Часть III. Состояния сознания

Определение, которое светская наука дает человеку как биологическому виду, по латыни звучит Homo sapiens. И означает это человек разумный. Думается, что христиане могли бы несколько обогатить науку новым понятием. Что такое человек разумный? Это всякий человек, явившийся в мир, существо, несущее в себе образ Божий. Однако среди всех разумных человеков есть христиане, люди, принципиально отличающиеся от всех прочих на земле. Отличающиеся тем, что не только осознают себя носителями образа Божия, но видят смысл своей жизни в претворении этого образа в подобие Божие. Когда христианин, православный, начинает исполнять эту заповедь практически, то само его естество начинает меняться. Появляется некий новый, высший вид человеческого существа. И мы вправе по аналогии именовать его Homo orantes⁷⁶⁸ – человек молящийся.

Так вот, наша наука, святоотеческая, наука аскетика находит, что ум христианина, человека молящегося, может пребывать в четырех основных состояниях. Каждое из этих состояний соответствует определенному духовному возрасту человека. Каждое из них отражает состояние его души. И каждое связано с тем видом молитвы, который доступен человеку на данном этапе.

В соответствии с молитвенным дарованием, которое стяжал человек, именуются и сами эти состояния сознания, или уровни мышления. Все знают название этих уровней, или этапов, а именно: словесный, умный, сердечный, созерцательный. Теперь коротко их рассмотрим. В подробностях говорить о них будем позднее в отдельных беседах.

Первый этап. Он соответствует молитве словесной. На этой стадии ум человека соединен с рассудком и локализован в области головы. Так будет длиться до той поры, пока человек остается на словесном уровне молитвы. В то же время это свойство всякого Homo sapiens, в том числе и не молящегося, и вообще не верующего, и не крещенного. Такой уровень бытия ниже того, что для человека естественно по его природе. Потому и состояние это признается нижеестественным, или противоестественным. Оно присуще нашему падшему естеству после грехопадения.

Напомним, что выражение молитва словесная не означает молитву, произносимую вслух, но обозначает словесную форму мышления, при которой можно молиться молча, хотя молитва при этом будет читаться в уме словами. Иначе обстоит дело на следующих уровнях молитвы.

Второй этап. Молитва умная. Это промежуточное состояние, переходное от словесного к сердечному уровню. Поэтому оно несколько размыто и границы его установить трудно. Главной характеристикой его будет то, что ум уже порвал связь с рассудком, обрел самостоятельность. Молящийся умеет управлять своим вниманием, может удерживать ум в груди или в сердечном месте. Однако ум еще не готов, не способен вполне соединиться с сердцем.

Признаком умной молитвы может служить особое ощущение внутреннего безмолвия. Когда человек молится про себя, ему уже не обязательно мысленно проговаривать молитву словами, как было при молитве словесной. Молитвенная мысль уже не требует непременного воплощения в слове. Мысль только мыслится.

Третий этап. Он соответствует молитве сердечной. Она же именуется умно-сердечной деятельной. Теперь во время молитвы благодать Божия соединяет ум с сердцем, с человеческим духом. Напомним: когда в аскетике идет речь о соединении ума с сердцем, под сердцем разумеется орган духовный, но не телесный, не плотский. Сердце духовное – это собрание сил души. Или, можно сказать, вместилище этих сил. А именно: разума, чувства и воли. Это не есть «член плоти», говорит свт. Игнатий о сердце духовном, но «собрание сил». «Силы душевные... сосредоточены в этом члене». Это, «собственно, и называется сердцем, в нравственном значении»⁷⁶⁹.

Сердце духовное – это центр человеческого существа. А само сердце имеет в себе ядро, оно образовано средоточием духа человеческого. Здесь обитель нашего бессмертного духовного организма. Расположение духовного сердца примерно соотносится с физическим органом, с сердцем телесным: вершина его доходит до верхней части груди, а снизу оно соприкасается с областью солнечного сплетения.

Сердечная молитва бывает двух видов. В ее начальной, деятельной, стадии соединение ума с сердцем происходит эпизодически. Такие эпизоды можно назвать деятельным соединением.

Четвертый этап. По достижении начального бесстрастия даруется молитва всецело благодатная. Это второй вид сердечной молитвы, при котором соединение ума с сердцем-духом бывает постоянным, оно удерживается непрестанно Духом Святым, непрестанной становится и молитва. Здесь восстанавливается естественное состояние нашего существа – обретается устроение, сродное тому, что имелось у человека до грехопадения.

На этом этапе человеку возвращается утраченная Адамом способность к молитве созерцательной, при которой он вводится в состояние, когда ум, слитый воедино с духом человеческим, под действием благодати Святого Духа бывает восхищен в духовный мир. Так и говорится, что человек находится в восхищении. Или иначе: в изумлении, то есть из ума вышел. Куда вышел? В область духа. Восприятие ума полностью переключилось с земного мира на духовный. И еще одно выражение есть: находиться в исступлении, то есть выступить из душевно-плотского пространства и переместиться в духовное.

Это состояние души, которая уже в значительной мере обновлена обоживающей благодатью. Молитва созерцательная постепенно выводит человека из естественного состояния, на уровень вышеестественного, или сверхъестественного, бытия. А оно уже бывает увенчано всецелым обожением человеческого естества, которое у некоторых избранников может наступить еще при земной жизни. Другим же созерцателям это бывает даровано при переходе в вечность.

Таковы четыре основных состояния сознания молящегося человека. Из них нас будут интересовать только первые три, которые вмещаются в деятельный период духовной жизни. На третьем этапе, на стадии молитвы сердечной, как раз совершается переход из деятельного периода в благодатный, переход к созерцанию. Но мы можем исследовать только деятельный период. То, что простирается выше, уже не поддается нашим рассудочным исследованиям.

Да если бы и было возможно изучение благодатных состояний, то смысла особого это не имело бы. Ведь мы стараемся изучать деятельную молитву не из праздного любопытства, а с практической целью – разобраться в теории, с тем чтобы научиться молитве, овладеть ею. А молитве благодатной не учатся. Ею не овладевают. Является Дух Святой и молится в человеке.

А вот в деятельный период, хотя, конечно, не без помощи благодати, но прежде всего без нашего собственного подвига не продвинуться ни на шаг. И это тот путь, на котором продвигаются, восходя поочередно, как мы знаем, на три ступени: словесную, умную, сердечную.

Учение о внутреннем делании, которое мы исследуем, хранится святоотеческим Преданием. Писания отцов создавались промыслительно, с целью восполнить отсутствие наставников в моменты духовного кризиса. Они и восполняют. Когда мы изучаем их труды молитвенно и проникновенно, то можем найти все необходимые нам сведения.

Но такое прочтение требует известного напряжения. Не столько интеллектуального, сколько духовного. Те знания, которые святые отцы готовы передать нам, хранятся в свернутом виде. О многом в их писаниях говорится прикровенно. Нам приходится потрудиться, чтобы молитвенным усилием проникнуть сквозь этот покров. Чтобы развернуть, насколько возможно, свиток отеческой мысли и разглядеть то, что бывает сокрыто от тех, кто не готов к духовным усилиям или попросту не желает себя утруждать.

Чтобы пояснить сказанное, возьмем в руки книгу. Мы прочтем одну небольшую фразу свт. Игнатия Кавказского из второго тома «Аскетических опытов». В книге она занимает всего семь строк, но посмотрим, как богато смыслом их наполнение. Святитель пишет:

«В действии молитвы Иисусовой имеется своя постепенность: сперва она действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания, потом начнет проникать к сердцу, возбуждая его от сна смертного». Со временем «она мало-помалу начинает действовать во всех членах души и тела, отовсюду изгонять грех, повсюду уничтожать владычество, влияние и яд демонов»⁷⁷⁰.

Здесь в самых простых выражениях высказывается простая мысль. Кажется даже, мысль тривиальная. Самые общие, обтекаемые слова. Но мы посмотрим на них повнимательнее и убедимся, что ход мысли автора не так уж прост. За этими несколькими строками разворачивается целая программа внутренней работы. Нам здесь преподается конкретное поучение.

Это концепция внутреннего пути, проводящего сквозь деятельный период, возводящего к тайне живого богообщения, к тайне обожения нашей души. Здесь указывается принцип восхождения по возрастающим уровням молитвенного подвижничества. Это три ступени, о которых мы говорили: молитва словесная, умная, сердечная. Попробуем развернуть этот текст, раскрыть то, что сокрыто в нем между строк.

Итак, ступень первая. Первые слова говорят о том, что молитва Иисусова действует постепенно, как сказано, сначала «на один ум». Речь о молитве словесной. Нам сообщается о том, как словесная молитва подготавливает переход к молитве умной. Она, сказано, «действует на один ум». Действительно, молитва словесная не может воздействовать на наши чувства, действовать так, чтобы качественно изменить их. Они как были душевными, так ими и остаются. Словесная молитва не в состоянии одухотворить их. Тем более не может она воздействовать на сердце духовное.

Почему? Потому что соединиться с сердцем и воздействовать на него может только ум человеческий, он ведь владыка, как мы помним, но никак не рассудок. А ум на стадии словесной молитвы пока еще слит с рассудком, образует с ним одно целое, он не владыка, а раб, зависимый от рассудка, лишенный своих законных прав. Поэтому он пока не способен ни соединяться с сердцем, ни как-либо подействовать на него.

Единственное, на что может оказать воздействие словесная молитва, это, как и сказано у святителя, «на один ум». Да, на сам ум. Но и то при условии, если применять правильный святоотеческий метод – молитвенный метод исихастов.

Дело в том, что ум, при словесной молитве, нельзя отпускать на свободу, ему нельзя позволять странствовать и скитаться где угодно. Необходимо его удерживать. И только в одном-единственном месте, в верхней части груди. Если проявить в этом настойчивость и упорство, то тогда да, действительно, как сказано у свт. Игнатия, молитва начнет «действовать на ум».

Как действовать? Весьма эффективно. Ум постепенно начинает отделяться от рассудка. Образуется устойчивый навык сосредоточения ума не в области головы и не где-то во внешнем пространстве, а в области околосердечной. Это самый первый и необходимый шаг на пути к истинной молитве.

Вот, мы разобрали первые четыре слова: «молитва действует на один ум». Смотрим дальше: «действует на один ум, приводя его в состояние тишины и внимания». Еще четыре слова. О чем они?

Когда человек упражнялся в словесной Иисусовой молитве основательно и продолжительно, то, естественно, он начинает стяжать плоды. И первый плод этого делания как раз и есть то, о чем говорит свт. Игнатий: ум приходит «в состояние тишины и внимания».

Что это значит? На языке аскезы это означает, что появляются первые признаки начальной исихии. «Состояние тишины» – это исихия, это тишина молчащего ума. Состояние, когда смолкает, обычно непрерывный, внутренний разговор с самим собой, ослабевает натиск помыслов. Это состояние относительного умственного покоя. Оно действительно, как и определяет святитель, есть именно состояние «тишины и внимания».

Затихший ум в самом деле становится очень внимательным. Не отвлекаясь на мысленные приражения, прилоги, он теперь может, не растрачивая сил понапрасну, со всем вниманием предаться молитве. К тому же ум способен теперь внимательно наблюдать за внутренним состоянием души. А это уже предпосылки к трезвению. Это условия, необходимые для того, чтобы в дальнейшем начать использовать метод трезвения.

Первые проблески начальной исихии свидетельствуют о двух достижениях. Во-первых, о том, что словесная молитва из рассеянной становится молитвой внимательной. Во-вторых, о том, что у человека появляются зачатки молитвы умной. И вот таким образом словесная молитва подготавливает нас к переходу к умной.

Зададим попутно вопрос: почему начальная исихия? Что за термин? Начальной исихию называют по той же причине, что и начальное смирение, например, или начальное бесстрастие. Прилагательное начальный обозначает, что данная добродетель или способность относится к деятельному уровню, обретена в деятельный период. В отличие от добродетелей благодатных, через которые уже в полноте бывает явлено действие Духа Святого. Может быть, правильнее было бы говорить: не начальная, а деятельная исихия. А можно было бы вообще выражаться по-русски: исихия в аскетике это не что иное, как молчание ума, или умственная тишина.

Ступень вторая. Далее у святителя Игнатия говорится, что со временем молитва «начнет проникать к сердцу». Это еще три слова. Посмотрим, что в них скрывается, что хранят они в свернутом виде.

Мы уже проследили, как удалось оторвать ум от рассудка, вследствие чего появились первые признаки умной молитвы. К ним добавляется еще один. Человек, когда молится про себя, перестает в уме проговаривать молитву. Молитва только мыслится. Это может ощущаться как звучание молитвенной мысли в груди.

Когда все это с навыком закрепляется и молящийся ум привычно держится в районе сердечного места, то мы пребываем на уровне умной молитвы. И вот теперь, когда человека посещают моменты начальной исихии, ум получает возможность выйти на контакт с духовным сердцем.

О начальной исихии уже сказано. Добавим, что это паузы в потоке сознания, когда затормаживается и приостанавливается наше обычное кружение помыслов и ум замолкает. Он сосредоточен на единственном помышлении – молитве Иисусовой. В такой момент останавливается процесс осмысления помыслов, которые до сей поры захватывали наш ум. Прекращается собеседование с ними. И тогда ум, ничего не думающий, как бы зависает в пустом пространстве мысленной тишины. Умственный горизонт чист. В сфере внимания удерживается одна только молитвенная мысль.

Такое состояние опустевшего, свободного от прочих помышлений ума означает, что в этот момент ум уже относительно чист. И вот такой меры чистоты уже достаточно для соединения ума с сердцем духовным, с духом.

Пока ум нечист, пока он загружен помыслами, зашумлен, засорен, загрязнен ими, ум не может соприкоснуться с духом. При этом не столь даже важно, что это за помыслы, каково их качество и содержание, дурные они или вполне приличные. В данном случае добрый помысл оказывается не лучше зловредного. Все дело в том, что, когда ум занят каким-нибудь помышлением о чем-либо земном, тварном, посюстороннем, хотя бы и самом возвышенном и благородном, он в любом случае оплотняется, овеществляется. То есть он обретает качество, противоположное духовности, не совместимое с духом. Он теряет свою духовность.

Мы уже говорили, что ум по природе своей является духовной энергией. В том смысле, что при сотворении человека образовывал с духом единое целое. Поэтому ум и дух есть начала в высшей степени сродные. Но это родство их и нарушается, когда ум заземляется, теряет свою духовность, помышляя о тварном, временном, дольнем. Мы помним, что на самом деле суждение о земном отнюдь не функция ума, но прямое дело рассудка. Поэтому размышляющий, рассуждающий ум, наполненный какими угодно, помимо чистой молитвы, помыслами, в принципе несоединим с сердцем-духом.

Только один вариант возможен. Тот, когда в чистом уме остается одно-единственное духовное движение – молитвенное обращение к Богу. Вот тогда ум способен к встрече с духом.

Оговоримся, что такое молитвенное обращение не означает только молитву Иисусову. Любая молитва, с любым содержанием, обращенная к Господу или к святым, и литургическая молитва священнослужителя, и молитвенное чтение Псалтири, и пение стихир могут, звуча в чистом уме, сопровождаться духовным движением.

Еще заметим, что молитвенное духовное движение по природе своей как бы бесплотно. Ведь такая молитва может звучать без слов, ведь она же молитва умная. Свободная от словесных форм, она, так сказать, невещественна, а значит, духовна и поэтому может проникнуть в духовное сердце. Вот почему молитва словесная, которая мыслится не иначе как словом, напротив, совсем непригодна к соединению с сердцем.

Итак, вернемся к состоянию исихии. Ум, повторим, изначально, по природе своей, духовен. Как только он освобождается от помышлений и затихает в молчании, в исихии, к нему возвращаются свойства его естества. Теперь, когда ум пуст и чист от посторонних мыслей, он духовен. Он молится молча молитвой умной. Теперь для него слияние с духом есть дело самое натуральное, естественное и желанное.

Вспомним, что написано у свт. Игнатия: ум в молитве «начнет проникать к сердцу». Вот об этом мы и говорим. Эти проникания в сердце есть моменты деятельного соединения ума с сердцем. Это уже преддверие молитвы сердечной.

И вот здесь у святителя есть краткое, но очень важное дополнение. Ум, пишет он, «начнет проникать к сердцу, возбуждая его от сна смертного». Вот каково воздействие молитвы на сердце. Мы уже знаем, о чем здесь речь: о сне смертном говорили раньше, в предыдущих беседах. Возможно, это самое значительное место во всей цитате. Здесь, в этих трех словах – «возбуждает от сна смертного» – основа всего учения исихазма, всего учения о внутреннем делании. Здесь признается тот факт, что сердце человека мертво. Мертво до тех пор, пока его не коснется молитва умная, молитва сердечная.

Этим подтверждается, каково же истинное значение умного делания в нашей жизни, в нашей судьбе. Только умно-сердечная молитва оживляет дух человеческий, воскрешает сердце от духовной смерти и дарует человеку жизнь духовную.

Наконец, ступень третья. Читаем дальше: молитва Иисусова «мало-помалу начинает действовать во всех членах души и тела». Мало-помалу, то есть постепенно. После того как ум сравнительно устойчиво начинает держаться в сердце, человек входит в фазу умно-сердечной молитвы. Под ее действием оживает наше омертвелое сердце, и молитва постепенно начинает воздействовать на весь психофизический организм. То есть «действовать во всех членах души и тела».

У свт. Игнатия подробно и точно отображается последовательность внутренней работы. И теперь он подвел нас к самому главному – к результату, к тому, ради чего человек посвящает себя умному деланию. А именно: сердечная молитва преобразует весь наш душевно-телесный состав. И далее говорится конкретно, каково же это ее действие. Она, сказано, «отовсюду изгоняет грех, повсюду уничтожает владычество, влияние и яд демонов».

Вот это и есть то священное действие умно-сердечной деятельной молитвы, то таинство, которое совершается в душе при ее посредстве. К этому внутреннему священнодейству и подводит, как к цели своей, путь умного делания, путь внутреннего подвига. Об этом тайнодействии молитвенном будем позже говорить отдельно. Сейчас только кратко поясним, что стоит за словами свт. Игнатия, каким же образом изгоняется отовсюду грех, как уничтожается владычество демонов, как выводится из души яд демонический.

После соединения ума с сердцем и слияния с духом становится возможным применять метод трезвения. Это особая практика, доступная для стяжавших умно-сердечную молитву. Что она собой представляет? Во время трезвения ум, соединенный с сердцем, во-первых, находится в состоянии исихии, то есть тишины и покоя, когда полностью умолкают все помышления; во-вторых, в этой своей чистоте, на фоне умственной тишины, ум взывает к Богу, бесперебойно удерживая молитву; в-третьих, отсекается всякий вновь появляющийся прилог, то есть не допускается никакого помысла, образа, чувственного движения, ничего, кроме молитвенного обращения к Богу.

Из этих трех компонентов, по сути, и состоит то, что называем трезвением. Убери одну составляющую, и уже нет трезвения. В чем ни с чем не сравнимое значение этого метода? Он связан с тем тайнодействием, о котором только что говорили. В результате трезвения создаются условия для прямого воздействия на сердце Божественной благодати. Только в таких условиях она и может действовать в нашей душе полновластно. Как же именно действовать?

Когда молящийся ум человека соединен с его духом и остается чистым от помыслов, в этот момент происходит настоящее священнодействие. Дух Святой освящает дух человеческий. Под этим воздействием идет непосредственное очищение нашего сердца. А соответственно, и обновление всей души. И шире – всего нашего естества.

Хотя поначалу такие моменты очень непродолжительны, тем не менее, хотя бы в незначительной мере, но все же благодать излучается через сердце и проникает весь состав нашего духовно-душевно-телесного организма. В эти драгоценные моменты идет обоживающее нас действие Божественной благодати. Идет постепенное очищение от страстного состояния, освобождение от ветхости и зарождение нового духовного существа.

Понятно, что вхождение в этот таинственный процесс составляет самый смысл умно-сердечной молитвы. Именно в этом заключена главная ценность умного делания. Ну и, само собой, отсюда же становится более ясным, насколько недостаточным, лишенным подлинной ценности является подвиг внешний, когда ему не сопутствует подвиг внутренний.

* * *

Теперь подытожим все сказанное. Мы проследили путь умного делателя Иисусовой молитвы, путь деятельного периода духовной жизни, состоящий из трех ступеней.

Ступень первая. Молитва действует на ум, приводя его в состояние тишины. Здесь готовится переход от словесной молитвы к умной. Первыми признаками зарождения умной молитвы являются моменты начальной исихии.

Ступень вторая. Молитва начинает проникать к сердцу. Через умную молитву становится возможным обращение к сердцу. Появляются моменты деятельного соединения ума с сердцем. Это признаки зарождения молитвы сердечной.

Ступень третья. Молитва начинает изгонять грех и уничтожать яд демонов. Ум соединен с сердцем-духом в умно-сердечной молитве. Дух Святой очищает душу и исцеляет ее от ветхости.

Ну вот, мы закончили прочтение нескольких строк святоотеческого текста. Видим, насколько содержательна только одна небольшая фраза. А если вникать в нее еще глубже, то можем получить материал для целого трактата. Пример этот говорит о том, что внимательное и благоговейное отношение к слову святого, умение проникновенно, молитвенно погрузиться в его прочтение дает возможность найти для себя целый клад духовный, возможность получить реальное руководство и через это обрести для себя в лице святых отцов настоящих наставников.

Мы брали книгу свт. Игнатия, но могли бы с не меньшей пользой обратиться к другим аскетическим текстам. И все же выбор не был случайным. Почему именно свт. Игнатий? Поясним это словами других святых.

Прп. Нектарий Оптинский на вопрос, как научиться молитве, дает в своих письмах такой совет: «Прочтите о том в сочинениях еп. Игнатия (Брянчанинова). У него все хорошо и просто разъяснено»⁷⁷¹.

Свт. Феофан Полтавский пишет: «Хороший совет – ознакомиться с творениями преосвященнейшего Игнатия (Брянчанинова). Творения его должны быть настольной книгой каждого современного монаха, особенно интеллигентного»⁷⁷².

В прошлой беседе, начав разговор о состояниях сознания, мы затронули интересную тему молитвенного чтения отеческих писаний. Поскольку этот вопрос прямо связан с умным деланием, то мы уделим ему еще некоторое время. Это очень важная тема. Молитвенное погружение в святоотеческие тексты и духовное восприятие прочитанного поможет найти ключ к решению жизненно важных проблем, научиться тому, как получать от святых отцов через их книги духовное руководство.

Учение о внутреннем делании хранится церковным Преданием. Оно изложено в отеческих писаниях и так сберегается для потомков, для нас. Предание хранит учение на тот случай, когда передача традиции через живых носителей знания становится затрудненной. А такие моменты неизбежно повторяются в истории. Поэтому святые отцы намеренно зафиксировали учение об умном делании в письменной форме. Цель их писаний – передача сокровенного знания. Точнее говоря, их задача – укрыть от внешних и открыть верным.

Знания эти именно сокровенны и охраняемы, как святыня, по заповеди Христовой. Вспомним ее: Не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями, да не поперут их ногами своими и вращшеся расторгнут вы⁷⁷³. По этой причине, дабы не пометати бисера, что-то в писаниях отцов говорится прикровенно, что-то недосказано и должно прочитываться между строк. По слову псаломскому: муж безумен не познает, и неразуми’в не разумеет сих⁷⁷⁴. Однако из-за такой особенности изложения могут происходить, и происходят, известные затруднения при чтении святоотеческих текстов.

Сложность в том, что в подобных случаях сведения даются в свернутом виде. То есть подаются предельно сжато, часто только намеком, завуалированно или в символическом изложении. Такой текст для его понимания требуется развернуть наподобие свитка, и тогда удается раскрыть то содержание, которое не прочитывается на поверхности, но сокрыто на смысловой глубине. Пример такого разворачивания мы показали в предыдущей беседе.

Такое прочтение требует определенного усилия. Прп. Исаак Сирин по этому поводу говорит: «О всяком деле, если делаешь оное без размышления и исследования, знай, что оно суетно, хотя и благоприлично». Бог принимает то, что делается «по рассудительности»⁷⁷⁵.

Какого же рода «размышление и исследование» требуется в данном случае? Здесь необходим, как было сказано, некоторый практический опыт, опыт духовный. Его не может ни восполнить, ни заменить никакая теоретическая ученость. Теоретик, пусть даже объединивший в себе богослова, философа, филолога и историка, оказывается в затруднении, попадает в тупик там, где некий необразованный инок может схватить мысль на лету.

Сами богословы об этом так, например, говорят: даже православный ученый, «но не имеющий глубокого духовного опыта и не взыскующий его, не способен адекватно понять сущность того явления, которое он берется описывать»⁷⁷⁶.

Еще более обстоятельно высказывается свт. Игнатий Кавказский: «Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным [схоластическим]⁷⁷⁷ изучением богословия». И далее: «Чтобы правильно понимать и объяснять отцов, писавших при содействии Божественной благодати и при пособии аскетических опытов, нужно содействие и этих опытов, и благодати». Христианство, говорит свт. Игнатий, изучается, «по завещанию Спасителя, путем всежизненного аскетизма»⁷⁷⁸. То есть не посредством академической науки, но через подвижнический опыт молитвенной жизни.

А вот как свт. Григорий Богослов сравнивает духовный опыт с интеллектуальным: «Возвышайся более жизнью, нежели мыслью. Жизнь может сделать тебя богоподобным, а мысль доведет до великого падения»⁷⁷⁹. Она и доводит. По крайне мере, как мы дальше покажем, до значительных ошибок.

И еще более резко суждение свт. Григория Паламы: «Знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному»⁷⁸⁰. Так прямо высказывается святитель в Триадах – в своем главном труде. Такая мысль, по мнению исследователей, «очень характерна для всего учения свт. Григория». Он признает «несостоятельным одностороннее интеллектуальное знание» в области богопознания. И «противополагает ему сверхрациональное ведение», которое присуще тому, кто просвещается через молитвенное единение с Богом⁷⁸¹.

Свт. Григорий утверждает, что «понять учение святых отцов могут только люди, духовно им близкие. Мудрецы мира сего, не имеющие духовного опыта, не способны растолковать слова святых». Мудрость человеческая позволяет «воспринимать только внешнюю оболочку этих слов», но не дает возможности проникнуть в глубины смысла. А при таком восприятии слово святых «не может напитать духовно».

Поэтому решающим моментом в постижении писаний святых отцов является наш «духовный возраст», наша опытность духовная. Для проникновения вглубь необходимо содействие Божественной благодати. Но далеко не все, а «только духовно восприимчивые получают ее», – говорит свт. Григорий. А такая восприимчивость есть плод личного подвижнического опыта. Стяжание благодати доступно тем, кто очищает очи ума сердечным трезвением. Кто подражает Христу не только в добродетелях внешних, но кто стяжает дух Христов в подвиге умно-сердечного делания.

Все сказанное тем более относится к раскрытию содержания Священного Писания. Именно поэтому, по мысли Григория Паламы, «толковать Писание вне Церкви невозможно, бессмысленно и вредно». Толкование Божественных откровений само по себе «является делом откровения»⁷⁸². «Мудрец века сего» не то что «растолковать не способен» слов Священного Писания, но «и понять... не может, когда другой растолковывает. Ибо душевный человек, – по апостолу, – не принимает того, что от Духа Божия... и не может разуметь⁷⁸³»⁷⁸⁴.

По выражению святителя, «своим рассудком никто не может разуметь тайны духа, которые выше ума и слова». Но именно на это и претендует философствующий ум, пытаясь логически рассуждать о предметах, превышающих естество⁷⁸⁵. На это претендуют профессора-богословы, чьи ученые степени превосходят степень просвещенности благодатью в личном духовном опыте.

«Поэтому, – говорит святитель, – станем убегать от тех, которые не принимают святоотеческих толкований, но пытаются сами от себя вводить [нечто] противоположное»⁷⁸⁶. Таково учение Григория Паламы. Оно не менее актуально сегодня, чем семь столетий назад.

Известно, что при правильном внутреннем устроении даже скромный молитвенный опыт приоткрывает умные очи. Человек с умно-сердечным вниманием, погружаясь в чтение, начинает молитвенно проникать сквозь словесный покров. В нескольких скупых строках он может обнаружить целую программу для работы над душой, сумеет найти нужные указания, сможет получить своевременные советы.

Писания отцов многослойны. В их текстах заложены разные уровни смысла, которые раскрываются читателю постепенно, в соответствии с его личным молитвенным опытом. По мере обогащения практическим навыком становятся доступны для понимания новые, все более глубокие смысловые пласты.

Тут есть еще один важный аспект, который нельзя не учитывать. Большое значение имеет живая духовная связь читающего с писавшим, которая возникает при молитвенном вхождении в текст. Это вопрос таинственный. Здесь много не скажешь. Это вопрос личного опыта.

Суть в том, что при правильном, молитвенном, подходе к отеческим писаниям чтение книги, написанной святым, становится молитвой к этому святому. И тогда человек обретает источник неисчерпаемый, неистощимый. Он не может иссякнуть, потому что постоянно чудесным образом обновляется. Это происходит благодаря общению в духе, благодаря молитвенной связи ныне читающего с некогда писавшим. Благодаря общению, в котором нет ни временны’х, ни языковых барьеров.

Святой автор, когда читатель входит с ним в живую связь, может не только прояснить и уточнить смысл написанного им в книге, но он может и дополнить ее содержание, сообщить нечто большее сверх того, что вмещает в себя данный текст. По этим причинам творения святых отцов можно читать и перечитывать в течение всей жизни, находя в них всегда что-то новое и на данный момент нужное. По этой же причине тексты их не могут устареть. Не бывает святых отцов устаревших.

Хотя как часто приходится слышать: «Ну, это не для нашего времени!», «Ну, сейчас совсем другие условия жизни!» И так далее. Это непонимание существа дела. Понимающему в самом древнем тексте раскроется современный смысл. Потому что отцы записали и сообщают нам вневременные истины.

Мало того, ведь самые древние авторы, как было сказано, живы, и если имеем с ними живую связь, то они помогают уразуметь из их писаний именно то, что нам именно сегодня необходимо. Это, повторяем, дело таинственное. Естественно. Ведь и сама молитва, по сути, есть таинство.

По этим причинам писания святых не могут устаревать. И не бывает святоотеческих учений устаревших. А допускающий мысли, противные этому, допускает хулу и грех, допускает мысль еретическую. Допускает хулу на Святого Духа. И вот почему.

Святые творили в Духе Святом. Они вещают нам через свои писания гласом Духа Святого, так же как и апостолы-евангелисты, чью мысль наполнял и чьими перстами водил Господь Дух Святой. Писания отцов сотворены наитием Того же Духа, Который говорит с нами через апостолов в Святом Евангелии. А Дух Тот вчера и днесь тойже, и во веки⁷⁸⁷. Потому слово святых отцов, как и Евангелие, не может устареть ни днесь, ни во веки.

Святые отцы не были литераторами, не имели потребности самовыразиться, не думали оставлять по себе память в веках, не стремились наставлять и поучать. Их труды писаны по послушанию Господу. По прямому Его повелению.

Но главное, их сочинения – это их духовное завещание. Оно оставлено, адресовано непосредственно нам. А мы не имеем права пренебречь заветом святых. Не исполнить завещанное святыми предками означает нарушить святую их волю. Это значит погрешить против них. Так что вникать в святоотеческое учение – это наша прямая обязанность. Долг наш.

Посмотрим теперь на живом примере, какие могут возникать проблемы с пониманием текста. Какие на этой почве случаются недоразумения. Иногда трагикомичные. Когда, например, ученый эрудит, вооруженный знанием древних языков, не способен отличить в святоотеческом тексте пупок от сердца. Это не шутка, такое реально случается. А последствия для читателей могут быть самые плачевные, если они начнут такими текстами руководствоваться.

Вот случай конкретный и по-своему интересный. Точнее говоря, поучительный. Два человека перевели трактат прп. Симеона Нового Богослова. Один и тот же первоисточник. Два перевода. Один переводчик – наш известный сегодня в церковных кругах ученый: патролог, филолог, философ, кандидат исторических наук. Второй переводчик – Паисий Молдавский (Величковский), святой XVIII века. Берем одну и ту же строчку из трактата прп. Симеона. Посмотрим, что получилось у переводчиков.

Ученый наш пишет: «Устремляй чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть в пуп»⁷⁸⁸.

Прп. Паисий пишет: «Внимай в сердце умом твоим и чувственными твоими очами»⁷⁸⁹.

Вот об этом у нас и речь. Одна и та же фраза. Ученый прочел ее так: держи ум твой в пупке. Святой отец прочел ее же: держи ум твой в сердце. Настолько по-разному можно перевести и истолковать одно и то же выражение, в зависимости от меры практического духовного опыта и содействия Божией благодати.

Заметим, кстати, по поводу направления взгляда в область живота, что это вопрос отдельный и не такой простой. Но это еще и вопрос закрытый для тех, кто остается вне практики умного делания, вне умно-сердечного молитвенного опыта. Лишенные опыта не разберутся, только запутаются⁷⁹⁰.

Вспомним, что пишет свт. Игнатий: «Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших»⁷⁹¹. И повторим, что говорят духовно опытные богословы: «Не имеющий глубокого духовного опыта... не способен адекватно понять сущность того», что «берется описывать»⁷⁹².

Если духовная практика имеет такое значение для ученых, то что же сказать о пастырях. Священнослужитель, духовник, когда он не знает умного делания, не владеет умно-сердечным трезвением, что может он преподать, куда повести, чему научить в молитве? Он способен лишь проповедовать теорию с чужих слов, но не наставить и не ввести в сокровенный внутренний подвиг.

По учению прп. Исаака Сирина, способность человеческого познания находится в прямой зависимости от его духовного состояния. «Познание есть результат подвижничества». После воплощения Богочеловека высшая, недоступная человеку Божественная Истина оказывается внутренне присущей человеческой природе Христа. А значит, становится доступной и человеку. Но доступной через духовный подвиг, когда, как выражается прп. Иустин (Попович), человек «в синергийном творчестве» соделает «Господа Христа душой своей души, сердцем своего сердца, жизнью своей жизни».

«Познание истины дается не любопытному уму человеческому, а уму, который подвизается богочеловеческим подвигом» и тем совершенствуется в способности познания. «Дается разуму очищенному, преображенному». Познание есть результат личного подвига, в котором человек «воссоздает цельность своего духа»⁷⁹³.

Ни научные познания, ни сила интеллекта не могут заменить духовной культуры мышления. Что это такое – духовная культура мышления? Это культура трезвения, когда человек каждый свой помысл выверяет молитвой, очищает его молитвой. Когда он не доверяет ни одной своей мысли, ни одной идее, не пропустив ее через молитву. Каждая мысль проходит сквозь горнило сердечной молитвы, обжигается ею. Тогда все лишнее выгорает. Все плевелы, вся шелуха собственных домыслов – все выжигается пламенем благодати. Остаются несгораемые, нетленные зерна истины. Назовем это духовной культурой мышления.

Вне этой культуры переводы святоотеческих писаний, изучение и толкование Священного Писания невозможно признать авторитетными, вообще заслуживающими доверия.

А ведь наш пример с умом в пупке вместо сердца это не анекдот. Этот перевод официально издан и продолжает публиковаться. Печально то, что найдутся люди, которые по неопытности станут доверять таким ученым. И начнут на практике буквально следовать таким переводам. Что из этого получается, это отдельный разговор.

И еще об одной беде надо сказать. Это наша беда. Слишком легко мы соблазняемся и поддаемся влиянию духа модернизма. Нас часто подкупают разного рода упрощения, хочется того, что полегче и попонятней. А значит, посовременней, то есть модернизировано. Тяготеем к этому не только в области культуры и литературы, но и в сфере духовного просвещения.

Конечно, то, что ближе к нашей повседневной жизни и к нашей разговорной речи, то, что психологически занижено до бытовых переживаний, то нам роднее и милее, то будет восприниматься быстро и легко, без лишних напряжений. Такая тенденция имеется в отношении и церковной литературы, и проповеди, в том числе и профессорской. Если же таков запрос со стороны читателя, то, конечно, не будет недостатка и в авторах.

Сложилось целое направление своего рода церковной поп-культуры. Под влиянием таких проповедей, книг, брошюр, журналов и сайтов начинает казаться, что вопросы богословия, духовной жизни, все, за что мы ни беремся, должно быть нам понятно, доступно и объяснимо. Причем быстро. Чтобы тут же вступить в как бы богословские споры на разных интернет-форумах.

Действительно, а почему иначе? Зачем нам лишние смущающие затруднения? Что толку в усложненности, которую встречаешь в древних текстах? И что хорошего, когда встаешь в тупик пред неприступно высокой мыслью святоотеческой?

Конечно, разбираться в писаниях отцов оказывается делом трудоемким, по сравнению с тем, как читается литература, душевно облегченная. Но не в этих ли трудах, приносящих плоды духа, самый смысл всякого чтения? А та высокая мысль святых, которая останавливает нас своей неприступностью, не она ли и побуждает нас к молитвенному усилию, к духовному творческому напряжению? Что иное, как не эти препятствия, в результате оказываются стимулом нашего духовного возрастания.

У прп. Максима Исповедника есть примечательное высказывание относительно тех проповедников и писателей, которые ради немощи слушающих занижают смысл духовных истин до уровня душевного. Он пишет: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушателей, преподносит им нравственное научение [Бога] Слова, делает это слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает слово Духом»⁷⁹⁴.

По поводу первых, низводящих дух до плоти, нужно вспомнить апостольское слово: плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия⁷⁹⁵.

Наше последнее наблюдение касалось известной немощи – предпочтения литературы облегченной и упрощенной подлинным святоотеческим творениям. Понятно, чтобы вникать в серьезные писания, изучать их требуется определенный труд. Тем более не просто то, к чему мы призываем: сверяться с опытом отцов, исследовать Предание, искать в нем руководства и сквозь него смотреть на то, чему нас учат, и письменно и устно, наши проповедники и духовные просветители.

Для этих целей нам потребуется напряженность духа, значительная собранность ума и волевые усилия сверх обыкновенного. Прп. Паисий Святогорец говорил: «Мы легко забываем прочитанную духовную литературу, потому что читаем ее без боли в сердце. Мы не сопереживаем тому, что читаем»⁷⁹⁶.

Но, кроме прочего, необходима еще строгость жизни. Точнее говоря, не кроме прочего, а прежде всего. Поскольку без аскетически-молитвенного образа жизни ни напряжение ума и воли, ни сила таланта, ни что другое не принесет плодов благословенных, то есть таких, которых коснулась благодать. А без этого в них не будет и подлинной ценности для души⁷⁹⁷.

С отеческим Преданием работать не так просто. Это не то что покопаться в книгах и найти описания каких-либо приемов. Технические инструкции тут не расписаны, как, например, у йогов в учебниках.

Взять те же художественные приемы. Что мы найдем в отеческой литературе? Всего три-четыре совета, которые повторяются всего у четырех авторов. Это преподобные отцы Никифор Монах, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов, Каллист и Игнатий Ксанфопулы. А что это за советы? Сядь низко, преклони главу, дыхание стесни и вводи ум в сердце ноздряным путем... Вот и все. Никаких описаний, собственно, больше и нет. А ведь за этими словами сокрыт целый метод. Где же его разъяснение? А, кроме того, есть и другие приемы, они могут быть разными. Где же они?

Если прямых описаний нет, то есть завуалированные, целомудренно прикрытые от посторонних глаз. Но для своих завеса приоткрывается, вуаль становится прозрачной. А своими становятся только одним путем – через практический опыт. Все дело в том, чтобы из посторонних стать своими.

Как мы уже говорили, надо углубленно вникать в писания, проникаться духом отеческим. Входить молитвенно в их учение. Тогда начинаем находить указания. Начинаем распознавать те вещи, которые сразу, с поверхности, не видны. Сами авторы, откликаясь на нашу молитву, начинают молитвенно нами руководить. Они могут и подсказать, и навести на нужную мысль.

Вот сказанное на этот счет старцем Арсением Пещерником, сподвижником прп. Иосифа Исихаста: «Чтение является одним из видов молитвы». Читая святых отцов, «мы пробуждаемся от сна нерадения». Но главное, «когда мы читаем с благоговением, святые эти молятся за нас Христу»⁷⁹⁸.

Понятно, что такое чтение не просто осведомляет нас, но благодатно питает. Не только обогащает интеллект, но сообщает духовное видение. Поэтому свт. Григорий Богослов может советовать и обещать читающим Священное Писание: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог в награду за труды дает видеть отчасти сокровенный в них смысл»⁷⁹⁹.

Такое чтение просвещает, научая и богомыслию, и трезвению. Поэтому прп. Исаак Сирин может утверждать: «Без прилежного чтения не узнаешь тонкости помыслов»⁸⁰⁰. То есть трезвением не овладеешь. Но и обратное справедливо: для того чтобы молитвенно входить в отеческое учение и проникаться его духом, надо развивать духовную интуицию, воспитывать в себе дисциплину мышления.

А чтобы выбрать нужное чтение, чтобы сверять с отеческим опытом свою жизнь, свои помыслы и поступки, чтобы глубже чувствовать окружающих и проникать в суть текущих событий, для этого необходимо учиться еще одному: распознавать явления по их духу. Учиться испытывать и выверять их, как то заповедано нам апостолом: О сем познаваем Духа истины и духа лестча – иже несть от Бога или от Бога есте’⁸⁰¹.

Приближаться к писаниям нужно благоговейно. Как бы колена преклоняя. Подход дерзостный, самоуверенный невозможен. Нельзя приступать с таким настроем: «Так, что тут? Сейчас разберемся...» От нас ожидается смирение. Нужно реалистично оценивать соотношение сил, когда открываем книгу святого: с одной стороны – письмена, начертанные рукой, водимой Духом Святым, с другой – мы в своем безумии, со своим расщепленным сознанием, в растерзанных чувствах, водимые не Духом Святым, а порывами наших страстей.

Со здравым разумением надо отнестись к делу. Осознавать, что беремся читать писанное умами созерцательными, понимать, что их видение предмета заведомо превышает способности нашего восприятия. Отдавать себе отчет в том, что переживания святых заведомо для нас непостижимы.

Не будем торопливы. Не поспешим решить, что читаемое нам понятно. Надо расположить себя иначе. Станем перед текстом коленопреклоненно в своих мыслях и чувствах. Станем в смирении пред глубиной мысли отцов, пред таинственным смыслом писаний, смыслом, недоступным для нашего непросвещенного, безблагодатного ума, смыслом, непостижимым при скудости нашего духовного опыта.

Чтобы не обмануться в постижении смыслов, превышающих наше разумение, не будем делать тщетных усилий: не станем напрягать наш заземленный интеллект, отстраним нашу убогую и хрупкую логику, оставим в покое драгоценный для нас багаж – наши накопленные знания и опыт. Надо заведомо исключить, изгнать из подсознания своего заднюю мысль, которая непременно там гнездится, мысль, что я сам пойму нечто, что это я постигаю что-то.

Нет. Не я, не сам. Надо заменить эту мысль другой: благодать просветит. Если Бог благословит. Наше дело – только просить и стучать, не дерзко, но дерзновенно. И неотступно, как учит Евангелие: Просите, и дано будет... стучите, и отворят вам⁸⁰².

Когда сумеем так настроить душу и приступить к отеческим писаниям благоговейно и смиренно, то тем самым откроем сердце для водительства свыше, позволим действовать Духу Святому. Когда смолкает самость, мы раскрываемся для научения и просвещения нас благодатью. Если при таком состоянии в сердце бьется молитвенная мысль, если стучим, призывая: «Иисусе Христе»... если просим: «Помилуй мя»... то нам отворяют.

И тогда в текстах начинают открываться таинственные вещи, которые сокрыты за начертанными на бумаге письменными знаками, которые бывают недоступны для нашей легковесной мысли.

Об этом у аввы Исаака Сирина читаем: «Аще ум плавает на поверхности вод, си’речь моря Божественных писаний», то невозможет зрети вглубь. А коли возможет «во всю глубину погрузити помышления своя», то дано бывает «усмотрети вся сокровища, яже во глубине его»⁸⁰³.

Нам же не на всю глубину, но, по нашей мере, хотя бы сквозь самую поверхность вод проникнуть.

Когда, приступая к чтению, мы бываем правильно настроены, то что в этом случае происходит? Вступает в силу синергия. Наше духовное усилие вызывает встречное движение со стороны Святого Духа. И начинается сотворчество. Такое чтение уже не столько чтение, сколько постижение текста. Это уже не одностороннее наше действие, а совместное, синергийное, проникновение в смысл написанного. И мы начинаем творчески сотрудничать с автором текста, со святым отцом, его писавшим. И в то же время мы вовлекаемся в сотворчество с Самим Творцом, поскольку такое чтение духовное возможно только при содействии Святого Духа.

С другой стороны, если человек верующий, благочестивый и церковный в подходе к священным текстам опирается на свои научные знания, если рассчитывает на свои человеческие способности, если вообще уверен в себе, то ему не избежать заблуждений. И восприятие, и интерпретация текста заведомо окажутся искаженными, когда зиждутся на нашей самости.

Подход к текстам священным, к текстам богооткровенным, текстам богодухновенным может быть только молитвенным. Понятия духовные постигаются в процессе погружения в молитву. Но не иначе. Иной подход обречен на ошибки. Потому что душевный человек, как мы научены, духовных понятий не разумеет⁸⁰⁴.

Вспомним и повторим слова свт. Игнатия: «Чтобы правильно понимать и объяснять отцов, писавших при содействии Божественной благодати и при пособии аскетических опытов, нужно содействие и этих опытов, и благодати». Христианство изучается, «по завещанию Спасителя, путем всежизненного аскетизма»⁸⁰⁵.

Можно напомнить себе и другое: «Знание, добываемое внешней ученостью, – говорит свт. Григорий Палама, – противоположно истинному и духовному»⁸⁰⁶. К этому нам и надо стремиться – стараться приблизиться к восприятию писаний не только разумом и чувством, но и духом.

Так мы начнем воспитывать в себе духовную культуру, учиться иному, одухотворенному, восприятию окружающей действительности. Это есть культура трезвения. Это молитвенный образ жизни, когда и чтение, и общение, и самые прозаические дела, и творческая работа – все сопровождается сердечным молитвенным трезвением. И всякая мысль сквозь него пропускается. Каждая идея выверяется. И чувства испытываются. Это та духовная культура, которую не могут заменить ни сила интеллекта, ни научные познания. А в полноте таким дарованием обладали подвижники, восходившие в меру святости.

О прп. Симеоне Новом Богослове, например, в тропаре характерно сказано: «Внешния мудрости пребывая непричастен». И тут же, в тропарях, в кондаке найдем пояснения, откуда же происходит его мудрость богословская: «Свыше премудростию словес обогатився... светом просвещен Трисолнечным... Божественное озарение восприяв в души’». При таком просвещении через человека начинает изливаться благодать Божия. И тогда, отложив «мудрость внешнюю» и «свыше обогатившись», прп. Симеон, став проводником благодатного слова, из себя «источил еси богомудрия божественныя струи’»⁸⁰⁷.

Это тот идеал, к которому мы призваны стремиться, – «свыше обогатиться» подобным даром. В частности, стяжать способность молитвенного, одухотворенного восприятия святоотеческих писаний. Это не значит, что у нас вдруг созерцание духовное отверзется и начнем тайны Божии прозревать. И это не претензия на некие богословские изыскания или на постижение каких-то догматических истин. Наши задачи много скромнее, но вместе с тем они жизненно для нас важны. Нам нужны познания из области аскетической практики.

И вот для того, чтобы святые отцы поделились с нами своими познаниями, нам нужно приблизиться к правильному расположению духа и к такому устроению души, когда чтение становится молитвой.

«Чтение духовных святоотеческих книг это один из видов молитвы. Так говорили отцы»⁸⁰⁸, – напоминает современный афонский подвижник. А вот другой афонит, старец позапрошлого века: «Чтение всячески должно быть тогда, когда нет молитвы, и оно должно иметь целью ее возбуждение»⁸⁰⁹.

Чтение молитвенное, одухотворенное и заменяет, и порождает молитву.

А теперь надо задуматься над вопросом, который обязан у нас появиться. Если через молитвенное чтение, как мы утверждаем, возможно входить в молитвенную связь со святыми, если с их помощью нам могут открываться в их текстах некоторые сокровенные смыслы, не воспринимаемые обыденным, не освященным молитвой, сознанием, если все это так, то мы все же нуждаемся в подтверждении истинности наших восприятий. Нам нужны критерии для проверки – не ошибаемся ли мы. Нужна уверенность в том, что мысли, открывающиеся нам в молитвенном состоянии, есть плод действия благодати, в том, что понимание прочитанного явилось действительно под влиянием духа святых, а не есть плод воображения под влиянием духов злобы поднебесной⁸¹⁰.

Нужно свидетельство того, что мы не прельщаемся, принимая вражеские помыслы. Что не утратили духовного бдения, позволив врагу лукаво всеять плевелы посреде пшеницы⁸¹¹. Нужны критерии для проверки. И они у нас имеются. Они даны нам самими отцами.

Вспомним, что повествует Добротолюбие о беседе двух святых исихастов Григория Синаита и Максима Кавсокаливита. Они говорили о том, как в молитве, под воздействием благодати, расширяется и углубляется способность восприятия и «ум человека научается от Духа Святого высшим и сокровенным тайнам». Прп. Григорий задался тем же вопросом, что и мы сегодня. Он заметил, что подобные откровения могут являться как по действию благодати, так и «под воздействием прелести». Где же критерий для их различения?

На это прп. Максим ответил: «Иные признаки прелести, иные – благодати. Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возбуждает ум его... сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь... и гордость». Под влиянием «сего духа прелести» человек утрачивает смирение, он «тщеславится без сдержанности и страха Божия, поддается движениям страстей».

И совсем напротив: «когда входит в человека благодать Святого Духа, то собирает ум его и делает внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его... умиротворяет душу его и утешает... Тогда... сердце делается тихим, кротким и обильно источает плоды Духа Святого: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, кротость, воздержание⁸¹²»⁸¹³.

На такой критерий различения духов указывают многие отцы подвижники. Приведем только два примера.

Прп. Иоанн Лествичник: «Между нечистыми духами есть и такие, которые... толкуют нам Божественные Писания. Они обыкновенно делают это в сердцах тщеславных и еще более – в обученных внешним наукам, чтобы, обольщая их мало-помалу, ввергнуть наконец в ереси и хулы. Мы можем узнавать сие бесовское богословие или, лучше сказать, богоборство по смущению, по нестройной и нечистой радости, которая бывает в душе во время сих толкований»⁸¹⁴.

Свт. Игнатий Кавказский: «Познается же приносимое бесами по смущению – этому непременному и неизбежному плоду их действия». В умном делании нужно действовать «в великой тихости. Правильность такого делания свидетельствуется миром, приносимым душе»⁸¹⁵.

Такой принцип распознания Духа истины и духа лестча, различения Духа Божия и духа антихристова⁸¹⁶ достаточно универсален и приложим к различным ситуациям. Нам остается взять на вооружение отеческий опыт и учиться искусно применять это духовное оружие. Хотя нужно заметить, что на деле не все так просто.

Те признаки состояний, о которых говорят святые отцы, проявляются обычно не в явной и грубой форме. Чаще это тонкие, едва уловимые духовные ощущения. Сложность в том, что человек душевного устроения скорее всего окажется не в силах различить эти тонкости. Здесь нужен некоторый опыт различения духов. А опыт этот именно духовный, на душевном уровне еще не обретенный. Отсюда то затруднение, что можно легко ошибиться в распознании душевно-духовных движений. И поэтому тут важен совет с опытными людьми.

* * *

В завершение обратимся к слову отцов, послушаем, как размышляют они о чтении и о Писании.

«Для того чтобы они помогли, – говорит прп. Паисий Святогорец об отеческих книгах, – их надо читать со смирением и молитвой... В каждом предложении святоотеческих текстов кроется не один, а множество смыслов, которые каждый понимает в соответствии со своим духовным состоянием... Для того чтобы уразуметь святых отцов, надо... сконцентрировать ум и жить духовно, ибо святоотеческий дух воспринимается только духом». Если молитвенно углубляемся в чтение, «то сердце заработает. У кого-то от одного тропаря все внутри переворачивается, а другой знает все наизусть и ничего не чувствует, потому что движется вне духовной действительности. Итак, читайте отцов, хотя бы одну-две строчки в день. Это витамины, весьма укрепляющие»⁸¹⁷.

Закончим эту беседу словом прп. Симеона Нового Богослова «О духовном познании». Здесь великий созерцатель рассуждает «о том, что сокровище Духа, сокрытое в букве Священного Писания, не всем доступно», но только пребывающим в единстве с «Тем, Кто ум отверз к уразумению Писаний⁸¹⁸».

Все знания духовные, – пишет преподобный, – сокрыты в грандиозном надежно запертом ларце. Он полон неисчислимого богатства, содержит смысл и тайное значение богодухновенных Писаний. Но мудрость человеческая не имеет способов открыть этот ларец, хотя бы люди владели знаниями всего мира. И потому богатства Духа, в нем хранимые, останутся неведомы для тех, кто остается внешним, для всех, приверженных миру сему.

Ларец этот можно взять, можно носить с собой, но так и не узнать, что за сокровища в нем хранятся. Можно читать Священные тексты Писания, можно сложить их в памяти, читать наизусть и носить при себе, но так и не постичь сокрытые в них дары Духа Святого. Так и бывает с теми, чьи чувства прикованы к тщете мира сего, кто страстно привязан к наслаждениям жизни и к красоте телесной. Но также и с теми, кто пытается отомкнуть ларец, применяя свои земные познания, кто полагается на человеческую ученость. Для таковых то, что заперто и запечатано, остается невидимым и неведомым.

Между тем в ларце сокрыта и запечатана тайна вечной жизни, тайна невыразимых вечных блаженств, незримых для наших очей телесных. Спасение наше в раскрытии этих тайн. О том и слово Господне: Исследуйте Писания, дабы чрез них иметь жизнь вечную⁸¹⁹. Однако открывается этот ларец и исследуются эти тайны единственно силою Духа Святого. Потому и доступны Божественные Писания исключительно исполняющим заповеди Христовы и через то приявшим в себя Духа Уте’шителя. Тогда только Дух Святой отворит священный ларец и, просветив наш ум, Сам начнет раскрывать содержащееся в Писании благовестие и напитывать нас силою жизни вечной, истекающей из священных словес. Так говорит прп. Симеон⁸²⁰.

У нас идет разговор о вещах самых начальных, о самых основах молитвенной жизни. Этого требует нынешнее наше положение. Потому что слишком многие из церковных людей сегодня оказываются недостаточно осведомленными в этой очень важной для нашей вечной жизни области. И это несмотря на то что все действительно необходимое из святоотеческого наследия в последние годы общедоступно и в торговле, и в многочисленных бесплатных электронных библиотеках в Интернете. Казалось бы, сегодня все желающие могли бы быть уже просвещены в святоотеческом духе. Но очевидно, что этого не происходит. В чем же дело? На некоторые причины нужно обратить внимание, ради собственной пользы.

Заметно, что многие, вместо того чтобы припасть к незамутненному, к бездонному источнику истины, к творениям святых отцов, предпочитают черпать познания из некоего резервуара с довольно сомнительным содержимым. Однако этот второй источник знаний наиболее популярный. Он образует целое направление мысли, определение которому производят от латинского modernus, что значит современный. Это, конечно, не говорит о том, что такое явление только теперь появилось, недавно. Модернизм всегда существует, но формы принимает соответствующие современному положению вещей.

Откуда эти тенденции в православной среде? Отчего предпочтение отдается не бесспорным образцам святоотеческой классики а сомнительным, но популярным шлягерам в стиле modernus?⁸²¹

В наши дни это направление мысли нам интенсивно навязывается. Оно представлено авторами, которые часто позиционируют себя последователями святоотеческого направления. На самом деле общая характерная черта, им присущая, это как раз выход за границы отеческой традиции, за пределы предания святых отцов нашей Церкви. В этом, собственно, сущность всех обновлений такого рода – отклонение от традиции. А всякая модернизация в таком направлении, безусловно, разрушительна. И не только для Церкви, но и для самих обновителей. Посягательство на Священное Предание не остается безнаказанным для души.

Поэтому, кстати, попадать под влияние этих тенденций, в качестве читателей или слушателей, не безопасно. Почему же очень многие попадаются? В чем причина? На это уже давно ответил свт. Игнатий Кавказский: «Вся причина вашего недоумения, как и всех прочих, глубокое незнание христианства! Не думайте, что такое незнание – маловажный недостаток. Нет! Его следствия могут быть гибельны, особливо ныне, когда ходят в обществе безчисленныя книжонки с христианским заглавием, [но] с учением сатанинским»⁸²².

«Особливо ныне» – это сказано в XIX веке. Интересно, что бы сказал святитель сегодня? А сегодня, в частности, мы должны признать, что популярность литературы и проповеди, имеющих модернистский уклон, обусловлена прежде всего психологизмом такого творчества. Именно это и увлекает читателей и слушателей поверхностных. Беседы и писания проповедников этого направления всегда строятся на психологическом, иначе говоря, душевном подходе к богословским вопросам, вообще к духовной тематике.

Категории психологического, или душевного, относятся исключительно к земному аспекту нашего существования, к нашей чувственно-плотской жизни. Естественно, что душевный уровень близок восприятию людей, недавно вошедших в Церковь, воцерковляющихся, но тревожно, когда душевность продолжает импонировать людям, ведущим долгую церковную жизнь. А значит, не преодолевшим душевного устроения и не проявляющим признаков духовного роста⁸²³.

Понятно, что душевный психологизм присущ литературе облегченной. Пища жидкая, глотается легко. Ясно, что это и подкупает. Усвоение духовно твердой святоотеческой мысли дается не без внутренних усилий. Для этого требуется синергия, содействие благодати. А значит, усилие молитвенное. Вот тут-то и начинаются сложности.

Что этому мешает? Конечно, леность ума, инертность души. Но главная проблема – это недостаток практического навыка молитвенной жизни. Проще сказать, неумение правильно молиться. Молиться не так, чтобы правило прочитать, а чтобы благодать на помощь призвать. Нам нужна молитва живая, с которой можно и в чтение погружаться, и в жизненные ситуации входить. Без этого духовного роста не бывает. И чтения духовного не будет. Оно останется на душевном уровне.

Есть еще одна трудность в восприятии святоотеческой традиции. Слово святых обличает нашу нерадивость. Это, конечно, неприятно, если ищешь не брани с самим собой, а самоуспокоения. Успокоенности не обрести ни в Евангелии, ни у святых отцов. Тут иная стихия.

С другой стороны, проповедь и литература облегченные, пища нетвердая, жидковатая, как раз и подкупает тем, что это успокоительное средство. Даже более того – средство снотворное. Смещение ориентиров с незыблемой тверди отеческого Предания на зыбкую почву обновления или, точнее, обновленчества действует на разум усыпляюще. Здесь нашу совесть не пробуждают, не тревожат, но убаюкивают нас и погружают в ментальную сонливость. В тот самый «сон разума», который, по выражению Франциско Гойи, «рождает чудовищ».

Чудовищно то, что многие читатели и слушатели модернистских идеологов даже не замечают, как их разворачивают вспять. Могут даже не отдавать себе отчета в том, что идут уже в обратном направлении, удаляясь от цели.

Надо еще сказать о том, что, черпая из вышеупомянутого водоема, мы рискуем отравиться. Богословие нового времени не безобидно, не безопасно для духовного здоровья, так как в нем попадаются капли яда. Свт. Лука Крымский говорил в своих проповедях: «Я могу только умолять вас... беречься... иначе будете отравлены их ядом»⁸²⁴.

О таких ядовитых источниках свт. Игнатий писал, что в них «дышит пома’зание... духа, льстящего читателям», а соответственно, «упоявающего их отравой лжи»⁸²⁵. Это помазание того духа лестча, о котором апостол Павел говорит: сей есть дух антихристов⁸²⁶. А отравиться можно и каплей яда: «Чтоб сбиться уму с пути истиннаго, надо немного: одна какая-нибудь ложная мысль»⁸²⁷.

Разумеется, это проблема не только нашего века и не только позапрошлого. В IV столетии прп. Исаия Отшельник пишет: «Если встретишь книгу, которая слывет еретическою, не желай прочитать ее, чтобы не наполнить сердца своего ядом смертоносным; но содержи то, в чем просвещен, ничего не прибавляя к тому и ничего не убавляя»⁸²⁸.

«Ум внешних философов, – читаем у свт. Григория Паламы, – извращен внушениями лукавого», оттого мудрость их «вздорная, лукавая и поистине безумная»⁸²⁹. Потому святитель «советует христианам избегать, как змей ядовитых» чтения тех авторов, «которые являются внешними по отношению к святоотеческому учению». Чтобы не отравиться еретическим ядом, который вызовет «вечную смерть души»⁸³⁰.

«Ничто так не направляет человека к богохульству, как чтение книг еретических»⁸³¹, – сказано прп. Исааком Сириным. А свт. Игнатий пишет: «Люди... противоречат сами себе. Берегут глаза свои, чтоб очи не засорились, а ума, этого ока души, отнюдь не думают беречь, засоряют всевозможным сором. Господь повелел хранить ум, потому что он – вождь человека. Если ум собьется с пути истиннаго, вся жизнь человека делается заблуждением... А мы совсем не соблюдаем этого всесвятого завещания, не наблюдаем, чтоб наш свет, то есть ум, не сделался тьмою, валим в него всякую всячину», и «он делается решительною тьмою»⁸³².

Напомним еще один момент. В нашем Требнике имеется чин Исповеди. Там есть такие слова, которыми священник вопрошает исповедующегося: «Рцы ми чадо: не был ли еси еретик или’ отступник? Не держался ли еси с ними, их капища посещая, поучения слушая или книги их прочитовая?»⁸³³ И вот получается, что сегодня, услышав иную проповедь, нужно тут же, не выходя из храма, идти к аналою и каяться в этом слушании. Как и, почитав иную книгу, купленную в церковной лавке, поторопиться на исповедь.

Одна из самых ядовитых идей, которая имеет западные корни, уже проникла в наше сознание. Это иллюзия самодостаточности, самоуспокоенности, когда начинает казаться, что в отношении нашего спасения все как-то само собой произойдет. И в отношении духовного роста как-то само все устроится. Мы же на службы ходим. На храм жертвуем. В Таинствах участвуем, и довольно часто. Значит, все в порядке!

Такой подтекст часто присутствует и в публикациях, и в проповедях. И, конечно, невольно усваивается теми, кто вдыхает ядовитые пары. Так это и бывает: наш современный человек, человек modernus, ходит на все положенные службы, утром и вечером прочитывает все положенные молитвы, привычно исповедуется, регулярно причащается и живет в целом благочестиво, без особых грехопадений. И в результате так складывается, что человек начинает мало-помалу чувствовать себя спокойно.

Если он еще и проповеди слышит успокоительно-убаюкивающие, в которых «дышит помазание... духа, льстящего читателям» и слушателям, то постепенно у него возникает ощущение, будто вот так, в конце концов, как-то само собой приблизится и Царство Небесное... И что, вот так живя, как-то естественным порядком он в него и войдет...

Если человек, «помазанный таким духом», в монастырь поступил, то и подавно... Тут уже теплится помысл о том, чтобы тысячи вокруг себя спасти. А в отношении себя в глубине души – спокойно. Особенно если человек все положенное исполняет. Тем более если еще трудится сверх своих сил. Причем по-настоящему трудится, жертвенно, недосыпая, надрываясь даже. И исподволь начинает казаться, что, конечно, так и спасение должно явиться... Как бы законное следствие этих трудов и жертв. Службы ведь выстаиваются, молитва Иисусова почитывается. Да что там говорить – девство соблюдается! Вот и кажется, что однажды вдруг раз – и Христос в нас вселится...

Но любые труды, любые посты, и правила, и хождение по кругу богослужебному могут оставаться деланием сугубо внешним. А значит, могут неприметно обратиться в обычную рутину. От которой – да, можно и надорваться. Да еще так, что никаких сил не останется для подвига внутреннего, духовного...

И вот мы спрашиваем: кому же принес Спаситель евангельскую науку обожения, внутреннего преображения Фаворским светом? Неужели только трем Своим апостолам, которых возведе’ на гору’ высоку’?⁸³⁴ А для кого сами апостолы и целый сонм святых две тысячи лет излагают эту самую важную науку, единственную, которая для всех действительно необходима, – науку внутреннего восхождения на духовный Фавор ради стяжания нетварного обоживающего света Христова? Как могло так получиться, что есть монахи, которые науку эту не изучают?

Они ответят: нам некогда! У нас службы... У нас послушания, которые выше молитвы... Огороды у нас...

Поразительно, но чем тогда вообще мы в этой жизни занимаемся, если нам некогда заняться нашей вечной жизнью? Ответ ясен. Мы занимаемся суетой Марфы. Внешним деланием. Той суетой, которая отнимется у нее⁸³⁵, по евангельскому закону. А значит, ко вратам вечности мы приступим с пустыми руками. Как те, другие девы, юродивые, оставшиеся без елея⁸³⁶.

Тут, собственно, и не в монахах дело, это всех нас в равной мере касается. Да и Марфа с Марией были простыми мирянками из Вифании⁸³⁷.

Единственно, почему к монахам мы так требовательны, потому что для нас, христиан мирских, они эталон. На них мы равняемся, у них хотим учиться. Поэтому на них и ответственность такая. «Монах – это совершенный христианин», – говорит прп. Софроний Эссекский⁸³⁸. Да, но это в идеале. Так должно быть. И изредка так и бывает.

А можно еще иначе сказать: монах – означает профессионал, узкий специалист в духовной работе. В отличие от нас, любителей. Как в музыке, например, есть профессионалы, а есть любители.

Представим себе, человек желает стать музыкантом. Поступил в консерваторию. Учится. Что мы скажем, если услышим от него: учиться играть нам некогда, мы только слушаем музыку. И еще аудитории убираем. Ну что мы скажем? Безумие какое-то...

Но это от монахов и слышим: у нас службы... на послушаниях убиваемся... Но ведь слушать музыку – все слушают, любой школьник. А кто играть будет, если не учиться? На службы все христиане ходят. Обязаны ходить. И послушаний у мирян бывает не меньше. Детей растить – это не огород полоть. Ну а кто преподаст нам науку обожения, если не будет специалистов? Кто научит очищению сердца молитвой, чтобы мы смогли Бога узреть? От кого же нам ожидать помощи и руководства, как не от профессионалов?

Поэтому на монашеский чин мы взираем не просто с уважением, не только с любовью, но прежде всего с большой надеждой. Поэтому скорбь и стыд мы переживаем, когда случается видеть тех из монашеского сословия, кто откровенно пренебрегает изучением науки святоотеческой, науки монашеского подвига. Когда живут так, словно науки обожения и не существует.

Наш разговор зазвучал в несколько грустной тональности, на что настраивает нынешняя действительность. Но говорить об этом необходимо, как раз для того, чтобы суметь избежать того особого состояния сознания, которое есть порождение упоминавшегося «духа льстящего»⁸³⁹, того духа лестча, иже несть от Бога⁸⁴⁰. Чтобы избежать того состояния, которое есть лесть самому себе.

Лесть – это обман по-славянски. А лгать самому себе – это уже некоторая степень помраченности. Самообман – это своего рода форма безумия. Почему? Потому что, когда обманывают противника, это еще понятно. Но обманывающий себя становится противником самому себе. Это ли не безумие, противное человеческому естеству? А ведь то, что противно естеству – противоестественно, – то от врага рода человеческого. Враг ухитряется сделать человека врагом самому себе.

Мы начинаем лгать себе, когда вкрадывается помысл: умная молитва? Но сейчас не то время... От этого в прелесть впадают... Святые отцы? Молитвенный подвиг? Нам некогда, мы же монахи, у нас послушания...

А что же миряне? От них услышим: ну, мы миряне, нам некогда. Мы же не монахи... Бесстрастие? Ну, знаете, это нам недоступно... Мы немощные... Обожение? Ну, это что-то богословское... Из средних веков...

Евангельский путь, учат святые отцы, это и есть путь стяжания совершенства бесстрастия, а устремленность к обожению – это прямой долг каждого христианина. Тот, кто не побеждает страсти, говорит прп. Симеон Новый Богослов, на самом деле просто не желает бороться с ними. Он называет такого «негодным человеком» и пишет: «Если бы он хотел избавиться от страстей, то нашел бы в себе силы, ибо получил бы такую способность от Бога. Многие из нас, крещенных во имя Его, получили от Него силу совлечь с себя первородное свое тление, как ветхую одежду, и стать сынами Божьими, облекшимися во Христа⁸⁴¹»⁸⁴².

В том, что мы оказываемся обмануты и отравлены ядом лжи, далеко не всегда бывают виновны книги еретиков и модернистов. Обычно ложь себе начинается с приятия какой-либо подмены, исходящей от отца лжи⁸⁴³. Но и он в этом не виноват. Он совершает лишь то, что для него естественно. Таково необратимое состояние его падшей природы. А вот мы бываем кругом виноваты, когда подхватываем наживку, которую подбрасывает нам враг через книгу или через прилог. Мы заглатываем ядовитый помысл и, переваривая, усваиваем себе. А после этого, наглотавшись и пропитавшись отравой, начинаем уже зачерпывать яд из своих собственных помышлений. Таким образом, мы ухитряемся сами травить и убивать себя.

Подводя итог сказанному, в напутствие самим себе повторим золотые слова одного из опытных подвижников внутреннего делания прп. Антония Оптинского: «Только тогда я нахожусь в истинном о себе мнении, когда худую мысль о себе имею; а когда добрую, то в прелести бываю»⁸⁴⁴.

В прошлой беседе упоминалось о том, что святоотеческое учение остается иногда без внимания с нашей стороны по причине нелицеприятности аскетической литературы. Действительно, отцы бескомпромиссно призывают к внутреннему подвигу, к смертельно серьезной брани, прежде всего с самим собой, а через это с самим диаволом. И у многих призыв этот вызывает тревогу и неприязнь, так как слово отеческое обличает нашу инертность, теплохладность, наше нежелание расставаться со своей ветхостью. Нам бывает теплее и уютнее «якоже свиния» лежать «в калу’»⁸⁴⁵,

Мы говорили, что многие ищут не покоя исихии, а желают найти спокойствие в дремоте своей совести, в сонливой бесчувственности собственного духа. И такие люди находят благоприятную почву для самоуспокоенности, а точнее – для самообмана. Находят в некоторой околобогословской литературе, а также в утешительной проповеди некоторых пастырей, ласкающих слух словом, иногда возвышенным и витиеватым, иногда по-простецки задушевным, но, главное, создающим иллюзию того, что наша добропорядочная, добродетельная церковная жизнь – это и есть жизнь духовная.

Но вспомним и повторим слова прп. Антония Оптинского, который говорил о себе: тогда нахожусь в истине, «когда худую мысль о себе имею, а когда добрую, то в прелести пребываю»⁸⁴⁶. А «худая о себе мысль» не бывает ни утешительной, ни успокаивающей.

Между тем пастырские поучения бывают таковы, что могут нас убаюкивать, усыплять и без того невеликую нашу ревность, вместо того чтобы оживлять ее и всеми силами возбуждать. Обычно это приводит к перекосу в сторону внешнего, телесного делания. Представление о внутреннем подвиге либо вовсе отсутствует, либо предстает в неистинном виде. Происходит это и в миру, в приходской жизни, и, с тем же успехом, в иноческой среде. Часто это приводит к неверному представлению о стяжании умной молитвы.

Берется, например, известное положение о том, что человек не способен сам, своими силами, овладеть умно-сердечной молитвой. Не может просто взять и выучиться ей. Не может, потому что она даруется по действию Божией благодати. Мысль правильная. Но только она не закончена. А уже торопятся сделать вывод. И вывод ошибочный. Мы, говорят, еще не готовы. Еще не время. Надо подождать. Будем готовы, тогда и благодать подействует... В свое время и молитву Господь подаст...

Верно, что человек сам не может: без Мене не можете творити ничесоже⁸⁴⁷. Без Него – да, ничего. А с Ним-то всё можем. Чего же нам ждать? Если ждать, никогда не дождемся. Надо действовать. Благодать свое дело сделает, но вместо нас действовать не станет.

Господь идет навстречу всегда. Но Его Божественная сила действует синергийно, в сотрудничестве с человеком. Нужно наше собственное свободное желание, волеизъявление и содействие. Чтобы нам обрести дар молитвы, нужно начинать немедленно, сейчас.

Мы действительно не готовы. Потому и надо срочно готовить душу. Срочно, потому что иначе не успеть. Работы много. А как можно готовить себя к молитве? Только одним путем – молитвой. Другое дело, что надо знать, с чего начинать и чем продолжить. Но и это при желании выясняется.

Нам надо создать подобающие условия в душе, чтобы встретить и принять благодать. И вот этого никто вместо нас не сделает. О том говорит древнейшее изречение: «Бог спасает нас, но не без нас». Или как отец Иоанн (Крестьянкин) сказал: «Без нас нас ни спасти, ни погубить нельзя»⁸⁴⁸.

Но вот, что касается молитвы, эту простую истину почему-то часто забывают. Многие христиане странным образом лелеют в глубине души призрачную надежду, что когда-нибудь однажды вдруг раз – и дарует Господь благодать молитвы... Как будто это возможно без особого подвижничества, без жертвы болезненной, без постоянного напряжения воли и духа, без усилий, возгреваемых денно и нощно.

Но нет. Пока мы спим наяву, ни зрелости духовной, ни роста молитвенного быть не может. Бог идет навстречу всегда. Но тому, кто сам идет. Мы видим, что блудный сын, пока пребывал на стране далече, в отрыве от Отца своего, пока жил блудно и пас свиней, страстям своим угождал, до тех пор он не имел с Отцом своим никакого общения. Богообщение было прервано.

Придя же в себя, восстав от сна смертного в покаянии, он, сказано, встал и пошел к отцу своему. И вот только теперь, когда сам сын пошел к Отцу, тогда и Отец Сам выходит ему навстречу. Не просто выходит, а даже бежит: и отец его... побежав, пал ему на шею и целовал его⁸⁴⁹. Этот штрих чрезвычайно значителен. Бег Отца указует на то, как Господь прежде нас и сильнее нас жаждет спасения наших душ, живущих блудно, живущих по-свински.

Нам нельзя забывать, что это закон духовный. Человек должен встать – это покаяние. И двинуться первым навстречу Богу – это подвиг молитвенный. Пока я ем рожцы из корыта свиней⁸⁵⁰, пока я недвижим, как паралитик духовный, до тех пор и Бог не бежит мне навстречу. Другое дело, что Он всегда ждет и всегда готов пасть мне на шею. Но прийти в себя ото сна смертного должен именно я.

И вот когда человек, во-первых, свободу воли своей проявит, захочет серьезно заняться своим спасением и молитвой и когда он, во-вторых, покажет это желание на деле, то есть упорным трудом молитвенным подтвердит, тогда Господь непременно выходит ему навстречу и устраивает жизненные условия, лично этому человеку необходимые для молитвы и для спасения. Это закон духовный.

Но нельзя забывать и другое. В силу этого же закона, как предупреждают святые отцы, на Страшном суде у нас не будет никаких оправданий нашей духовной спячки. Мы сами отиде на страну далече. Сами должны восстать и идти ко Отцу своему⁸⁵¹.

За многое только мы сами ответственны. В частности, за то, что избираем из книг, каких наставников слушаем, правильно ли понимаем то, что читаем и слушаем, не скрываем ли в землю Богом данный нам талант⁸⁵² рассуждения.

Возьмем для примера простой случай. В монашеской среде встречается представление о самоценности девства. В чистоте телесной начинают видеть как бы залог спасения. Кажется, что если воздержавшийся от супружества на совесть трудится в послушании и круг богослужебный проходит, то этого для спасения уже и довольно.

То есть добродетель внешняя становится приоритетом. И такое представление о монашеском пути встречается у самих монахов. Эта иллюзия ведет, опять же, к успокоению. И усыпляет. А сонливый не замечает, что такое внешнее понимание пути Христова противоречит самому учению Христа. Забыто главное: не видят внутренний аспект греха – прелюбодейство в сердце⁸⁵³. А значит, забыто то, чему учит Спаситель в Нагорной проповеди, что постоянно проповедует во всем Своем Благовестии. Он учит, что если внешне очищаем чаши и блюда, но остаемся внутри полны хищения и неправды⁸⁵⁴, то тогда не спасет никакое девство.

В одном из тропарей мученику Иоанну Воину есть примечательные слова, сказано, что он «чистоту сердца девством почтил»⁸⁵⁵. Ясно выражено учение Церкви: основа добродетели и святости – чистота сердечная, только после этого чистое тело обретает значение добродетели. «Чистоту сердца девством почтил», но не наоборот.

Телесное целомудрие – это средство хранения душевной чистоты. Но средство не может иметь ценности само по себе. Потому что чистое тело не станет добродетелью при оскверненном сердце. Если девственник растлит сердце гордостью, осквернит его злобой, то, оставаясь чист телом, он «предается служению диаволу», по выражению известного старца. С другой стороны, тот, кто в покаянии очищает сердце умно-сердечным трезвением, у того, как сказано, и тело очищается от прежней греховности⁸⁵⁶.

На что остается надеяться, если не будет победы в брани внутренней, если меч умно-сердечный не истребит корни злых помышлений, тех, что сквернят человека⁸⁵⁷, тех, что произрастают из самых глубин сердечных? Что нам остается? С нечистым сердцем предстать пред Господом? На брачный пир явиться к царю в одежде не брачной? Или мы не знаем, что за этим последует, кто бывает выброшен во тьму внешнюю?⁸⁵⁸

Сердце не очищается само собой, когда мы, убаюканные, спим наяву. Евангелие не может ошибаться: Царствие Небесное нудится, и только употребляющие усилие, – еще какое усилие по очищению сердца, – наследуют это Царство⁸⁵⁹. Но мало того. Усилие необходимо прилагать в правильном направлении.

Надо же уметь войти в сердце. А войдя, надо ввести ум в трезвение. Надо уметь привести ум к молчанию, остановить поток помышлений, обычно не управляемый. Затем надо суметь удержать состояние исихии. И не соскользнуть в ту пустоту, в которую проваливаются при медитации. Всему этому надо учиться. А иначе о каком очищении сердца может идти речь?

Как сказано великим старцем: «Умом в сердце приносить Богу таинственную жертву молитвы, поскольку это духовное художество, – без научения невозможно»⁸⁶⁰.

Смущаться и пугаться этих трудностей незачем. Они естественны. Нормальны. Но учиться-то надо. Отсечь нежелательный помысл, не вступить с ним в собеседование – это же целое искусство, которым требуется овладеть, а затем совершенствоваться в нем. Иначе какое же очищение? Откуда оно возьмется?

«Кто не внемлет хранити ум свой, тот не может быти чист сердцем»⁸⁶¹ – это прп. Симеон Новый Богослов для нас повторяет. Ведь в обычном своем состоянии мы не властны над тем, что помышляем. Если мы «не внемлем» особым способом «хранити ум свой», то весь процесс возникновения помыслов и их развития нами не управляется. Мы даже не способны заметить, как входим с помыслами в бесконечные собеседования. Не понимая даже, с кем собеседуем: с воображаемым призраком или со вполне реальным, но смертельно враждебным бесплотным духом.

Чтобы владеть своими помышлениями, надо достичь мастерства в управлении своим организмом. И не только душевным или духовным. Тот, кто не способен совладать, например, с чревоугодием, пусть не думает, что сможет контролировать помыслы. Вспомним сказанное прп. Исааком Сириным: «Не верь, брат, что внутренние помыслы могут быть остановлены без приведения тела в доброе и чинное состояние»⁸⁶².

Вряд ли кто-то всерьез допускает, что навыки «хранения ума» явятся сами собой, ниоткуда, без целенаправленных усилий. Но для того чтобы обрести власть над собой, надо знать правильный путь и правильный метод. А не действовать наугад, как придется.

Или мы забыли, где начало грехопадения? Ведь все начиналось с помысла. Праматерь Ева вступила в беседу с помыслом, который вложил ей враг и который она не сумела отсечь в самом начале. И, конечно, попала в ловушку. А как было не попасть? Ева просто еще не имела опыта в отсечении помышлений. И поэтому не владела искусством умно-сердечной брани. В этом отношении положение ее было заведомо проигрышным. Как и у мужа ее.

«Если бы Ева испытала змия... – пишет прп. Ефрем Сирин, – то уразумела бы, каков он»⁸⁶³. Вот именно – испытала. Но испытание помыслов – это и есть искусство, которым надо еще овладеть. То же относится и к Адаму. Как говорят отцы: «Хотя он и был зрелым телесно и очень возвышенным мысленно, он все же был простодушным, так как был неискушен. Он пребывал в состоянии благости и отсутствия испытания злом... Он еще не был испытан в хранении заповеди»⁸⁶⁴.

По слову свт. Иоанна Златоуста, человек пал по причине некоторой «беспечности», и «если бы прародители были внимательны к самим себе», то устояли бы. А внимать себе – это и есть трезвение в помыслах. Святитель поясняет: «Человек преткнулся и пал тогда, когда еще в нашу природу не вторглись ни скорбь, ни забота, ни труды, ни беспокойство, ни бесчисленные волнения страстей»⁸⁶⁵. То есть всем хорош был человек, но как бы слишком хорош. Он не имел еще отрицательного опыта, не имел опыта искушений. Отсюда происходила та самая беспечность его. Беспопечительность о безопасности души. Отсутствие бдительности духовной. Своего рода наивность, благодушие и доверчивость.

Поэтому диаволу и удалось сравнительно легко всеять губительный помысл. И потому же чуть позже, при изгнании из рая, человеку будет дана прямая заповедь от Бога: блюсти главу змия. Или как в Синодальном переводе Книги Бытия сказано: поражать змея в голову⁸⁶⁶. И то и другое звучит хорошо, одно другое дополняет. Блюсти главу – это и есть блюдение помыслов, трезвение – это то, что нам заповедано как главное оружие защиты от врага. Но оно – не только защита. Оно же есть оружие атакующее. Отсекая в трезвении вражий прилог силой призываемого Христа, мы наносим врагу поражение, разим его в голову⁸⁶⁷.

Обратим внимание еще на одну фразу свт. Иоанна Златоуста. Он пишет: «Жена могла тотчас узнать хитрость диавола и уклониться от беседы с ним, как говорящим пустое, и не довести себя до такого унижения». Однако, «увлекшись, вступила уже в разговор со змием и через него, как через орудие, приняла гибельные слова диавола... Поняв несообразность слов змия» с тем, что «заповедал Создатель», она «тотчас должна была отвратить слух и бежать от беседы с ним... Но по крайней невнимательности она... не уклонилась» от этого⁸⁶⁸.

Попробуем разобраться, чему такой рассказ научает. Ева, сказано, «могла тотчас узнать хитрость... и уклониться от беседы». То есть могла бы распознать, что это прилог вражий, и тут же отсечь его.

Могла бы, сказано дальше, «не довести себя до такого унижения», то есть могла бы не доводить дела до сочетания и сосложения с вражеским прилогом.

Однако жена, читаем дальше, «увлекшись, вступила уже в разговор со змием». Вступила – значит сочетание с прилогом произошло.

Далее: жена «приняла гибельные слова диавола». Приняла слова – это уже сосложение с прилогом. То есть Ева прошла уже три стадии развития греха: прилог, сочетание, сосложение.

Но даже после этого, замечает святитель, могла бы она «понять несообразность слов змия» с Божией заповедью. Могла бы, имей она к тому моменту контроль ума в трезвении и здравое рассуждение в распознании духов и в различении качества помыслов.

А далее, говорит святитель, она «тотчас должна была отвратить слух и бежать от беседы». То есть уже на третьей стадии принятия помысла, уже после сосложения с ним, она еще имела возможность решительно пресечь собеседование с врагом и тем самым избежать полного падения.

Однако, завершает свою мысль Иоанн Златоуст, «по крайней невнимательности она... не уклонилась». Такая невнимательность – это и есть отсутствие трезвения. Трезвение так и именуют: вниманием ума, блюдением помыслов. А уклониться от погибели, как и учит этот изначальный человеческий опыт, без трезвения невозможно.

И все же для первых людей несчастье, которое с ними случилось, их поражение в мысленной брани было только ошибкой. Теоретически они могли бы ее избежать. Трезвением они не владели, но имели созерцательную способность богообщения, значит, не были безоружны. А вот мы не имеем ни того, ни другого. Если там, в раю, была только ошибка, то мы находимся под властью закона ветхого естества. Закон этот таков: собеседуя с привходящим помыслом, нельзя не попасть под его обольщение. Эту формулу каждому христианину надо вызубрить.

Но к закону есть поправка: да, нельзя не попасть, но только в том случае, если ты не владеешь искусством умно-сердечной брани.

Конечно, причины грехопадения не исчерпываются одной только неспособностью к блюдению помыслов. Но это тот аскетический аспект, который нам прежде всего сейчас интересен в этом сложном богословском вопросе. Понимая, к чему привело нашу праматерь собеседование с вражьим прилогом, мы должны осознавать, что точно так же, как в случае с Евой, происходят сегодня все наши падения. Мы все по-прежнему повторяем ошибку Евы, пленяясь змеиными помыслами, не умея им противостать. Повторяем ежедневно, ежечасно. Если не владеем, как и Ева, искусством духовной брани.

А раз не владеем, то никак и не можем выйти из страстного состояния. Хотя годами молимся, причащаемся, усердствуем в доброделании, девство храним, очищаем тело и душу воздержанием, изнуряем всяческими трудами. Но в том-то и дело, что тело и душу. А где же дух – сердцевина нашего существа? Фарисее слепый, очисти прежде внутреннее сткляницы⁸⁶⁹ сердца духовного.

Любые внешние подвиги – это вспомогательные меры. Они только косвенно могут повлиять на дух, на сердце. Эти подвиги, можно сказать, всего лишь гвозди, которые, конечно, необходимы, чтобы распять свою плоть со страстьми и похотьми⁸⁷⁰, но одних гвоздей недостаточно. Главное орудие распятия – это крест. И крестом этим является внутренний подвиг, который и воздействует непосредственно на наш дух, который и очищает, и обновляет сердце и душу.

А без креста нет распятия. Сколько ни вонзай себе в тело гвозди, это будет только самоистязанием. А ветхость так и останется не распятой, не умерщвленной. А значит, так и не сможем достичь чистоты бесстрастия. А если мы, по слову святых, «не возвратим первобытной чистоты и останемся с настоящей порчей, то, болезнуя и страдая в настоящем, не можем ожидать лучшего жребия в будущем»⁸⁷¹. Не дождемся, то есть, наследия Царства, уготованного нам от создания мира⁸⁷².

Иногда создается впечатление, что евангельские образы для нас, христиан, это некие сказочные аллегории. Стоит человек на литургии, слушает потрясающие слова Спасителя о том, что для вечности только тот не погибнет, кто погубит душу свою Христа ради⁸⁷³. Слышит, как апостол пытается докричаться до нас, предупредить: только если ветхий наш человек со Христом распят, тогда только упразднится, то есть уничтожится, наше тело греховное⁸⁷⁴.

Речь о самоумерщвлении того, что мы есть. Какой еще вопрос может быть для нас серьезней, страшней и трагичней? Но... выходит человек со службы, и что же? Смеется, жует, болтает... И живет дальше, как жил. Он и не думает умирать, распинать себя, умерщвлять ветхость свою. Словно распятый Бог шутит с нами. И страшно делается за нас.

Конечно, нам видны только внешние проявления. Мы не знаем, что у людей внутри. Конечно, и литургия дает радость духовную. Это естественно. Но настораживает некая закономерность. Часто за внешней легкостью, с которой слушаем слово Спасителя, скрывается глубочайшее внутреннее легкомыслие, когда хочется сегодня еще пожить, а уже завтра начать спасаться и распинаться. Когда утешают себя примером работников одиннадцатого часа: ведь и тии прияша по пенязю⁸⁷⁵. Но лучше вспомнить еще раз о девах юродивых⁸⁷⁶. Которые тоже припозднились. Которые, хотя и спохватились, хотя и бросились за елеем, но только, как оказалось, не вовремя – слишком поздно.

«Сражение с самим собой, – говорят святые отцы, – есть первый и последний долг. А умерщвление в себе ветхого, плотского, греховного человека – первая и последняя победа». Евангелие, пишут наши отцы, требует от нас «не просто удаления от пороков и принуждения себя к добродетели, а умерщвления своей воли и самолюбия, распятия плоти, страстей и пожеланий, погубления самой души своей»⁸⁷⁷.

Такие сильные, серьезные слова, вернее, сами требования, предъявляемые нам Спасителем, это призыв к жертве – к подвигу всесожжения. Требуется не иначе как всего себя со всею своею ветхостью, со всеми страстьми и похотьми – всю жертву – возложить на олтарь⁸⁷⁸.

Насколько все это серьезно, напоминают слова сщмч. Климента Римского: учение Спасителя, говорит он, столь высоко, что только тот, кто внутренне готов отдать свою жизнь за Христа, становится Его учеником. Поэтому сщмч. Игнатий Богоносец произносит, когда идет на мученическую кончину: «Теперь только начинаю быть учеником... Только бы достигнуть мне Христа»⁸⁷⁹.

Сегодня люди интересуются умным деланием, вопросами внутренней жизни. Есть спрос на литературу о молитве Иисусовой. Полностью раскупаются большие тиражи изданий о современных подвижниках исихастах. Нет недостатка ни в книгах, ни в читателях. Много званых... на брачный пир⁸⁸⁰.

Но главный вопрос вот в чем: из этого множества интересующихся многие ли захотят жить так, как того требует Евангелие? Так, чтобы собственное бытие обратить в жертвоприношение. Без чего нет никакого исихазма, никакой умной молитвы.

Да, спасение само из ничего не сотворяется. В духовной жизни не бывает фокусов. Бывает чудо. Но кто может надеяться и рассчитывать на чудеса? Только ум, помраченный гордыней. А ведь именно слепая надежда на некое чудо порождает самоуспокоение и смутное чувство, что все как-то само произойдет, само устроится.

Само-успокоенность, само-достаточность, само-довольство – чем страшны эти само? Тем, что в них бацилла духовной болезни, зародыш прельщения. Страждущие этим недугом, уповающия собою, яко суть праведницы⁸⁸¹, показаны в Евангелии в лице фарисея, молящегося вместе с мытарем.

Свт. Феофан Затворник пишет: «Самонадеянность и самоуверенность – это чада гордости». И «именно на совершенном их погашении и созидается истинно духовная, внутренняя жизнь»⁸⁸². Совершенное погашение самонадеянности и самоуверенности – это формула совершенства, которая выводится из законов духовной жизни. Оттуда же выводим правило для тех, кому еще далеко до совершенства: подлинно внутренняя жизнь начинается только при безжалостном утеснении самости.

Если самость синдром болезни, то, соответственно, признаком здравия духовного бывает как раз недоверие себе. Оно и побуждает человека довериться Господу, вверить Ему свою душу, полностью вручить себя водительству Божьему. Как тот же свт. Феофан говорит: отвержение всякой надежды на что-либо, кроме Бога, только и отверзает нам доступ к вседействию Божию⁸⁸³.

В Евангелии образ души непрельщенной – это антипод фарисея, богобоязненный мытарь, который, молясь, не смел даже очию возвести на небо⁸⁸⁴. Такой душе присуще не самодовольство, а боязнь. Но боязнь не по малодушию, не из-за трусости. Это здравое чувство страха Божия – опасение поступить не богоугодно, нарушить волю Бога. А это действительно страшно. Это значит отпасть от Бога. И низринуться туда, где человек остается один со своей самостью.

Когда человек духовно растет, то и чувство страха Божия развивается. В более зрелых душах это уже страх не за себя, не за свою ошибку, даже не за свое падение. Когда кому-то дано ощутить, хоть на миг, хотя бы отчасти, что в нем уже живет... Христос⁸⁸⁵, тогда человеку становится страшно своей худостью причинить боль Ему – Христу. Это такое состояние души, такой возраст духовный, когда человек способен переживать боль другого как собственную – свою.

Наш век разоренной традиции, оторванности от корней и утраты аскетической культуры естественно привел к остро ощутимому недостатку наставников, таких руководителей, которые могли бы серьезно учить внутренней работе, помочь копать вглубь и повести вверх навстречу живому богообщению.

Проблема не в недостатке академического образования духовенства, а в дефиците аскетического устроения, в отрыве от внутреннего подвижничества. Духовный наставник это не преподаватель какого-то предмета, на тему которого можно подготовить лекцию, а потом ее прочитать. Это должен быть человек с аскетически воспитанной душой, с преображенным аскезой сознанием, чей дух породнен с Духом Божиим через сердечную молитву. Он так должен жить. Тогда он может этому научить. А иначе он ничего не может дать. Он может рассказать, но не дать.

А рассказать может и книга. И рассказать она может лучше, чем приходской проповедник, когда написана от опыта, написана подвижником. Поэтому от пастырей мы ждем не рассказов, а личного подвига. Нам хочется, чтобы проповедь не усыпляла нас. То есть не настраивала на ожидание каких-то будущих прекрасных состояний, возвышенных переживаний. Не подавала ложную надежду на будущие чудеса, когда откуда ни возьмись вдруг в нас появится молитва, благодать, спасение...

Нам хочется, чтоб нам не рассказали, а дали. Преподали конкретные уроки. На практике учили бы духовной внутренней работе. Желание здравое. Оно законно и естественно. Но по большей части оно не исполнимо. Это не упрек нашим пастырям. Ни в коем случае не претензия. Уже было сказано, что нынешнее положение следствие причин объективных. Да к тому же в таком положении нет ничего необычного. Подобные затруднения в жизни Церкви случаются неизбежно. Поэтому и святые отцы не могли не знать о таких проблемах. А зная, они делились с потомками своим опытом. Благодаря чему и мы можем знать, как эти трудности одолевать, как учиться, когда не имеем учителей.

Вспомним примеры из самой древности. VI век от Рождества Христова. Спрашивают прп. Варсонофия Великого: как сподобиться чистой, духовной молитвы? Что отвечает великий наставник? Он не берется учить молитве, но учит: «Молись Самому благому Богу, чтобы Он послал Святого Духа Утешителя, и Тот, пришедши, научит всему и откроет все таинства. Его взыщи себе в путеводителя, Он не допустит прелести»⁸⁸⁶. Завет на все времена.

А вот о том же на столетие раньше говорит свт. Кирилл Александрийский: «Если кто соделается причастником благодати Святого Духа, то будет иметь уже в себе самом постоянный источник Божественных научений, так что уже не будет ему нужды в наставлении от других, но сам будет в состоянии наставлять»⁸⁸⁷.

Речь о стяжании благодати. Конечно, мысли очень высокие и дерзновенные. Говорят об этом святые великие, столпы Церкви. Но говорят-то нам. Они это не для себя записывали. Они именно к нам обращаются. И разъясняют закон духовный, по которому даже мы, стяжав некоторую благодать, в свою меру станем способными научаться от их же отеческих книг, постигать их же, отеческое, учение и становиться учениками Бога Духа Святого.

Так Сам Господь восполняет отсутствие «живых наставников». Это выражение прп. Паисия Молдавского, который велит, когда нет «живого наставника», «повиноваться учению святых отец», которые в своих писаниях «до тонкостей научают» умно-сердечной молитве. Из книг, пишет он, «постигается сия молитва. А благодать Божия непременно вразумит и наставит... как незаблудно научиться сему божественному деланию»⁸⁸⁸. Так что, добавляет святой старец, «читай в отеческих книгах о молитве, совершаемой умом в сердце... и если, изучая святых отцов, уразумеешь с помощью Божией верное понятие об этой молитве, то подвигни себя и на делание ее»⁸⁸⁹.

Из V века мы шагнули в XVIII, а теперь обратимся к ХХ. Уже в наше время прп. старец Силуан пишет с Афона, наставляя мирянина: «Если вы будете послушливы, то вам не понадобится старец, а сама Божия благодать будет вас научать всему. Когда же будет нужда неотложная в старце-наставнике, тогда, будьте уверены, Господь пошлет вам его»⁸⁹⁰.

И еще одно замечательное свидетельство: пример того, как святые учатся у святых. И нас стараются научить тому же. Мы уже вспоминали эту историю: отец Иоанн Кронштадтский с самого начала не имел духовного руководителя. И он принял решение дерзновенное – обучаться у небесных наставников. Этот путь он и нам заповедует. Прочтем еще раз запись в его дневнике: «За неимением близ тебя живых, опытных в духовных подвигах старцев, избери переселившихся на небо и прославленных Церковью святых мужей, например в особенности свт. Николая. Ты грешник. Пусть посредником между тобою и Богом будут всегда святые»⁸⁹¹.

Пример отца Иоанна не единичный. Неизвестно, многие ли из святых прошли тем же путем, но вот, например, свт. Игнатий Кавказский сам признается: «Не живые человеки были моими наставниками, ими были почившие телом, живые духом святые отцы... они удовлетворили душу мою»⁸⁹².

Да, сами святые, через молитвенную связь и через собственные их писания, могут быть для нас реальными учителями. Даже, скажем, должны ими быть. И не просто реальными, но живыми. Хотя и говорил в свое время прп. Паисий, что не осталось «живых наставников», хотя и мы с того же начали эту беседу, но вспомним слово Спасителя: Бог же несть мертвых, но живых: вси бо тому живи суть⁸⁹³. Наш Бог – Бог живых, и у Него все живы. Это же очевидно: наши святые на небесах живее многих живущих тут, среди нас, но спящих наяву сном смертным.

Но возвратимся с небес на землю. Речь о наших земных наставниках, о том, что должного руководства в молитвенной практике получить нам обычно негде. А иная проповедь может не столько помочь, сколько дезориентировать. Посмотрим на самые простые примеры.

Часто можно услышать от пастырей слова прп. Иоанна Лествичника: «Бей супостатов именем Иисусовым»⁸⁹⁴. Слова хорошие. Но к месту ли они бывают помянуты? Если этим хотят нас призвать к чтению молитвы Иисусовой, то лучше так прямо и говорить бы. А Лествица об этом ли говорит? Поучения святых полезны, когда правильно поняты и правильно растолкованы. Иначе есть риск невзначай отеческую мысль обесценить.

К кому обращаются проповедники? Как правило, к обычным прихожанам. Но если так, то призыв «бей супостатов» не вполне по адресу. Он может даже кого-то ввести в заблуждение, усыпить чью-то ревность. Человек наивный может по простоте своей и вправду вообразить, что он уже разит трепещущих демонов. А такой самообман охладит его рвение в стяжании настоящей молитвы.

Было бы больше пользы растолковать, что эти слова из Лествицы символически обозначают священный метод трезвения, особый вид подвига, доступный на определенной стадии умного делания. Неплохо было бы разъяснить, что на уровне нашей обычной словесной молитвы, при нашем беспомощном молитвословии никакое «битье супостатов», к сожалению, еще не доступно. Хотя все мы в молитве Иисусовой призываем Самого Христа и для нашей души это большое благо, тем не менее победить в брани с помыслами, то есть «побить» врага, мы пока еще не способны.

Почему это так, очень наглядно изображает прп. Симеон Новый Богослов. Он описал, как у нас в голове «мысли с мыслями борются». А человек сам при этом слеп. Он, как говорит преподобный, ведет брань с врагами своими ночью в темноте. Слышит их голоса, получает от них удары, но видеть не может, кто они, откуда пришли, как и почему нападают. В уме человека тьма, в помыслах буря. Нет человеку «возможности ускользать от врагов своих демонов, чтоб они не поражали его. Тщетно подъемлет, несчастный, труд свой»⁸⁹⁵.

Это о нашей словесной молитве Иисусовой. А о чем же Лествица говорит? О молитве умно-сердечной, которая действительно способна «бить супостатов именем Иисусовым» и которая дает возможность стать победителем в этой битве. Но для этого что от нас требуется? Прежде всего нужен навык сведения ума в сердце и удержания его там. Надо иметь контроль над умом и сердцем. Надо обрести начальную исихию. Надо стяжать молитву сердечную.

Еще одно наставление из Лествицы можно часто услышать, когда обращаемся к пастырям с вопросом о том, как учиться молитве. Нам советуют «вкладывать ум в слова молитвы»⁸⁹⁶. Это хороший совет, так и надо делать, это необходимо для обучения. И хорошо даже не просто держать ум в словах, а, как говорит архимандрит Даниил (Воронин), «ум должен вгрызаться в слова молитвы».

Это ключевой момент в обучении. Если внимание не удерживает смысла читаемых слов, то молитва превращается в пустословие, в празднословие. А если празднословие само по себе предосудительно, то произнесение всуе святых слов молитвы, святых имен – прямой грех, за который, по третьей заповеди, кара грозит: Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно⁸⁹⁷.

Так что держать ум в словах всем нужно. И напомнить об этом всегда полезно. Жаль только, что фраза эта слишком часто звучит формально и повисает в воздухе, ничему обычно не научая. Почему же от нее мало проку? Потому что берется она вне контекста. Потому что ею наставление и ограничивается. Так, словно в этом и вся наука. Мол, делай так, а дальше все как бы само собой образуется.

Действительно, для начала и этого бывает достаточно. И Лествица, заметим, говорит как раз о начинающих, у которых мысль «по младенчеству утомляется». Но если устремления наши простираются дальше, если цель наша не самоуспокоение, если молитва интересует нас в перспективе духовного роста и вхождения в область умного делания, то такого совета самого по себе недостаточно. Мысль прп. Иоанна нуждается в толковании и в развитии.

Ведь держать ум в словах – это отнюдь не привилегия тех, кто хочет молиться. Это дело самое что ни на есть обыденное. Любой человек, в том числе немолящийся и вовсе неверующий, держит ум свой в словах, когда просто читает газету. Если ум в словах не удерживать, то не поймем ничего из того, что там написано. Когда учат ребенка читать по слогам, он обучается ум свой держать в словах. Иначе он читать не научится.

Так что требование это необходимое. Для всех. Но если молитву мы признаем не менее сложным и значительным занятием, чем чтение газет, то понятно, что одного удержания ума в словах будет для нас недостаточно. Потому и Лествица не ограничивается этим советом. И звучит он в соответствующем контексте. Потому и мы уже не раз говорили, что для восхождения по ступеням молитвенной лествицы нужен целый комплекс специально направленных действий, нужен метод определенный. И образ жизни определенный.

Мы пока говорили о том, чего нам недостает. О тех поучениях, которые хотелось бы получать от наставников. Но бывает, что получаем. Да так, что возникает другая проблема. С этим сталкиваешься, когда то, что преподают, то, что советуют на сайтах, в брошюрах или беседах, может отклонить от правильного пути, от пути к стяжанию правильной, богоугодной молитвы.

Это в своем роде одно из проявлений модернизма. Почему именно модернизма? Потому что, как правило, в этих случаях нам навязывается отход от классики, от традиции, от святоотеческого Предания. Нас спросят: но разве здесь невозможен творческий поиск? Действительно, молитва есть творчество. Самое настоящее. Но творчество – не анархия. И свобода творчества не означает, что можно изобретать любые новшества, заниматься модернизацией классики.

Всякое истинное творчество канонично, но не анархично. Всякое подлинное искусство согласуется с законами своего вида и жанра. Выход за пределы канона всегда разрушителен, тем более канона иконописного или богослужебного. Это специфика модерна и авангарда, это их назначение разрушать традицию. Будь то в искусстве или в жизни Церкви. Но разрушение церковного Предания – это прямое богоборчество. Потому Господь Бог и положил здесь предел, егоже не прейдут⁸⁹⁸.

Что же в отношении молитвы является каноном? Совершенно определенно – это опыт святоотеческий. Этим критерием и должна выверяться молитвенная практика. Она должна удерживаться в русле отеческого опыта. И не стремиться за его пределы. В этих границах простор для творчества более чем достаточный. Найти в этом русле фарватер и, не блуждая вслепую, идти к цели уже проложенным для нас курсом – это большая творческая работа. И далеко не простая. Для этого надо углубленно вникать в отеческие писания, проникаться духом традиции, знать учение святых. И жить им.

Это и означает сверяться с опытом отцов прошлого. Это и означает держаться в пределах канона. В следующей беседе продолжим разговор о канонических рамках и на конкретных примерах посмотрим, как отклонения от традиции ведут к искажениям в молитвенной практике.

Мы прервались на той мысли, что молитвенное творчество – это искусство каноничное. Что критериями канона является отеческий опыт, хранимый православным Преданием. Отсюда следовал вывод, что пренебрежение традицией и выходы за ее границы оказываются разрушительными для самих новаторов. Теперь, заканчивая эту тему, поясним нашу мысль на конкретных примерах.

Вот достаточно яркий случай. В самом конце XIX века на Валааме отцы занялись самодеятельным экспериментом. А их опыт затем далеко распространился. Далеко – не только территориально, но и во времени, вплоть до нашего века. Люди по сей день спотыкаются о те изобретения.

Понятно, что та революционная эпоха заражала духом новаторства. Навязчивые идеи обновления владели даже монашеством. Одни требовали введения нового догмата, без которого они уже не могли имя Божие почитать так, как до них две тысячи лет почитали, и под этим предлогом громили собственные монастыри. Другим понадобились новые аскетические приемы. Оказалось вдруг, что двухтысячелетней традиции недостаточно для спасения. Надо было что-то изобретать.

Так вот, на Валааме, в духе того времени, появились некие новшества. Отцы стали пробовать при молитве Иисусовой держать внимание в области рта, на языке или на губах. По выражению свт. Феофана Затворника, это было изобретением некоторых старцев «последнего времени». То есть модернистов той эпохи. Посмотрим, что писал свт. Феофан, указывая на ошибочность этих приемов.

«Держать ум на губах или на конце языка» или «стоять вниманием при устах – это новая выдумка, нигде у святых отцов не встречаемая». На отеческое учение «старцы не могут ссылаться, потому что их прием есть их изобретение, как сами они сознаются». Про тех, кто учил таким «выдумкам», святитель пишет: с этими «старцами лучше разойтись... старцы состоят в прелести и стараются других столкнуть туда же; я вынужден сказать вам: не слушайте их».

Святитель не вдается в объяснения того, чем именно такие приемы нехороши, не поясняет, где тут вражеская ловушка. Видно только, что он зрит в самый корень. А мы скоро уточним, в чем вредоносность таких «выдумок». Святитель же Феофан далее подводит итог: «Я держусь преданий древнеотеческих, а новоизобретенных приемов не могу принимать»⁸⁹⁹.

В этой последней фразе, собственно, и задается критерий, по которому должна выверяться каноничность молитвенной практики. Повторим эту мысль святителя: держаться преданий древнеотеческих, новоизобретенных приемов не принимать.

Можно вспомнить в этой связи и другой завет, оставленный нам древними исихастами: «Смотри не возмечтай о себе много и не измысли своих способов к борьбе, подобно древнему Израилю. Иначе и ты предан будешь мысленным врагам»⁹⁰⁰.

А что же сегодня? У наших современных пастырей читаем буквально следующее: «Старцы последнего времени» советуют «держать при молитве ум не в сердце, а на губах»⁹⁰¹. Это не XIX, это наш XXI век. Сто лет прошло, и опять «старцы последнего времени», все тот же модернизм, как всегда современный.

Читаем дальше: «Внимание при движении губ... во время молитвы создает молитвенный навык», и со временем «само сердце притянет к себе ум»⁹⁰². Или вот в другом месте: если «сосредотачивать внимание на движении губ», то «молитва затем сама найдет место»⁹⁰³.

Давайте поясним эти слова. Для тех, кто, может быть, не понимает, в чем именно здесь ошибка. При внимании на губах создается, сказано, «молитвенный навык». Действительно так. Но в том-то и беда. Потому что это навык удерживать ум на органах речи, в области головы. А значит, самым эффективным образом закреплять навык словесной молитвы. Иными словами, всеми силами препятствовать образованию навыка умной молитвы.

И поэтому последняя часть этой фразы: со временем «само сердце притянет к себе ум» – далеко не верна. Так как все в этом случае делается для того, чтобы сердце никогда ум к себе не притянуло и чтобы умно-сердечной молитвы никогда не обрести.

Для того чтобы сердце действительно притянуло ум, существует отеческий метод, классический, каноничный, древнейший, – держать внимание при молитве в сердечном месте или в верхней части груди. Тогда, действительно, образуется ценный навык: внимание отвыкает держаться в области головы, в результате ум отрывается от рассудка и навыкает сближаться с сердцем. Тогда и вправду со временем «само сердце притянет к себе ум». Этот метод и хранится отеческим преданием. Для всех прежде бывших святых этого было достаточно. И нам нет нужды в самодеятельных изобретениях.

Тут есть еще один важный аспект, на который пока мы только укажем. А позже говорить об этом будем отдельно. Дело в том, что вывести ум из головы – это задача, которая на самом деле стоит перед всеми, перед каждым молящимся человеком. Даже в том случае, если мы не претендуем на стяжание умной молитвы, но не хотим оказаться в прелести. Таково уж наше устройство. Конструкция организма такова, что если внимание молящегося остается в области головы, лба или рта, то со временем это способствует искажению словесной молитвы, вплоть до развития прелестных состояний сознания.

Казалось бы, каждый, кто знаком с аскетической литературой, должен знать, что внимание во время молитвы нельзя сосредотачивать в области солнечного сплетения, в области живота, в районе поясницы. Есть и другие органы, для этого не подходящие. Но отцы аскеты не занимались исчислением всех этих непригодных мест. Они поступали проще: указывали на то единственное, что пригодно. Святыми сказано ясно и просто: держи ум в сердце. Или в верхней части груди.

Но то простота святых, простота святая. А у нас, где просто, там любят ангелов поминать... Но обычно у нас там как раз мудрование начинается. Простецкое.

Короче говоря, суть в следующем. Во-первых, человек должен исходить из личного опыта сердечной молитвы. Тогда он сможет находить правильные, полезные приемы. Так как проверяет их тут же на практике, живо чувствуя, помогают ли они делу или вредят. При этом он сверяется с отеческими писаниями.

Во-вторых, когда нет еще личного опыта в сердечной молитве, приходится целиком опираться на знание святоотеческой теории. Почему и требуется такое внимание к аскетической письменной классике. Если же нет ни того, ни другого – ни опыта, ни теории, – то будут происходить казусы.

Например, такое изобретение. Иногда, чтобы удобнее было сочетать Иисусову молитву с биением сердца, нащупывают пульс на запястье кончиками пальцев и так стараются удерживать там внимание во время молитвы. Что об этом сказать? Вот у тех, кто держит ум на губах, развивается лжемолитва, которую называют в аскетике головная молитва. А здесь, видимо, разовьется еще один вид: ручная молитва.

Результат такого «медицинского» подхода, с нащупыванием пульса, будет примерно тот же, что с губами. Образуется навык, при котором внимание привязывается к запястью, к кончикам пальцев, но только не к сердечной области. Ум приучается держаться подальше от сердца. Конечно, при этом не дождаться, чтобы «сердце само притянуло к себе ум». Тут опять все делается для того, чтобы воспрепятствовать переходу от словесной молитвы к умной.

Кстати, свт. Феофан, говоря об опытах с «языком и губами», упоминал и тех, кто сосредотачивает внимание на пальцах. Эти, как он выражается, «новые выдумки» из того же рода прельщений, сочиненных «старцами последнего времени». Святитель снова велит всем действовать, «как у отцов написано». А итог, который он подводит, мы сейчас процитируем.

«Мне сказывал один, – пишет свт. Феофан, – что он чувствует нечто, когда вниманием своим стоит на хребте, против груди, назади. Что же, и признать это дело правым потому, что он чувствует нечто? Не тем надо нам оправдывать свои делания, что нечто чувствуем от них, а тем, что они указаны нам древними отцами... Новшества пагубны. Ими враг роет нам яму»⁹⁰⁴.

Что остается добавить? Молитву действительно нужно согласовать и с сердцебиением и с дыхательным ритмом. Для этого действительно нам нужны определенные художественные приемы. Но чтобы не перемудрить, надо черпать свои познания из чистого источника истины – отеческого предания. Сверяться с ним. Стараться проникнуться духом отцов. Хотя, конечно, надо признать, не так это просто – вникать молитвенно в отеческую науку. Отсюда соблазн самодеятельности. Кажется, проще придумать что-нибудь новенькое, свое.

Ну а что касается пульса, то повторим: есть одно-единственное место, где надо чувствовать биение сердца в молитве, – это место сердечное. А если к этому еще не готовы, то в верхней части груди. Потом, в свое время, встанут свои задачи. Они будут связаны и с дыханием, и с пульсом, и с телом. Это будет иметь отношение к той молитве, которую произносят «из всего существа»⁹⁰⁵. Но всему свое время.

В последних беседах мы говорим о том, как некоторые советы наставников или собратий иногда могут запутать, могут увести в сторону от верной практики. Говорили про то, что сами мы со своей самостью склонны к самодеятельному изобретательству. Говорили о нашей склонности к упрощениям, отчего попадаем в ловушки, соблазняемся модернистским духом. Говорили мы и о такой вещи, как культура восприятия. А теперь перейдем к проблемам восприятия.

Проблема, собственно, в том, что наша способность восприятия нас иногда подводит. Это случается, когда мы неверно истолковываем то, что прочитано или услышано. Возьмем такой пример. В книгах, где собраны наставления подвижников, встречается высказывание, на которое обычно обращают внимание те, кто интересуются молитвой. Звучит оно примерно таким образом: «Молись терпеливо молитвой словесной, и со временем она сама перейдет в умную. А потом и в сердечную».

В основном эта мысль встречается в письмах. Иногда в беседах с пасомыми. А значит, читая, мы должны прежде всего учесть, что сказанное обращено к совершенно конкретным лицам. Переписка или беседа всегда ведется в контексте личных отношений.

Кроме того, это поучение не кого-нибудь, а, как правило, подвижников святой жизни. Нет сомнений, что они понимали внутреннее устроение тех, к кому обращались, знали, что и кому говорить. Но именно поэтому совет старцев Амвросия или Анатолия Оптинских в письме к монахине N может ко мне лично не иметь ни малейшего отношения. Именно поэтому фраза, изъятая из живой беседы или переписки, может приобретать совсем иное звучание. И даже неверный смысл.

Кажется, речь идет о вещах самоочевидных. Однако с чем мы встречаемся? С тем, что эту же мысль из отеческих писем можно услышать как общее наставление в проповеди, как руководящее указание от пастырей. И мы слышим: «Молись терпеливо молитвой словесной, и со временем она сама перейдет в умную. А потом и в сердечную».

Такая идея стала даже привычной, воспринимается уже как нечто должное. Наверное, многие такой совет получали от священников, если обращались с вопросами о молитве. Так нам и говорят: «Молиться надо и молиться. Тогда со временем словесная молитва сама перейдет в умную».

Так вот, то, что молитва словесная сама превратится в умную, это слишком сильно сказано.

У кого же может возникнуть такое представление о молитве как о некоем саморастущем организме? Скорее всего, у тех, кто не знаком с внутренним деланием. Чье представление об умно-сердечной молитве или слишком по-детски наивно, или по-взрослому слишком формально. Так, например, может думать тот, кто привык богослужебный текст из года в год проговаривать автоматически, с заученной интонацией. Или любит эмоционально расцвечивать службу, «украшать» ее переливами своих душевных чувств. Или тот, кто привык механически четки перебирать, полагая, что это молитва. Или тот, кто в простоте, а может быть, по духовной лености не утруждает себя знакомством со святоотеческой классикой.

Или в таких, или в подобных случаях обычно и можно слышать: «Молись в простоте! Со временем молитва сама придет – и умная, и сердечная». Но это не так. Сама она не приходит.

Просите... ищите... толцыте, и тогда отверзется вам⁹⁰⁶. Нужны намеренные, целенаправленные усилия. Просяй приемлет... ищяй обретает, и только толкущему отверзется⁹⁰⁷. Нужен духовный труд. Но прежде этого нужен голод духовный. Источником сил и истоком живой молитвы бывает прежде всего неуемная жажда живого общения с Богом живым.

Алчущии и жаждущии... тии насытятся⁹⁰⁸. Алчущие, а не те, кто уже пресыщен некими суррогатами духовности и не ведает жажды истинной. Приидите ко мне вси труждающиися⁹⁰⁹. Труждающиеся, а не праздно ожидающие манны с небеси. Сами собой такие вещи с молитвой не происходят. Ожидать чудесного превращения – это ожидать плодов на «поле чудес». Как в сказке «Буратино». А это поле, между прочим, находилось в «стране дураков»⁹¹⁰. Но это занятие для деревянных человечков, для Буратин. А не для сознательного христианина.

Чудеса, конечно, с нами происходят. Но чудо – это исключение. И исключения бывают. Бывает, что Господь, по ведомым Ему только мотивам, дарует редким избранникам сердечную молитву авансом, ни за что, дарует прежде попыток стяжать ее. Бывает, что благодатный дар дается в самом начале подвига. Бывает, дается в юности, как прп. Порфирию Кавсокаливиту, или прп. Иакову Эвбейскому, который с семи лет имел дар созерцания и чудотворной молитвы, или прп. Софронию Эссекскому, который в раннем детстве уже созерцал свет нетварный. Такое дается даром, «по особенному смотрению Божию», дается «скоро и не общим путем»⁹¹¹. У таких избранников сердце разверзается Божиим перстом, и мановением Духа оживляется человеческий дух, молитва духовно-сердечная вступает в свои права.

Это и есть чудо, то есть случай исключительный. Так же как исцеление безнадежно больного есть чудесное исключение из общего, нормального порядка вещей. Да, это во власти Божией: Дух, идеже хощет, дышет⁹¹². Как мы в Великом каноне читаем: «Бог, идеже хощет, побеждается естества чин, творит бо елика хощет»⁹¹³. Поэтому, теоретически, Господь может любому в любой момент дать дар молитвенный. Но может и не дать. Неужели сидеть и ждать?

Из-под лежачего камня молитва не потечет. Рассчитывать на чудо – по меньшей мере несерьезно. А то и греховно. Тут и дерзость, и гордость, и оправдание своей лени, вместо покаяния. Тут и вражеская ловушка. Точно так же с ожиданием того чуда, что молитва словесная сама каким-то образом превратится в умную. А то и хуже. Надеяться на это – значит даже не чуда ожидать, а какого-то магического фокуса. Но фокусов в духовной жизни не бывает.

Да, мы не сами преобразуем молитву из словесной в сердечную. Не своей силой мы совершаем обновление души. Это вершит Дух Святой незаметно для нас и неведомым для нас образом. И такое преобразование – это подлинное чудо. Но совершается оно не на пустом месте. И никогда не совершается без нашего участия. Чтобы такое чудо с нами свершилось, мы должны потрудиться.

Прежде всего, возыметь нужно намерение. А серьезность его нуждается в подтверждении. Она доказывается делом. Хотя и знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него, тем не менее Он же и заповедует: Просите... ищите... стучите, и тогда только – отворят вам⁹¹⁴.

Не Отец Небесный, конечно, нуждается в доказательствах нашей верности и серьезности наших намерений. Нам самим это необходимо. Как говорил прп. Паисий Святогорец: «Бог ждет, чтобы мы попросили Его о помощи, и только потом вмешивается. Господь уважает нашу свободу»⁹¹⁵.

О нашем взаимодействии с Творцом свт. Игнатий пишет: «Всякое духовное делание, будучи собственным даром Божиим», с одной стороны, с другой – «непременно нуждается в понуждении нашем к нему, потому что понуждение есть деятельное обнаружение и свидетельство нашего благого произволения»⁹¹⁶.

Известный закон духовный – вера без дел мертва есть⁹¹⁷ – отцы истолковывают, в частности, таким образом: наши догматические и теоретические познания, как и любые благие намерения, остаются мертвым грузом, пока не воплотятся в подвиге, в реальных действиях и усилиях.

Господь уважает нашу свободу. И когда мы о своем намерении заявляем, то тем выказываем свое произволение. Совершаем свободный выбор. Постоянством усилия, терпением, стойкостью в преодолении искушений и разных препятствий мы подтверждаем свое намерение, доказываем верность избранной стезе и свою преданность Спасителю. Если такой строй жизни складывается, то будут и дары Божии явлены. Будут чудеса.

* * *

Вернемся к проблеме, с которой начали. К тому, что смысл отдельной фразы, услышанной или прочитанной, может интерпретироваться нами очень по-разному, а иной раз просто ошибочно.

Например, есть высказывание прп. Серафима Саровского о сердечной молитве, которое у некоторых вызывает недоумение. Мы еще будем в одной из бесед разбирать эту фразу. А пока напомним, насколько необходимо здравое рассуждение, чтобы верно понять прочитанное. Как важно учитывать, что, кому, когда и зачем было сказано. Например, когда мы читаем те же поучения прп. Серафима.

Нельзя забывать, что старец сам не вел никаких дневников, не писал теоретических трактатов. Все его высказывания это не отвлеченные рассуждения, но всегда непосредственный разговор с живыми людьми. Он всегда обращается к конкретному человеку и говорит то, что этому человеку нужно, то, что лично его касается.

И вот эти беседы записывались людьми, их сохранило для нас Предание. Подчеркнем, что сам старец эти записи не редактировал и не готовил к печати. Что это для нас означает? То, что при поверхностном взгляде рискуем прийти к неверным выводам, если, читая не вникнув, не разглядим, что его высказывания не равнозначны. Если не пытаемся рассудить, какие из его наставлений универсальны и приемлемы для большинства, а какие являются частным случаем и для всех подойти не могут.

При чтении мы нуждаемся не только в рассуждении. Более всего другого нам нужно молитвенное состояние ума. Недостаточно помолиться перед чтением о вразумлении и просвещении. Очень важно удерживать молитвенное внимание параллельно с чтением. Это не так легко вначале. Для этого требуется навык. Это своего рода искусство. Когда это удается, то мы, хотя бы в некоторой мере, отстраняемся от своих субъективных взглядов, оценок, мнений и тем самым содействуем более чистому восприятию того, что читаем.

Молитва и привлекает благодать, и отчасти нейтрализует нашу самость. А когда самость не доминирует, то тогда и не искажает наше восприятие. Это не означает, что все наши взгляды и мнения совершенно ущербны. Не означает, что вовсе нельзя доверять себе. Доверять нельзя своей самости, которая зиждется на гордыне.

Есть такое высказывание афонского старца XIX века отца Аввакума: «Человек, слушающийся своего помысла, часто приводится к падению и смерти. Но тот человек, который слушается своей совести, всегда руководствуется ею к жизни и Царству Божию. Ибо человеческая совесть – кормило корабля его души»⁹¹⁸.

То есть слушать себя дозволяется. Но смотря что в себе слышать. Рассуждение есть способность не спутать голос совести с шумом помыслов. Совесть – это глас Божий у нас в душе. Где он звучит? В сердце, в духе. Когда ум соединяется с сердцем, когда молимся умно-сердечно, тогда мы наиболее способны духом своим ощутить руководящую силу Духа Божьего.

Через голос совести нам дается водительство Божие. Со-весть означает совместное ведение. Через совесть мы вместе с Богом знаем святую волю Его. Поэтому в сердечно-молитвенном состоянии нашим кормчим становится уже не наше собственное разумение.

Если такое состояние мы удерживаем, – читаем ли мы, беседуем или кого-то слушаем, – то восприятие наше находится под водительством Духа. А значит, оно бывает, в меру нашего духовного возраста, наиболее чистым, истинным, объективным. Так что отсюда можем заключить: когда мы прислушиваемся не к помыслам, а слушаем свою совесть, то мы уже слушаемся не себя, но начинаем слушаться Бога.

Учение святых отцов нашей Церкви – это учение о том, что человек сотворен для обожения. Обожение есть цель евангельского пути, указанного человечеству Богочеловеком. Вспомним общую отеческую мысль, которую Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский выражают краткой формулой: «Цель стремлений человека – обожение. Средство достижения – аскетика»⁹¹⁹.

Аскетическое учение святых отцов призвано указать совершенный метод, «который ведет к обожению», ту магистраль, которая именуется внутренним деланием. И предупредить нас о том, что, «кто отвергает этот путь, никогда не сможет достичь цели, ради которой он был сотворен». Это утверждение современных богословов, наследников византийской традиции. Они же поднимают, пожалуй, самый насущный, самый актуальный для нас вопрос.

«В наше время, – пишет митрополит Иерофей (Влахос), – в сознании значительного числа людей, занимающихся духовными и богословскими предметами, царит некая путаница... Рассуждения, оторванные от практики, и в особенности рассуждения богословские, не подкрепленные духовным опытом, причиняют много вреда Православной Церкви»⁹²⁰. «Печальная и даже трагическая реальность нашего времени заключается в том, что многие говорят об обожении человека», многие рассуждают о богословии, цитируют и комментируют святых отцов, но при этом не говорят о конкретном пути и не дают практических методов достижения этой цели. «Это фундаментальная ошибка. Ибо, как и во всех науках, если нет метода, не будет и результатов. Эта истина относится и к православному богословию. Когда богословие не указывает путь и метод, то есть аскетический исихастский метод, оно никогда не сможет привести человека к конечной цели. Такое богословие опасно»⁹²¹.

В наших беседах уже не раз говорилось, что для духовного роста необходим труд духовный. Подчеркивалось, что усилия тут нужны целенаправленные. Что действовать надо не наугад, не как попало, но надо знать правильный метод обучения молитве, стяжания молитвы, возрастания в молитве. Без этого молитва словесная не может вдруг сама по себе превратиться в умную. Мы обсуждали и то, что предшествует этим усилиям: намерение наше. Господь нас не спасает без добровольного волеизъявления с нашей стороны. А серьезность нашего намерения спасаться нам надо еще доказать на деле. Но и этого мало.

Мы говорили о синергийном творчестве. Стяжать молитву собственными усилиями не в нашей власти. Наша задача, весь труд наш, собственно, в том, чтобы приуготовить себя. Сделать себя способными к сотрудничеству с Творцом. Тогда к нам приступает благодать Святого Духа. И творит в нашей душе Свои непостижимые чудеса. Божественная сила возводит словесную молитву в степень умной, а дальше взращивает из нее молитву сердечную.

Такова общая картина. Мы трудимся над самоподготовкой и тем самым привлекаем к себе Божественную благодать, которая преобразует нашу молитву во все более совершенную. Но тут встает другой вопрос. Ведь для того, чтобы преобразовать нечто во что-то, надо сначала это нечто иметь. Чтобы словесная молитва могла преобразиться в умную, надо как минимум иметь эту словесную молитву. А почему мы думаем, что мы ее имеем? На основании чего мы так решили? Кто из нас может утверждать, что он уже стяжал словесную молитву?

Тут мы подходим к очень интересному вопросу. Вспомним фразу, о которой уже говорили: «Молись терпеливо молитвой словесной, и она перейдет со временем в умную». Когда нам дается такой совет, то тут уже само собой подразумевается, что молитву словесную мы-то, конечно же, имеем и именно ею и молимся. Но откуда известно, что мы заведомо ею уже обладаем? В том-то и дело, что это не факт. Это еще большой вопрос. Так что, прежде чем такое советовать, пожалуйста, дайте нам определение молитвы словесной. Где критерии? Приведите.

Тем, кто живет с молитвой не первый десяток лет, особенно из иноческого чина, может показаться, что наш разговор о словесной молитве – занятие скучноватое. Хочется поскорее поговорить о молитве сердечной, про самое интересное, о том, как утвердиться в сердце умом, как художество применять для слияния ума с сердцем... И так далее. Но лучше нам не торопиться. И может вполне оказаться, что разобраться с молитвой словесной, разобраться поосновательнее всем нам будет полезно.

Почему-то не слышно, чтобы тему эту разбирали серьезно в проповедях, в беседах с паствой. Хотя чему же, казалось бы, в первую очередь нам в Церкви учиться, как не началам молитвенной практики? Судя по тому, что вопрос этот не обсуждается, и у пастырей, и у паствы существует, видимо, представление, будто словесной молитвой мы все уже обладаем. Заранее, заведомо. Это как бы некая данность.

Так, видимо, и считается, что, все, кто читает молитвенные тексты по Молитвослову и по Служебнику, кто прочитывает их по памяти, кто четки перебирает, кто читает акафисты, каноны или Псалтирь, все, кто произносит молитвенные слова или слушает их, – все эти люди имеют молитву словесную. Это как бы само собой разумеется. На деле же это не совсем так. Далеко не все из церковных людей выходят на тот уровень молитвы, который можно назвать словесным. Кто-то на него никогда не выйдет.

Что же в таком случае делает человек, впервые открывший Молитвослов? Если он не молится словесно, то чем же он занят? Тот, кто взял в руки Молитвослов или четки и начал впервые читать молитвы, вслух или про себя, он еще только читает молитвы. Читать он может внимательно, он может искренне обращаться к Богу (так это и надо делать), его чтение может окраситься чувством (и это хорошо, так и нужно); читатель молитв может испытывать умиление, вплоть до слез, плач может быть вызван покаянными чувствами, радостью, благодарностью... Все это хорошо. Но мы говорим о том, что, несмотря на все эти переживания и на свои усилия, человек еще не находится на первой молитвенной стадии, еще не стяжал молитвы словесной.

Другое дело, что и такую молитву, просто читаемую, может услышать Бог. Но это другой вопрос. Господь слышит любое к Нему обращение. Он слышит вообще абсолютно все. Иначе не может быть. Он есть Иже везде сый и вся исполняяй. Поэтому Бог... Той бо весть тайная сердца⁹²², – знает все наши тайны сердечные. Все предельно сокрытое Ему ведомо. Даже то, о чем мы и не хотим помолиться. И этого мало. Бог не просто видит и слышит. Он может и откликнуться на самую немощную молитву.

Иногда думают, что Бог исполняет молитвы только праведников и высоких подвижников. Нет, не так. В записках прп. Силуана Афонского говорится об этом: «Раньше я думал, что Господь творит чудеса только по молитвам святых, но теперь узнал, что и грешному сотворит Господь чудо» по молитве его. Лишь бы было у человека смирение, ибо «тогда Господь слушает его молитвы». «Господь хочет, чтобы все спаслись», а «потому слушает молитвы [и] грешного человека, ради пользы» спасающихся⁹²³. Самый неопытный, но смиренный и дерзновенный молитвенник имеет возможность проверить мысль старца и убедиться в его правоте.

Но нас сейчас занимает другой вопрос. Понятно, что Господь, когда пожелает, может откликнуться на любое искренне обращенное к Нему слово, и даже чудо свершить. Но нас интересует развитие молитвенных способностей, духовный рост. Мы хотим очищения сердца и исцеления нашей души посредством богообщения. Нам нужно преображение нашего ветхого естества в лучах обоживающей благодати. И все это ради благодатного соединения с Господом.

Но для этого недостаточно в простоте молиться. Тем более недостаточно молитвы просто читать. Как говорит свт. Феофан Затворник: «У вас молитвословие только есть, а молитвы нет. Питает же душу одна молитва»⁹²⁴.

Проблема внутренней жизни в том, что читать молитвы таким образом, как было сказано, или таким же образом пропевать молитвенные тексты на клиросе человек может годами, но при этом ни чтение, ни пение может так и не перейти на уровень молитвы словесной. Человек может так и остаться чтецом и певцом молитвенных словес, но не овладеть молитвой словесной. Он может всю жизнь заниматься такого рода молитвословием или, точнее выражаясь, молитвочтением, но состояние его сознания так и не изменится, не поднимется до словесного уровня. А оставаться в таком положении бесперспективно в плане духовного роста.

Со временем такое молитвочтение может выхолоститься и стать бездушным озвучиванием текста. А может звучать эмоционально и даже художественно выразительно, но останется всего лишь душевно-чувственным озвучиванием текста. И это состояние уже не безобидно. Такое молитвочтение или молитвопение с годами может обратиться в привычку и станет рутинным внешним деланием, которое уже никак не способно привести к возрастанию в молитве. Но это еще не худший вариант. Может произойти другое.

Молитвочтение, если не преобразуется в правильную словесную молитву, то, развиваясь стихийно, может принимать искаженные, лжемолитвенные формы и завести человека в тупик. Такие тупиковые состояния сознания в аскетике хорошо известны. Как уже упоминалось, это так называемые молитва мечтательная и молитва головная, которые представляют собой разновидности словесной псевдомолитвы вообразительной. Обе они есть продукт работы воображения.

Как мы уже говорили в первых беседах⁹²⁵, такие состояния, строго говоря, молитвой не являются. Это душевные, но не духовные переживания. Именно такие психические состояния расценивались как молитвенные в латинской традиции. А чем выше эмоциональный накал, доходящий до экзальтации, тем более духовными их принято считать. Ценятся эти состояния еще тем, что приводят, как к закономерному результату, к патологическим реакциям в виде галлюцинаций. Такое визионерство⁹²⁶ у западных мистиков понимается как действие благодати. И может служить для них признаком святости. Они принимают это за то, что мы называем созерцательной молитвой.

О своем опыте такие католические святые, как Франциск Ассизский или Клара Ассизская, сами красноречиво свидетельствуют. В этом нетрудно убедиться. Есть переводы на русский язык. Хотя некоторые признания даже невозможно цитировать. Например, эротические «молитвенные» переживания св. Терезы Авильской или св. Анджелы Блаженной. Они кощунственны и непристойны⁹²⁷.

Чтобы дать представление о психических состояниях, в которых молитва подменяется игрой воображения, приведем несколько строк из известной книги «Духовные упражнения» католического святого XVI века Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов.

Он так, например, обучает молитве: «Следует представить себе длину, ширину и глубину ада... Представить мысленно огромные языки пламени и души [осужденных], как бы заключенные в раскаленные тела. Услышать упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили... Представить, что мы сами осязаем этот огонь, как он прикасается к душам и сжигает их...

Упражнение [это] совершается за час до ужина».

Далее: следует «мысленно увидеть Святую Деву, Иосифа, служанку и Младенца Иисуса по Его рождении... приглядываться к ним... как если бы я действительно там присутствовал... Внимательно слушать все, что они говорят, а затем предаться внутреннему размышлению, дабы извлечь пользу... Мысленно всматриваться в лица... Слушать то, что говорят или что могли бы сказать эти лица... вынести из этого какой-либо плод. Вкушать и обонять бесконечную благость и сладость божественности души, ее добродетелей и всего прочего, соответственно личности, о которой размышляем... Дотрагиваться мысленным прикосновением, например обнимать и лобызать те места, на которых эти лица пребывали, всегда стараясь получить от этого какой-либо духовный плод».

Одно «упражнение совершается рано утром», другое перед ужином. Каждое должно продолжаться в течение часа⁹²⁸. И так далее.

Что касается нашей традиции, восточно-христианской, то не случайно эти вообразительные состояния признаются молитвой ложной. Ее обманчивость, кроме всего прочего, в том, что, в отличие от настоящей словесной молитвы, вообразительная никаким образом не может преобразоваться в молитву умную. Не может потому, что воображение – это фикция, это мираж, нечто, в реальности не существующее.

Собственно, оба варианта вообразительной молитвы, и мечтательная, и головная, есть своего рода форма прельщения. Это поврежденное состояние сознания. Как и положено человеку прельстившемуся, он в этих случаях не осознает, что впал в ошибку. И бывает даже доволен своим состоянием, теми душевредными переживаниями, которые сопровождают лжемолитву. Это значит, что очень сложно помочь такому человеку. Слишком трудно его убедить в том, что он находится в заблуждении. На то она и прелесть, что здравый голос со стороны не воспринимается.

Что касается простого молитвочтения, то застрять на этом уровне может любой человек. И мирянин, и монах, и священнослужитель могут десятилетиями старательно вычитывать акафисты, заученные наизусть молитвенные правила, могут знать на память и совершать целые службы, могут пропевать их на клиросе, но при этом так и не владеть молитвой словесной.

Всю жизнь оставаясь только чтецом или певцом молитв, человек может не задумываться об этом, не понимать своего положения. Так оно и бывает. А когда бывает, то непонимание может простираться и дальше.

Произойти может следующее: человек, занятый молитвочтением, начинает принимать некоторые свои психические состояния и переживания за истинную молитву. Как это происходит? Все мы знаем это из нашего житейского опыта.

С любым человеком случается, что под влиянием сильных чувств вырвется непроизвольный и искренний крик души – или вздох, или стон, – обращенный к Богу. Это бывает при сильной радости, при сильной скорби, тревоге или испуге. Ощущается это чувство, как идущее прямо от сердца, как молитвенный вопль сердечный, и потому такое переживание может быть принято за молитву сердечную. Но в этом случае мы имеем дело всего лишь с эмоциональным всплеском. И многие этим обманываются. Многие навсегда остаются с таким представлением о сердечной молитве.

Некоторые пастыри, например, совершенно серьезно полагают и, соответственно, проповедуют, что любой человек, если помолится от всей души, да еще если всплакнет при этом, то это и есть та молитва сердечная, о которой говорят отцы Добротолюбия. Многие искренне бывают в этом уверены и других поучают известным образом: «Молись в простоте, не мудрствуя, молись от души, от всего сердца», вот тебе и будет молитва сердечная.

Если так понимать молитву, то, конечно, незачем что-то и изучать, и чему-то специально учиться. Но не все так просто, как многим бы в простоте хотелось. Верно то, что надо стараться всегда и всем молиться от всей души, всем сердцем и без лишнего мудрования. Но не верно то представление, что такие старания – это уже и есть молитва сердечная. Два момента позволят понять, почему именно так.

Во-первых. Все наши чувства действительно сердечные чувства. Все они идут от сердца. Но само сердце духовное – оно глубоко⁹²⁹. Оно имеет свое строение, различные уровни и пространства. В нем есть начало душевное, центр эмоциональной энергии, силы, которая по-славянски называется силой раздражительной. Именно из этого центра исходят все наши молитвенные переживания – чувства раскаяния или умиления, сострадания и утешения, отсюда же, то со слезами скорби, то с благодарной радостью, возносятся к Богу наши прошения и обращения. Так и будет происходить до тех пор, пока мы не обретем истинную умно-сердечную молитву.

Кроме этого, до той поры, пока мы не стяжали бесстрастие, раздражительная сила, то есть душевное наше начало, находится во власти греховных страстей. Потому и исходят от сердца помышления злая⁹³⁰. А если не злая?

В том-то и дело: даже когда сердце наше источает самые лучшие чувства, добрые помышления и искренние желания, в любом случае все это будет проявлением нашей душевности, все это будет окрашено страстной чувственностью. Душевное – значит не одухотворенное. А страстное – значит нечистое. Умственная и чувственная энергия такого качества не может соприкоснуться в духе с Тем, Кто есть Сама чистота и Сам Дух. Поэтому те, кто остается на душевном уровне бытия, тии Бога не узрят⁹³¹.

Но кроме душевного в сердце, как мы помним, есть начало духовное. Это дух наш, сила мыслительная, предочищенная от страстей в таинстве Крещения. Человек, занятый умным деланием, стремится к соединению своего ума в сердце с духом. Когда это произойдет, то дух человеческий начнет оживать. Он воспрянет ото сна смертного и, вступая в свои права, станет одухотворять все пределы сердечные. Вот тогда и душевный центр, где собраны наши чувства, начнет одухотворяться.

Только вследствие этого наше сердце станет способным источать из себя чувства духовные, иметь духовные переживания. И только теперь в молитве умно-сердечной, в молитве истинной одуховленный ум получит возможность войти в прямое общение с Духом Божиим. Как мы образно говорим, соприкоснуться с Ним. Из сказанного должно быть понятно, что ничего подобного не может произойти в процессе молитвы словесной. Тем более прежде ее стяжания, при обычном молитвочтении.

Есть и второй момент, который надо отметить. Молитвенный вскрик души, или эмоциональный всплеск, о котором мы говорили, может происходить только спонтанно, невольно. Значит, если и захотим, мы не сможем его еще раз пережить произвольно. Такое состояние невозможно воспроизвести по собственному желанию. А раз оно неуправляемо и неподвластно нам, то уж никак не может претендовать на то, чтобы стать сознательным действием, стать молитвой. Эти всплески, хотя и возвышенных чувств, хотя и обращаемых к Богу, будут всегда случайными и чисто душевными эпизодическими переживаниями.

Итак, мы видим: в отличие от духовных, наши душевные проявления, как при молитвочтении, так и при молитве словесной, проявления пусть даже самые возвышенные, совсем еще далеки от настоящей сердечной молитвы. Так же мы можем, по аналогии, уяснить, что чтение или пропевание молитвенных текстов это отнюдь не то же, что настоящая молитва словесного уровня.

А главная мысль этой беседы, положение, которое нам надо сейчас отметить и впоследствии помнить, это то, что словесная молитва не есть некое врожденное свойство. Что действительно присуще нашему падшему естеству, так это потенциальная способность к молитве, которую требуется еще развивать и закреплять.

Вообще, молитва любого уровня есть особое состояние сознания, состояние души, даже более – состояние бытия. Это относится, конечно, и к молитве словесной. И вот здесь коренится различие между молитвой просто читаемой и молитвой как таковой. Дело в том, что читать молитвы может любой человек в любом состоянии. А вот обрести молитву означает стяжать особое молитвенное состояние сознания и жить в этом состоянии.

Это относится и к молитве словесной. Ее тоже надо стяжать. Сама, из ниоткуда, она не появится. Она точно так же, как и другие, более высокие степени молитвы, является плодом подвига. Это дар благодатный, который не всем дается. Но тем только, кто себя должным образом приуготовил. И тем, кого Бог соблаговолит удостоить такой милости.

* * *

Теперь, в заключение этой беседы, к месту будет вспомнить о том, с чего начались в XIV веке так называемые «исихастские споры». В частности, все началось с вопроса о молитве. Когда инициатор споров монах Варлаам Калабрийский узнал об исихастском методе соединения ума с сердцем, то был возмущен. Он увидел здесь нечто противоестественное и утверждал, что настоящая молитва «не может быть ограничена определенным местом» тела⁹³², то есть сосредоточение молитвы в сердце выглядело для него полной нелепостью.

В письме к прп. Игнатию Исихасту Варлаам называет идею соединения ума с сердцем «чудовищной», для него это «чистое безумие»⁹³³. Он вступил в спор, дальнейшее развитие которого привело к известным событиям. В результате свт. Григорий Палама доказал, что Варлаам «исходил из неправославных антропологических и сотериологических предпосылок»⁹³⁴, а Константинопольские соборы утвердили правоту исихастского метода. Но нам сейчас интересно отметить, в чем, собственно, природа этого конфликта.

Можно понять причину заблуждения Варлаама. Он был по-своему прав, если учесть, что он исходил из единственно доступной ему точки зрения. А именно: он имел представление о молитве исключительно словесного уровня, как это и свойственно человеку чисто душевного, внешнего устроения, типичному представителю западной, латинизированной традиции. Все его понятия о молитве ограничивались опытом молитвы вообразительной, мечтательного или скорее головной типа. А с этих позиций молитва и понимается, и переживается именно как внимание, направленное во внешнее пространство.

Западная антропология не знает православного учения о самостоятельности ума и рассудка как двух инструментов познания: одного для общения с миром материи, другого – с миром духовным. Не ведает о взаимосвязи и взаимодействии человеческой сущности (духа) с ее энергией (умом). Схоластике чужда идея о единении в Духе с Богом и недоступна истина о таинстве обожения человека нетварным светом.

Неудивительно, что Варлаам даже не подозревал о существовании внутреннего делания, потому и идея собирания ума внутри тела, в сердце, казалась ему неким извращением. Но в итоге конфликт, спровоцированный Варлаамом, принес великую пользу всему христианскому миру.

Он, во-первых, подвиг свт. Григория Паламу сформулировать на догматическом уровне учение о сущности и энергиях и, в частности, дать богословское обоснование умно-сердечной молитве. А во-вторых, благодаря трудам святителя и Константинопольским соборам XIV века исихастская традиция умного делания и метод соединения ума с сердцем стали всеобщим достоянием.

Предыдущей разговор напомнил, что не всегда мы утруждаем себя здравым размышлением. Можем не задумываться о простых, но важных вещах. Например, о том, что читать молитву и иметь молитву в себе – далеко не одно и то же. А не разобравшись в том, что такое молитва словесная, вряд ли верно поймем, как выйти на более высокие состояния сознания. Но надо признать, что на самом деле не так просто дать ясное определение молитве словесной, описать ее точные признаки. Мы еще попытаемся это сделать, но позже.

В прошлой беседе мы дошли до вопроса о том, что молитва словесная есть тоже дар благодати, так же как и другие, более зрелые виды молитвы. А значит, и дается она не всем, но в соответствии с готовностью человека. В который раз возникает тема внутренней подготовки. Задумаемся теперь над этим вопросом. Но прежде воспользуемся примером, для чего обратимся к учению прп. Серафима Саровского.

Бывает, что человек посвящает годы молитве Иисусовой, иногда чуть ли не целую жизнь, но, несмотря на опыт и навык, ему почему-то так и не удается возрасти до уровня молитвы сердечной. С недоумением человек перечитывает известное наставление прп. Серафима новоначальному иноку, где старец говорит о том, как всего за несколько дней стяжать сердечную молитву и обрести благодать молитвы непрестанной. Несколько дней... А тут потрачены годы. Почему же у нас так не выходит – так быстро, легко и просто, как сказано у преподобного?

Если разобраться, то ответ достаточно прост. Это и есть проблема внутренней неготовности. Пока человек не отошел от жизни внешней, пока не вошел в себя и не создал внутренних условий для воссоединения ума с духом, до тех пор все прочие усилия будут бесплодны. Сколько ни напрягайся, духовная жизнь не зародится. Плод зачинается только внутри, но никогда – снаружи. Там же, внутри, он и вынашивается.

Плод внутренней, сердечной молитвы вынашивают в условиях внутренней жизни. А пока я не уготовил вся внутренняя моя⁹³⁵, ни упражнения, ни многолетний навык не помогут мне удержать благодать в душе. И не введут меня в сердечную молитву.

Но неужели прп. Серафим Саровский не понимает этой проблемы, когда говорит о нескольких днях? Или мы что-то не понимаем? Посмотрим, что же сказано старцем.

«За рукодельем или... на послушании твори беспрестанно молитву» Иисусову, говорит прп. Серафим начинающему. «В молитве внемли себе, то есть ум собери и соединяй с душой. Сначала день, два и более твори молитву сию одним умом, раздельно, внимая каждому особо слову. Потом, когда Господь согреет сердце твое теплотой благодати Своей и соединит в тебе оную в един дух, тогда потечет в тебе молитва оная беспрестанно и всегда будет с тобой, наслаждая и питая тебя»⁹³⁶.

Действительно, очень просто и, как кажется, очень быстро все происходит. Так это высказывание некоторыми людьми и воспринимается. У них создается впечатление, что за несколько дней можно возрасти минимум до молитвы сердечной. И авторитет великого святого как будто такую мысль подтверждает.

Но обратим внимание прежде всего на слова: «день, два и более...». Это более означает, что число дней здесь не ограничено. Такой оборот речи указывает на срок неопределенный. Несколько дней и более может подразумевать и месяц, а может быть, и год. Но дело даже не в этом. О чем речь идет по существу?

«За рукодельем или... на послушании твори беспрестанно молитву». Здесь велено начать с постоянного упражнения в молитве словесной. Принципиально важны действия на двух фронтах, когда прорабатываются два разных состояния сознания: «за рукодельем» означает келейную уединенную молитву, «на послушании» – молитву в течение дня, на людях, за разного рода делами. «Твори беспрестанно», то есть на службе, за трапезой и в постели, везде и всегда, упражняйся и день, и ночь, без остановок, а не только во время правила. Ни о каком правиле речи нет, потому что правило здесь круглосуточное.

Сроки именно этого делания здесь не оговариваются. И это понятно, это зависит от человека: одному понадобится год, другому пять или десять.

Читаем далее: «в молитве внемли себе», потом дано пояснение: «ум собери и соединяй с душой». Внемлет себе тот, кто уже имеет внимательную словесную молитву. Это уже далеко не новичок. Неизвестно, сколько месяцев или лет ушло у него на стяжание словесного навыка. Ничего об этом не сказано. Но именно к такому, достаточно опытному человеку это обращение: «ум собери и соединяй с душой».

Соединять «с душой» – значит с сердцем. Духовное сердце называют душой, поскольку оно есть средоточие трех основных сил души. Это не что иное, как указание на схождение умом в сердце. Имеющий устойчивую словесную молитву должен практиковать такие схождения, чтобы перейти к молитве умной. Одновременно вырабатывается навык деятельного соединения ума с сердцем. Навык этот необходим для дальнейшего перехода к сердечной молитве. Заметим, что речь идет о человеке, который уже знает, как сводить ум в сердце, а потому и может упражняться в этом. Это уже мера не малая.

И наконец, дальше говорится: «день, два и более», то есть столько времени, сколько потребуется, «твори молитву одним умом». Из этих слов ясно, что речь пошла о следующем этапе: человек может молиться одним умом, то есть уже стяжал умную молитву. А поскольку ранее говорилось о навыке сведения ума в сердце, то понятно, что ум он удерживает не где-либо, а в сердечном месте. Это уже не что иное, как деятельная умно-сердечная молитва.

И тут дано пояснение, как молиться: «раздельно, внимая каждому особо слову». Такое внимание к раздельному, по словам, звучанию молитвы в сердце говорит о ее сочетании с дыханием и сердцебиением. Это художественные приемы, помогающие войти в состояние трезвения. В этом состоянии и становится возможным, как сказано, внимать «каждому особо слову» молитвы. Пока ум защищен трезвением и относительно чист, каждое слово осознается с особой внимательностью.

Теперь человек должен устоять в этом подвиге умно-сердечной молитвы, прежде чем получит дальнейшие дарования. Устоять, сказано, день, два и более, то есть неизвестно сколько, это как Бог благословит. Так оно в реальности и бывает: одному потребуются дни, другому – годы.

А затем говорится следующее: «Потом Господь согреет сердце твое теплотой благодати Своей и соединит в тебе оную в един дух». Читаем между строк: «потом Господь...», то есть через некое, одному Богу известное время, когда Он соблаговолит, свершится посещение Божие, и тогда Его благодать «согреет сердце». Тут речь не о какой-то умилительной приятности для души. Происходит преображение естества. «Теплота благодати» – это энергия Божественная, сила Духа Святого, которая и очищает сердце, и вершит таинство единения духа. Так нам и сказано: Господь «соединит в тебе оную в един дух». «В тебе», то есть в сердце нашем. «В един дух», то есть дух наш человеческий соединяется воедино с Духом Божиим. Такое соединение означает выход на следующий уровень бытия: даруется благодатная сердечная молитва.

Теперь человек приходит в состояние, когда уже способен принять и прочие дары благодати. Поэтому дальше читаем: «тогда потечет в тебе молитва оная беспрестанно и всегда будет с тобой». Это высокий дар непрестанной благодатной молитвы. Субъективно она ощущается, как непрерывно текущая из сердца, а, по сути, источник этого потока – Дух Святой. «Всегда, – сказано, – будет с тобой». Именно так, потому что дар этот уже неотъемлем. Дар этот венчает деятельный подвиг умного делания при вхождении человека в созерцательную жизнь, жизнь вышеестественную.

И, наконец, последние слова из высказывания прп. Серафима. Такая молитва, говорит старец, «всегда будет с тобой, наслаждая и питая тебя». Вот на этих последних словах – «питая тебя» – имеет смысл остановиться.

Всем известно поучение прп. Серафима о цели христианской жизни. Вспомним, как оно звучит: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божьего». К этим словам старец дает пояснение: «Молитва... и другие добродетели суть только средство к стяжанию Духа Божьего»⁹³⁷.

Из мысли старца следует, что человек, несущий подвиги, и молитвенные, и аскетические, еще только обзавелся орудиями, посредством коих достигает нас Божия благодать. Это только еще процесс стяжания благодати. Имеются средства, идет процесс, однако сама цель жизни, которая обозначается старцем как состояние обладания стяжаемой благодатью, еще далеко не достигнута. Причина в том, что мы не способны удержать в себе благодать. Мы периодически освящаемся благодатью Таинств, стяжаем благодать в подвигах, в молитве, но затем снова и снова ее утрачиваем.

Так когда же цель, указанную прп. Серафимом, можно считать достигнутой? Что именно позволит признать, что стяжание осуществилось? Ответ содержится в предшествующих словах преподобного. Цель достигается в том случае, когда человек припадает наконец к источнику благодати неотрывно. Когда он может напитываться от него не эпизодически, а беспрестанно. Именно на это и указывают последние слова разбиравшейся нами фразы: «всегда будет с тобой... питая тебя».

Остается один вопрос: когда же это возможно? Где обретается такой бесперебойный источник питания? Это возможно только в единственном случае – когда мы получаем благодать не извне, но когда благодатный источник открывается внутри нас. Когда непрестанная благодатная молитва начинает бить ключом из недр нашего сердца. Тогда этот присно текущий источник всегда остается с нами, непрерывно питая нас.

Как и говорит Иисус Христос: Будет в нем источник воды текущия в живот вечный. И дальше: реки от чрева его истекут воды живы. И тогда, конечно, человек не вжаждется во веки⁹³⁸ – никогда уже не возжаждет, потому что благодать питает его беспрестанно, из собственного его сердца.

«Струю благодати Твоея источи ми... Источниче благодатно точащий», – прошение это услышано и исполнено. Отныне обретена «Река благодатей, из Неяже пияй, вжаждется никогдаже»⁹³⁹. Та самая цель достигнута. Обретен источник благодатной жизни. И жизни непрестанной, то есть вечной.

Мы можем убедиться, что не так уж проста мысль преподобного старца. Когда начинаем разворачивать этот плотно сжатый текст, раскрывать его свернутое содержание, то видим, что в этой короткой фразе, занимающей в книге всего девять строк, содержится целое учение. Здесь отражен весь порядок прохождения подвига умного делания.

Прп. Серафим начал с повеления обучаться навыку словесной молитвы, затем призвал к упражнениям по сведению ума в сердце. Это привело к обретению умной молитвы. Затем – к стяжанию молитвы сердечной. А деятельная умно-сердечная молитва уже повела человека дальше, к дарованию благодатных способностей. И, наконец, мы видим, что весь молитвенный подвиг, весь этот сложный и долгий путь, который целую жизнь может длиться, всего лишь средство к достижению истинной цели христианина, к обретению в сердце своем присно текущего источника благодати, который, как сказано, питает нас. И питать будет вечно, и реки от чрева его истекут воды живы, и будет в нем источник воды текущия в живот вечный⁹⁴⁰.

Теперь, если вспомнить, что за вопрос ставился в начале беседы, – а это была проблема внутренней подготовки, – то какой вывод следует из нашего анализа?

Нетрудно заметить, что каждой ступени духовного восхождения предшествовало состояние внутренней подготовленности к дальнейшему продвижению – к переходу от словесного уровня к умному и дальше – к сердечному. Но прежде всего внутренние условия в душе должны созреть в новоначальный период на стадии словесной молитвы. Здесь и мирянину, и иноку приходится интенсивно потрудиться, чтобы в основание своего подвига заложить правильный строй жизни⁹⁴¹.

И вот тут можно предположить, что все-таки не случайно прп. Серафим, единственный раз обмолвившись о сроках, упоминает именно о днях, но не о годах. «День, два и более, – говорит старец, – твори молитву сию...» Здесь нам дается некоторый намек. Дело в том, что если сердце человека в новоначальный период основательно приуготовлено, то тогда в умно-сердечное делание он может войти органично и действительно сравнительно быстро. Когда изначальная готовность достигнута, то, как и учат отцы, сердце само притягивает ум, и тогда переход к сердечной молитве может свершиться в считанные дни.

Но что предшествует этим дням? Какие годы ушли на такую сердечную подготовку? Этот вопрос остается открытым. Это вопрос вхождения внутрь себя. И не случайно старец молчит здесь о сроках. Потому что ответ у каждого будет свой.

Заканчивается третий раздел наших бесед. Впереди нас ожидает основная тема этого цикла – тема вхождения и молитвенного погружения внутрь себя. Это вхождение во внутренняя своя⁹⁴², это погружение в собственное сердце человеку необходимо. Только из этой глубины начинается восхождение. Иначе человеку не взойти на Фаворскую высоту, туда, где возможна встреча с Богом. Из предстоящих бесед окончательно станет ясно, каково значение сердечной молитвы в нашей жизни, в деле нашего спасения.

Очевидно: чтобы начать движение вглубь и восхождение ввысь, нам необходима самособранность нашей души. Наши энергии должны перенаправиться извне внутрь себя. А единственным инструментом, которым Творец вооружил нас, инструментом, позволяющим осуществить это самособирание, является умно-сердечная деятельная молитва. Только она способна собирать все силы души, одухотворять их и возводить их на гору’ высоку’⁹⁴³.

Подводя итог всем нашим состоявшимся уже беседам и предваряя дальнейшие, обратимся к наследию свт. Григория Паламы и вспомним, к чему призывает нас исихастское учение, учение об умном делании.

Христианин, осознавший истинное свое признание, прежде всего подвигнется войти внутрь себя. Это необходимо, чтобы ум смог «отторгнуться от всего чувственного», «от блуждания долу» и начал бы «всматриваться во внутреннего человека». Христианин уже понимает, «что когда ум рассеивается в чувствах» и блуждает «в окружающем мире, то человек перестает быть человеком», как учит свт. Григорий.

Но почему так категорично? Потому что человек – существо духовное. И, стало быть, должен жить духом. А ум, пребывающий вовне, соединился с миром материи. Такой человек уже живет ниже своего человеческого естества. Исхождение ума вовне, говорит святитель, означает не только смешение с дольним миром, но и «встречу с бесами». Это состояние бытия язычников⁹⁴⁴.

Царствие Божие внутрь вас есть⁹⁴⁵. А значит, «вне Царства Божия останется» тот, кто ум свой в молитве выводит вовне. Держать ум вне сердца и искать вне себя «умные созерцания» – это «есть злейшее эллинское обольщение⁹⁴⁶, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят». Мы же, напротив, вводим ум внутрь тела и собираем его внутри сердца. «Тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем»⁹⁴⁷.

Но и это еще не все. Тем, кто сумел собрать свой ум в сердце, свт. Григорий указывает на дальнейшие задачи. В молитве не только отслеживай каждый помысл, но и «ни одной части души твоей, ни одного члена тела твоего не оставляй без надзора»⁹⁴⁸. Заметим этот очень важный момент: «одной лишь молитвы недостаточно», надо, чтобы «все силы души, включая желательную и раздражительную силы, были собраны воедино», чтобы ум, утвердившийся в сердце, сумел охватить вниманием и весь телесный состав.

Каким же образом это возможно? Дело в том, что если ум держится в сердце достаточно устойчиво, то его возможности обогащаются. Ведь по природе своей ум – это владычественное начало в человеке. И вот теперь, при слиянии в сердце с духом, ум постепенно возвращает себе достоинство владыки. Теперь человек способен, удерживая ум в сердце, расширить свое внимание и контролировать одновременно работу мысли, чувственные и волевые движения, а также ощущать в целокупности все свое тело. Молящийся ум охватывает теперь весь наш духовно-душевно-телесный состав и тем самым вовлекает его в процесс молитвы. В своей обращенности к Богу ум как бы увлекает вместе с собой все энергии нашего естества. И вот теперь человек действительно становится человеком в полном смысле этого слова, так как его психофизическое состояние уже соответствует богозданному естеству.

Все это становится возможным, учит свт. Григорий, после того как ум, наконец, «вместе с другими силами души возвращается в сердце» и «душа более не развлекается недостойными вещами». Ум «входит во внутренние сокровищницы и там втайне молится Творцу». По учению святителя, «возвращение ума к себе, его сосредоточение в себе», то есть в сердце вместе со «всеми силами души», это состояние, когда «ум и Бог соработничают».

Ум, «возвращенный к себе самому», то есть собранный в сердце, обретает возможность, как выражается свт. Григорий, «восхождения чрез себя к Богу».

Здесь можно различить как бы две ступени, две стадии: возвращение и восхождение.

Первая – «возвращение ума к себе – есть хранение себя». То есть, после того как ум собран в сердце и соединен с духом, обретается возможность подлинного трезвения. А с этой ступени доступен шаг на вторую: «восхождение» ума из сердца-духа к Богу.

Это второе действо и есть, по существу, молитва истинная, та, которая приносит свой сверхъестественный плод – живое богообщение.

Так учит свт. Григорий Палама⁹⁴⁹.