кто посвящает свою жизнь умной молитве Иисусовой. При серьезном занятии это делание поглощает всего человека. Это уже тот, кто продал все, что имел, и приобрел единственную жемчужину¹⁰⁰⁶. Молитва становится содержанием его жизни, со временем возводя своего обладателя в состояние бытия, именуемое преподобническим.

Конечно, начало не может быть легким, приходится понуждать себя на духовный труд. За молитву надо бороться. Но если усилия постоянны и интенсивны, если им сопутствует самоотдача, то скоро призывание Господа непременно становится делом желанным, любимым. И человек понимает, что обнаружил сокровище, сокрытое на поле своей души¹⁰⁰⁷. Потому что, встав на путь умного делания, никто не останется равнодушным, не сможет не увлечься и не плениться им.

Если все же случится, что не увлекся, это значит, что так и не встал на путь. Возможно, пытался, возможно, желал. Но факт, что на самом пути не оказался. А тот, кто искал, блуждал, снова искал и наконец выбрался на магистраль и обрел стезю умного делания, тот знает, что умное делание человеком овладевает. Иначе и не должно быть. Потому что умное делание – это настоящее творчество. А процесс творческий не может не увлечь, не завладеть душой, душой неравнодушной. Тем более что в нашем случае творчество совершенно необычайное.

Это не просто человеческое искусство. Мы призываем Иисуса Христа, говорящего Своим чадам: Доселе не просисте ничесоже во имя Мое, а ныне просите, и приимете, да радость ваша исполнена будет¹⁰⁰⁸. И радость исполняется – Сам Бог начинает сотрудничать с нами в этом творческом процессе. И этого нельзя не почувствовать.

Когда человек ощутит в молитве присутствие благодати, когда его сердце согреет живая близость Христа, тогда человек уже сам не захочет покидать пределы сердечные. Его не потянет на выход вовне. Внешние ценности обесценятся. Человек будет сам постоянно тянуться внутрь к своему драгоценному жемчугу.

О таких и сказано: «В том побывав, не только не хочет человек из келии выйти, но и во рву, в земле выкопанном, хочет сокрыться»¹⁰⁰⁹, с тем «чтобы и там, наедине, вне всего мира, созерцать бессмертного Владыку»¹⁰¹⁰.

Последние рассуждения в очередной раз дают возможность убедиться, насколько плотная взаимозависимость существует между внутренней жизнью и умным деланием. Но тут, если вдуматься, возникают некоторые вопросы.

Например, встречаемся с затруднением, которое может показаться противоречием. Ведь что получается: с одной стороны, у человека нет возможности стяжать умную молитву, пока он не войдет внутрь себя. С другой стороны, именно через занятие умной молитвой человек и может заманить себя внутрь себя. Не получается ли замкнутый круг?

Получается. Если пытаться к духовной жизни подходить с позиций земной логики. Но когда к делу подходят с позиций духовной практики, то такие противоречия не доставляют беспокойства. Они попросту не возникают. И опытным путем вопрос этот благополучно разрешается.

Но кроме этого недоумения у человека внимательного может возникнуть другое. Предваряя чей-то вопрос, мы его сами себе поставим. Речь у нас шла о необходимости войти внутрь себя. Как же в связи с этим понимать такие выражения отцов, как, например, у свт. Григория Паламы: «Стать поистине близким Богу невозможно, если... мы не станем вне самих себя»?¹⁰¹¹ При этом он же утверждает, что необходимо вводить «ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого»¹⁰¹² – то есть ум внутрь ума¹⁰¹³.

Как это согласовать? Вне себя и внутрь себя. Очевидное противоречие. Как кажется. Пока скажем об этом кратко. Для встречи с Богом, пишет святитель, стать надо «вне самого себя». Действительно, созерцательные состояния так и называются исступлением, что означает, ступить из себя, выйти за пределы себя самого. Или изумлением, что означает из ума своего выйти, ступить за его пределы. Спрашивается, куда же человек из себя ступает? Он ступает, входит в стихию духа, в пространство духовное. Куда он из ума своего выходит? Опять-таки – в область духа. Об этом мы много уже говорили: богообщение станет возможным, когда человек оживит свой дух, и тогда дух человеческий встретится с Духом Божиим.

Но в том-то и дело, что для вхождения в духовное созерцание и для пребывания в духе человеку необходимо предварительно войти в себя, ум свой собрать в себе и соединить с собственным духом. Тогда одухотворенный ум становится способным выйти на встречу с Богом. Если ум наш внидет и изыдет, то тогда и пажить обрящет¹⁰¹⁴. Духовную.

После вхождения в сердце ум именно выходит из своего обычного приземленного состояния и обретает соединение с Духом Святым. В этом смысле нам нужен выход из себя, чтобы, как говорит Григорий Палама, «стать вне себя» и «стать поистине близким Богу».

Но такой выход это никак не устремленность ума к внешнему миру. Это выход ума через сердце в духе в раскрытые объятия Святого Духа. Это состояние, когда сердце в молитве и ум в Боге.

Коль скоро мы занялись ответами на вопросы, то вспомним еще один. Он ставился в самом начале наших бесед. Теперь можно к нему вернуться. После всего, что мы обсуждали, есть на основании чего ответить. Спрашивалось: что именно позволяет считать исихастский путь внутреннего подвига путем преимущественным, как определяет его Григорий Палама? Чем он предпочтительнее других путей, на которых люди не занимаются умным деланием, не владеют ни умной, ни сердечной молитвой?

На эти вопросы мы, собственно, и отвечали в предшествующих тридцати беседах и выяснили, почему внешний подвиг сам по себе не способен возвести человека на высоту бесстрастия, созерцания, богообщения и обожения. Но остается другой вопрос. Ведь известно, что в лике святых есть праведники, при жизни не ведавшие об исихазме и не знакомые с умным деланием. Тем не менее в вечности они сияют славой и благодатью наравне с великими исихастами. Такого рода пример являют мученики, достигающие в своем подвиге вершин святости.

Попробуем разобраться. Все встает на свои места, если мы знаем о двух законах. Первый закон: чтобы на небе достичь вершин святости, надо еще на земле достичь духовного совершенства. Второй закон: Бог властен любого, кто к тому готов, в любой момент вывести и поставить на магистральный путь.

Законы нуждаются в комментарии. Мы уже выясняли, что путь к духовному совершенству лежит исключительно через внутренний подвиг, который и именуется магистралью. Человек же может в течение всей своей жизни блуждать по окольным тропинкам разнообразных подвигов внешних. Эти блуждания могут привести к погибели, когда человек совсем потеряет цель.

Но если не потерял, то он все же занят хотя и внешними, но все-таки подвигами. И если, подвизаясь на совесть с полной самоотдачей, он сумеет достаточно приуготовить душу, то Господь, видя его готовность, может в один миг подхватить его на руки, перенести с окольной тропинки и поставить прямо на магистраль. Тут ему открывается путь к святости и к духовному совершенству. И заметим, что такое возможно даже в последний момент, перед самым концом человеческой жизни. Таким образом, определяющим для спасения человека оказывается его внутренняя готовность.

Попробуем посмотреть на жизнь человека и, в частности, на мученический подвиг не только с нравственной точки зрения, но с аскетической и с учетом законов антропологии. Тогда открывается взгляд на бытие как на взаимодействие различных жизненных сил, энергий. Мы увидим, что стержневым оказывается вопрос выживания. И не только биологического, но прежде всего духовного. Причем ради последнего нужно бывает пожертвовать первым.

Закономерно, что образ жизни человека соотносится с действием сил души. Как именно, видно на самых простых примерах.

Первый уровень бытия. Человек ведет чисто внешнюю жизнь, не утруждая, не утесняя себя христианским подвигом. Таковой всю свою энергию растрачивает впустую. Она изливается из человека вовне и растекается неудержимо по всей поверхности внешнего мира.

Второй уровень бытия. Это христианин, занятый внешними подвигами. Путем аскезы он ограничивает себя, возводит плотины и ставит заслоны, чтобы жизненную энергию удержать в себе. Но сами эти строительные работы отнимают половину наличных сил. К тому же все человеческие постройки несовершенны и оставшаяся энергия просачивается сквозь щели, рассеиваясь вовне.

Третий уровень. Подвижник занимается внутренним деланием. За счет внимательной внутренней жизни он собирается сам в себе. За счет умной молитвы он обретает внутреннюю цельность. Как результат все виды жизненной энергии, всю крепость свою он собирает воедино в своем духовном сердце. Так он становится способен всеми силами души в молитве устремиться к Богу. Способен всею крепостию своею возлюбить Господа своего¹⁰¹⁵. Способен исполнить высшую заповедь. Высшая – значит вершина всего. А вершина есть совершенство. Совершенство духа – это обожение нашего естества.

Вернемся теперь к вопросу, каким образом человек, никогда не занимавшийся умным деланием, тем не менее в мученическом подвиге достигает вершин святости.

Надо понять, что же может происходить с душой в критические моменты. Мученик, претерпевая истязания, переживает предельной силы страдания. Такое воздействие на телесно-душевный организм с предельной же интенсивностью собирает человека внутри себя. Экстремальная ситуация, сильное страдание вынуждают поневоле концентрировать в себе всю энергию. Чтобы это понять, достаточно вспомнить, как зуб болит. Уже тогда человеку ни до чего нет дела, и все внимание сосредотачивается на своей боли.

В момент мучения человек не может мечтать или помышлять о чем-либо постороннем. Он просто уже не способен уделить внимание чему-то внешнему, так как все внимание непроизвольно стянуто в один узел – внутрь, в эпицентр боли, страдания. Мир внешних ценностей исчезает. Ни до чего нет дела...

Наступает момент критический. Мир суживается предельно, весь человек в себе. И теперь все зависит от того, куда он направит все собранные в себе жизненные силы своей души. Мир сузился до трех точек выбора. Остается вложить всю энергию своего я или в ненависть к мучителям, или в жалость к себе, или в обращение ко Христу.

Последнее это выбор мученика. Это вход в рай. Таким был выбор разбойника на кресте. Разбойника благоразумного. В этот критический момент решается вечная участь человека. А выбор определяется мерой готовности человека. Тем, к чему он приуготовил себя в течение всей предшествующей жизни.

Мы видим, что разбойник сумел сделать правильный выбор. И это несмотря на свое прошлое, на свою разбойничью жизнь. Говорит это об одном: значит каким-то, неведомым для нас образом он выстрадал, взрастил в себе необходимую готовность души. В чем она проявилась, выразилась? В том, что этот неправедной жизни человек оказался способен распознать Христа. А мы знаем, что и среди праведников далеко не все к такому готовы.

Он же не только распознает, но совершает благоразумный выбор. Он смог воззвать ко Христу от всея души своея и всею крепостию своею¹⁰¹⁶. Все силы своего существа, всю собранную в себе энергию страдания он сумел направить в молитве к Богу. Не так, как другой разбойник. Тот всю силу своих страданий вложил в хулу.

Разбойник благоразумный стал мучеником с того момента, когда распознал в Иисусе – Христа. И исповедал Его своим Господом. Когда себя исповедал достойным казни, то есть принес покаяние перед Христом. А мольбой помянуть его во Царствии он исповедал, ради чего умирает – ради Царства Христова. А значит, ради Христа. С того момента страдает и умирает не разбойник, но мученик.

Итак, мы видим: благодать мученического подвига Господь дарует тому, кто к этому подготовлен. А если уточнить, чем определяется сама эта готовность, то видим: тем, что человек способен в критической ситуации выбора пожертвовать самостью, отказаться от самого ценного, самого дорогого и любимого, что у него есть, – от самого себя и выбрать Христа.

Мученик ставится перед выбором принудительно. Таковы внешние условия этой ситуации. Но во внутреннем своем решении человек до конца остается свободен. Он сам решает: я или Христос. Сам выбирает: погибель в самости или спасение во Христе.

Это наивысшее испытание, на пределе возможного. И это дар. Господь удостаивает такого дара только тех, кто имеет шанс устоять. Устоять в мученичестве это, в нравственном понимании, означает не отречься от веры и исповедать верность Христу. С точки зрения аскетической это означает всю энергию своего существа перенаправить от себя самого – ко Христу. Тем самым возложить на олтарь всесожжения¹⁰¹⁷ самость.

Мученичество – это ситуация сверхэкстремальная, когда предельное напряжение в страдании вынуждает забыть всю внешнюю жизнь и полностью сосредоточиться в себе. Об этом мы уже говорили. И о готовности говорили. А теперь остается уточнить последний вопрос. Что имеет ключевое значение, определяющее выбор, перед которым поставлен мученик? От чего в итоге зависит решение?

Решающим фактором оказывается смирение. На самом деле именно этим определяется готовность к мученичеству. Человек, стяжавший смирение, естественным образом почитает себя за ничто. Он искренне осознает собственное ничтожество. Это и есть смирение. При таком самосознании может ли человек полагаться на самого себя? Разумеется, нет. Тем более в условиях экстремальных.

В момент критический, в момент страдания ему и не требуется рассуждать на такие темы. Для него в этот миг и так очевидно: если я – ничто, значит Христос – все. Ни малейшего упования не остается на собственные возможности. А если так, то все силы души сами собой устремятся к Спасителю. Исчезает я, и все возлагается на Него: Господи, спаси мя! Это вопль утопающего апостола Петра. А когда так, то абие Иисус простирает руку¹⁰¹⁸.

С другой стороны, когда смирения человеку недостает, то это выражается в подсознательной установке: я кое-что из себя представляю. В душе гнездится подспудная уверенность в собственных силах: кое-что я все-таки значу. Стало быть: я кое-что могу.

Когда человек с такой самооценкой окажется в критическом положении, то внутренние силы его души невольно обратятся на самого себя. Он понадеется на себя. Или испугается за себя. Или станет жалеть себя. В любом случае энергия стягивается к собственной самости. А значит, на другое не остается сил. И молитва такого человека окажется обесточенной.

Там, где центром тяготения остается собственное я, там уже невозможно всею крепостию¹⁰¹⁹, всею мыслью, чувством и волей устремиться ко Христу. Там, где остается одно я, там не остается Христа. А если Иисус не простирает руку¹⁰²⁰, то устоять в страданиях, которые превышают человеческие силы, никто не может.

Итак, повторим, в чем суть. Когда мера страданий мученика становится невыносимой для человеческого естества, тогда он невольно отходит мыслью и чувством от земного существования. На то, чтобы помнить мiр и переживать земное, не остается человеческих сил. Тогда весь человек поневоле собирается внутри себя воедино.

Когда все существо человека собрано воедино, становится возможной всецелая обращенность к Богу в состоянии чистом, цельном, духовном. Если веры и смирения оказывается в достатке, человек всего себя в духе ввергает в объятия Духа Святого. Смерть телесная становится для него преображением духовным и введением в достоинство святости.

Если же он не готов, по немощи веры и недостатку смирения, то мука, превышающая силы человеческого естества, грозит ему гибелью как тела, так и души.

Остается добавить, что мученической кончины могут удостоиться не только те, кого истязают в тюремных застенках гонители христиан, но и те, кому бывает попущено пострадать в собственной постели от мучительного предсмертного недуга. Человек поставляется перед тем же внутренним выбором: отвергнуть Бога, похулив свою судьбу, или смириться под крепкую руку Божию¹⁰²¹.

Для нас эти размышления важны потому, что в принципе подвиг мученика отражает общую природу христианского подвижничества. И более того – само существо подвига внутреннего. Страдания мученика сравнительно непродолжительны, они сжаты во времени и при этом сконцентрированы по своей силе. Поэтому предельно заострены. Но что мы увидим, если посмотрим на подвиги преподобных? Нескончаемые страдания. Но только растянутые на мучительно долгие годы. Например, у Марии Египетской почти на полвека, на сорок семь лет.

Важно заметить, что с аскетической точки зрения мученик в своем подвиге достигает в результате того же, что преподобный исихаст в своем внутреннем подвиге умного делания. И тот и другой приходят к полной собранности всех энергий своего организма и затем устремляются всем существом, всею крепостию своею в едином порыве к Богу. Результат в обоих случаях оказывается тем же – совершенное единение со Христом, совершенство духовное.

И последнее уточнение. То совершенство в единении со Христом, к которому приходит в кратких страданиях мученик и к которому годами идет умный делатель исихаст, такого совершенства даже за целую жизнь невозможно достичь никаким подвигом внешним.

Нам теперь предстоит завершить тему последних бесед. Это был разговор о пути внутрь себя. Чтобы напомнить его содержание, приведем краткое высказывание видного богослова ХХ столетия. Он говорит, что для христианина, будь то монах или мирянин, «отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом». Это подвиг, и он требует «постоянного усилия воли, направленной к Богу»¹⁰²².

Это программное заявление. И эти несколько строк заслуживают внимательного прочтения. Первое положение – отказ от мира. Сказано, что это не привилегия монашества, он всем необходим, только будет иметь разные формы, конечно. Далее говорится, что отказ от мира есть вхождение в себя. Это то, о чем у нас идет речь.

Сказано, что отказ от мира – это сосредоточенность. Сосредоточить – значит собрать себя в себе. Это действительно и есть отказ от жизни по законам мира сего. Настоящий отказ, внутренний, а не просто внешний, как у многих, кто полагает, что чин пострига сам по себе чудодейственно поставляет человека вне мира. Словно Господь это добрый волшебник. А такое, сказочное, представление о духовной реальности не редкость среди натур романтических.

Следующее положение: говорится о том, что вхождение в себя ведет к двум последствиям. Во-первых, начинается, как сказано, «восстановление всего духовного существа». Если духовность естества восстанавливается, то это означает, что вместе со вхождением в себя зарождается жизнь духовная. Во-вторых, говорится, что началось «возвращение к общению с Богом». То есть начинает устанавливаться живое богообщение. А это и есть ближайшая цель нашего подвига, задача-минимум.

Наконец, последнее. Сказано: этот подвиг требует «постоянного усилия воли, направленной к Богу». Слова, как кажется, самые простые. Но и самые важные. В этой идее – существо исихастского метода. Богообщение достижимо не при эпизодических занятиях умным деланием, не просто при исполнении правила и посещении богослужений, но при постоянной устремленности к Богу. Значит, речь идет о круглосуточной и всесторонней духовной работе над душой, работе на всех внешних и внутренних направлениях.

В наших последних беседах разговор шел о том, как заманить себя внутрь себя. Мы говорили про общий принцип: нужно вместо призрачных внешних ценностей завести внутри ценность реальную, жемчужину драгоценную. Теоретически все понятно. Теперь хочется знать о конкретных способах. Нам нужны практические приемы по самособиранию, по вхождению внутрь себя.

Но разговор о практике, о методах, о технике, о приемахдах – это отдельная обширная тема, которой предстоит заняться в следующем цикле бесед. А пока мы постараемся лучше осмыслить, в чем суть перехода от внешней жизни к внутренней, и получить наглядный образ такого подвига. Для этого есть хороший пример. И авторитетный. Он помогает отчетливее представить, что именно разумеется под вхождением внутрь себя.

Свт. Феофан Затворник в своих трудах много говорит о внутренней жизни. Вспомним такие его слова, знаменательные для нашей темы: «Первое в производстве покаяния есть – войти в себя. Не дают нам войти в себя и заняться собою житейские дела и заботы и мыслей блуждание по миру неудержимое»¹⁰²³.

А в письмах святителя есть одно интересное место, где он упоминает о том, как готовился к тому, чтобы уйти в затвор. Это, собственно, и есть рассказ о том, как войти в себя. И хотя в письме это всего лишь краткий эпизод, для нас в нем раскрывается весь принцип внутренней работы по самособиранию, по вхождению в себя и затворению внутри себя. Здесь выстраивается модель того, о чем мы ведем разговор. Тут, можно сказать, дается методология вхождения во внутреннюю жизнь. Поэтому для нас важно вникнуть в эту историю.

Мы перескажем этот сюжет, попробуем воссоздать ту самую ситуацию и постараемся ее детализировать.

Мы как-то привыкли к тому, что Феофан Затворник это затворник. Это уже как бы само собой разумеется. И обычно мы не задумываемся над тем, каким же был его путь к этому высочайшему подвигу. А путь был не простой и не быстрый, поэтапный.

В какой-то момент своей жизни епископ Феофан вдруг полностью осознал, что исихастский подвиг внутреннего делания в его чистом виде – это и есть то единое на потребу, о чем учит Евангелие. То, к чему призывает нас Христос, – к избранию благой и неотъемлемой части Марии. Призывает тех, кто может вместить¹⁰²⁴.

Когда епископу Феофану стало окончательно ясно, что именно умное делание – это и есть магистраль, ведущая прямо в Царство Божие, что все остальные пути спасения – это дороги окольные, когда он, как евангельский купец, понял, что нашел единственную драгоценную жемчужину, которая стоит всего остального в земной жизни, тогда он решился и, как евангельский купец, пошел и продал все, что имел, чтобы купить этот жемчуг¹⁰²⁵.

В то время епископ, будучи человеком активным и энергичным, был поглощен кипучей и разносторонней церковной деятельностью. И вот, на самом взлете своего служения, он решительно отказывается от архиерейской кафедры. Он оставляет высокое и почетное служение. Оставляет возлюбленную свою паству, с которой, как истинный архипастырь, сроднился душой. Он отказывается от всех привилегий и преимуществ своего положения и своего сана. В самом расцвете творческих сил он удаляется на покой. Но не ради покоя.

Он решается идти в монастырь, чтобы полностью оградиться от мира, найти подлинное уединение и стяжать состояние внутрьпребывания. Это понятие, как и сам термин, известно с древности, но именно свт. Феофан активно задействовал его в своих писаниях. Внутрьпребывание – очень наглядное выражение, которое само за себя говорит и все объясняет. Это точный образ подвижнического устроения души. А точнее – истинно христианского устроения. Такого внутреннего расположения, такого строя души, который только и может стать залогом дальнейшего духовного роста¹⁰²⁶. Сам свт. Феофан так и пишет: «На первом месте внутрьпребывание поставляется потому, что оно есть условие духовной жизни»¹⁰²⁷.

Как только решение идти в монастырь было принято и все к этому было готово, так сразу появились соблазнительные помыслы: съездить последний раз на Святую землю, побывать на Афоне. Желания благочестивые. Но для мирянина. А для монаха – искусительные. Поняв это и спохватившись, он решительно от них отказывается.

Поселившись в монастыре, владыка, наконец, смог целиком посвятить себя внутреннему деланию. Ничто уже не мешало полностью предаться молитве. И тут, оградившись от всего мира, он впервые ощутил себя затворником.

Но это было только начало. Путь к настоящему затвору оказался не таким простым. Понадобилось еще целых шесть лет на подготовку.

Прожив некоторое время в обители, святитель с удивлением обнаружил, что его состояние не только далеко от реального затвора, но и подлинного уединения он не испытывает. Внешне отрезанный от мира, замкнутый в крепостных стенах, он тем не менее продолжает внутренне, в мыслях и чувствах, вести интенсивную общественную жизнь. Память вкупе с воображением создают виртуальный мир не менее яркий, чем реальный. И он настолько захватывает внимание, что на молитву сосредоточенную уже просто не остается энергии.

Поняв, что происходит, святитель делает следующий решительный шаг – отсекает все внутренние человеческие связи. Он запретил себе вспоминать свою паству, своих родных, сослуживцев. Это была не шуточная борьба, непрерывно накатывали воспоминания и переживания бесчисленных прожитых ситуаций.

Свою внутреннюю оборону в брани владыка подкрепил внешней защитой – он строго запретил себе выходы за стены обители. Позволял себе только прогулки по территории монастыря.

Любил он подниматься на монастырские стены. Оттуда любовался природой, смотрел вдаль, на поля, леса, просторы. Он и раньше всегда любил природу, был чувствителен к ее нерукотворной красоте. А теперь это стало настоящей отдушиной, доставляло утешение и некоторую отраду. Внимание, утомленное долгой внутренней сосредоточенностью в молитве, получало отдохновение. Вырвавшись на волю, оно могло расслабиться на просторе. Можно было мысленно погулять.

Но проходит еще какое-то время. Владыка утвердился в умной молитве, укрепился в трезвении и начал понимать, что реальное богообщение требует от человека нераздельного внутреннего внимания, требует всей его энергии. Нельзя позволять силам души рассеиваться, нельзя давать им волю растекаться по внешнему миру. Все силы должны быть собраны воедино, чтобы суметь устремиться к Богу всем сердцем... и всею душею... и всем разумением... и всею крепостию¹⁰²⁸.

И тогда он делает еще один шаг внутрь себя. Он запретил себе подниматься на стену. Никогда в жизни он больше не увидит окружающей природы. Весь мир словно захлопнулся. Вся вселенная замкнулась внутри монастырской ограды. И тут обнаружилось, что душа-то примириться с этим не может, не хочет. Она рвется наружу, на волю. Мысль не желает мириться с теснотой обители. Помыслы просачиваются сквозь стены и вырываются на простор – погулять, развеяться.

Даже тело страдает и стонет в заточении. Глаза жаждут видеть поля, устремляться вдаль к силуэту леса, к изгибам реки... Грудь стеснена и алчет: ей не хватает лесного воздуха, хочется подышать ветром, вдохнуть запахи сена, земли, травы...

Понадобилась брань. Понадобилось время. Не так просто было отвыкнуть от нормальной человеческой жизни. Отказаться от естества. Для этого нужны веские стимулы. Чтобы суметь это практически осуществить, необходимы знания теоретические. Едва ли справится человек с такой задачей, если заранее не осознал, что та человеческая жизнь, которую он приносит в жертву, на самом деле есть существование нижеестественное. Что жертва его вознаградится обретением обновленного естества, наделенного даром живого богообщения.

И владыка победил в этой брани. Он смог совладать с собой и на этом фронте. И тогда он смог еще более сузить свой мир. Еще утеснить узкий путь к тесным вратам, которые немногие находят¹⁰²⁹. Он позволил себе передвигаться только в тесном пространстве внутри монастырских стен, не дозволяя себе ни очию возвести на небо¹⁰³⁰.

А затем он двинулся дальше – вглубь себя. Он прекратил прогулки и по территории монастыря. Все жизненное пространство его ограничилось тремя точками: келья, храм, трапезная. И вот когда он наконец и к этому себя приучил, то ввел еще большую строгость. Он предельно ограничил выход из кельи и какое-либо общение.

Таким образом, постепенно себя поджимая со всех сторон, свт. Феофан собирал в себе всю энергию своей жизни. До тех пор пока полностью не вошел внутрь себя. Только тогда он смог окончательно затворить дверь своей кельи. И запереть ее. Более чем на два десятилетия. Выйти из своего затвора он мог уже только одним путем – во гробе.

История свт. Феофана особенно для нас интересна, потому что это не притча, не назидание проповедника, а это живой и реальный опыт конкретного человека. И человека святого. Опыт его наглядно показывает, что уход в монастырь и принятие пострига – это еще только условия для монашества. Человек получает условия для того, чтобы стать монахом. Это не мало. Это великий дар. Божий дар. Но это еще только аванс. А истинное, внутреннее, монашество каждому еще предстоит созидать. Лично.

Монашество не вручается при постриге вместе с мантией. Как и молитва вместе с четками не вручается. Человека вооружают. И теперь ему надо идти на войну. Теперь от него зависит, кем он станет – воином или дезертиром. Вернется с победой или пропадет без вести.

Вот о чем история свт. Феофана. И надо правильно ее понимать. Это история не только о монашестве и о монастыре. Далеко не только. На самом деле не имеет значения то, что мы не затворники и не отшельники. Не важно и то, в постриге мы или нет. Тут нам дана модель, пригодная для всех, кто способен понять этот образ, указующий на путь вхождения в себя, на состояние внутрьпребывания. Пример святителя научает нас принципу перехода от внешней жизни плотского человека к евангельской жизни внутреннего человека. Он дает методологию. Это общее задание для всех христиан. В своей мере это доступно каждому, в соответствии с его жизненными обстоятельствами. Все призваны к тому, чтобы жить в своем сердце, встретиться там со Христом и войти в Царствие Божие, которое внутрь нас есть¹⁰³¹. Свт. Феофан показывает нам, как он сумел собрать себя в себе. Ему это полностью удалось. Пример его оставлен нам в завет¹⁰³².

Чтобы этот сюжет закончить, надо отметить еще одну деталь. Обратим внимание на то, что же вдохновляло святителя? Что двигало им во всем этом процессе собирания и затворения себя в себе? Вспомним, о чем шла речь в прошлой беседе: о сокровище, о драгоценной жемчужине, без которой себя не заманишь внутрь. Так вот, в опыте свт. Феофана можно проследить и эту линию.

Еще находясь в миру, он нашел настоящий клад, обрел истинное сокровище. Драгоценным жемчугом для него стала Иисусова молитва. Он полюбил ее. Мало того, она овладела им. И вот эта драгоценность, пленив его душу, вывела его из мира, привела в монастырь, ввела в затвор и повела дальше и дальше, вглубь самого себя.

Он сумел так радикально изменить свою жизнь, сумел так воодушевленно пройти путь, возводящий от архиерейской кафедры до нищей иноческой кельи затворника, потому что обрел в себе внутреннюю ценность, которая перевесила все внешние.

И еще один значительный момент отразился в этой истории свт. Феофана. В его опыте открывается, насколько важна для вхождения внутрь себя рассудительность, которая диктует последовательность и постепенность в подвиге. Святитель сам пишет следующее: «Чтобы стяжать внутрьпребывание, должно потрудиться, ибо оно не вдруг оказывается, а по времени и многом искании»¹⁰³³.

В действиях святителя видна редкая гармония, сочетание духовной интуиции и трезвой логики. У него нет той безрассудной скоропалительности, к которой мы так склонны. Наша страстная нетерпеливость обычно подталкивает нас к поспешности. Но торопливость, суетность и порывистость это отнюдь не свойства мудрости. Мудрость сродни степенности. А суетная нетерпеливость – это скорее недуг тех, кто ослеплен самостью. Наш недуг. К этому нас подстегивает жадность, тщеславие и гордыня.

А вот писания и жизнеописания отцов как раз учат нас распознавать в себе наши недуги. Святоотеческие книги – это настоящие учебники. И в то же время не одни только святые отцы наши учителя. Сама жизнь учит. Извлекать уроки можно отовсюду.

Вот еще одна иллюстрация к теме, которую обсуждаем. Тоже образ очень наглядный. Символ того, что есть жизнь внешняя. В сравнении с внутренней.

Вспомним литературного героя Гулливера, который попал в страну лилипутов. Что сделали эти мизерные существа с великаном Гулливером? Пока он спал, лежа на земле, они связали его и приковали к земле. Лилипуты опутали этого гигантского для них человека сотнями своих маленьких веревочек. Каждая из них это тонкая нить и по отдельности легко рвется. Но они обвязали каждый сустав его пальцев, пряди волос, все члены тела оплели этими нитями, а затем привязали ко множеству кольев, вбитых в землю.

И вот гигант оказался скованным и пригвожденным к земле. Он не мог не то чтобы встать, но даже пошевелиться. На самом деле таким же беспомощным оказывается любой человек, живущий жизнью внешней. Он таким же образом пригвожден к земле, прикован к земному миру. Он не способен ни пошевелиться, ни двинуться, не может встать, то есть от земли оторваться душой, подняться до духовного уровня. Хотя по естеству своему человек – великан. Потому что он образ Божий.

Наши мелочные внешние привязанности – это те же тонкие нити, ничтожные сами по себе. Но своим множеством они держат человека в порабощении. Это наши душевные ценности, они и есть привязки к миру земному. Человек весь опутан этими телесно-чувственными связями с ног до головы. Он ими привязан к миру материи. И он прикован к земле кольями своих страстей.

Символично, что Гулливера пленили, пока он спал. Совладать с великаном только и можно, когда он спит. Это наш сон духовный, он позволяет повязать нас по рукам и ногам.

Когда Гулливер наконец проснулся, он не мог сразу встать. Не мог резко подняться с земли, одним движением. Он и шевельнуться не мог. Понадобилось время, терпение и рассудительность. Надо было не дергаться как попало, но последовательно, постепенно расшатать отдельные колья. И только потом он смог начать выдергивать их по одному. А затем уже смог подняться и вырваться полностью, разом сбросить все путы.

Так же обстоит дело с переходом к внутренней жизни. Обрубить разом все земные привязанности и в один момент собраться внутри не удастся. Точно так же умной молитвой не овладеть в одночасье, наскоком.

Гулливер дает нам образ аскезы. Он показывает, как нужно последовательно обрывать свои внешние ценностные связи. Чтобы затем, наконец, распрямиться. А потом постепенно встать в полный свой рост, духовный. И стать, с Божией помощью, великаном – гигантом духа. Если Бог благословит.

Но все же пример свт. Феофана более емкий. Там не только показано, как отсекается внешнее, но можно видеть, как душа собирается в себе, как бы сворачивается внутрь. Причем как сворачивается? В одной из прошлых бесед упоминалось о замкнутых в себе людях, чья закрытость еще вовсе не означает, что они живут внутренней жизнью. Как раз об этом свт. Феофан говорит, что такой, на самом деле внешне живущий, хотя и замкнутый, человек «подобен древесной стружке, которая свернулась вокруг внутренней своей пустоты»¹⁰³⁴.

Совсем не то происходит с самим святителем. В том-то и дело, что он обрел внутренний центр ценностный – жемчуг молитвы Иисусовой, собранный в сердце.

На двух этих очень разных примерах, реальном из жизни святителя и литературном из сказки про великана, можно видеть, как тот, кого апостол называет внешний наш человек, прикован к земле. К земному нашему миру, ко «всякому житейскому попечению», отложить которое нам обычно так и не удается.

Можно видеть, как должен подвижник, по мере возрастания в подвиге, обрывать нити, связующие его с миром. Как надо одновременно углубляться внутрь себя. И как одновременно внутренний наш человек со дня на день обновляется¹⁰³⁵. Он распрямляется постепенно. Встает на ноги. Обретает свободу и силу. И тогда уже никакие лилипуты не имеют над ним власти, потому что он – великан.

Мы видим на этих примерах, что нужен целый комплекс подготовительных мер. И что действовать надо гармонично, одновременно в разных направлениях. Постепенное вхождение внутрь себя подготавливает почву, основу. Создаются внутренние условия, которые и позволят сердечной молитве зародиться в свое время в сердце.

Молитва есть состояние души. А наши состояния души не просто зависят от нашего образа жизни, они есть прямое следствие образа жизни. Как живем, так и молимся. Поэтому и требуется прежде всего правильно обустроить свое христианское бытие и через это создать внутри себя условия для молитвы.

И вот когда утроба духовная будет готова, тогда благодать Божия оплодотворит наш дух. Произойдет зачатие молитвы. А иначе не получается. Без этого сердечная молитва не возникает. Даже деятельная сердечная. О благодатной и говорить не приходится.

Молитва не появится в результате напряжения наших усилий. Ее невозможно заставить появиться на свет прежде, чем будут готовы внутренние условия для ее зачатия от Духа Святого. Это таинство. Это своего рода чудо.

А итог всему сказанному таков. Сердечная молитва не может зародиться в сердце без всесторонней подготовки на стадии молитвы словесной. По сути же, такой подготовкой и является сам процесс перехода от внешней жизни к внутренней, то есть собирание себя внутри себя.

Деятельный период христианской жизни продолжается до той поры, пока человек не достигнет состояния начального бесстрастия. После этого он может войти в благодатный, созерцательный, период. Достигают этого немногие.

Если христианин в деятельный период пребывает в подвиге, то есть двигается вперед, духовно трудится и продвигается навстречу Господу, навстречу своему спасению, то молитва его будет развиваться. Молитва деятельная может возрастать, поднимаясь по трехступенчатой лествице. Эти три молитвенные стадии именуются: словесная, умная, сердечная. Это три разных состояния сознания, которые соответствуют определенному духовному возрасту человека и отражают состояние его души.

На каждой ступени молитва обретает новую, более совершенную форму. Но взойти на каждую из них человек может только при содействии Божественной благодати. Что и позволяет смотреть на молитву как на своего рода таинство. Стяжание каждого из трех видов молитвы есть дарование Божие. Например, обрести молитву даже первой ступени, словесную, человек не может своим собственным усилием. Так же, как в случае с умной и сердечной, дар молитвы словесной преподносится Богом. Когда Он находит это возможным. А до тех пор, как мы уже говорили, человек только учится молитве, остается читателем молитвенных текстов.

В этом отношении молитвенное делание, по существу, отлично от добродетелей внешних, таких, скажем, как милостыня, или пост, или то же молитвочтение. Для того чтобы к ним приступить, достаточно собственных человеческих сил.

Теперь, в дальнейших беседах, мы последовательно рассмотрим процесс молитвенного восхождения. С тем чтобы глубже вникнуть в таинственную природу молитвы. Это полезно, потому что понимание существа дела, осознание того, как тайнодействует в молитве благодать, того, как важен и сложен этот процесс, помогает подойти к молитве со смирением и с благоговением, а значит, и войти в молитву сравнительно легко и гармонично.

Итак, первая ступень – молитва словесная. Напомню, что произноситься такая молитва может как вслух, так и про себя. Аскетический термин словесная обозначает не форму выражения, а форму мышления. Описывает определенное состояние сознания. Главный признак словесной молитвы, отличающий ее от более высоких молитвенных состояний, – это то, что ум человека еще соединен с рассудком.

При таком состоянии ума молитвенная способность может проявляться двояко. Первый вариант: умственная энергия собрана и удерживается в области головы. Второй вариант: умственная энергия движется по направлению объекта внимания, вовне, за пределы тела. Как правило, второй вариант преимущественный.

Как же это происходит на деле? Возьмем, например, чтение. Человек открывает Псалтирь, начинает читать. Как поведет себя внимание нашего ума? Внимание устремится в книгу. Вслед за взглядом оно направляется от строки к строке, бежит по буквам. Человек сосредотачивается на процессе чтения, и внимание его как бы перетекает, переливается в книгу. А по мере того как вникаем в содержание, ум увлекается вслед за сюжетом еще дальше.

Например, открываем Евангелие. Внимание фокусируется на странице. Начинаем читать. В уме возникает образ живого исторического Иисуса Христа. Где теперь наша мысль? Наш ум уже устремился в полет. В виртуальное¹⁰³⁶ пространство. Он улетел в Иудейскую пустыню. Дальше во дворец Ирода, в Гефсиманский сад... И так далее.

При этом можно заметить, что и дворец, и сад, когда рисуются в нашем воображении, то возникают не где-нибудь, а непременно за пределами нашего тела. Где-то в воздухе, перед нами. Или где-нибудь вдалеке, как на невидимом экране. Так ум наш живописует воображаемые картины. Создает свой виртуальный мир.

Возьмем теперь слушание. Например, мы в храме. Внимательно следим за службой. Прислушались к возгласу священника. И где наш ум? Внимание опять улетает. Оно летит на амвон, или в алтарь, или на клирос, туда, где находится источник звука, где звучит чтение или пение. Мы там его слушаем, там, где видим источник звука, там, где он слышен. А источник всегда снаружи. Значит, и внимание снаружи, а не внутри нас.

Если мы хорошие прихожане и не только слышим звуки, но еще и пониманием то, что поется и читается в храме, то с нашим вниманием происходит то же, что и при чтении, те же полеты воображения вслед за содержанием текстов.

Теперь, допустим, мы стали молиться о здравии своих сродников, молиться на нашем, словесном, уровне. В уме произносим имя. И тут же в уме возникает образ нашего родственника. Посмотрим, куда понеслась наша мысль. Она полетит в пространство, в направлении родственника, например куда-то в сторону его места жительства. Или в направлении совершенно условном, куда-то в пространство памяти, где реконструируется прошлое. В любом случае это воображение. В любом случае это полет ума во внешнее пространство.

Мы говорим о храме, молитве. Что же сказать про литературу и искусство, про общение с людьми, про любые жизненные ситуации? Понятно, что то же самое. Принцип действия нашего внимания, движения нашего ума будет тот же.

Это и есть еще один главный признак словесной молитвы, мы о нем говорили в самом начале. Такая молитва, по части действия умственной энергии, ничем не отличается от обычного помышления о самых прозаичных земных вещах. А это признак того, что на словесном уровне молитва не способна выйти за пределы мира материи и проникнуть в духовный мир. А значит, не доступно взаимное общение с Богом-Духом, обратная связь с Которым возможна только в духе.

Понятно и другое. Мы видели, что все действия ума на уровне словесном сопряжены с работой воображения. Вот тут и риск. Когда богообщение реальное, живое недоступно, тогда есть опасность подмены его игрой воображения. А самообман всегда опасен.

Мы проследили, как наше внимание в разных ситуациях само непроизвольно устремляется во внешнее пространство. И тут должен бы появиться естественный вопрос. Ведь мы же все-таки имеем власть над своим вниманием. Разве мы не можем произвольно направить его внутрь себя? Допустим, в сердце. Конечно, можем. Но тогда как от этого изменится молитва?

Посмотрим, что произойдет. Но сначала вспомним, что на словесном уровне движение ума всегда прямолинейно, от точки к точке, о чем вначале тоже говорили. Итак, допустим, что человек, молящийся словесно, положим не вслух, а про себя, сосредотачивает внимание в районе сердца. Внимание из головы направится вниз по прямой в грудную клетку. Теперь мы как бы сверху мысленно заглядываем в сердце.

И что произойдет? В чем в результате мы убедимся? В том, что молитва по-прежнему словесна. В том, что молитва не становится от этого сердечной. Такая направленность внимания еще не приведет к соединению ума и сердца. Молитва как была словесной, так и осталась. А главная причина этого? Она в том, что ум на самом деле по-прежнему остался собранным в районе головы и там по-прежнему соединен с рассудком. Он только направляет оттуда, из головы, мысленный свой взор в различных направлениях. Ум может заглянуть и внутрь, и за пределы тела, но опять: все то же линейное движение ума, все то же расположение ума в районе головы, в соединении с рассудком. И, по сути говоря, ничего не изменилось. И не изменится. До той поры, пока сам ум не переменит места жительства. Пока он всем своим энергетическим составом не переместится в сердце.

Мы упоминали, что на словесном уровне богообщение для человека недоступно. По той причине, что словесная молитва не способна проникнуть в мир духовный, поскольку ум еще не слился в сердце с духом. Теперь посмотрим на эту проблему повнимательней, посмотрим с точки зрения аскетической практики, чтобы яснее понимать всю меру несовершенства словесной молитвы.

Вступить в богообщение способен только тот ум, который чист. Имеется в виду не полная очищенность от страстей, которую обретают в состоянии бесстрастия, – здесь речь о состоянии молчания ума. Это, иначе говоря, моменты исихии, когда наш ум не принимает помыслов. Не допускает никакого помышления помимо молитвенной мысли, на которой он полностью сосредоточен. Тогда ум удерживается в относительной мысленной чистоте.

Такое состояние ума возможно достичь и поддерживать за счет особого метода, который называется трезвением. И не случайно в аскетической традиции он получил титул священного метода. Могущество этой духовной практики отразилось в словах свт. Афанасия Великого: «Кто стяжал трезвение ума, тот может властвовать над страстями»¹⁰³⁷.

Так вот, особенность словесной молитвы в том, что применить метод трезвения при этом состоянии сознания нет никакой возможности. Иными словами, ум при словесной молитве не бывает чист. И быть не может. Рассмотрим – почему.

Ум, как мы помним, на этой стадии соединен с рассудком. Они с ним образуют одно целое. Они образовали как бы один котел, в котором постоянно варятся все наши помышления. Там помыслы бурлят, вращаются, перемешиваются – и так без остановки.

Ум наш видит это варево, эту кашу. Но вся беда в том, что ум и сам вместе с ней варится в одном котле. А это значит, что помыслы уму не подконтрольны. Он ничего не может поделать с ними. Мы, конечно, замечаем свои помыслы. Мы можем свое размышление приостановить, можем переключиться на другое. Но и то не всегда. Ум и над этим бывает не властен. Человек может быть одержим навязчивым помыслом. Это может быть действие страсти, или стресса, или демоническое влияние. В таких случаях мы говорим: «у меня это из головы не выходит», «не могу не думать об этом» и тому подобное.

Но главная проблема в том, что, даже отталкивая от себя помыслы, отсекая их, ум остается с ними вариться в одном котле, и они тут же опять к нему прилипают – не те, так другие. Он снова их отсекает, а они, перемешиваясь с другими, вновь прилипают. И так бесконечно...

Ум весь облеплен этими кишащими помышлениями. И выпутаться из них он не может. Человек не способен по своему желанию перестать думать. Не может остановить поток помышлений. Он не пресекаем. И не управляем.

Тем не менее человек в период словесной молитвы ведет интенсивную брань. Если он учится молитве, если старается молиться, если желает ее возрастания, то он сражается с помыслами, пытается их отсекать. Это и в самом деле настоящие мысленные битвы.

Возникающие в уме, привходящие помыслы называются в аскетике прилогами. Это нечто лишнее, паразитарное – то, что прилагается, прицепляется к молитвенной мысли¹⁰³⁸. Каков бы ни был источник прилогов, молящийся должен их отсекать. Отсечь прилог – значит пресечь, остановить нежелательное помышление¹⁰³⁹, образ, чувственное движение. Так человек исполняет заповеди и следует аскетическому учению. И это необходимо. Но человек должен знать, что победить в этой брани ему невозможно.

Сражаться он должен. В этом есть свой смысл, от этого есть большая польза. Но победить он не способен. Это возможно только посредством трезвения. А у него этого оружия нет. Нет, поскольку метод трезвения на словесном уровне неприменим. Почему?

Мы знаем, что есть четыре стадии развития греха в душе человека: приражение, сочетание, сосложение, пленение. Отсечь прилог в идеале нужно на первой стадии – на стадии приражения. В крайнем случае на второй, в момент сочетания. Если этот момент упущен и мы вошли в третью стадию – стадию сосложения с помыслом, то уже произошло приятие помысла, которое вменяется нам в грех. Это, если помысл греховный.

Так обстоит дело в повседневной жизни христианина. А вот во время молитвы – намного строже. По законам трезвения, любой помысл, даже сам по себе невинный, если прерывает молитву, то по одной этой причине уже греховен. Грех в том, что мы лишили ум молитвенной чистоты, оторвали внимание от Бога.

Итак. Помыслы непрерывно кружатся и бурлят, и ум, как было сказано, полностью ими облеплен. В результате, пока мы отсекаем, то есть отлепляем от ума один прилог, к нему уже прилепились другие. Получается, что наше отсечение всегда запаздывает. А значит, отсечь прилог, пресечь свое помышление нам удается только тогда, когда мы уже вошли в этот самый процесс помышления. Но не ранее.

Мы только и опознаем помысл тогда, когда осознаем, что уже обдумываем его. То есть когда уже находимся на третьей стадии, на стадии сосложения с прилогом. А это уже поздно. В любом случае поздно, независимо от того, греховный был помысл или вполне благопристойный. Если ум принял его и начал обдумывать, значит уже нечист, уже засорен чем-то помимо обращенного к Богу молитвенного призыва.

А ведь по-настоящему призвать Бога мы можем только в духе, умом одухотворенным. Но наш призыв, с налипшим на него мусором, как раз и не способен обрести духовное свойство – он овеществляется, заземляется тем самым прилогом, который к нему пристал. Отяжелев, молитвенная мысль уже не оторвется от земли, не поднимется ввысь, не вознесется к Богу. Чтобы ум оставался чистым, пригодным для слияния с духом и способным к богообщению, он не должен содержать в себе ничего, кроме молитвенных мысли и чувства. Ни единого побочного помышления или образа.

Чтобы по-настоящему отсечь прилог, без вреда для себя, нужно делать это, как мы сказали, на первой стадии, стадии приражения. То есть пока помысл еще не прилип, до сочетания с ним. Кому это удается, тот побеждает в мысленной брани. Но именно это-то и не удается при словесной молитве. Потому что, как было сказано, пока мы отталкиваем от себя один помысл, уже обдумываем другой. Идет перетекание из одного помышления в другое и бесконечное их наслоение. А остановить этот круговорот нет возможности.

Остается только вспомнить разъяснение прп. Симеона Нового Богослова. Такой человек, говорит он, подобен тому, кто ведет брань в темноте: получает удары от врагов, но не может врагов своих видеть. А поэтому не способен их победить. «Тщетно подъемлет, несчастный, труд свой», – сказано о молитве словесной¹⁰⁴⁰.

Разумеется, при таком положении вещей ум всегда остается нечист от помыслов. Никакое состояние исихии ему не ведомо. А с таким умом мы, соответственно, имеем полную нечистоту души и сердца. Состояние, при котором, конечно, нет никакой возможности узреть Бога¹⁰⁴¹.

И вот мы оказываемся перед единственным вопросом: каков же выход из этого положения?

Чтобы ум смог заняться трезвением, ему надо выбраться из котла, в котором он варится вместе с рассудком в каше из помыслов. Ему надо выйти и стать снаружи, рядом с этим котлом. Тогда он сможет начать действовать независимо, самостоятельно, со стороны. Он уже окажется в роли повара, стоящего над котлом. Помыслы к нему больше не прилипают. Он видит их на расстоянии, может схватить любой и выкинуть из котла.

Вот это и будет отсечением настоящим. Ум становится хозяином положения. Выбраться из котла – что это значит? Котел – это голова. Ум должен выйти из головы, разъединиться с рассудком. Мало этого. Он не должен оставаться зависшим где-то в пространстве или болтаться с места на место. Он должен стать на твердое основание. Где найти его? Тот муж мудр, иже созда храмину свою на камени¹⁰⁴².

Храмина наша есть сердце наше. В этот храм Христос вселяется. Камень же бе Христос¹⁰⁴³. Именно сердце наше есть центр устойчивости нашего естества – основано бо бе на камени¹⁰⁴⁴.

Став на свое место в сердце, на место хозяина, владыки, пастыря, ум может отсюда наблюдать за прилогами. Может видеть их со стороны. Он может не подпускать их к сердцу. Может отсекать. И таким образом содействовать очищению сердца. Это и есть метод трезвения. Это и есть сердечная молитва. Так что выбраться из котла это означает не что иное, как стяжать умно-сердечную деятельную молитву. Это и есть наша задача- минимум.

Итак, подведем итоги. Мы выяснили, что при словесной молитве недостижимо состояние начальной исихии. Без чего невозможно приступить к трезвению. Ум на словесном уровне не способен полностью замолчать и пребывать в тишине, что и было бы состоянием исихии, когда ничего не помышляется помимо призыва к Богу.

Поскольку умственная тишина невозможна, человек не может молиться чисто. По этой причине словесная молитва сама по себе в определенном смысле бесполезна и бесперспективна. Как говорит о ней прп. Симеон: она «тщетна». Тщетна в том отношении, что не ведет к духовному росту.

Польза и прогресс возможны в одном случае, когда человек не останавливается на словесном уровне, не довольствуется им, но направляет свои усилия на его преодоление, иначе говоря, на стяжание умной молитвы.

Но тут надо оговориться. Такие строгие суждения справедливы со строгих позиций умного делания, когда мы рассуждаем в перспективе стяжания умно-сердечной молитвы. Если же смотреть в общем плане христианской жизни, то, конечно, и словесная молитва – это благо. Благо уже то, что человек вообще молится. Молится так, как может. И такая молитва, как посильное делание, Богом приемлется. Ну а те, кто готовится в путь умного делания и изучает маршрут, у тех, конечно, свои задачи. И свои критерии.

Мы остановились на том, что свои особые задачи предстоит решать тем, кто стремится преодолеть словесный уровень ради стяжания умной молитвы. Теперь надо определеннее сказать об этих задачах.

Смысл и цель молитвы в том, что человек обращается к Богу. Но для духовного роста одного этого недостаточно. В деятельный период, помимо этого, перед человеком ставятся аскетические задачи. На то она и деятельная молитва, чтобы активно действовать.

Молитва словесная предполагает решение двух задач, обе подготовительные. Они не рассчитаны на усовершенствование самой словесной молитвы, они готовят человека к переходу на следующую ступень. Сама же словесная молитва даже не рассматривается святыми отцами как молитва полноценная, но только как трамплин. Потому и совершенствовать в ней, собственно, нечего.

Первая и главная задача словесного периода – отъединить ум от рассудка. По мере этого делания развивается умно-сердечная связь. Таким образом человек готовится к стяжанию умной молитвы и к последующему обретению молитвы сердечной.

Для того чтобы расторгнуть связь ума и рассудка, нужно прилагать специальные усилия. Во время молитвы надо сосредотачивать внимание и удерживать ум в верхней части груди либо в сердечном месте. Необходимо учиться этому в различных ситуациях и вырабатывать устойчивый навык. Иначе не овладеть умом. А если мы им не овладеем, то и он не сможет вернуть себе законное положение властелина.

Как известно, существуют некоторые вспомогательные приемы, которые могут посодействовать решению этой задачи. Эти психофизические, или, по-русски, художественные, приемы напоминают инструмент в руках медика, когда одними руками не обойтись.

Задача, о которой мы говорим, довольно серьезная. Нам надо, ни больше ни меньше, перестроить работу сознания, изменить принципы своей мыслительной деятельности. Наши ум, рассудок, внимание – все эти три начала надо переучить. Они должны иначе функционировать, иначе взаимодействовать, должны жить по-новому. И человек должен все это взять под контроль. Тогда как до сей поры сам находился в зависимости от этих сил, которые проявлялись стихийно. И потому неудивительно, что мы до сих пор не знали, как управлять своим вниманием. Нам надо и ум учить, и самим обучаться. Это искусство аскетическое, которым надо овладевать.

Иногда люди не могут сразу понять, что значит держать внимание в груди при молитве, каким образом совместить ощущение телесное с мыслью молитвенной, как это практически осуществить, не знают, как найти место сердечное. И так далее. С этими вопросами нам предстоит разбираться в следующем цикле бесед.

А пока – вторая задача, которую надо решить, находясь на словесном уровне молитвы. Вторая задача – это борьба с помыслами. Победить врага, как уже было сказано, пока невозможно. Но воевать, несмотря на это, надо. Мы не можем остановить поток помыслов, не можем молиться чисто, не можем удерживать внимательную молитву: внимание обязательно будет колебаться и отвлекаться. Мы не сумеем отбиться полностью от посторонних помыслов, зрительных образов, от нежелательных чувственных и волевых импульсов. Но это не должно смущать.

Сам этот опыт борьбы, борьбы за пресечение помышлений, за возвращение внимания к молитве – это и есть обучение молитве на практике. Человек получает навык мысленной брани, тренирует внимание, укрепляет ум. Пока нет этих навыков, можно ли даровать человеку умную молитву?

Представим, что Господь дал нам такой дар. Но мы и одну минуту его не удержим, если не обучены брани. Вместе с тем, пока человек учится борьбе с помыслами, в душе уже идет предочистительный процесс. Если брань с помыслами ведется, то даже при словесной молитве достигается некоторое ограждение сердца от страстей. Хотя и очень незначительное, едва заметное, но все же достигается. Ведь раз человек борется, то хотя бы частично сдерживает натиск греховных помыслов. Значит, уже частично защищает себя от воздействия страстных сил.

Конечно, он не сможет таким путем вполне очистить себя от страстей, не сможет достичь бесстрастия. Но тем не менее такое предочищение ему необходимо. Потому что готовит душу к переходу на уровень молитвы умной.

Следующий вопрос, который имеет смысл обсудить, это признаки словесной молитвы. Попытаемся дать описание этого состояния сознания. Хотя это не так просто. Может быть, даже легче дать определение умной и сердечной молитвы, чем словесной.

Вопрос в том, чтобы определить ту грань, за которой простое молитвочтение переходит в иное качество, становится собственно молитвой. Как понять: человек еще просто читает и пропевает слова молитвы или он уже имеет молитву, стяжал ее, действительно молится этими словами?

Первый критерий тот, что на поверхности, – это внимание к содержанию. Можно сказать, что начало молитвы там, где ум начинает стойко удерживаться в понимании смысла молитвенного слова. Ум устойчиво, без усилий сосредотачивается на тексте и вполне его осознает. Если и отвлекается ненадолго, то не теряет смысловую нить. Можно определить это состояние как сцепку мысли со словом. Ум цепко ухватывается за содержание. И не отпускает его. Удерживает.

Это относится ко всякому виду молитвословия. Независимо от того, читается ли молитва по книге или по памяти, или слагается своими словами, читается ли вслух или про себя, возглашается в алтаре или пропевается на клиросе. Это все молитвы богослужебные, это любое правило – псалмы, каноны, акафисты и так далее – и это молитва Иисусова, гласная или безмолвная.

Итак, первичный признак есть тот, что ум вцепился и не выпускает молитвенную мысль. Он так сцеплен со словами молитвы, что если пришлось вынужденно отвлечь внимание, то оно тут же само тянется и возвращается к молитве. Это состояние противоположно другому, когда внимание начинает блуждать неизвестно где, а мы можем этого не замечать. Если же ум сцепляется с читаемым текстом, то бывает даже нелегко оторваться от молитвы. Ум не теряет мысль с той же быстротой и легкостью, как у простых читателей молитв. А когда какое-либо внешнее вмешательство прерывает молитву, то может ощущаться некоторый душевный дискомфорт. Чего, опять-таки, не испытывают при простом молитвочтении.

И еще один признак может указывать на хорошую сцепленность ума и слова. Его можно заметить сразу по окончании молитвы. Простой молитвочитатель, окончив чтение, моментально входит в обыденную ситуацию, поскольку по-настоящему он из нее и не выходил, не откладывал полностью «всякое земное попечение». Он тут же бывает поглощен земными мыслями, чувствами, захвачен житейскими заботами. Словно щелкнули выключателем.

Иное дело человек, имеющий словесную молитву. Когда его молитвословие закончено, то сохранится некоторая инерция. Молитвенное состояние не рассеивается мгновенно, но продолжает некоторое время владеть человеком. Например, это можно заметить, когда по необходимости прерывают молитву для краткого разговора и вновь возвращаются к молитве. Вынужденно прерываясь, человек тем не менее продолжает сохранять сцепленность с молитвой. Он удерживает в себе молитвенное состояние. Связь души с молитвой не успевает расторгнуться, прежде чем человек снова вернется к молитве.

Такая инерция молитвенного состояния – это признак того, что ум становится самостоятельным. Он уже не зависит полностью от рассудка. Это значит идет процесс отделения ума от рассудка. Это уже не просто молитвочтение, но именно молитвенное состояние. А значит, появляются предпосылки к дальнейшему росту и к стяжанию умной молитвы.

Таким образом, определился признак стяжания начальной молитвы: цепкое внимание к содержанию. Но если смотреть глубже, то мы вынуждены признать, что одного этого признака для характеристики словесной молитвы все же недостаточно. Чтобы суметь распознать начало молитвы, этого мало.

Дело в том, что те же признаки из описанных нами можно обнаружить у любого человека, читающего самую обычную книгу или газету. Ведь ум сцепляется и с детективом. Да так, что невозможно оторваться. А что, собственно, побуждает нас не только осознать смысл читаемого, но еще и увлечься содержанием и сцепиться с ним мыслью и чувством? Что именно захватывает внимание и пленяет ум? Что имеет над нами такую силу, такую власть, чтобы захватить нас в плен?

Ключевой момент здесь – работа нашего воображения. Читатель должен воспроизвести в своем воображении и образ героя, и сюжет. Только тогда он становится соучастником, начинает переживать описанное. Без этого интрига не захватит читателя, сюжет останется сухой, голой схемой, читающий проследит за сюжетом рассудочно, отстраненно, не увлекаясь и не пленяясь.

Поэтому при чтении, как художественной литературы, так и любой вообще книги, неизбежно включается в работу воображение. Чтобы вполне воспринять написанное, необходимо мысленно воссоздать его и эмоционально раскрасить. Книга лишь дает материал. А воображаемую реальность мы строим сами. Описанный в тексте факт – это для нас сценарий. А мы, как режиссеры-постановщики, выстраиваем с помощью фантазии и разворачиваем перед собой целое полотно событий.

Разумеется, это фикция, это мираж. Но пока мы не представим себе эту призрачную картину, пока мы не оживим ее в своем воображении, пережить прочитанное мы не способны. И не только прочитанное. Без этого не бывает полноценного восприятия того, что постигаем в общении с себе подобными. Так велика роль воображения. Так велика его власть над нами.

Почему мы заостряем внимание на этой теме? Дело в том, что, пока мы находимся на словесном уровне, есть реальная опасность превратить молитву в такое же призрачное переживание, такое же, которое возникает при чтении художественной литературы.

Это начинается с того, что ум при молитве устремляется к воображаемому образу Христа или Божией Матери, ангелов или святых или к любому другому образу, возникающему перед умственным взором. Это могут быть люди, места, ситуации и так далее. Но что же делать? Мы ведь только так и научены, только так и привыкли читать, понимать других, образно мыслить, воспринимать искусство и так далее. Мы не знаем других способов восприятия и общения, мы по-другому не умеем. Пока не умеем.

И вот, в результате, как только мы произносим: «Господи Иисусе...», чтобы дальше просить: «помилуй мя», так тут же невольно наша мысль взлетает к воображаемому «небу». Которое, конечно, где-то там – над потолком.

Вот поэтому, обращаясь к писаниям любого отца аскета, находим все те же напоминания, те же предупреждения. Возьмем любое учение, например прп. Иосифа Исихаста: «Бога нельзя созерцать издалека. Он обитает в очищенных душах и может быть воспринят только через Его нетварные энергии»¹⁰⁴⁵.

Не где-то вдали можно узреть Христа, но только в своей душе, в очищенном сердце, когда нетварная сила Святого Духа освятит наш пробужденный дух. Поэтому вновь повторяем: как только во время молитвы в уме всплывает чей-либо образ, так включается работа воображения. А как только воображение оживляет явившийся образ, то возникает опасность отклониться в особое состояние сознания – лжемолитву вообразительную, как именуют ее в аскетике.

Мы уже говорили, что она бывает двух видов: мечтательная и головная. Это виды психических, душевных переживаний с преобладанием либо эмоционального, либо рассудочного начала, состояния, типичные для католической религиозности и некоторых языческих культов. Состояния, которые в принципе являются антиподом истинной молитвы.

А если вспомнить сказанное о восприятии литературных текстов, то ясно, что, в сущности, такая псевдомолитва ничем не отличается от чтения романа. И это несмотря на то что мы можем обращаться к образу самому святому и высокому, ко Христу. Но о Христе и романы написаны. И фильмы сняты. И рок-оперы есть.

Весь этот разговор к тому, чтобы окончательно уяснить святоотеческий наказ и предостережение всем, проходящим молитву словесную. Когда мы вступаем в область фантазии, тогда молитва становится вообразительной, и тут попадаем в реальную зону риска – мы под угрозой самообольщения. А то, что прелесть сопряжена с риском смертельным, наверное, разъяснять не требуется¹⁰⁴⁶.

Повторить лишний раз нам надо другое. Для того чтобы этому риску не подвергаться, надо учиться направлять словесную молитву в правильное русло. Это значит – ориентироваться на стяжание умной молитвы. И это же значит – не впадать в застой, когда успокаиваются и довольствуются словесным уровнем. Застревать здесь нельзя, если мы, во-первых, хотим избежать того самого риска, во-вторых, хотим духовного роста.

Итак, во время молитвы, в моменты, как нам кажется, благодатных переживаний, при ощущении умиления или чувства близости Божией, надо всеми силами избегать работы воображения. Надо постараться не допускать появления зрительного, портретного образа человека, за которого мы молимся. Как и образа святого, которому молимся. Когда такие образы возникают непроизвольно, не удерживать их, но суметь сделать их присутствие незримым. Хотя это не легко, но надо учиться держать в уме образ безвидный¹⁰⁴⁷.

Как справиться с этим на практике? Ответ не так прост. Мы укажем на образ действия. Но не все поймут сказанное, не все смогут осуществить. Ключевой момент в том, чтобы внимание сместилось с личности того, за кого молимся, к Личности Того, Кому молимся, к Кому обращаемся с молитвой, – к Господу. Если осознаем, если духом своим ощущаем, пред Кем предстоим, то в свете Божества растворяется всякий человеческий образ. А Сам Бог есть свет безвидный. И он поглощает в себе любые земные черты. Как и сказано прп. Мелетием Исповедником: «Тот, кто в молитве не видит ничего, тот видит Бога»¹⁰⁴⁸.

Когда обращаемся в молитве за помощью к святому, то, опять же, помыслим: не сам по себе святой нам помогает, он силен силою Духа Святого. Он пребывает в Духе, он действует и связь с нами имеет в Духе Святом. А Дух для нас в молитве, опять же, есть свет безвидного Божества. Так позволим этому свету растворить в себе всякий видимый образ, пусть это сияние поглощает зримый, в нашем воображении, лик святого, к которому мы обращаемся. Пусть святой незримо присутствует в этом невидимом свете¹⁰⁴⁹.

В целом во время молитвы вся сила нашего внимания должна вмещаться не только в слова молитвы, не просто в молитвенные переживания, но всю энергию нашу мы должны влить в чувство живого обращения к Богу. Самым заостренным и ярким должно быть ощущение живого предстояния Богу. А там – в Боге – сможем безвидно видеть и родных, и святых, там и вручаем все и вся в руце Божии¹⁰⁵⁰.

Далее надо сказать еще об одном моменте. Существует известная практика начинать келейную молитву с размышления, которое возгревает молитвенное чувство. Такое богомыслие бывает полезным, когда помогает настроиться на молитву, пробудить чувства покаяния или благодарения. Но надо быть очень сдержанным, осторожным и нельзя давать волю работе воображения. Метод сдерживания в принципе тот же, что в предыдущем случае.

Будет большой ошибкой через зрительные образы или эмоциональное самовозбуждение пытаться оживить молитву. А некоторые именно так и понимают возгревание молитвенных чувств. А понимаем ли мы, что все наши чувства на уровне словесной молитвы еще совсем не очищены? Поэтому, возбуждаясь эмоционально, мы невольно разгорячаем и взвинчиваем страстную чувственность. Активизируем свою нечистоту. В любом случае это всего лишь взыграние раздражительной силы. Такие переживания будут только душевными, никак не духовными, и не могут быть при молитве полезны.

Вспомним, что дух наш еще не соединился с умом, он не пробужден и не включен в молитву. А без участия духа молитву не одухотворить. Сколько ни разогревать свою душевность, как ни побуждать себя расчувствоваться, молитва от этого не одухотворится.

Если же усердствовать в этом направлении, то только к одному придем – к чувственной экзальтации. Такое возбуждение страстных начал на почве фантазий – это типичная практика в традиции западной мистики. Это широко известная форма прельщения, хорошо изученная отцами православной традиции.

А теперь надо сделать одно пояснение в связи с тем, что говорилось. Это замечание относится к подвижникам высокой жизни. Достигая духовной зрелости, эти люди получают особые благодатные дарования, в том числе способность к созерцательной молитве. И тогда для них вступают в силу иные, нежели для нас, законы. Они могут с пользой задействовать самые разные чувства и даже воображение.

Дело в том, что они – люди духа. Чувства их одухотворены. И их одуховленное воображение это не наше заземленное воображение. Они управляют своим вниманием и владеют умом, соединенным с духом. Они могут направить одуховленную умственную энергию туда, куда им нужно. В том числе в любую точку тела, а также и за пределы тела. Для них это уже не будет блужданием ума или игрой воображения. Они способны из всего извлекать помощь ко вхождению в созерцательные молитвенные состояния.

* * *

Итак, первый признак, указывающий на стяжание молитвы словесной, оказался не очень надежным. Укажем теперь на второй. Тоже достаточно относительный. Критерием того, что мы овладели словесной молитвой, может послужить еще одна способность нашего внимания. Обнаруживается она таким образом.

Все мы повседневно произносим обычные и привычные для нас слова: «Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей...» И вот однажды наступает момент, когда эти слова не просто скользят в сознании, как нечто знакомое, как нечто, мелькнувшее за окном поезда, но они начинают произноситься, как искреннее личное обращение к Богу. Они вдруг зазвучали, как моя собственная, от души идущая просьба.

Я уже не просто читаю: «Помилуй мя, Боже...», а Бога прошу, прошу: «Помилуй мя!»

Заметим, что наступает этот момент непроизвольно. Не требуется особого усилия, умственного, волевого. Не нужно понуждать себя, не нужно стараться стать на место того, кто эти слова написал. Не надо ничего представлять себе, воображать. Естественным образом слова читаемых молитв начинают мыслиться и произноситься от своего лица. Как мое собственное насущное прошение.

И тогда происходит следующее. Человек уже не читает Молитвослов, не вычитывает правило, не пропевает тропарь, не произносит ектенью, не дает возглас, но человек уже молится. Молится этим произнесенным словом. И молится он от себя. Это уже его собственные слова. Хотя они и прочитаны по книге.

Ну и наконец, надо сказать, что настоящая словесная молитва все-таки начинается при сочетании двух действий, двух деланий. Когда стараются, во-первых, молиться внимательно. А это значит, не только удерживать ум в словах, но, главное, удерживать чувство живого обращения к Богу. И когда, во-вторых, пытаются постоянно удерживать молящийся ум в груди. А это значит, что идет работа по отъединению ума от рассудка.

Когда удается уже естественным образом совмещать эти два усилия, тогда человек постепенно входит в обладание даром полноценной словесной молитвы. Ум перестает застревать в голове и прекращает витать во внешнем пространстве. Он обнаруживает свое присутствие в груди, ощущаемое как сердечный отклик. Молитва становится внимательной.

И тогда перед нами открывается дальнейшая перспектива. Появляются две возможности. Первая – избежать самообмана, в который заводит вообразительная псевдомолитва. Вторая – перейти на стадию молитвы умной.

Следующая, вторая ступень молитвенной лествицы – молитва умная деятельная. Сразу дадим ей определение. Умная – это такая молитва, когда ум уже отделен от рассудка, но еще не способен к соединению с сердцем. Это только определение, а на признаки умной молитвы мы постепенно укажем.

Если человек усердно трудится над двумя задачами, о которых говорили в прошлой беседе, то есть над задачами отъединить ум от рассудка и вести брань с помыслами за внимательную молитву, если он в этом проявляет настойчивость, то в какой-то момент, когда готовность приспеет, благодать Божия может преобразовать молитву словесную в умную.

На стадии умной молитвы внимание ума должно быть собрано, как и при словесной молитве, в верхней части груди, в области ключиц или гортани. Либо непосредственно в сердечном месте. Не случайно такое значение придается этому вопросу – концентрации внимания в совершенно определенной зоне. Это художественный прием из исихастской практики. Его применение имеет веское антропологическое обоснование. Он способствует отъединению ума от рассудка, он помогает стяжать и закрепить сердечное внимание, он готовит к переходу на уровень сердечной молитвы.

При удержании ума в указанной области постепенно пробуждается то, что называется сердечным откликом. Молитве начинает сопутствовать сочувствие сердечное. Духовное сердце отзывается чувством на молитвенную мысль. Молитва от этого и обогащается, и углубляется. Но самое главное, что при этом устанавливается, развивается, крепнет умно-сердечная связь. То есть начинает налаживаться союз ума и сердца.

Процесс этот берет начало еще при словесной молитве, если, конечно, она правильная словесная, если ориентирована на стяжание умной. А теперь, на умной стадии, умно-сердечная связь оживляется и закрепляется. Идет уже прямая подготовка к молитве сердечной.

Если человек держит ум при молитве в верхней части груди, а не в сердечном месте, то ему предстоит выбрать тактику – одну из двух. В первом случае можно ни о чем не беспокоиться и терпеливо, может быть не один год, держаться этого места. По мере развития сочувствия сердечного ум незаметно сам опустится в сердечное место.

А можно побеспокоиться и несколько форсировать события. Это вторая тактика, для активных натур. Тут нужно совершать тренировочные спуски в сердце. Время от времени надо низводить внимание ума в сердечное место и постепенно все дольше удерживать его там. Эти спуски мы называем сведе’нием ума в сердце. Со временем такие моменты сведения естественным образом перейдут в эпизодические состояния соединения ума с сердцем. Это уже будет признаком деятельной сердечной молитвы.

Но до той поры мы только сводим ум в сердце, он как бы туда заглядывает, а затем покидает пределы сердца. Соединиться с сердцем так, чтобы устойчиво пребывать в нем какое-то время, как у себя дома, ум еще не способен. Он пока только заглядывает в гости.

Нам важно понимать, что такое сердечное место, как находить его. Знать приемы сведения и удержания ума в сердце. Знать, как ими пользоваться, чтобы не повредиться. Но это отдельная тема, которая невместима в рамки нынешнего цикла бесед. Будем рассматривать ее в дальнейшем. Тема эта не так проста. И по ряду причин в писаниях отцов мы не находим подробностей, но только намеки, которые проясняются с опытом.

Мы уже упоминали о том, что художественные приемы помогают человеку войти в молитву всем своим психофизическим составом. Помогают привести в единство дух, душу и тело, достичь максимальной цельности своего естества. Добавим к этому, что психосоматический метод предполагает творческий подход. Приемы художества варьируются с учетом разных задач, в зависимости от конкретных обстоятельств.

Дело в том, что на разных фронтах мысленной брани по-разному задействуются и по-разному взаимодействуют ум и рассудок. Одно дело уединенная келейная молитва, другое – молитва за богослужением, совсем иное – молитва в течение дня, во время работы, отдыха и в быту. Везде надо вести свою особую внутреннюю работу. Участие в ней ума и рассудка, их взаимодействие различны. Соответственно различаются и художественные приемы. Смысл в том, чтобы везде, в каждой ситуации, вырабатывать особый навык умно-сердечной связи. Без чего ум никогда не сможет твердо удерживаться в сердце.

Это практическая сторона дела, и, как уже сказано, рассматривать ее будем отдельно, в следующем цикле бесед. А пока продолжим тему, за которую взялись.

Молитва на стадии умной обретает новые качества. И первое среди них то, что молитва может теперь звучать в уме бессловесно. Что это значит? Представить, не испытав на опыте, сложно. Но можно.

Когда мы умно молимся про себя, слова молитвы могут уже не произноситься в уме, но только мыслиться. Исчезает потребность мысленно их проговаривать. А до этого бывает иначе. При словесной молитве то, что мы про себя помыслим, то беззвучно в уме проговариваем словами. При этом можно заметить, что мышцы речевого аппарата получают нервные импульсы, испытывают едва заметные микронапряжения того же характера, что и при произнесении молитвы вслух. Так мы обычно неслышно говорим про себя.

Иное дело при умной молитве. Тут мы можем не говорить про себя, но только думать. В чем это выражается? В мышцах артикуляции больше не возникает никаких напряжений, они как бы отключаются, между ними и тем, что мы думаем, нет теперь нервной связи. Субъективно это ощущается, как заметное внутреннее облегчение, освобождение. Молитвенная мысль начинает звучать легко, непринужденно, словно льется сама собой. А содержание молитвы просто осознается, как чистая мысль.

Такое состояние нам на самом деле знакомо. Из повседневной жизни. Например, приходит внезапно идея, скажем, какой-нибудь поездки. Замысел рождается в один миг, безо всякого внутреннего словесного изложения. Происходит как бы мысленная вспышка. Она мгновенно нас озаряет. О, меня осенило! – говорится в таких случаях. Мысль посещает в долю секунды, но она содержит в себе целую программу действий.

Мой ум одномоментно схватил целиком всю идею поездки. А идея заключает в себе в свернутом виде представление о том, куда ехать, когда, с кем и зачем ехать. И так далее. Если теперь эту, мгновенно мелькнувшую, идею начать разворачивать, то есть в словах формулировать, мысленно или вслух, куда и зачем нам ехать, то эта процедура займет уже значительное время.

Другой пример. Известно, что у Моцарта идея музыкального произведения возникала мгновенно. Он разом слышал целую симфонию. Она вся целиком звучала, как единый звуковой образ, который в себе содержит все темы. Ему оставалось их развернуть, раскрыть и развить, перевести в нотные знаки, расписать по партиям и так далее. То, что услышалось в один миг, начинает разворачиваться во времени.

Добавим, что так же и с художником бывает. Замысел произведения рождается иногда как готовая картина, как сюжет или идея, которая вдруг явится в уме в виде цельного зрительного образа. А для воплощения в материале могут понадобиться годы.

Нечто в этом роде происходит и с молитвой. Когда человек, находясь на словесном уровне, произносит в уме Иисусову молитву, он мысленно проговаривает про себя несколько слов. Когда эта же молитва становится умной, то вся фраза начинает звучать в уме разом, единым помышлением. Слова про себя не проговариваются. Ум не оформляет молитву в слова. Содержание, смысл молитвенной фразы просто осознается умом одномоментно. Это единое помышление содержит в себе молитву в свернутом виде, как свернутый свиток. А содержание свитка нам известно, и нет нужды его разворачивать.

Такая молитва бывает быстра. Она, точно вспышка, озаряет ум. Не требуется время на мысленную артикуляцию, на разворачивание. Если же мы начнем развертывать этот свиток, оформлять мысль в слова, проговаривая в уме все восемь или пять слов Иисусовой молитвы, то на это уже потребуется определенное время.

По этой причине умная молитва бывает заметно быстрее словесной. Свт. Кирилл Александрийский говорит в связи с этим: «Ум острее всякого слова, и движение мысли быстрее языка»¹⁰⁵¹.

На практике, конечно, бывает по-разному, и скорость умной молитвы, как и любой другой, может меняться. Мысленная вспышка молитвенная может быть мгновенной, но может быть и замедленной, как бы растянутой во времени. Молящийся способен помыслить и молниеносно, и медлительно. Но повторим, что главный, наиболее характерный признак умной молитвы в том, что можно мыслить про себя молитву, не оформляя мысль в слова.

Какие еще свойства и признаки отличают новый духовный уровень? Когда степень умной молитвы достигнута, то это состояние сознания начнет проявляться в любых обстоятельствах. То есть не только когда человек молится про себя, но, разумеется, и при гласном молитвословии, и при любом виде молитвы, читает ли он канон, или поет на клиросе, или ведет богослужение.

Человек находится теперь в ином внутреннем устроении, его ум отделен от рассудка. Ум обрел самостоятельность и свободу. В брани с помыслами уже нет той беспомощности, той слепоты, которую человек имел на словесном уровне, когда вел борьбу в полной темноте. Вспомним образ прп. Симеона: в темной комнате мы не видим противника. Теперь же в комнату просочился свет, очертания врага угадываются, можно уже если не самому разить противника, то хотя бы уворачиваться от ударов.

Поэтому молящийся умно уже не так зависим от вражеских помыслов. Он внимательней молится. И молитва его становится сравнительно чище. Теперь, когда человек читает молитвы вслух, его молитвословие имеет совсем иное – не словесное, а умное качество.

В целом человек обрел более совершенный уровень мышления. Ведь отделение от рассудка не только уму дало независимость, но и рассудку. Это означает, что теперь оба эти разумные начала – и ум, и рассудок – могут функционировать более правильно: и полноценней, и эффективней. Теперь их режим работы ближе к тому, что был задуман Творцом, ближе к тому, что утратил Адам в свое время. Это уже некоторое продвижение из нижеестественного состояния в сторону естественности.

Итак, состояние сознания на уровне умной молитвы более совершенное. Ум теперь крепче держится за смысл читаемого по книге. И не только не отвлекается, как прежде, но теперь он глубже проникает, полнее осознает содержание. Начинает приоткрываться смысловая глубина текста, его многоплановость. Становятся видны новые уровни и нюансы мысли, становятся доступны новые пласты символического языка. Человек начинает полнее ощущать насыщенность слова чувством, начинает острее воспринимать объемность и выразительность слова. Теперь слова молитвы, как камни драгоценные, они как бы мерцают гранями смысловых оттенков.

Очень важен другой момент. Для умно молящегося человека слова читаемого текста молитвы становятся вполне собственными его словами, органично и естественно идущими от души, от сердца. В результате более обостренно начинает переживаться чувство богопредстояния. Более живым становится ощущение богоприсутствия.

Когда умной молитвой молятся про себя, то скорость молитвы может стать заметно выше, чем на словесном уровне. Это и понятно. Мы говорили, что ум теперь может схватывать мысль мгновенно, за счет того что способен не проговаривать текст, а только мыслить.

Отсутствие внутреннего словопроизнесения дает еще одно новое преимущество: внимание теперь может одновременно удерживаться на двух планах. Это, прежде всего, следствие отъединения ума от рассудка. Собственная внутренняя молитва не мешает одновременно слушать то, что читают на службе, что поют или что говорит собеседник. Напротив, параллельная умная молитва обостряет внешнее восприятие. Например, когда она удерживается, то помогает полнее переживать богослужение или глубже осознавать читаемое в книге. В полной мере эта способность проявится при сердечной молитве, но и умная, в известной мере, может сопутствовать слушанию, разговору, чтению, разного рода занятиям.

Когда человек, стяжавший умную молитву, молится вслух, например читает за богослужением, то и тут он получает новые преимущества, в сравнении со словесным уровнем. За счет возросшей способности восприятия смысл читаемого текста схватывается быстрее. Человек, прежде чем произнести текст вслух, успевает понять и прочувствовать его полнее, чем мог это делать раньше. Это дает ему более емкое осознание читаемого. А отсюда получат пользу и те, кто слушает такого чтеца. Содержание будет донесено до слушателей полноценнее.

Так дело обстоит в общих чертах. Мы можем начертить только принципиальную схему. Все эти разграничения молитвенных уровней, вычленение признаков молитвы – все это, конечно, очень условно. В реальной практике картина куда сложнее и неуловимо разнообразнее.

Молитвенные состояния разных уровней могут чередоваться и наслаиваться, причем границы этих состояний четко не выражены. Умная молитва может эпизодически посещать человека, затем снова сменяться словесной. Со временем могут являться проблески сердечной молитвы, когда ум на какой-то миг соединяется с сердцем, затем отходит опять на словесный уровень. И так далее.

Подчеркнем еще одно обстоятельство. Ценность тех достижений, тех новых способностей, которые обретаются на уровне умной молитвы, на самом деле весьма относительна. Мы говорим о преимуществах умного уровня всего лишь в сравнении со словесным. Что касается умной молитвы в собственном смысле, то надо признать, что внимание при ней еще далеко не устойчиво. Ум не способен удерживаться основательно и надолго ни в груди, ни в сердце. Внимание по-прежнему ускользает. Оно или растекается по внешним объектам, или притягивается к голове, или погружается в воображение.

В целом положение человека в период умной молитвы надо определить как нестабильное, промежуточное. Сначала это переходное состояние от словесного уровня к умному, позднее оно преобразуется в другое переходное состояние – от умного уровня к сердечному. Так весь этот период человек продвигается как будто на перекладных.

Вспомним сказанное в начале беседы: ум уже отделен от рассудка, но еще не соединен с сердцем. Стадия промежуточная. Так что сама по себе умная молитва это не некое достижение, на котором надо останавливаться. Это не цель, но всего лишь перевалочный пункт.

В предыдущей беседе мы пришли к той мысли, что умная молитва представляет из себя промежуточную стадию перехода от словесной молитвы к сердечной. На умной стадии завершается подготовка к такому переходу, ум и сердце окончательно созревают для того, чтобы, наконец, соединиться.

Тут нужна бывает поддержка. Требуется содействие этому процессу внешних средств. Для этого используется все тот же прием, который начали применять еще при словесной молитве, – удержание ума в сердечном месте. Или, как альтернативный вариант, – в верхней части груди. Как сказано отцами, «внутрь во персех». Имеется в виду район в области ключиц.

Смысл этого приема в том, что во время молитвы мы не позволяем вниманию нашего ума сосредотачиваться в области головы – это раз, и выходить за пределы тела – два. Кроме того, вырабатывается умно-сердечная связь – это три.

Несмотря на то что прием этот выглядит совсем простым, при правильном использовании он приводит к значительным результатам. Если действовать последовательно и настойчиво, то вырабатывается совершенно новый навык – постоянного удержания ума в груди в отрыве от головы. Навык чрезвычайно важный, так как он способствует обновлению нашего естества.

Начав удерживать внимание в груди при молитве словесной, мы расторгаем привычную устойчивую связь ума с рассудком, умно-рассудочную связь. А эта связь, напомним, есть особенность нашего нижеестественного состояния. Затем, уже при умной молитве, удержание ума в груди способствует установлению новой связи – умно-сердечной, которая заменит человеку нижеестественную умно-рассудочную связь.

По мере накопления опыта ум наконец находит сердце, как принято говорить. Происходит это по Божьему благоволению. И потому непредсказуемо. А когда происходит, то ясно, что новый навык стал уже частью нашего естества.

Что значит ум находит сердце? Это встреча. А встрече, как и подобает, сопутствуют объятия. И теперь ум, под действием благодати, соединяется с сердцем. Соединяется в деятельной умно-сердечной молитве. Ум соединяется с сердцем духовным, иначе говоря, с человеческим духом. Это еще одно новое для нас состояние сознания, новое состояние нашего естества. Это значительный шаг из нижеестественного бытия навстречу естественному.

Теперь замечание по поводу сердечного места. Мы говорили, и не раз уже, о самом простом, но необходимом художественном приеме – об удержании ума в сердечном месте или в верхней части груди. Это требуется во весь период перехода от словесной молитвы через умную к сердечной. Сейчас не время обсуждать, какой вариант для кого предпочтительнее. Пока скажем только о главном – о том, что на самом деле и у тех, кто держит ум в верху груди, и у тех, кто держит ум непосредственно в сердечном месте, сам процесс перехода к сердечной молитве в принципе будет один и тот же.

Дело в том, что и те и другие не сподобятся соединения ума с сердцем, пока Бог не благословит, пока Господь не отворит вход сердечный. И те и другие одинаково нуждаются в том, чтобы ум нашел сердце, чтобы сердце под действием благодати открылось навстречу уму. Поэтому и тех и других можно уподобить стоящим на крыльце и ожидающим, пока толкущему отверзется¹⁰⁵², пока не откроют и не пустят внутрь. Один стоит чуть дальше, другой чуть ближе ко входу. Но в любом случае только когда отворят, тогда мы находим сердце, встречаемся с ним. И тогда только становится возможным соединение ума с сердцем.

Так что различие между способами не так уж велико, как может казаться. По идее, те, у кого ум в сердечном месте, войдут быстрее, они ближе к двери. Те, кто дальше, у кого ум в груди, у тех путь к сердцу несколько дольше. Но зато первые подвержены большему риску, их ошибки, из-за близости к сердцу, могут привести к повреждениям. Вторые, благодаря некоторой дистанции, в более безопасном положении.

Нам нужно отчетливо понимать, что речь идет о том виде соединения ума с сердцем, которое называют деятельным. Это значит, что оно еще не может быть постоянным, как то бывает при благодатном соединении. Это только отдельные разной длительности периоды, в которые благодать Божия особо содействует человеку.

Теперь многое зависит от самого человека, сумеет ли он своим личным подвигом укреплять и продлевать эти временные состояния, приемля благодать на благодать¹⁰⁵³. Или он, ослабев и охладев духом, не устоит в подвижничестве и вовсе утратит дарованную способность.

Такие соединения ума с сердцем, хотя эпизодичны, но все же человек в эти моменты испытывает совсем иное состояние души, приближенное к нормальному, здоровому, естественному.

Аскетика учит, что повторные действия образуют привычку, навык. А устоявшиеся навыки влияют на качество нашего бытия. На это указывает, например, Лествица: «От постоянного упражнения рождается навык, навык обращается в чувство, а то, что делается в чувстве, то бывает неотъемлемо»¹⁰⁵⁴.

Это хорошо известно и на самом простом, обыденном уровне жизни. Так и говорится: «Привычка – вторая натура». В поговорке отразилось понимание закона нашей природы: устойчивый навык становится частью нашего естества. Например, дурные поступки при повторении формируют греховный навык, а из него образуется греховная страсть. На этой закономерности строится аскетический метод борьбы со страстью. В качестве противоядия вырабатывается навык противоположного свойства через усердие в соответствующей добродетели (например, против корысти – милостыня). Добрый навык, став частью естества, ослабляет действие страсти и вытесняет ее.

Тот же принцип действует в нашем случае. Через удержание ума в груди образуется новый полезный навык, который, обретая устойчивость, становится частью нашего естества. В результате расторгается умно-рассудочная связь и становится возможным соединение ума с сердцем. А уже эта новая способность ведет к изменению и исправлению общего состояния нашего естества.

Теперь нас интересует один определенный момент. Было сказано, что по мере навыка в умной молитве ум в свое время находит сердце. Задумаемся. Ведь чтобы нечто найти, надо знать, что оно из себя представляет. Иначе нельзя опознать искомое. Но ум наш сердца не знает. Он всегда был соединен с рассудком. Как же сумеет он отыскать сердце? Как сумеет при встрече его узнать? Откуда же, при отсутствии опыта, эта способность ума – соединиться с сердцем? А соединившись, чувствовать себя столь естественно и действовать так гармонично, словно оно всегда так и было?

Ответы на эти вопросы надо искать в таинственных особенностях нашей природы. Дело в том, что как телесный наш организм, так и душевный, и духовный – каждый имеет свой собственный, особый вид памяти. Благодаря чему и становится возможным образование различных навыков.

Навык – это привычка. Это то, что запомнилось и повторяется. Память тела, сравнительно с душевной, груба и примитивна. А вот память духовного организма оказывается особенно утонченной. Настолько, что она простирается к началу начал, ко временам первобытным.

В памяти нашего духа хранится представление о первозданном устроении духовного организма – о том устроении, еще не испорченном в грехопадении. И по этой причине происходит следующее.

Когда мы приступаем к налаживанию умно-сердечной связи, тогда и ум, и сердце духовное начинают вспоминать свое исконное предназначение. Они припоминают, где изначально обреталось их месторасположение и чем они были заняты изначально в первобытном организме Адама.

Итак, механизм памяти и выработки навыка нам понятен. Но понятно и то, что в области духа ничего не совершается механически. Именно поэтому иногда так бывает, что человек, годами упражняясь в молитве Иисусовой, держит ум в груди, или даже в сердечном месте, может молиться одним умом, может ощущать в сердце чувственный отклик, но при этом ясно, что сердечной молитвы он все-таки не имеет. И это несмотря на изрядный навык. В чем же дело?

По большей части в том, что внешние усилия остаются не эффективными по причине внутренней неготовности человека. Решающим фактором для соединения ума с сердцем является то, насколько в душе подготовлены внутренние условия. Условия, при которых соединение станет возможным. При которых Божественная благодать сможет ввести человека в молитву сердечную.

Но тогда следующий вопрос: что же именно мы должны подготовить? А об этом и идет разговор, начиная с первой беседы. Готовность определяется тем, чтобы стать способным войти внутрь себя. Тем, что человек начинает жить внутренней жизнью.

Должно быть понятно, что этого не достичь одними упражнениями в молитве. К этому ведет широкий, всеохватывающий комплекс мер, тех мер, которые входят в понятие аскетическая жизнь, которые соответствуют понятию покаянный деятельный путь. Только при соответствующем жизненном строе молитвенные упражнения могут дать нужные результаты¹⁰⁵⁵.

Теперь нужно выяснить, каковы же признаки нашей готовности. Один из них, и, пожалуй, основной, это появление во время молитвы моментов начальной исихии. Это своеобразное состояние, когда, помимо звучащей в уме молитвы, все помышления исчезают. Умственная тишина, некий вакуум окружают молитвенную мысль. И какое-то время посторонние помыслы не вторгаются в сферу внимания.

Для нас очень важно нащупать, расслышать, уловить такие моменты. Пусть поначалу они будут совсем краткими, но когда удается улавливать их, нужно стараться их подольше удерживать. Надо устоять в тишине ума, держась за молитву как за стержень, и не позволять себе ни о чем подумать. Можно вспомнить тут прп. Исаака Сирина: «Без тишины помыслов ум не подвигнется в сокровенные таинства»¹⁰⁵⁶.

Возникают эти состояния вначале непроизвольно, но с опытом получается уже по желанию входить в них и удерживать ум в молчании, прислушиваясь только к своей молитве. С появлением такого навыка человек обретает способность практиковать трезвение. Это означает, что созрели условия для стяжания сердечной молитвы.

В сердечную молитву человек вводится в свое время. Для каждого оно буквально свое. И не от нас зависит, когда наступит этот момент. От нас требуется подготовка. Остальное в руце Его¹⁰⁵⁷.

В то же время, пока внутренне человек не готов, а это значит, что само естество его еще не готово, никакие приемы и методы не заставят сердце сердечно молиться. Никакое принуждение не может подействовать. Никакого рода усилие или технический прием не помогут. Все дело в том, что соединить ум в сердце с духом это не в нашей, не в человеческой власти. А Божественную благодать понудить к действию невозможно.

Здесь кроется одна из причин, по которой в православной традиции не принято давать описания художественных приемов. Это вспомогательные технические элементы, нужные для усиления какого-то действия. Например, один из них мы уже упоминали – это удержание внимания во время молитвы в верхней части груди. Инструменты необходимы в любом деле. Конечно, и в умном делании. Но пользоваться ими надо с умом, своевременно, с пониманием назначения.

Представим, что будет с человеком, не готовым по внутреннему устроению к сердечной молитве, когда он станет усиливать свои попытки соединить ум с сердцем, прилагая к этому еще и технические приемы. Сам поступок его уже говорит о самоуверенности и тщеславии. А человек, лишенный смиренномудрия, заведомо уязвим. Что с ним может произойти? Скорее всего, одно их двух.

Вариант первый. Поскольку человек торопится заполучить молитву, то не имеет спокойствия и действует в напряжении, возбужденно. От нетерпения в распаленном воображении живописуется картина гротескная, человеку кажется, что его усилия получить молитву – это и есть молитва. Напряжение собственных сил принимается за действие молитвы. Так и бывает с людьми душевно-плотского устроения, они принимают свою взбудораженную страстную чувственность за духовное горение сердца. Тогда ощущается умилительная теплота сердечная, появляются слезы за весь гибнущий мир... Прелесть вступает в свои права.

Второй вариант. Отличается он немногим. В первом случае человек поддался самообману. Если же он сам себя не обманет, то тогда обману посодействует враг. Появится некий психофизический эффект: зрительный, обонятельный, звуковой, световой – любой. Или некие тонкие ощущения в теле. Или нечто возвышенно-умилительное в душе. Человек с описанным устроением, не имеющий, разумеется, опытности, с радостью примет любой из этих, имитируемых врагом, эффектов за духовное, сердечное действие. А при достаточной экзальтированности еще и за действие благодатное... И прелесть, опять-таки, вступает в свои права.

Механизм прельщения очень прост. Прелесть – это самообман. Обманывается тот, кому хочется быть обманутым. Это прежде всего человек поверхностный и торопливый. Это, с наибольшей вероятностью, человек самоуверенный или самодовольный. Это, главным образом, тот, кем движет тщеславие и гордыня.

Напротив, тот, кто искренне жаждет истины, тот недоверчив и нетороплив, поэтому ступает осмотрительно, твердо и не спотыкается. Тот, кто не чужд смирения, того трудно поймать врагу. Такому человеку просто неинтересны его дешевые приманки. Он на них не реагирует.

В целом можно, наверное, выделить три типа жертв прельщения.

Первый. В самообман легко попадается тот, кому хочется поскорее стать обладателем сердечной молитвы. Завладеть ею, как некоей ценностью.

Второй. Человек с чувством самодостаточности, таковой уже заведомо пребывает в глубоком самообмане.

Третий. Это так называемый простец. Он по недалекости ума или по лености не желает ничего изучать. Его обычный девиз: «Молись от сердца в простоте души. А остальное – от лукавого».

Итак, мы остановились на том, что ум наконец находит сердце и происходит их долгожданная встреча. Этим ознаменован переход человека к новому состоянию сознания, которое именуется умно-сердечной деятельной молитвой или просто сердечной, что то же самое. Это состояние, при котором ум, как говорится, соединен с сердцем. А точнее говоря, умственная энергия воссоединяется с духом человеческим, и центром этого слияния является наше духовное сердце.

Такая молитва считается и называется в аскетике молитвой истинной. Потому что все, что ей предшествовало, строго говоря, было еще не вполне молитвой, а только подготовительными к ней состояниями.

Мы будем говорить о сердечной молитве деятельной. Это самая начальная форма сердечной молитвы, которая при своем развитии может перейти в более совершенную, благодатную форму и привести человека к высшим состояниям молитвы созерцательной.

Само наименование деятельная говорит о значительных и постоянных усилиях, которые требуются со стороны человека в этот период. Только при активном нашем содействии благодать Божия соединяет ум с сердцем. Самое важное, что надо сказать о деятельной сердечной молитве, это то, что она доступна любому христианину. Если он правильно подготовлен.

Она доступна человеку грешному и страстному. Именно для такого человека она и предназначена. Потому что деятельная сердечная молитва, по аскетическому учению святых отцов, это и есть главный инструмент начального очищения сердца, очищения души от греховных страстей. Когда это очищение будет в определенной мере достигнуто и человек обретет состояние начального бесстрастия, только тогда ему может быть дарована молитва благодатная.

Такой дар Божий обретается при переходе из деятельного периода духовной жизни в созерцательный, благодатный период. При благодатной молитве Божественная сила поддерживает слитное состояние ума и духа в сердце без усилий со стороны человека. По этой причине такое благодатное соединение ума и сердца может, в отличие от деятельного, не прерываться и оставаться постоянным.

Поэтому молитва благодатная может стать состоянием непрестанным, в прямом значении этого слова. Тогда и становится возможным реально исполнить заповедь: Непрестанно молитеся¹⁰⁵⁸.

Но мы возвращаемся на наш уровень к деятельной сердечной молитве. Человек обретает ее после того, как ум окончательно порвет свою незаконную связь с рассудком. Ум оставляет свое блудное житие на стране далече... И востав иде ко отцу своему. Ум возвращается в родную сердечную обитель. И отец его, то есть дух человеческий, узре его... и мил ему бысть, и тек нападе на выю его¹⁰⁵⁹. Ум попадает в объятия духа, соединяется с ним.

Напомним, в чем главное отличие сердечной молитвы от умной. На стадии умной молитвы ум наш еще не способен был соединяться с сердцем. Теперь же, на стадии сердечной, эта способность обретена. И хотя человеку по-прежнему требуются усилия, чтобы сводить ум в сердце, но теперь эти усилия оканчиваются тем, что ум, сведенный в сердце, на некоторое время соединяется с ним. Хотя, конечно, не каждая попытка свести ум в сердце заканчивается таким соединением.

Почему так? Потому что сводится ум в сердце за счет нашего личного намеренного усилия. Соединяется же ум с сердцем действием Божией благодати. А ее намерения и проявления непредсказуемы и человеку никак не подвластны.

В любом случае эти состояния соединения, эти моменты – они эпизодичны. Они временны, непостоянны и поначалу могут быть очень краткими. Со временем, с опытом соединение может непрерывно удерживаться годами, и молитва становится самодвижной. Но и она временами приостанавливается, теряется. Этим и отличается молитва деятельная от благодатной, при которой соединение становится совсем непрерывным, а молитва – непрестанной.

По этой причине начальный, прерывистый вид соединения ума с сердцем мы называем деятельным соединением, в отличие от соединения благодатного.

Итак, при деятельной сердечной молитве ум снова и снова отходит от сердца, рассеивается, отвлекается, блуждает. А иногда вновь возвращается к рассудку, сосредотачивается в области головы. Но положение уже изменилось. Тем и отлична стадия сердечной молитвы от предыдущих. Теперь, когда ум входит во взаимодействие с рассудком, он не сливается с ним в одно целое, как это было прежде. Он только временно подключается к работе рассудка. Поэтому теперь несложно оторвать его от рассудка и вновь собрать в сердце.

Повторим, что главный признак нынешнего положения тот, что ум вышел из плена, вышел из той зависимости от рассудка, в которой он до сих пор томился. Теперь, освободившись, ум занят восстановлением своего законного брачного союза с сердцем. Они долго, со времени грехопадения, находились в разводе. Теперь же, благодаря упорным упражнениям в умной молитве, ум вспомнил о своей второй половине, о духе, и умно-сердечная связь восстановилась. Теперь ум и сердце как бы заново помолвлены. И теперь, уже через сердечную молитву, начинается возвращение к естественному состоянию бытия, при котором ум и дух образуют в сердце одно целое.

Когда человек обретает способность к умно-сердечной деятельной молитве, то это проявляется в том, что во время молитвенных занятий его начинают посещать особые состояния. Мы называем эти моменты деятельным соединением ума с сердцем. Именно в эти моменты человек, собственно, и молится сердечно.

В это время внимание его ума сосредоточено в районе так называемого сердечного места и не покидает пределов сердца. В такие моменты человек может переживать духовный подъем. Ум как бы сам, без особых усилий, удерживается в сердце. Молиться становится намного легче. Может возникать ощущение, что молитва сама льется из сердца. Все это связано с тем, что человек начинает ощущать, хотя бы в малейшей мере, присутствие в сердце Божественной благодати, которая содействует молитве.

Молиться действительно легче уже потому, что стало легче ум удерживать в сердце. Он сам уже как бы цепляется за сердце. И это во многом оттого, что прикосновение благодати побуждает человека духом своим предощущать близость к Богу. Это новое духовное переживание. Это предчувствие живой встречи. И оно как будто приковывает ум, побуждает его приникать к сердцу, искать и ждать встречи с Господом. И ум уже не желает покинуть сердце. Не рвется наружу, на волю, не хочет никуда бежать, как было прежде.

Но это, конечно, в целом. И все это в сравнении с предшествующим опытом. Понятно, что состояния духовного подъема как посещают, так и покидают душу. А трудностей на новом поприще не будет меньше.

Соединение ума с сердцем может быть более или менее продолжительным. Но в любом случае оно будет временным. Человек не может удерживать это состояние постоянно. Молитва деятельная неизбежно прерывается. А цель наша на этом этапе стараться продлить ее, пытаться поддержать это состояние, подольше удержать ум и сердце в молитвенном соединении. Поскольку это наша ближайшая задача, нам важно разобраться, что, почему и как мешает нам молиться сердцем, что вызывает остановку нашей молитвы. Здесь можно заметить несколько причин.

Первый случай.

Помехи внешние. Случай самый банальный. Когда нечто со стороны привлекает внимание ума и выманивает его наружу. Это может быть какой угодно звук. А может быть движение собственных пальцев по четкам. И тому подобное. Ум отвлекается на внешний раздражитель и покидает сердце. Молитва теряется. Причина в том, что ум еще просто не приучен и не может устойчиво держаться в сердце. Умно-сердечная связь еще слаба и слишком легко рвется.

Второй случай.

Это проблема старых связей. Поскольку внимание еще неустойчиво и ум не слишком надежно утвержден в сердце, он довольно легко выманивается и притягивается нашим собственным рассудком. Это происходит, когда оживляется деятельность интеллекта. Например, если мы молимся во время занятия, которое требует интеллектуальной активности. Человеку опытному в сердечной молитве это не помешает. Его рассудок будет спокойно исполнять свои функции, а ум спокойно продолжит свое дело – будет молиться, не покидая сердца. Состояние сознания такого человека определяется гармоничным сочетанием работы ума и рассудка.

Не так у тех, кто не тверд в сердечной молитве. Тут сказывается весь прежний навык слияния ума с рассудком. И теперь, когда напрягается интеллект, ум не может удержаться в сердце, он по привычке устремляется в область головы, чтобы включиться в работу рассудка. Сердце покинуто. Сердечная молитва прервалась.

Но здесь, напомним, имеется значительный нюанс. Ум подключается к рассудку, но подключается только временно. И самое главное – подключаясь, он уже не сливается с ним в одно целое, как то было прежде.

Третий случай.

Помехи внутренние. Они возникают, если во время молитвы дать волю своему воображению. В уме, например, может представиться образ Христа, ангела или святого. А может всплыть в памяти образ человека, за которого молимся. Может возникнуть любая ассоциация с небесным миром или пригрезятся картины из церковной истории. Наконец, вариант более прозаичный и самый распространенный, когда напоминают о себе чисто земные желания, заботы, проблемы.

В любом случае, если внимание переключилось с молитвы на возникший образ или помысл (и то и другое именуем прилогом), то начинает работать воображение. Происходит так называемое умственное сочетание, а затем сосложение с прилогом, то есть начинается рассматривание образа или обдумывание помысла. И тут ум неизбежно потянется вслед за тем, что начинает конструировать наша фантазия. А потянется он непременно во внешнее пространство, на землю или на небеса. Куда именно, это не важно. Важно, что за пределы сердца. Ум улетел. Сердце покинуто. Молитва прервана.

И вот здесь должен бы появиться вопрос, уместный вопрос. Как же молиться во время работы творческой? Как, например, иконописцу поддерживать молитву в процессе работы? Работы, при которой как раз и задействуется образное мышление? Тут есть свои особенности. Но это тема отдельного разговора. Пока можно сказать, что молитва сердечная не только возможна в процессе творческого труда, но она просто необходима. Если хотим, чтобы творчество было одухотворенным.

Именно молитва и освящает наш труд, и обращает его в истинно творческий, потому что привлекает к сотворчеству Самого Духа Святого. И тогда благодать Божия движет нашей творческой мыслью. Но до этого надо дорасти. Молитвенно дорасти.

Мы обнаружили три причины, по которым ум покидает сердце и действие сердечной молитвы пресекается. Посмотрим пристальнее, что происходит при этом. Попробуем понять сам механизм остановки молитвы. В чем он? Каким именно образом разрушается молитвенное состояние? Для этого обратимся к нескольким частным случаям.

Первый случай: Ум вовне.

В наших начальных беседах говорилось подробно о том, что ум, когда молится в сердце, то движется круговращательно. Мы помним, что это такое: ум переносит свое внимание поочередно с одной мысли на другую. Одна из них обращение: «Иисусе Христе...» Вторая – прошение: «...помилуй мя». Ум ходит как бы по кругу. И что самое главное – не выходя из сердца. Круг замыкается внутри сердечного пространства.

Но вот как только нечто из нашего окружения привлекает внимание, ум устремляется в том направлении и покидает сердце. Или иначе: откуда-то изнутри, например из недр нашей памяти, является прилог, пленяет ум и увлекает за собой. Опять-таки ум покидает сердце. В обоих случаях это означает, что круговое движение прервалось. И что же происходит?

Хочется подчеркнуть, что это вопрос существенно важный. Мы сейчас не в мелочах копаемся, но подошли к ключевому моменту. Итак, что же произошло, когда круговое движение остановилось?

Как только разорвался круг, по которому двигался ум, то тут же распалось соединение ума с нашим духом, достигнутое в сердечной молитве. Разомкнулось энергетическое кольцо. Энергия ума, потерявшая связь с духом, это энергия уже не одухотворенная. Она теперь или бесполезно рассеивается вовне, или растрачивается на бессмысленную работу воображения.

Почему бесполезность? Почему бессмысленность?

Во-первых, потому, что энергия эта уже не одухотворена. Ум, оторванный от сердца-духа, не может иметь живой связи с Духом Святым. Такая умственная энергия не бывает истинно созидательной, истинно творческой. Без Духа, без Мене, не можете творити ничесоже¹⁰⁶⁰ – ничего истинного.

Во-вторых, ничто не сравнимо по ценности своей с истинной молитвой сердца. В ней высший смысл для души, желающей своего спасения. В ней наивысшая польза для души, ищущей своего очищения. Поэтому, когда сердечная молитва остановилась, в тот момент обессмысливается наша духовная жизнь, поскольку уже лишена движения к очищению и спасению.

Второй случай: Ум внутри и посторонний помысл.

Теперь возьмем другой случай. Более сложный. Его особенность в том, что круговое движение ума, как кажется, не прерывается. И человек не сразу замечает, как ускользает от него молитва. Он спохватывается с запозданием. Помысл уже принят, уже обдумывается, а человек еще не отдает себе отчета в том, что уже не молится, а помышляет о постороннем.

Отчасти это происходит потому, что ум как будто не покидает сердца. Вот в этом особенность ситуации. Внимание вроде бы остается в области сердца, мы продолжаем повторять имя Божие. Но при этом на самом деле уже думаем о постороннем.

Обманчивость тут вот в чем. Помысл не вызывает явных ассоциаций с внешним миром и не увлекает ум вовне, за пределы тела. Поэтому ум входит в сосложение с помыслом, оставаясь тут же, в области груди, не выходя наружу. Но как только внимание с молитвы перенеслось на помысл, так соединение ума с сердцем-духом, разумеется, сразу же расторглось. Молитвы сердечной уже нет.

А что же остается? Что вызывает обманчивый эффект? Инерция на уровне ощущений. Ум уже погружен в постороннее размышление. Но по инерции параллельно продолжает механически повторять имя Божие. Этот машинальный повтор кажется круговым движением. На самом деле это всего лишь топтание на одном месте. А слова молитвы обратились в пустую форму, не наполненную ни мыслью, ни чувством, ни духом.

Третий случай: Безвидный ум.

Возьмем теперь еще более сложный случай. Пока мы отвлекаемся на помыслы о посторонних предметах, понятно, что мы полностью выходим из молитвы. Но бывает другое, о чем уже говорилось, когда в уме изобразится какой-либо священный образ. Когда в молитве возникает и привлекает наше внимание образ Спасителя. Или святого.

Тут не скажешь, что образ Христа – это посторонний предмет внимания. Тут не скажешь и то, что молитва остановилась, ведь мы продолжаем обращаться к Спасителю. Или к святому. При этом и ум может не уноситься во внешнее пространство. Образ там нарисуется, где собрано внимание, – в груди, в районе сердца. Так что же в этом случае происходит с нашим умом, с нашей молитвой?

Все аскетические писания предупреждают, что ум в молитве должен оставаться безвидным. То есть не должен видеть ничего. Что это значит? Как это понимать? Прп. Максим Исповедник, толкуя св. Дионисия Ареопагита, говорит: «Никакое воображение не имеет места в отношении к Богу, ибо Он есть выше всякого помышления и пребывает превыше всего»¹⁰⁶¹.

Святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы к этому добавляют: «Храни ум свой всегда бесцветным, безо’бразным, безвидным, бесформенным, бескачественным, бесколичественным, внимающим одним словам молитвы»¹⁰⁶².

Прп. Никодим Святогорец так излагает это учение: «Знай, что поскольку Бог есть вне всех чувств и всего чувственного, вне всякого вида, цвета, меры и места, то Он есть совершенно безо’бразен и безвиден. И хотя Он везде присутствует, но Он превыше всего, а потому Он и есть вне всякого воображения»¹⁰⁶³.

Свт. Игнатий Кавказский объясняет нам, в чем тут смысл: «Ум, предстоя внимательной молитвой перед невидимым Богом, должен быть и сам невидим, как образ невидимого Божества: то есть ум не должен представлять ни в себе, ни из себя, ни перед собой никакого вида, должен быть совершенно безвидным. Иначе: ум должен быть вполне чужд мечтания, сколько бы ни казалось это мечтание непорочным и [даже] святым»¹⁰⁶⁴. «Стой на молитве твоей пред невидимым Богом, как бы ты видел Его, и с уверенностью, что Он видит тебя, внимательно смотрит на тебя»¹⁰⁶⁵. «Бог зрит на сердце... Потому стой на молитве твоей, как бы ты стоял пред Самим Богом»¹⁰⁶⁶.

Безвидность – это первейший аскетический принцип, он позволяет избежать прельщения. Прп. Мелетий Исповедник, например, так его выражает: «Тот, кто в молитве не видит ничего, тот видит Бога»¹⁰⁶⁷. А Лествица уточняет: «Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума»¹⁰⁶⁸. Заметим, что здесь под исступлением разумеется безумие, а не вхождение в созерцание.

Иначе говоря, мы не должны уделять внимание никакому зрительному образу, возникающему в сознании. И вот теперь, возвращаясь к нашему вопросу, мы должны сказать, что рассматриваем как раз тот случай, когда этот отеческий запрет нарушен. Постараемся теперь же полностью уяснить, в чем смысл такого запрета.

Итак, сердечная молитва. Ум соединен с сердцем, с человеческим духом и пребывает в состоянии безвидном.

И вот, перед мысленным взором возникает образ Христа. Это прилог – то, что приложилось к нашему безвидному восприятию, вошло в поле нашего духовного зрения извне. Прилогом, как мы знаем, называется и помысл, простое помышление, и зрительный образ. Прилог остается прилогом, независимо от того, чьи образы нарисовались в уме: Христа, или ангелов, или святых, или падших духов. По сути, все это призрачные видения.

Заметим кстати, что реальные благодатные посещения имеют совершенно иную природу. Но мы в своем состоянии различать эти явления не способны. Поэтому и обязанность наша – не принимать никаких прилогов.

Итак, во время сердечной молитвы появляется зрительный образ Христа, прилог. Это энергетический импульс, возникший из недр нашей памяти, из подсознания, это может быть проявлением демонической силы. В любом случае это виртуальная картинка, спроецированная на экран нашего воображения. Если мы действуем по правилам ведения боя, по законам аскезы, то сразу же отсекаем прилог. То есть не уделяем ему никакого внимания, а всю энергию вкладываем в молитвенную мысль. До тех пор пока мы продолжаем таким образом сражаться и отсекать прилоги, умно-сердечная связь сохраняется неразрывной и удерживается сердечная молитва.

Но как только мы уделим внимание возникшему образу и ум наш от безвидного состояния перейдет к рассматриванию прилога, тотчас пойдет процесс сочетания и далее – сосложения с этим прилогом. Результат все тот же – разъединение ума и духа, остановка сердечной молитвы¹⁰⁶⁹.

И тут поставим заново наш вопрос. Да, потеряна связь с собственным духом. Но ведь мы тем не менее продолжаем молитвенно обращаться к образу Самого Христа. Перед нами, собственно, воображаемая нами икона, и мы ей молимся. Так каким же образом пострадала наша молитва?

Чтобы понять, надо внимательно разобраться, что происходит дальше. А чтобы нам не запутаться, надо выделить два момента и последовательно рассмотреть их. Первый связан с работой воображения. Второй – с соотношением душевного и духовного.

Первый момент: Воображение.

Образ Христа, о котором мы говорим, это образ воображаемый. Если мы обратим на него внимание, то в работу сразу включается воображение. Иначе ум не сможет взаимодействовать с образом. Напротив, безвидное состояние, которое ум имел до тех пор, пока не касался образов или помыслов, тем и отлично, что воображение было отключено. А ум был пустым и чистым. Ум чист, значит молчит. Исихия. Образ в таком уме не во-образится, помысл не помыслится. И если не отвлечемся на пришедший извне прилог, то останемся в умственной чистоте. В исихии.

С другой стороны, как только запущена работа воображения, ум сразу теряет свою чистоту, лишается исихии. Но мало этого. Мы так опасаемся воображения, потому что оно настоящий враг. Любой прилог, будь то помысл или образ, возбуждая воображение, привлекает к себе внимание и выманивает ум из сердца. А тем самым расторгает священный союз – союз ума с духом в сердце. И этим творит настоящее зло.

Ведь через дух наш образуется благодатная связь с Духом Божиим, отчего в нашем сердце раскрывается вход в Царство Духа. Здесь открывается небо духовное, здесь место встречи с Самим Христом. Если ум покидает сердце, значит он бежит от Христа!

Вот чем страшно, чем вредоносно наше воображение.

Когда во время молитвы оно живописует нам образ Христа, то это образ призрачного Христа. Ум наш оказывается обманут. Его привлекает иллюзия, фантастическая картина. И, соблазняясь этой подделкой, он покидает сердце. Он разрывает реальную связь со Христом. Отворачивается от живого, хотя и невидимого Христа, отвергает Его для того, чтобы обратиться к образу видимому, но мнимому, воображаемому.

Мало того, что это обман. Собственно, это измена. А предательство и измена – разве это не тяжкий грех? Вот в чем смысл и откуда строгость аскетической заповеди хранить ум безвидным.

Второй момент: Духовное и душевное.

Есть и другой аспект. Ситуация та же: во время сердечной молитвы в уме возникает зримый образ Христа и мы направляем на него внимание. Да, умно-сердечная связь потеряна. Да, подключилось воображение. Но вспоминаем, как ставился наш вопрос. Мы же все-таки молимся, разве можно сказать, что мы потеряли молитву? Пусть образ вообразился. Мы, как перед иконой, взываем искренне ко Христу. Допустим, это уже не сердечная, но все же какая-то, да молитва...

Посмотрим – какая. Когда внимание переключилось на зрительный образ, ум покидает сердце и разъединяется с нашим духом. Вместе с этим ум утрачивает духовные свойства, которые имел в союзе с духом. Вместо чувства духовного, которое напитывало ум, теперь им овладевает и руководит чувство душевное. Иначе говоря, теперь им движет эмоционально-страстное начало.

Это закономерно, поскольку естество наше имеет чувственные проявления только двух родов, как мы должны помнить из прежних бесед. Один род чувств принадлежит духовному организму, другой – душевно-телесному. И этот второй, душевный, как учит аскетика, есть страстная часть души.

Таким образом, ум не имеет иного выбора. Оживляясь под действием чувства, он либо духовен, либо душевен. Поэтому если ум не погружен в стихию духа, то он ниспадает в низшую сферу, в душевную. А вместе с ним опускается и молитва. В лучшем случае на уровень умной. Перейдя из сердечной в умную, молитва продолжит звучать в груди, но ум и дух уже остаются разъединенными. В плане молитвы сердечной, молитвы истинной это понимается как падение.

Хорошо, если ум здесь удержится. Отсюда легче восстановить умно-сердечное соединение. Но скорее всего молитва опустится ниже, до обычного словесного уровня. А это, в понятиях умной брани, проигранное сражение. Словесная – значит бесплодная, как называют ее святые отцы. Не плодоносит ум, выпавший из духовной сферы в душевную. И понятно – почему.

Эти два начала, духовное и душевное, настолько между собой не схожи, что можем сказать: это разнородные стихии, различные миры. По этой причине ум вне единения с нашим духом, ум бездуховный уже не способен войти в живой контакт с миром духовным. А значит, не может соприкоснуться в духе с Духом Божиим. Не может непосредственно выйти с Ним на прямую связь. Через молитву словесного уровня возможно только одно – опосредованно, косвенным образом докричаться до Бога. Но никак не общаться с Ним.

Не случайно мы задержались на этой теме и входим в такие подробности. Здесь узкое место. Здесь почва для преткновения. Наша задача – предупредить самообман. Когда кто-нибудь по неопытности полагает, что на уровне словесной молитвы доступно богообщение, если тем более кому-то покажется, что это ему уже удается, такой человек преступил черту риска. Такой человек оказывается в плену лжемолитвы, которая именуется молитвой вообразительной. Будем помнить, что отсюда начинается спуск в глубину прельщения.

В заключение подведем итоги. Мы рассмотрели, что, собственно, происходит, когда прерывается действие сердечной молитвы. Нам понятно, что прерываться молитва будет у всех неизбежно. Пока она остается деятельной, это закономерно. Прерываться – это и есть ее свойство.

Перед нами стоит только одна задача: снова и снова прилагать усилие, сводить ум в сердце и стараться удерживать его там как можно дольше, ограждая его при этом от посторонних помыслов. Толцыте, и отверзется вам¹⁰⁷⁰. Это есть деятельный труд молитвенный, через который отверзется вход в глубину сердечную, доступ к дарам благодати.

Мы пришли к простому и ясному выводу, что удел человеческого ума – пребывать в одном из двух состояний: духовном или душевном. Первое – возвышенное, приближенное к естественному строю души. Второе – заниженное, соответствует нижеестественному уровню бытия и есть обыденное состояние нашей души.

Духовное состояние ума достигается через умно-сердечное соединение. В эти моменты сущностный центр человека, дух человеческий и его умственная энергия образуют одно целое, как то и было устроено изначально Творцом. Пока ум соединен в сердце с духом, он одуховлен, напитан духовным чувством. Вместе с этим к человеку возвращается созерцательная способность, дар непосредственного богообщения. И пока ум пребывает в соединении с духом, есть возможность находиться на прямой, живой связи со Святым Духом.

Пока мы молимся таким умом, мы молимся духовно, истинно, в духе, по заповеданному нам: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине... Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе¹⁰⁷¹. В это время безвидный ум погружен в исихию, в мысленную тишину. А когда появляются отвлекающие прилоги, то ум ведет с ними брань, защищая эту внутреннюю тишину. Это истинное деятельное молитвенное состояние.

Затем мы проследили, как происходит разрыв умно-сердечной связи. Ум разлучается с духом, и молитва сердечная прекращается. Ум нисходит в душевное состояние. Это либо стадия умной молитвы, либо возврат на уровень молитвы словесной. Как бы то ни было, здесь отсутствует живая связь с Богом в духе, и в этом смысле молитвенное состояние не признается истинным, но лишь переходным или подготовительным.

Соскальзывая в область душевного, человек, вместо того чтобы собирать, начинает терять. Молитва уже ведет не к стяжанию благодати, а к утечке умственной энергии. Ибо кто в сердце, тому дано будет и приумножится, а кто вне, у того отнимется и то, что имеет¹⁰⁷².

На душевном уровне, в молитве словесной, человек со всех сторон терпит убытки. С одной стороны, энергия ума, плененного помыслами и образами, растрачивается на работу воображения. С другой стороны, энергия ума рассеивается вовне, когда нечто внешнее выманивает и завлекает внимание.

* * *

И последнее. Надо оговориться, что все теперь сказанное справедливо для молитвы начальной и неокрепшей. Другое дело, когда со временем молитва основательно утвердится в сердце. Тогда откроются возможности совсем иные. Внимание будет способно двигаться в различных направлениях, и главное – безо всякого ущерба для сердечного действия молитвы. Связующие узы станут достаточно крепки, ум будет прочно удерживаться в духе.

Когда ум по-настоящему устойчив в сердечной молитве, то человек способен полноценно взаимодействовать с окружающим миром, а ум полноценно сотрудничать с рассудком, при этом не покидая сердца и не рассеивая своего внимания. Человек хранит молитвенное состояние, не теряет умно-сердечной связи и вместе с тем может одновременно служить, петь и читать на службе, общаться и трудиться на разных послушаниях.

Такое состояние особенно благоприятно для творческой работы. Удерживая в духе ум, очищенный в трезвении, удерживая чувство живого богоприсутствия, молящийся вручает себя руководству Свыше. В таком расположении души он может рисовать, писать и сочинять, духоносно творить в любой области. При этом рассудок человека руководит работой на своем участке. А Дух Святой, воздействуя на человека через ум, движет его творческую мысль и одухотворяет Своей благодатью его деяния.

Хотя для нас такие подвиги, конечно, дело будущего, учтем, что обучаться надо начинать уже теперь. Иначе будущее так и не станет настоящим.

Вступая в пределы сердечной молитвы, ощутив на опыте моменты соединения ума с сердцем, человек обнаруживает, что обретает новые способности. Во время молитвы он замечает, что удержанию ума в сердце начинают по временам сопутствовать состояния начальной исихии¹⁰⁷³.

Первые проблески тишины ума бывают ощутимы еще при умной молитве. Но теперь, при сердечной, появляется способность контролировать и на какое-то время удерживать эти моменты. В чем ценность такого приобретения, прояснится незамедлительно.

На фоне умственной тишины сразу заметен любой возникающий помысл. Можно сказать заметен издалека, по мере его приближения. Он выделяется, так сказать, по контрасту, когда нарушает окружившее ум молчание. Прежде такое было недоступно, потому что ум со всех сторон заливали потоки помыслов, а он с ними вступал в собеседование. Когда ум непрерывно сам с собой говорит, он утопает в этой пучине. Он уже сам себя не слышит. И не он управляет процессом. Помыслы владеют и правят им.

Теперь ситуация изменилась. Появилась возможность с опережением замечать появление помыслов, зрительных образов, чувственных и волевых движений, опознавать их на уровне прилога или, как говорится, на стадии приражения. То есть в момент появления помысла в поле умственного зрения, прежде того, как он будет принят умом, прежде сочетания ума с помыслом.

Это важнейшее приобретение. Теперь стало возможным вовремя помысл отсекать. Можно убить его в зародыше и не дать проникнуть в сердце. Отныне посрамлена дщи Вавилоня окаянная и блажен молящийся, иже и’мет и разбиет младенцы ея о камень¹⁰⁷⁴.

Это настоящий переворот во внутренней жизни человека. Поскольку при молитве словесной мы не были на это способны. Мы могли пресечь свое помышление только после сочетания, на стадии сосложения ума с помыслом. То есть когда пришедшая на ум мысль уже обдумывается нами, когда проникает в сердце, принимается сердцем и оскверняет его. Так было прежде.

Теперь иначе. И что особенно примечательно, обретение этих новых способностей позволяет нам овладеть боевым духовным искусством. Иначе говоря, вооружиться аскетическим методом трезвения. Трезвение есть главное орудие умного делания. Трезвение – это основное оружие духовной мысленной брани. Никакой христианин, не говоря уже о монахе, никогда не сможет стать воином Христовым, не сможет даже выйти на поле битвы, покуда не овладеет трезвением.

Безоружному как победить? А без победы на что надеяться? Сказано: Побеждающему дам сести со Мною на престоле Моем¹⁰⁷⁵. Победа в этой войне есть не что иное, как наше спасение.

Вспомним слова святых. Их множество на этот счет. Вот как суммирует их мысли свт. Игнатий Кавказский: «Лишены надежды спасения те православные христиане, которые стяжали греховные страсти и посредством их вступили в общение с сатаною, расторгнув общение с Богом». А «непорочность, достойная рая, является по истреблении из сердца страстей». И только «Единый Святой Дух может вполне очистить человека от страстей и возвратить ему власть над самим собою, похищенную диаволом». И тогда, по очищении, «в состоянии бесстрастия человек достигает чистой любви, и мысль его начинает постоянно пребывать при Боге и в Боге»¹⁰⁷⁶. Что и является залогом спасения души.

Как уже понятно, именно способность к сердечному трезвению, приобретаемая человеком на уровне сердечной молитвы, открывает Духу Святому доступ в сердце. И только при таком сотрудничестве духа и Духа становится возможным «вполне очистить человека от страстей».

Итак, распознавший в себе новые способности должен немедленно начинать их осваивать. Иначе, оставаясь невостребованными, дары могут быть отъяты, а способности атрофироваться.

Ощущение начальной исихии и метод трезвения тесно связаны между собой. Одно без другого не существует. Но что из них первично, трудно сказать. Чтобы стоять в трезвении и отражать прилоги, надо быть знакомым с состоянием исихии и уметь удерживать его. В то же время сам метод трезвения, ограждая и очищая сердце от помыслов, способствует погружению в исихию и помогает поддерживать тишину ума.

Так или иначе, от вступившего на поприще деятельной умно-сердечной молитвы потребуется усердие в развитии всех получаемых дарований.

У прп. Исихия Иерусалимского есть известное высказывание: «Как невозможно жить без еды и питья, так невозможно душе достичь духовности без хранения ума, называемого трезвением»¹⁰⁷⁷. Примечательно то, что этот образ не содержит никакого преувеличения.

В самом деле, без трезвения нет возможности достигать состояния истинной духовности. То есть состояния, при котором человек пребывает в духе. Это действительно никак невозможно помимо трезвения. По той простой причине, что если ум не очищается в трезвении, то он не способен слиться воедино с духом человеческим. Соединение с духом возможно только для ума, чистого от помыслов. Отсюда понятно, почему практика трезвения является самой сердцевиной умного делания.

Это само существо умно-сердечного подвига. Это то обретение, ради которого прилагались все прежние усилия по стяжанию сердечной молитвы. Это потому так, что трезвение дано нам в качестве основного инструмента, предназначенного для очищения и исцеления нашей страстной натуры. Саму эту очистительную операцию проводит Божия благодать. Но если мы со своей стороны не предложим качественного инструмента, то благодать покидает операционную¹⁰⁷⁸.

Теперь несколько слов о самом методе, о священном методе трезвения и молитвы. Термин трезвение имеет широкое применение. Обычно он подразумевает общий строй жизни христианина: бодрое и внимательное, бдительное состояние души. Может означать и соответствующие качества души. Но в аскетике основное значение этого понятия связано с искусством мысленной брани. А если еще точнее, то священным трезвением отцы называют основной исихастский метод очищения ума и сердца от страстей. Не случайно этот термин входит в заглавие и греческого, и славянского Добротолюбия. В нашем варианте это так звучит: «Добротолюбие, или словеса и главизны священнаго трезвения».

Собственно, сам метод – это сочетание трех действий. Одно вспомогательное: удержание состояния исихии. И два основных: первое – внимательное наблюдение на фоне умственной тишины за появлением любых мысле-чувственных импульсов, то есть прилогов; второе – отсечение любого появившегося прилога с помощью Иисусовой молитвы¹⁰⁷⁹.

Вот и все. Как кажется, очень просто. На самом деле это целое искусство. Молитва Иисусова – это тот меч, которым отсекается и разбивается прилог. Мастерство воина в том, чтобы поразить врага прежде, чем прилог войдет в сочетание с умом. Но только дело в том, что одного нашего мастерства здесь недостаточно.

Надо понимать, почему этот метод назван священным. Одна из причин в том, что это синергийное действо. Трезвение не осуществимо без соучастия призываемого в молитве Христа, без содействия Духа Святого. Сами мы можем осуществить только полдела. Мы выслеживаем вражеские прилоги и зовем на помощь Христа. Это все, на что мы способны. Но непосредственно уничтожает прилоги не наша молитва как таковая. И демона отогнать, который стреляет прилогами, мы не в состоянии. Только Божественный отклик на наш призыв, благодать Божия, ниспосланная в ответ на нашу молитву, она пожигает демонов и отбивает прилоги.

Итак, мы Бога зовем, а Он нас очищает. И если мы удерживаемся в трезвении, то значит удерживаем ум в чистоте и удерживаем при себе благодать Божию. В таком состоянии мы духовно наиболее сильны. И наименее уязвимы.

Свт. Григорий Палама о таком нашем состоянии говорит: «Когда человек хранит свой ум чистым и устремляет его к Богу, диавол отступает»¹⁰⁸⁰.

Чистота ума – великая сила. Это мощное оружие. И это естественно. Это закономерно. Когда чистый от помыслов ум устремлен к Богу, то сердце исполняется благодати Святого Духа. Силы Божии – в нашем сердце. Это реальное богоприсутствие. Конечно, диавол не может приблизиться. И опаленные демоны отшвыриваются. А значит, и сеять свои вражьи помыслы они в такие моменты не могут.

Пока наш относительно чистый ум удерживается в Боге, мы в относительной безопасности. Мы под защитой благодати. Враг нападать на благодать не может. Приток прилогов иссякает. Брань приостанавливается – воевать не с кем.

Святые отцы говорят об этом: сердце, плачущее в молитве с именем Божиим, «есть щит, отражающий все разженные стрелы диавольские»¹⁰⁸¹. Защищенный им «вовсе не уязвляется бранью», даже если он находится «среди людей»¹⁰⁸². И еще: «Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям»¹⁰⁸³.

Брань затихает. Вот почему эти моменты умно-сердечного трезвения есть время духовного покоя – исихии. При тишине внутри и под покровом благодати можем спокойно и открыто предстоять пред Богом. Благие моменты. И священные. Это то время, когда раскрыто сердце. Благодать свободно проникает, пронизывает наше естество. Она священнодействует в душе. В эти моменты она и очищает, и освящает человека.

Искусство трезвения связано очень тесно с практикой Иисусовой молитвы, которая, согреваясь благодатью, становится словно пламенным мечом херувимским¹⁰⁸⁴, отсекающим прилоги и разящим врага. От мастерства владения этим оружием во многом зависит успех в подвиге трезвения.

Сейчас еще не время для отдельного разговора о молитве Иисусовой. Пока коснемся только одного вопроса. Иногда спрашивают: если Иисусовой молитвой надо молиться в сердце, то можно ли точно так же, из сердца, возносить молитву к Божией Матери? С таким вопросом обращались в свое время к свт. Феофану Затворнику, который отвечал, что да, разумеется, любая молитва должна идти из сердца. Только это и будет молитвой истинной.

Сам вопрос этот возникает оттого, что в представлении некоторых под молитвой умной, под молитвой сердечной часто подразумевается именно Иисусова молитва. Для некоторых молитва умная и молитва Иисусова – это прямо-таки синонимы. Но это верно только отчасти.

Верно, что молитва Иисусова – незаменимый инструмент для развития способностей к сердечной молитве и для стяжания дара сердечной молитвы. Но что касается умного и сердечного уровня молитвы, то мы уже выяснили, что это, собственно, определенные состояния сознания. То есть термин умно-сердечная молитва обозначает такое состояние сознания, при котором богомыслие на любую тему и любое молитвословие становятся сердечным обращением к Богу. И не суть важно, читаем ли мы Псалтирь или молитвы на сон грядущим, Священное Писание или отеческие труды, исполняем по четкам правило, слушаем ли акафист или поем за службой на клиросе, читает ли священник Служебник за литургией или отпевает покойника, – в идеале все это должно звучать в нашем сердечном центре, там, где ум соединяется с духом. В идеале любое молитвенное делание и служение должно стать умно-сердечным.

И человек должен постоянно пребывать в таком состоянии, в предстоянии в духе Богу. А охраняться и защищаться это состояние должно оружием трезвения.

К подробному изучению боевого искусства мысленной брани, к теме трезвения мы обратимся в следующем цикле наших бесед. А теперь нам надо посмотреть, чем еще, помимо трезвения, одаривают человека труды на поприще умного делания.

По мере навыка, обретаемого в сердечной молитве, начинают обнаруживаться ее первые плоды. Поначалу едва заметные. Дальнейшее их вызревание зависит от нас. От того, станем ли мы хорошими садовниками. Насколько преуспеем, возделывая наш сердечный сад.

До сих пор наше внимание было сосредоточено в основном вокруг ума, сердца и духа. Мы говорили главным образом о том, что происходит с нашим умом после разъединения с рассудком и возвращения ума к союзу с сердцем. Но очевидно, что такая перестройка всего душевно-духовного организма, такие революционные перемены не могут не затронуть и сам рассудок. Они, конечно, и затрагивают.

Пока рассудок соединен с умом, он, точно так же как и ум, находится в состоянии неестественном. Это значит, что он и работает не вполне нормально. Поскольку ненормален сам их союз, при котором рассудок остается не свободен. Он скован и обременен этой связью. Отчего попросту не может справиться с работой. Ему не удается исполнять свои прямые обязанности.

Другое дело после того, как ум отъединился и водворился в сердце. Рассудок теперь освобожден, он может полноценно выполнять свое предназначение – обслуживать связь с внешним миром. Что это новое положение нам дает? Оно обогащает человека еще одной новой способностью, которую, получив в зачатке, он может теперь совершенствовать и развивать.

Теперь возможно поддерживать молитвенное состояние, не прерывая умно-сердечной связи, можно одновременно общаться с другими людьми, участвовать в богослужении, читать, писать, работать. Ум временами подолгу не покидает сердце, и молитву можно удерживать за любым занятием.

Здесь обретается двойное преимущество. Мало того что можно поддерживать постоянство в молитве, вместе с этим выигрывает и наша внешняя деятельность. Когда ум человека одухотворяется в сердечном делании, то обогащается богослужение, молитвенным становится чтение, освящается молитвой работа, проникновенней и глубже становится общение с людьми. В целом это уже несколько иной уровень бытия, на который выводит человека опыт умно-сердечного делания.

Сердечная молитва позволяет развиваться еще одному качеству. Это своего рода побочный эффект, который сам собой возникает на фоне умно-сердечной связи. Вспомним: что послужило причиной отделения ума от сердца? Грехопадение. Это его последствие. Когда первый человек лишился богообщения, его внимание переключилось полностью на самого себя. И человек замкнулся на самом себе. Выразилось это в том, что ум, оторванный от единения с Богом в духе, ум, который не приспособлен к существованию в одиночестве, вынужденно ухватился за собственный рассудок. И в результате соединился с ним.

Положение ненормальное. Произошло нечто вроде короткого замыкания¹⁰⁸⁵. Противоестественная обращенность к самому себе повела к развитию самоутвержденности, самодостаточности. Образуется то, что принято называть самостью. А самость это, в свою очередь, питательная среда для взращивания гордыни, которая с того момента и начинает разрастаться и становиться корневой системой страстей человеческих.

И вот теперь человек, приступающий к умному деланию, разворачивает этот процесс в обратном направлении. Восстановление умно-сердечной связи оказывает противление нашей самости. Каким же образом? Прежде всего за счет передислокации ума из головы в сердце. Ум, отделившийся от рассудка, возвращается, под воздействием сердечной молитвы, на свое законное место – в сердце, где входит в единение с духом. После разрыва ума с рассудком человек получает возможность выйти из ненормальной замкнутости на своем я. Вместо односторонней обращенности к самому себе он поворачивается умом к Богу. Начинается восхождение к естественному состоянию, к восстановлению общения с Богом в духе.

Далее – насколько человек отходит от самости, настолько оскудевает источник, питавший гордыню. Понемногу она истощается. Страсть слабеет, удушается. А соответственно, человек все более проникается смиренным духом. Это, можно сказать, логично. Ведь началось возвращение человека к нормальному состоянию. А норма – это когда человек помнит Бога. Когда ходит пред Ним, пред очами Его и по воле Его. Но когда это так, то человек естественным образом осознает свою полную зависимость от Творца, от Его Промысла. Он без Него уже не может творити ничесоже¹⁰⁸⁶. А стало быть, он остро ощущает свою неавтономность, несамостоятельность, свою несамость. Он начинает чувствовать, что свобода человека это не своеволие самости, а свободное вручение себя воле Божией.

Когда такое происходит на бытийном уровне, когда дается живо ощутить, что всяк дар совершен свыше есть¹⁰⁸⁷, что всякое благое наше проявление – не наше, но движимо водительством Святого Духа, тогда непроизвольно, естественным порядком начинает ощущаться ничтожность собственного я. Тогда для человека ясно, что все наши достоинства, и подвиги, и жертвы, которые мы ставили себе в заслугу, это всего лишь вся повеленная нам, еже должни бехом сотворити. А сами при этом раби неключими есмы – остаемся рабами, не стоящими ничего¹⁰⁸⁸.

Когда происходит такое, то это значит, что при всей нашей греховности, и страстности, и недостоинстве сердечная молитва приносит свои первые плоды. И начинает зарождаться в душе начальное смирение.

Итак, человек обретает навык сердечной молитвы. Время от времени, как мы говорили, возникают непроизвольные состояния исихии, состояния умственной тишины, когда замирает приток помышлений. И вот в эти моменты могут случаться необычные тонкие переживания. В сердце может вдруг приоткрыться необъяснимое ощущение глубины. Словно внутри разверзается некое пространство, но не зияющее пустотой, а как бы исполненное присутствия. И оно ощущается, как присутствие Божие. Невольно память откликается псаломским словом: Приступит человек, и сердце глубоко¹⁰⁸⁹.

Что это за глубина? И чем так впечатляют эти моменты? Тем, что здесь не мечтание и не игры воображения. Мы реально заглядываем туда, где в глубине сердечной раскрывается вход в иное пространство – духовное. Когда ум в сердечной молитве соединяется с духом, то он получает доступ в духовный мир. Приоткрывается необъятная глубина. И тогда ум, соприкоснувшись с ней, ощущает себя молитвенно предстоящим Богу. Чувствуется, глубина эта поистине бездонна... И это верное чувство. Это реальное переживание, поскольку духовный Божественный мир, с которым соприкоснулся ум, это вечность и бесконечность.

Так, несмотря на всю нашу немощь и недостоинство, плоды сердечного делания, тем не менее, появляются. Хотя, конечно, те особые моменты, о которых мы говорим, посещают далеко не всех, к тому же ощущаться они могут по-разному. Но как бы ни субъективны были эти переживания, как бы ни были они утонченны и неопределенны, человек безошибочно их распознает и без сомнений определяет, что это не что иное, как чувство живого богоприсутствия. В эти моменты человек явственно ощущает, что он не один. В сердечной области присутствует некая полнота, достоверно свидетельствуя, что Бог здесь, рядом, вместе с нами.

По мере молитвенного опыта эти переживания углубляются. От этого само собой возникает состояние внутренней умиротворенности, человеку как бы не о чем беспокоиться, незачем волноваться – ведь Бог здесь! Ощущение живой близости к Господу естественным образом побуждает человека все более, с искренней доверчивостью, полагаться на Бога.

Крепнет уверенность в промыслительном заступничестве Божием, в Его помощи, в Его поддержке. От этого в душе утверждается состояние покоя и мира. И теперь человек уже непроизвольно сохраняет самообладание, невозмутимость и благодушие в ситуациях напряженных, острых и даже критических. Для таких людей близость Бога перестает быть отвлеченным понятием, это уже реальность, которая становится содержанием их жизни. А само это состояние мы определяем как начальное богоприсутствие.

Учение прп. Иосифа Исихаста дает по этому поводу такое пояснение: «Долговременное и непрестанное молитвенное сердечное внимание вызывает в сердце некое постоянно пребывающее чувство». Это «ощущение присутствия и действия Божия». И оно «приводит ничтожного и ограниченного человека в боголепное состояние»¹⁰⁹⁰.

Состояние это очень ценно, и прежде всего тем, о чем будем говорить в следующей беседе, – тайнодействием в сердце Духа Святого. Кроме того, человек в таком состоянии может заниматься обыденными делами, может общаться, может совершать не только простую, но и творческую работу. И все это уже на несколько ином качественном уровне. Чувство близости к Богу позволяет через определенное духовное усилие не умозрительно, а вполне реально и ощутимо вручать себя Господу, предавать себя в Его волю. Когда это удается, тогда и восприятие наше, и действия наши оказываются, в известной мере, под Божиим водительством. И это не замедлит сказаться на результате действий.

Конечно, все эти переживания глубоко индивидуальны и интимны, говорить о них трудно, точно выразить и объяснить почти невозможно. Но ради пользы дела все-таки пытаемся.

И вот что еще нам важно отметить. Чувство близости Божией, о котором идет речь, отражается некоторым образом на нашей молитве. Этому чувству сопутствует состояние умиротворенности, о чем уже говорилось. Но добавим теперь, что отчасти внутренний мир и спокойствие наступают по причине заметного ослабления натиска посторонних помыслов.

Ведь богоприсутствие в данном случае есть факт объективной реальности. Человеческий дух в сердечной молитве привлекает к общению Духа Святого, Который приближается к нашему сердцу и касается его Своей благодатью. И вот в эти святые моменты, когда здесь присутствует Бог Своей благодатью, рассеиваются прилоги и отступают помыслы. Благодать не позволяет врагу приблизиться и всевать свои плевелы. Не дает возможности приступать к нам с той дерзостью, как это бывает обычно. Стихает на время шум внутренней брани. Наступает относительное затишье. Этим дороги моменты начального богоприсутствия, мы можем помолиться относительно спокойно – внимательно, углубленно, чисто.

Но действие благодати не предсказуемо и нам никак не подвластно. Она удаляется и покидает нас по Божьему произволению. Наша задача – стараться хранить сердце от невнимания, от какой-либо нечистоты, оберегая посетившую нас благодать, дабы ничем не оскорбить, не отпугнуть ее. В этом наша забота: не злоупотребить своей свободой, самому не пойти навстречу помыслу, не шагнуть навстречу врагу.

Как мы убедились, деятельная умно-сердечная молитва, по аскетическому учению святых отцов нашей Церкви, является необходимым орудием для христианина в деятельный период его духовной жизни. То есть в период покаянный, когда человек находится в состоянии греховном, в состоянии страстном. Орудием необходимым, говорим мы. Потому что для идущего путем покаяния именно сердечная молитва служит главным и ничем не заменимым инструментом очищения сердца и души от греховных страстей.

Обратим теперь внимание на то, что сердечная молитва – это инструмент обоюдоострый. И потому действует он двояко. С одной стороны, стяжав сердечную молитву, мы получаем оружие трезвения и можем теперь вести результативную мысленную брань. Отсекая помыслы, человек удерживает ум и сердце в относительной чистоте. Это основной ратный подвиг христианина – внутренняя война с врагом за спасение собственной души. Но все, что человек в силах на этом фронте совершить, это на самом деле всего лишь предварительная зачистка. Но еще далеко не окончательная очистка.

Предварительная поверхностная работа – это наше делание. С помощью трезвения. Его мы осуществляем, конечно, с Божией помощью, но осуществляем сами. А вот окончательное, глубинное очищение души для нас непосильно. Это удел Божественной благодати. Очищение вершится силой Духа Святого.

И вот в этом отношении сердечная молитва действует двояко. Если, с одной стороны, она вооружает нас трезвением, то с другой, благодаря ей, создаются необходимые условия для очистительного Божественного действия. Через сердечное делание мы раскрываемся навстречу Господу и даем Ему возможность совершить Его делание в нашей душе. И это последнее есть самое главное, что получает от молитвы человек во время деятельного периода. Эту благодатную возможность, которой одаривает нас сердечная молитва, мы можем назвать таинством очищения.

Как же совершается в нас это тайнодействие? Отчасти мы это уже проследили и обсудили. Вернемся к тому моменту, когда молящийся ум удерживается в сердце, а метод трезвения позволяет поддерживать состояние исихии. То есть все прилоги отсекаются мечом молитвы и защищенное сердце остается молчащим и чистым от помыслов. Таким образом создаются условия, при которых дух человеческий может войти в непосредственную связь с Духом Божиим. С первых бесед, с самого начала нашего разговора мы обращали внимание на это уникальное состояние. На тот момент, когда наш дух в слиянии с умом входит в живой контакт с Духом Святым.

Здесь надо оговориться. Затрагивая такие темы, мы дерзаем на прикосновение к тайне. Неприступной, непостижимой тайне. Сознавая свою немощь, мы все же пытаемся, на доступном нам уровне, вникнуть в суть этих запредельно сложных процессов. Чтобы, пусть в ограниченной мере, но обрести ясность в том, что конкретно нам надлежит предпринять, к чему непосредственно приложить усилия в работе над своей душой, в борьбе за ее спасение.

Итак, непосредственная связь человека с Богом возможна только чрез сродные стихии. И этой возможностью мы обладаем. «Высочайший... Ум соединяется с [нашим] умом, как с ближайшим и наиболее сродным»¹⁰⁹¹, – говорит свт. Григорий Богослов о духовном нашем родстве с Господом. Сродным Высшему наш ум становится после того, как образует одно целое с нашим духом в процессе умно-сердечного единения. После этого мы вправе сказать, что в нас есть дух и Бог есть Дух. И что здесь точка духовного соприкосновения.

Еще раз заглянем в нашу душу. Молящийся ум в трезвении отбивает любой привходящий помысл, отстраняет каждый возникающий в мысленном поле зрения образ, пресекает всякое чувственное движение. Таким образом ум избегает любого постороннего воздействия на него. Избегает смешения с чем-либо посторонним. Единственным его содержанием остается имя Божие – обращение ко Христу. Ум сам остается чист и защищает сердце, не пропуская в духовный центр ничего постороннего. В результате и образуется та уникальная ситуация, когда ни один страстный импульс не соприкасается с человеческим духом. В этот момент человек оказывается в самом благоприятном для своей души состоянии, которое только возможно для нашего падшего естества.

Тут надо пояснить, что страсти в человеке, конечно, по-прежнему остаются. Они никуда не исчезли. Более того, только теперь и начнется настоящая борьба с ними. Но тот момент, о котором мы говорим, уникален тем, что страстные мысли и чувства не проникают в защищенное сердце. И потому не могут осквернить наш дух. Именно в этом смысле духовное сердце человека в такие моменты остается чистым. Да, мы знаем: от сердца бо исходят помышления злая¹⁰⁹². Но исходят когда? Когда сердце наполнено этими помышлениями. Но когда сердце полностью изолировано за счет трезвения, когда ум, почивающий в сердце, молчит, тогда «молчит всякая плоть человеча» и уже «ничтоже земное... помышляет»¹⁰⁹³.

Единственным содержанием молчащего ума в такие моменты остается молитвенная обращенность ко Христу. Плоть молчит, земное не помышляется. Потому сердце человека, дух его, в такие моменты освобождается от воздействия страстей. Дух в это время относительно чист¹⁰⁹⁴.

Конечно, надо понимать, это еще далеко не та чистота, которая обретается достигшими меры бесстрастия созерцателями. Нам доступны лишь начальные предощущения той чистоты. Тем не менее дух наш все же настолько чист, что это состояние дает возможность Духу Святому с нами в этот момент общаться. Дух с духом могут соприкоснуться.

Смотрим, как это разъясняют святые отцы. По их учению, «через дух человеческий [таинственно] проникает в сердце Дух Божий и в нем действует»¹⁰⁹⁵. Так и говорит свт. Кирилл Александрийский: «Духом освящается именно дух человека»¹⁰⁹⁶.

Помня, что дух и ум в данном случае одно целое, мы поймем, чему учит свт. Григорий Богослов: «Человек носит [в себе] образ Божества», и потому «в обоих [и в Боге и в человеке] царствует естество ума». «Ум в человеке есть высшее и Богообразное [начало], и именно с умом может соединиться Бог, Ум Высочайший». Поэтому «Ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным»¹⁰⁹⁷.

О том же говорит учение свт. Григория Паламы: Дух Божий, пребывая в духе человека, делает его причастным Божией благодати. И человеческий «ум, став единым духом с Господом, ясно видит благодаря этому духовные предметы»¹⁰⁹⁸. Отсюда комментарий прп. Софрония Эссекского, в котором с догматической ясностью отчеканилась формула, определяющая существо умного делания: «Смысл молитвы в том, чтобы дух человека стал един с Духом Бога»¹⁰⁹⁹.

То, о чем мы говорим, это реальные моменты богообщения, плоды действия сердечной молитвы. Но то, что такие моменты возможны, еще не означает, что мы их каждый раз способны осознавать и вообще замечать. Напротив, в большинстве случаев они могут остаться для нас неощутимыми.

Самое сильное и самое яркое переживание, которое по временам может их сопровождать, это неизъяснимое чувство богоприсутствия, о котором говорили в прошлой беседе. Может посещать чувство глубокого умиротворяющего спокойствия. Но в целом такого рода начальное богообщение не сопровождается какими-то явными, заметными признаками. Это не озарение ума некими идеями. Тем более это не звуки голоса или зримые образы наподобие тех, что являются созерцателям. Для нас звуковой эффект или зрительный образ – это сигнал тревоги, указующий на то, что приблизился враг прельщающий.

Короче говоря, никаких особых признаков общения с Богом в этих состояниях не ожидается. Господь, зная скудость нашего смирения, намеренно ограждает нас от всего лишнего. Но тогда возникает вопрос: в чем же смысл такого общения, если мы его даже не замечаем?

Смысл в животворном воздействии благодати на нашу душу. В моменты начального богообщения Господь будет действовать в нашем сердце. Хотя и потаенно от нас, но действовать будет. Спрашивается, в чем же, собственно, заключается это воздействие? Вопрос очень важный. Потому что сам этот момент очень значительный.

В минуты такой живой, непосредственной связи духа с Духом Божественная благодать особым образом священнодействует в душе человека. Эти моменты необыкновенно ценны для нас. Выше этого бывает только одно – это Причащение Святых Тайн. А больше эти состояния ни с чем не сопоставимы. В это время идет процесс очищения ума и сердца. И именно в этом высшая ценность сердечной молитвы. Это самое главное ее свойство – очистительная способность. Дух Святой, в моменты соединения с нашим духом, преобразует, преображает наше ветхое естество. Обновляет его. И обновляет настолько, насколько мы сумели себя к этому подготовить, в меру нашей способности воспринять действие благодати.

Обновляется ум человека, обретая новые высшие свойства и качества. Под воздействием Духа Божьего ум все более напитывается благодатью и все глубже одухотворяется. Со временем ему будет возвращена созерцательная способность, утраченная некогда первыми людьми. Человеческий ум вновь обретет возможность непосредственно воспринимать реалии духовного мира. И это не будет пассивным наблюдением. Созерцатель не просто заглядывает в потустороннее пространство. Он входит в прямое взаимодействие с духовным миром. И он вводится в теснейшее богообщение. Но этому непременно предшествует очищение и преображение человека, которое вершится Духом Святым в деятельной сердечной молитве.

Поскольку дух человеческий есть самая сердцевина нашего существа, то Господь через него и воздействует на все наше существо. И воздействие это целительно. Обновляющая сила Божественного Духа, если внидет дверью духа человеческого, то изыдет на пажить нашей души¹¹⁰⁰. И тогда пронизывает всего человека. Благодать Божия, овладев сердцем, проникает всюду: она освящает и очищает весь наш духовно-душевно-телесный состав, весь организм – чувства, волю, рассудок и тело.

Подчеркиваем: и тело. Действуя через дух, энергия Божества исцеляет зараженные грехом «удесы... души и тела моего»¹¹⁰¹. Овладевая душой, «благодать, – говорит прп. Макарий Великий, – проникает во все части тела»¹¹⁰² и таким образом омывает и очищает от греховной страстности весь физический состав человека.

Законченную форму это учение получило у свт. Григория Паламы. Он пишет: благодать, «переходящая от ума на тело... и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда духом»¹¹⁰³.

Как и писано: Рожденное от Духа дух есть. И таков есть всяк человек рожденный от Духа¹¹⁰⁴.

Итак, стяжаемая человеком благодать освящает его дух и душу, а затем оказывает обоживающее воздействие и на тело. Но и на этом процесс не останавливается. Освящающее действие благодати вступает в следующую фазу, распространяется на внешние проявления человека, в которых неизбежно участвуют и душа, и тело. Теперь и мысли, и слова, и дела человека начинают, так сказать, напитываться благодатью.

Как это может происходить? Когда умно-сердечная молитва вступает в свои права, человек способен, удерживая ум в Боге, читать, говорить, работать. Может трудиться творчески. Например, писать икону, сочинять некий текст или вышивать, вырезать и так далее. И не только икона или вышивка, не только общение с людьми обогащаются в духовном отношении, когда наш ум одухотворен. Молитвенное состояние не может не сказываться на самых прозаичных послушаниях, на таких, как стирка или мытье полов, как труд на огороде, на кухне и прочее.

Кстати, часто недопонимают, что настоящим творчеством на самом деле является приготовление пищи. Если правильно к нему относиться. И если работа на кухне сопровождается не разговорами или праздномыслием, а сердечной молитвой.

Когда ум удерживается в сердце и не теряется живая связующая с Богом молитвенная нить, тогда не пресекается и ток благодати, которая через наш ум и руки начинает освящать и одухотворять само наше дело. А это обязательно благотворно отразится на качестве наших дел, будь то кухня, скотный двор или компьютерная графика. Любое занятие можно обратить в подлинно творческое духовное делание. Если сердце в молитве и ум в Боге, то самым тривиальным бытовым делам сообщается благословенная добротность. И все труды наши обращаются в освященное благодатью служение.

Теперь возвратимся к главной теме этой беседы. Сердечная молитва одаривает человека уникальной способностью воспринять благодатный дар, который мы назвали таинством очищения нашей души. Этот процесс очищения, по сути, есть обоживающее действие благодати. Оно совершается неприметно для нас. Так же после Причастия Святых Тайн благодать может просвещать и обновлять нас неведомым, неощутимым образом.

Причастие Святых Тайн – это источник нашего обожения, источник воды текущия в живот вечный. А умно-сердечное делание – это русло, направляющее потоки воды живы¹¹⁰⁵. Сердечная молитва продолжает обоживающий процесс, начавшийся в причащении, поддерживает его и развивает. В этом отношении никакая иная практика не может заменить умное делание, которое впрямую влияет на наше духовное совершенствование.

Но вот только в чем вопрос: очищение и обновление – понятия слишком общие, отвлеченные. А нам хочется большей конкретики. В чем же именно проявляется очистительное действие благодати?

По учению прп. Макария Великого: «Процесс облагодатствования личности – это постепенное вытеснение греха из всех пораженных им частей души... Благодать иссушает источник греха, источник злых похотей». Постепенно благодать «обымет всю душу... укоренится в ее сокровеннейших частях и помыслах... овладеет всей душой и... воцарится в ней». Тогда «душа приемлет свою собственную природу, возвращается к своей чистоте, которую имела прежде грехопадения, – к своей богообразной сущности»¹¹⁰⁶.

Итак, прежде всего живительное действие благодати сказывается в том, что начинают ослабевать, истощаться наши страстные силы. Пристрастия не исчезают разом. Их невозможно отсечь как прилог. Но понемногу они теряют для нас свою привлекательность, всю свою прелесть. Постепенно затормаживается инерция проявления греховных наклонностей. Страстность наша как бы увядает и иссыхает. А вместе с этим, можно сказать, начинает отмирать ветхость нашего естества.

Но это же означает, что одновременно пошел процесс обновления естества. В соответствии с законом духа. Ибо: аще... внешний наш человек тлеет, обаче внутренний обновляется¹¹⁰⁷. И отсюда мы вправе вывести заключение. Нам раскрывается смысл еще одного закона – аскетического, который отцы поставляют основанием внутреннего подвижничества.

Суть его в следующем: чем чище и чем продолжительнее моменты умно-сердечного трезвения, чем чаще и дольше удается удерживать в сердце молящийся в молчании ум, тем менее страстным становится человек и тем более полно восстает тело духовное¹¹⁰⁸.

Тема, которую мы теперь обсуждаем, тема важнейшая. Может быть, наиболее значимая из всех, затронутых в наших беседах. Поэтому не хочется быть голословным. Чтобы удостоверить высказанные здесь мысли, приведем несколько отеческих цитат. Это слова подвижников святой жизни, выверенные их личным опытом. Они говорят о таинстве очищения души посредством умно-сердечного делания, о том, как в сердечной молитве, в процессе начального богообщения Господь Дух Святой, воздействуя через дух человеческий, истребляет страсти и обновляет наше естество.

Начнем с самой древности, со слов аввы Евагрия Понтийского: внутреннее «делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души», и поэтому человек, «преуспевающий в духовном делании, умаляет страсти»¹¹⁰⁹.

Свт. Кирилл Александрийский: «Духом [Божиим] освящается именно дух человека»¹¹¹⁰.

Прп. Варсонофий Великий: «Непрестанно призывать имя Божие есть врачевание, убивающее не только страсти, но и само действие их»¹¹¹¹.

Прп. Марк Подвижник: в сердечной молитве ум «очищается и обновляется от Святого Духа», ум «приемлет в себя начертание Боговидного образа, облекается в неизреченную умную красоту Владычнего подобия»¹¹¹².

Свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы: «Молитва, со вниманием и трезвением совершаемая внутри сердца, без всякой другой мысли и воображения... может обличить живущий в нас грех и... потребить его... Может всю силу вражию в сердце... победить и искоренить». Через такую молитву в душу «вселяется Христос»¹¹¹³.

Прп. Паисий Молдавский: «Сим убо умным священныя молитвы вниманием мнози от богоносных отец наших... очистивше души своя и сердца от всех ветхаго человека пороков, сосуды избраннии Духу Святому удостоишася быти»¹¹¹⁴.

Свт. Игнатий Кавказский: в умно-сердечной молитве «дух человеческий... вступает в общение с Духом Божиим, в чем и заключается обновление и спасение человека... Истинного христианина Святой Дух зиждет духовно и преобразует в жилище Божие... Дух Святой... свидетельствует духу обновленного Им человека о соединении этого человека с Богом»¹¹¹⁵.

Свт. Феофан Затворник: сердечная молитва есть первая «помощница при очищении сердца от страстей... Никто так Богу не благоугоден, как тот, кто занимается правильно умно-сердечной молитвой»¹¹¹⁶.

«Цветник» священноинока Дорофея: «Отгоняет молитва сия трезвенная от человек тму страстей и всех бесовских сетей свобождает... И от всякаго бесовскаго искушения помогает и очищает, яко меч пламенен посекает». Ничто «не может победити бесо’в и злохитрая коварства их, кроме’ молитвы Иисусовы трезвенны и часты и внимателны чистым умом». Не может никакой «подвижник проти’ву бесо’в стати и противитися и победити, кроме’ молитвы Иисусовы»¹¹¹⁷.

Схимонах Иоанн Беспалый, прямой ученик прп. Паисия Молдавского: «Возлюбить Господа от всея души своея» означает «соединиться с Ним сердцем, умной и беспрестанной молитвой Иисусовой... Старайся очищать внутреннего человека от всех помышлений, противных Богу... Наше спасение состоит в отвержении самих себя, и в хранении своего сердца, и в непрестанной умной Иисусовой молитве»¹¹¹⁸.

Схимонах Тимофей Афонский: «Умная молитва сердечная очищает наше сердце, и отгоняет все вражии помыслы и прилоги, и соединяет нас с Самим Богом». Что и есть наша цель: «очистить внутреннего человека, возлюбить Бога от всего сердца и от всего помышления и соединиться с Ним беспрестанным собеседованием чрез умную молитву»¹¹¹⁹.

Рукопись афонского исихаста XIX века: сердечная молитва с трезвением «изгоняет из нашего сердца и уничтожает страсти». Когда «долго молишься умно из глубины себя, знай, что невидимо приходит к тебе Божественное посещение – для освящения твоей души». Поэтому «человеку, чтобы освободиться от страстей, необходимо стяжать внутри сердца умную молитву»¹¹²⁰.

Прп. Иосиф Исихаст: «Умная молитва – наилучший способ очистить душу от страстей и приобрести просвещение Божественной благодати»¹¹²¹. «Безмолвная молитва, духовная внутренняя, очищающая сердце и проясняющая ум, дает сердцу и уму способность к восприятию молитвенной благодати и небесного богословия»¹¹²².

Прп. Паисий Святогорец: «Молитва – это тоже сопричащение Богу, это тоже Божественное Причащение. Через молитву человек приемлет благодать Божию по-другому. Подобно тому как, причащаясь на Божественной Литургии, человек принимает в себя жемчужину Христова Тела и Крови, так в причастии молитвы молящегося осеняет Божественное пламя»¹¹²³.

Прп. Софроний Эссекский (Сахаров): истинная молитва «есть пожирающий страсти огонь...¹¹²⁴ Слезной молитвой убиваются в нас корни страстей, призыванием имени Иисуса очищается, возрождается и освящается наше естество»¹¹²⁵.

На этом мы остановимся. Если дальше собирать высказывания на эту тему, то из них можно полкниги составить.

* * *

То, о чем мы теперь говорили, указывает на причину, по которой именно практика умного делания прокладывает самый прямой, магистральный путь к той двери, которой, аще кто внидет, спасется, и... пажить обрящет¹¹²⁶. По этой же причине практику трезвения с древности именовали методом священным. А само умное делание – священнобезмолвием.

Это о многом говорит на самом деле. Далеко не всякая деятельность, даже в церковной жизни, приравнивается к священнодействию. Сердечная молитва и трезвение – это метод поистине священный. Такая молитва это не просто, как часто выражаются, «призывание имени Божия». Мы не имя к себе призываем. И молимся мы не имени. Мы зовем по имени, призываем к себе Самого Бога. Лично Ему и молимся.

Когда зовут по имени, то и человек откликается. Но чтобы Бог откликнулся, Который не на движение наших губ смотрит, а к духовным движениям нашего сердца прислушивается, для этого призывать Его надо умом и духом. Призывать в сердце, в сердце, чистом от каких-либо прочих движений. Такая молитва это нечто большее, чем просто зов. И отклик Божий на такую молитву это нечто большее, нежели просто ответ.

По сути, молитва в сердце с трезвением, молитва умом в духе – это есть состояние реального соприсутствия Христу. И такие состояния – это моменты священные. Почему и действие такой молитвы всегда признавалось священнодействием. И именовалось священнобезмолвием.

После всего сказанного об умно-сердечном делании должно окончательно проясниться его значение в жизни христианина. Очевидно, что никаким иным средством, помимо сердечной молитвы, нет возможности в той же мере преобразить свою душу. Не дано человеку очистить сердце, не входя умом в свое сердце. Не дано соединиться с Духом Святым, не пребывая умом своим в духе. Вот почему на этом поприще, на пути к бесстрастию и обожению, умное делание не заменить никаким другим видом подвига.

Это заключительная беседа нашего цикла. Посвятим ее завершению самой главной темы нашего цикла. Темы, которую так или иначе затрагивали постоянно и которую подробно обсуждали в последних беседах. Имеется в виду деятельная умно-сердечная молитва, молитва в духе и истине¹¹²⁷, молитва, при которой дух человеческий встречается в сердце с Духом Святым, молитва, через которую благодать Божия священнодействует в нашей душе, совершая таинство очищения. И вот теперь, в заключение, дадим к этой теме последние замечания.

Наше исследование, помимо всего уже сказанного, проясняет еще один вопрос. Мы выяснили, почему все отцы традиционно запрещают во время умной молитвы принимать даже благие помыслы. Ясно, что любая мысль, независимо от качества и содержания, нарушает состояние исихии. Любой, самый добрый, помысл отвлекает ум от прямой, непосредственной обращенности к Богу, и духовная связь разрушается. Поэтому ничего доброго никакой добрый помысл не принесет, если он лишает нас благодатного общения в духе с Духом.

Дело в том, что ум думающий занят работой. Занятый мыслью, даже самой святой, он все-таки занят. Он уже не пуст и не чист. В нем есть нечто помимо молитвы. Занят – значит наполнен некоторым содержанием, обременен, загружен. А следовательно, потерял свою духовную невесомость, бесплотность. Оплотнившийся, отяжелевший, он уже чужд стихии духа и не способен к слиянию с духом. А стало быть, не способен соприкоснуться с Духом Святым. Вот почему самые ценные мысли не могут быть драгоценней молчания молящегося ума.

К этому можно добавить еще одно замечание по поводу содержания молитвы. Молитва Иисусова – самая краткая молитва. Но она же и беспредельно емкая. Если мы молимся умно-сердечно, то в одно только обращение к Спасителю можем вкладывать самые разные мысли и чувства. Поскольку они уже не нуждаются в вербализации, то не требуют ни времени, ни усилий – мысль и чувство уже ничем не ограничиваются.

Поэтому лишь одно «помилуй» может подразумевать не только «мя», но может вместить мысль о моих родных, о близких и дальних, а может вмещать молитву за весь Божий мир. «Помилуй» может выразить чувство скорби, а может выразить ликование. Может вместить покаянный плач или боль сострадания, а может вместить хвалу и благодарение. Так молитва Иисусова, переходя в степень умно-сердечную, становится одновременно и мгновенной, и всеобъемлющей.

А если вспомнить то, что мы обсуждали, если исходить из законов исихии, то можем пойти и дальше. Если мы понимаем, в чем смысл молчания ума, погруженного в сердце, когда дух наш сообщается с Духом Божиим, то мы можем заключить: в сердечной молитве может быть достаточно одного только призывания Господа. Без каких бы то ни было прошений.

Вспомним слова свт. Игнатия Кавказского: «Не проси, если можешь не просить, ничего у Бога»¹¹²⁸. Или, как сказано свт. Феолиптом Филадельфийским: «Желающий получить царское благоволение... или словами умоляет царя, или молча стоит пред ним в умоляющем положении»¹¹²⁹.

Да, мы можем ни о чем не просить. Даже об исполнении воли Его святой. Можем ничего в молитву не вкладывать, кроме одного – желания быть с Ним. Это уже будет исполнением воли Его.

И тогда призываем Христа, только чтобы быть со Христом. Если Он с нами, то мы уже спасаемся. Он знает, как нам помочь, в чем утешить и как спасать. Пусть в уме, как призыв, звучит одно только имя. Все остальное – тишина и чистота. Одного этого для молитвы достаточно. Близость Его живого присутствия – этого более чем достаточно. Если Он здесь – в нашем сердце – Своею благодатью, то Он вершит с нами все, что нужно: очищает, врачует, обновляет, обоживает и спасает¹¹³⁰.

В связи с этим вспоминается сказанное прп. старцем Софронием Эссекским: «Молитва есть внутренний акт нашего духа. Выражаться он может в самых различных формах. Нередко и даже, может быть, особенно часто в молчании нашем пред Богом. Молчим, потому что Бог ведает всю глубину нашей мысли, все чаяния нашего сердца, а выражать их словами мы не всегда способны. Бог же разумеет тайные движения нашего сердца и отвечает на них»¹¹³¹.

То, о чем мы сейчас говорим, это личные взаимоотношения с Богом. Но помимо этого каждый человек имеет еще связь с душами своих ближних. Нет человека молящегося, который бы не молился за другого человека. А что происходит при этом? Нас не может не заинтересовать, каким же именно образом люди, преуспевшие на поприще умного делания, могут духовно влиять на других, взаимодействовать с ними, как осуществляется эта духовная связь через молитву? Попробуем разобраться.

Мы уже подробно прослеживали, как ум человека при сердечной молитве соединяется с сердцем, с духом человеческим. После чего, обретя новое качество, став одуховленным, ум способен соприкоснуться с Духом Божиим, войти с Ним в общение, воспринять обоживающее воздействие Божественной благодати. Но если наш ум, одухотворенный в сердечной молитве, способен соприкоснуться с Духом Божиим, то тем более для него возможно коснуться духа других людей.

Благодаря этой способности между нами и может устанавливаться глубинная молитвенная связь. Не на уровне чувства, как в обыденной жизни, – то связь душевная, – но связь духовная, та, что на уровне духа. Это и позволяет человеку реально взаимодействовать с другими через молитвенные линии связи, которые устанавливаются в духовном пространстве. А связующей энергией служит благодатная сила Духа Святого.

Именно это осуществляют люди духовно зрелые, опытные духовники, подвижники, старцы. Они способны через молитвенную связь в духе так или иначе повлиять на человека, некоторым образом ему помочь. Например, вызвать в памяти нераскаянный грех или предупредить об опасности, вразумить или надоумить, подсказать правильное решение. И так далее.

И это несмотря на то, что сам человек к духовному общению не готов, так как дух его еще не оживлен. Но и в этом полуживом состоянии духовное сердце человека реагирует на благодатное воздействие. Поэтому старец может посредством духовной связи, например, видеть нечто в душе другого. А может некоторым образом привлечь другую душу к источнику благодати и тем укрепить человека, исцелить. И тому подобное.

Все это возможно осуществить потому, что через сердечно молящегося человека может свободно действовать Божественная благодать. Человек, чей ум окончательно слился с духом, становится личностью духоносной, это тот, кто стал проводником благодати.

Что это значит и как это происходит? Можно попытаться себе представить. Конечно, подобные представления очень условны. Но все же они позволяют хотя бы отчасти приблизиться к пониманию явлений таинственных, рассудочно неизъяснимых.

Человек, погруженный в духовную молитву, духом своим соприкасается с Духом Божиим, с благодатью Христовой. Если теперь человек, пребывая в духе, обратится к духу своего ближнего, то он может и его дух, через себя, ввести в соприкосновение с Духом Божиим. И таким образом в какой-то мере приобщить и другого человека к источнику благодати, дать ему, хотя и опосредованный, доступ к нетварной энергии Божества.

Подвижник, молящийся в духе, обостренно чувствует состояние душ других людей. Когда он ощутит, например, чью-то боль, душевную или физическую, и начнет усиленно молиться за этого человека, то в духе связывает его дух со Христом. Связывает через себя, становясь духовным посредником, связующим звеном между страждущим и Христом. И тогда страдающий человек через эту опосредованную связь получает приток благодати, которая и облегчает боль, и врачует.

Исцеляет страждущего не подвижник, который молился. Исцеляет Божественная благодать. А что сумел сделать подвижник, так это соединить своей сердечной духовной молитвой болящего со Христом.

Почему мы нуждаемся в таких подвижниках, молитвенниках, старцах? Потому что сами не имеем умно-сердечной духовной молитвы. Поэтому сам больной не способен настолько приблизиться ко Христу, не может сам стяжать благодать в той мере, какая доступна старцам.

Такое исцеление, по молитвам старцев, принято называть чудесным. И справедливо. То, что творит сила Божия, соединяя людей между собой в духе, подавая одним через других благодатную помощь, облегчая боль страждущего, – это настоящее чудо. А сотворить его возможно благодаря одухотворенной сердечной молитве. Благодаря одуховленной, через молитву, энергии ума. Благодаря такому чудесному духовному «механизму» и устанавливаются в духе самые действенные живые связи – связи людей между собой и Богом.

Мы подошли к концу цикла бесед, который назван «Начало молитвы». То, что мы обсудили, это действительно предметы самые начальные, предварительные. В дальнейшем, в следующем цикле бесед, попробуем приблизиться к практической стороне дела и начать знакомство с конкретными методами и приемами умного делания, подробнее рассмотрим ключевые для нашей духовной жизни темы, которые пока были только намечены и ожидают своего развития. Но это в дальнейшем. Теперь же на прощание кратко скажем о том, что представляется нам самым главным.

Все теоретические положения умного делания, с которыми мы знакомимся, как и практические методы, о которых речь еще впереди, все это нужно знать. В то же время все это останется мертвым грузом, если семя не паде на земли добрей, на землю, удобренную евангельскими добродетелями, ибо только такая земля души даяше плод восходящь и растущь¹¹³².

Поэтому важнее всего – понимать изначально, что не наше знание, не наше собственное усилие, не наш труд и подвиг приводят к окончательной победе в брани и очищают душу. Побеждает за нас и очищает нас Христос. Он Сеятель и Садовник. Мы только пахари. Вся наша задача в конечном итоге дать Богу возможность действовать в нас. И не мешать Христу совершать это таинство. Наша пахота, наша работа в том, чтобы создать в душе условия для такого взаимодействия. Подготовить почву, возделать землю, в которую Духом Святым сеется обоживающая благодать.

Что же конкретно стоит за этими образами? Назовем три основных, три самых главных начала, кои уподобляются тому камню, что бысть во главу у’гла. Именно на сем камени¹¹³³ созидаются внутренние условия для Божественного тайнодействия в нашей душе. Это условия, при которых зачинается сердечная молитва, вне которых нет возможности для ее зарождения и вне которых останутся тщетными все наши знания и аскетические усилия. Таково устройство нашего естества.

Итак, три самых главных начала.

Первое: дух смиренный – это основа внутреннего устроения.

Второе: отношение к ближнему – здесь залог стяжания чувства сердечного.

Третье: живое обращение ко Христу – это есть проявление живой веры.

В чем существо этих основных начал?

Первое самое главное. Смиренный дух – это единственное условие, при котором приближается к человеку Божественная благодать, без стяжания которой не сдвинуться с места в направлении спасения, не приподняться от земли.

Второе самое главное. Отношения с ближними – это барометр нашего духовного состояния. И вместе с тем основное поприще для духовного «земледельца».

Третье самое главное. Обращение к Богу в молитве – оно реально, только если оно живое, непосредственное и естественное. В тот момент, когда обращение становится машинальным, формальным, богообщение невозможно. Технические приемы могут помочь оживить молитву. Но все они, вместе взятые, не смогут компенсировать отсутствие живого молитвенного чувства.

Все три начала тесно связаны между собой и составляют самый фундамент умного делания. Все прочее уже возводится на этой основе. Всяк слышай словеса... сия, и не творя их, уподобится мужу уродиву, иже созда храмину свою на песце. Надо ли пояснять, что бе разрушение ея велие¹¹³⁴.

Взаимосвязь этих трех начал так тесна, что по отдельности они не существуют. Смирением оплодотворяется и обращение с ближними, и обращение к Богу. Без первого будет мертво и второе, и третье. А две последние добродетели это не просто нормы христианского благочестия. Через них открывается путь к достижению высших целей. В нашей обращенности к Богу и в обращении с ближними нам надлежит воплотить то, что составляет заповедь наибольшую. В живом обращении к Богу воплощается одна сторона высшей заповеди: возлюбиши Господа Бога твоего. В нашем отношении к ближним воплощается другая сторона: возлюбиши искренняго твоего¹¹³⁵.

И последнее, что остается добавить, это несколько слов по поводу молитвы живой и мертвой. У свт. Феофана Затворника есть такое высказывание: «В чем состоит существо Нового Завета Божия к нам?.. В живом общении с Богом через Господа Иисуса Христа... Главный пункт – живое общение с Богом»¹¹³⁶.

Да, именно здесь самый главный пункт: живое обращение к Богу. Это самый главный художественный прием, который всем нам необходимо в первую очередь разучить. Без него все прочее художество обратится в пародию. Без него невозможно молиться сердцем. Как писал епископ Михаил (Грибановский): «Богоуподобление и богопознание могут в действительности осуществиться только при живом общении с Богом»¹¹³⁷.

Живое обращение ко Христу не требует работы воображения. Призывая Христа, ничего не надо воображать. Не то что зрительный образ, об этом и речи нет, – не надо пытаться в себе возбуждать какое-то ощущение богоприсутствия. Попытки искусственно что-то представить запускают работу воображения. Но никаких фантазий не требуется, поскольку Христос уже присутствует здесь. Это реальный факт. Он на самом деле здесь, с нами. Наши молитвенные призывы нужны не для того, чтобы Бога к нам низвести. Он уже здесь. Всегда. Через молитвенное усилие мы самих себя вводим в пространство духа, побуждаем себя осознать и почувствовать, что находимся в Его присутствии. Для этого фантазии не нужны.

Поэтому просто «стой на молитве твоей пред невидимым Богом, как бы ты видел Его, и с уверенностью, что Он видит тебя, внимательно смотрит на тебя». «Бог зрит на сердце. Он видит самые сокровенные, самые тончайшие помышления и ощущения наши; видит все прошедшее и все будущее наше. Бог – вездесущ. И потому стой на молитве твоей, как бы ты стоял пред Самим Богом»¹¹³⁸.

Но вот современный пастырь в своей проповеди «О молитве» поучает: «Чтобы во время молитвы всегда иметь такой [покаянный] настрой, надо предварительно этот настрой искусственно вызвать»¹¹³⁹.

Трудно представить более пагубный для души и убийственный для живой молитвы совет. На самом деле необходимо как раз от всякой искусственности удаляться. Вместо этого надо постараться самым естественным образом обратиться к живому Богу. Если обращение будет живым, то естественным окажется и настрой. Он может быть покаянным, а возможно, окажется радостью благодарения, или это будет пронзительным состраданием кому-то из близких. Пусть настрой будет живым и естественным, пусть будет проникнут тем чувством, которое мы на самом деле переживаем, а не искусственно в себе возбуждаем. Там, где искусственность, там фальшь. А фальшь – это ложь. Но мы не можем лгать перед Богом. И «никакое воображение не имеет места в отношении к Богу», – напоминает нам прп. Никодим Святогорец мысль прп. Максима Исповедника.

Конечно, мы иногда бываем опустошенными и бесчувственными, когда никакого настроя нет. Но тогда нужно встать перед Богом таким, каков я есть, во всей своей теплохладности, во всей немощи своей. Это будет честно. Это будет искренне. И нужно со всей естественностью обратиться к Богу: вот, Господи, видишь, ни страха во мне, ни слез, одна мертвечина...

Такое признание, искреннее и естественное, становится живым обращением к Богу, которое и порождает в душе единственно требуемый настрой – покаянный.

Действительно, аскетические учителя иногда советуют возгревать в себе молитвенный настрой. Это бывает нужно при нашей холодности, при нашей рассеянности. Но наша задача при этом избегать искусственности. Ни рассудочные фантазии, ни возбуждение эмоций для этого не нужны. Что нам нужно, так это основанное на вере, ясное и отчетливое осознание той истины, что Бог здесь, что Он и видит, и слышит нас. Что стоим пред очима Твоима¹¹⁴⁰.

Христос нам ближе, чем любой наш самый близкий ближний. Христиане сотелесны со Христом. И сродны духом. А Своими энергиями Он реально обитает в нашем сердце. Не может быть более близкой и тесной связи. Когда мы это живо почувствуем, обращение к Богу будет живым. А если не чувствуем, то реального общения мы не имеем.

Но что значит почувствуем? О какого рода чувствах может идти здесь речь? Во время наших бесед мы не раз возвращались к этому вопросу. Он так важен, что мы еще раз задумаемся над ним.

Возьмем пример, весьма характерный для современной проповеди о молитве. Так священники поучают паству и с амвона, и на православных сайтах: «Весь смысл сводится к тому, чтобы во время молитвы возбудить в себе чувства, которые производит молитва»¹¹⁴¹.

Вдумаемся. Во-первых, если возбуждать в себе то, что должно быть результатом молитвы, то это будет имитацией молитвы, самообманом. А если к этому свести весь смысл, как советует пастырь, то это будет прелестью.

Во-вторых, сам принцип «возбуждения в себе чувств» не имеет отношения к молитве. Это способ приведения себя в экстаз. Этим действительно занимаются, но только не в православной аскетике. Это характерно для католической мистики, и это неотъемлемый атрибут языческих и оккультных практик.

«Посреде хожду сетей многих», – напоминаем мы сами себе ежевечерне. Это напоминание о том, что все мы постоянно рискуем попасться во вражескую сеть прельщения. Но не только. Сетей много, и они разнообразны. Помимо прочего, у нас есть риск запутаться в сетях чужих ошибок или же собственных недоумений, куда нас может завести иная проповедь. Опасность возникает и там, где есть самоуверенность. Когда при недостатке личного опыта во внутренней молитве, берутся поучать и наставлять других в молитве.

Чтобы избежать серьезных ошибок, вспомним учение православное. Попытки возбуждать в себе чувства приведут не к возгреванию молитвенного настроя, а к эмоциональному разгорячению, которое свт. Игнатий, следуя отцам древности, называет «кровяным, страстным разгорячением», «разгорячением плотским, исполненным нечистоты, греховным, гибельным», присущим «падшему естеству». Напротив, по учению Церкви, «духовное действие появиться в нас» может только «тогда, когда утихнут все кровяные движения и порывы»¹¹⁴².

Так что при искусственном возбуждении чувства ничего, кроме нечистой от страстности раздражительной силы, в нас не возбудится. Мы только активизируем нашу душевную чувственность и тем самым теснее привязываемся к земле. Вместо того чтобы стараться воспарить духом над миром падшего естества.

Но тогда мы вновь приходим к вопросу: о каких же чувствах может идти здесь речь, когда они у нас все душевны, заземлены, пристрастны? Да, наши органы чувств здесь бессильны. Через них не ощутить богоприсутствия. Телесные очи Бога не узрят¹¹⁴³. Поэтому мы и нуждаемся в вере – ради признания факта богоприсутствия. С верою осознать и признать, что Бог здесь, с нами и в нас, – это то, на что мы способны. И этого достаточно, чтобы начать. Не прибегая ни к воображению, ни к чувственному возбуждению.

А начавший обретает опыт. Он обращается к Богу живому, обращается искренне, доверительно, откровенно, интимно, он не стесняется своих немощей, признается в постыдных страхах. Как младенец к матери, прибегает пожаловаться и поплакать, спешит поделиться радостью и просить о помощи... И так человек ежеминутно тянется ко Христу, тянется живой мыслью и чувством.

Начавший стяжает опыт. А молитва опытных отверзает сердце и пробуждает дух. И вот тогда, вместе с духовной опытностью, начинают одуховляться наши душевные чувства.

«Знай, – говорит прп. Никодим Святогорец, – что Бог есть вне всех чувств и всего чувственного»¹¹⁴⁴. Именно. Бог вне чувственности. И душевные чувства наши – они вне Бога. Чтобы участвовать в богообщении, наши чувства душевные должны одухотвориться. Что и обретается в опыте сердечной молитвы. И тогда отверзаются очи духовные. Человек тогда зрит духом и воочию убеждается, что близ Господь всем призывающым Его, всем призывающым Его во истине¹¹⁴⁵.

Эта близость начинает переживаться как реальное присутствие Бога. Одно порождает другое, живое обращение к Богу приводит к ощущению живого богоприсутствия. В этом можно видеть проявление подлинно синергийного творчества. Живое движение души к Богу – это самое существо нашего подвига, а чувство живого присутствия Бога – это ответное движение Его благодати.

Итак, в качестве напутствия тем, кто расположен направить свою жизнь магистральным путем внутреннего делания, пожелаем с самого начала держаться исходных принципов.

Молитва есть истинное творчество. Нам надлежит стремиться к высокохудожественной молитве. А для этого будем помнить, что в какую бы позу мы ни сели и сколько бы четок нам ни назначили, пусть самым главным художественным приемом будет для нас живое обращение к Богу в предстоянии пред очами Его. Все прочие психофизические приемы обретают силу и смысл только в приложении к этому, первостепенному, принципу, но никак не помимо него.

И, наконец, последнее слово предоставим нашему богоносному отцу и наставнику, учителю обожения. Свт. Григорий Палама поучает о живом предстоянии Богу: «Итак, будем, возлюбленные, и мы... как бы пред очами Божиими, как бы пред Ним находясь, соделывать наш пост, и псалмопение, и молитву. Зная, что ни пост, ни псалмопение, ни молитва сами по себе не могут нас спасти. Но спасает совершение их пред очами Божиими... Совершается же это пред лицом Божиим тогда, когда ум непоколебимо взирает на Него», утвердившись в чувстве, что мы «всецело предали себя Богу»¹¹⁴⁶.

* * *

В заключение благодарим наших досточтимых читателей за внимание к этой поистине жизненно важной для каждого христианина теме, которой посвящены наши беседы, которые, в свою очередь, будем надеяться, помогут нам приобщиться к духовному подвигу, подвигу священного трезвения и умного делания.