О святом Вселенском первом соборе

Четыре отличительных признака Вселенских соборов я нахожу в разных местах многих сочинений, а особенно у Досифея (Двенадцатикнижие. С. 1018). Из них три – косвенные и совпадают с признаками некоторых Поместных соборов, а один – главнейший и, можно сказать, существенный, основополагающий и отличительный признак всех Вселенских соборов.

Первый признак всех Вселенских соборов – это то, что они должны собираться по распоряжениям не папы или какого-либо патриарха, но императоров. Этот признак составлял принадлежность и Поместного собора в Сардике, который был созван Констанцием и Константом, и Собора в Антиохии, тоже созванного по распоряжению Констанция, хотя и с другой целью – ради освящения храма в Антиохии (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 133).

Второй признак заключается в том, что Собор должен созываться для рассмотрения вопросов о вере и, следовательно, на каждом из Вселенских соборов должно быть вынесено постановление и догматическое определение (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 633). Но и этот признак присущ некоторым Поместным соборам, например, Собору в Карфагене, который, исследовав ересь Пелагия и Целестия, изложил догматические определения.

Третий признак состоит в том, что все изложенные Соборами догматы и правила должны быть православными, благочестивыми и согласными с Божественными Писаниями или предшествовавшими Вселенскими соборами. Потому и знаменито утверждение св. Максима по этому поводу: «Состоявшимся Соборам придает силу благочестивая вера» и еще: «Правота догматов утверждает Соборы». Однако и этот признак свойствен большинству Поместных соборов, за исключением некоторых.

Четвертый и последний признак заключается в том, что согласиться с постановлениями и правилами Вселенских соборов и принять их должны все православные патриархи и архиереи Кафолической Церкви, присутствуя на Соборе или лично, или через своих представителей, а при отсутствии последних выражая согласие своими письмами. Это согласие патриархов и архиереев вселенной, как мы сказали, составляет основополагающий и отличительный признак Вселенских соборов. Основополагающий потому, что он созидает Соборы и присваивает им наименование Вселенских, а отличительный потому, что не усматривается ни у одного Поместного собора и отличает только соборы Вселенские. Потому Собор, который состоялся при Копрониме во Влахернах и был назван иконоборцами Вселенским, осудили и св. Герман, и Дамаскин, и Стефан Новый, и многие другие, а также VII Вселенский собор в 6-м деянии. Они сказали, что без согласия всех прочих патриархов Вселенский собор не может ни быть, ни называться Вселенским. Так, Епифаний от лица VII Вселенского собора произнес: «Какой же он [Собор во Влахернах] великий и Вселенский, если его не приняли и с ним не согласились предстоятели прочих Церквей, но предали его анафеме?» (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 634). Почти теми же словами и св. Максим обличил лжесобор монофелита Пирра, который считал этот собор Вселенским (Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG 91, 352CD).

Я сказал, что Вселенские соборы созидаются согласием и одобрением всех патриархов, а не одним их личным присутствием или присутствием их представителей. Ибо ни на одном из семи Вселенских соборов папы не присутствовали лично, а на II и V Соборах не было ни самих пап Дамаса и Вигилия, ни их представителей, тем не менее эти Вселенские соборы остались Вселенскими, потому что отсутствовавшие папы выразили свое согласие с определениями Соборов, одобрили их в письмах и поставили под определениями подписи. A то, что Вселенские соборы созидаются не личным только присутствием или присутствием представителей, но гораздо более согласием, показал пример двух Соборов, я говорю о Сардикийском и Флорентийском. Хотя Сардикийский собор и был вначале назван Вселенским (см. об этом в предисловии к нему) и на нем присутствовали все патриархи, одни лично, другие через своих представителей, но поскольку восточные патриархи и архиереи отделились и не согласились с его постановлениями, постольку он, вначале Вселенский, по результату и окончанию стал Поместным. Подобно этому и Собор во Флоренции хотя и был назван Вселенским, но из-за того, что представитель патриарха Антиохийского, епископов Востока, а прежде всего – самого Александрийского патриарха, святейший Марк Эфесский (Представителем патриарха Александрийского был Антоний Ираклийский, Антиохийского – Марк Эфесский, Иерусалимского – Дионисий Сардикийский, а после его смерти Дорофей Монемвасийский) не согласился с ним, он из Вселенского превратился в Поместный. Да что там в Поместный? По справедливости он обратился в лжесобор, потому что не имел и третьего признака Вселенских соборов: его определение не согласовывалось с Божественным Писанием и прочими Соборами.

Видишь, как несогласие кого-либо из патриархов и Вселенские соборы делает Поместными? И напротив, согласие всех патриархов вселенной Поместные соборы превращает во Вселенские и кафолические. По этой причине Поместные соборы и их правила, принимаемые Вселенскими соборами (преимущественно VI-м), получают вселенскую, иначе кафолическую силу и достоинство.

Согласно сказанному нетрудно дать определение Вселенского собора: Вселенский собор – это Собор, который созван по распоряжению императора, издал догматическое определение о вере, его постановления благочестивы, православны и согласны со Святыми Писаниями и предшествовавшими Вселенскими соборами. Его должны единогласно принять все патриархи и архиереи Кафолической Церкви, присутствуя на Соборе или лично, или через своих представителей, или, если и они отсутствовали, выразив свое согласие грамотами с подписями.

Итак, каждый Вселенский собор, имеющий эти отличительные признаки, есть сама Святая и Соборная Церковь, в которую мы веруем, что и выражено в Символе веры. По этой причине, согласно богословам, Вселенский собор приобретает и четыре других свойства.

Во-первых, вечную силу и непреложность, ибо сказано: И другого Утешителя даст вам, да пребудет с вами во век (Ин. 14:16); и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20).

Во-вторых, безошибочность и непогрешимость, ибо Церковь, чье лицо представляет Вселенский собор, есть столп и утверждение истины, по словам ап. Павла (1Тим. 3:15), и потому решения Вселенских соборов равнозначны решениям Святого Духа истины, ибо сказано: Тот научит вас всему и напомнит вам все (Ин. 14:26), что верно особенно для Вселенских соборов. Ибо если 8-е правило Григория Чудотворца говорит о Поместном Анкирском соборе: «До тех пор, пока что-либо решат, сойдясь вместе, святые отцы и прежде них Дух Святой», то сколь более сказанное истинно для соборов Вселенских? Сам Дух Святой стоит во главе их, просвещает их и не попускает заблуждаться в своих решениях, потому что Бог внушает Свою правду бесчисленным священникам, собравшимся на Собор, о чем говорит послание Карфагенского собора к Целестину.

В-третьих, становится величайшей и высшей инстанцией не только в том, чтобы предлагать справедливое и истинное в качестве совета, но и в том, чтобы принуждать противящихся к подчинению, назначая им подобающие церковные епитимии, а также производя суд и расследуя дела и пап, и патриархов, и находящихся повсюду во вселенной архиереев, клириков и мирян.

И в-четвертых, Вселенский собор выносит определение и решение по всем возникающим вопросам и делам, как общим, так и частным, и разрешает все споры и любопрения еретиков и раскольников. Ибо, по словам Кирилла Иерусалимского (Огласительная беседа 18), «Церковь называется Кафолической (Καθολική) потому, что в полноте (καθόλου) и без упущений преподает совершенно все учение о видимом и невидимом, которое должен знать человек» (Cyr. Hieros. Catech. 18. 23 // PG 33, 1044AB).

А потому последним судьей в церковных делах все провозглашают не Божественное Писание, но Вселенский собор, согласно II Всел. 6, и решение и мнение этого судьи не подлежит апелляции к другому, высшему суду. Если, согласно 1-му тит. 9-й кн. «Василик», апелляционный иск подается из любого суда в другой, больший суд, то решение епископов, правильность которого сомнительна, подлежит обжалованию на высшем Соборе митрополитов, решение митрополитов – на Соборе экзарха или патриарха диоцеза, решение патриарха – на Вселенском соборе. И здесь любая апелляция достигает предела, потому что не существует другого, более высокого суда, нежели суд Вселенского собора. Если же, согласно «Василикам» и постановлениям Юстиниана и Льва Мудрого, суд патриархов также не подлежит апелляции, то здесь имеется в виду то, что один патриарх не может судить решение другого патриарха; однако это не относится к Вселенскому собору, который заново производит суд над решениями всех патриархов и пап, как если бы они не вынесли совсем никакого решения. Так и решение эпарха хотя и не подлежит апелляции (потому что не пересматривается никем другим), но, несмотря на все это, те спорные вопросы, которые эпарх решить не может, рассматривает и решает сам император. Таким образом, какую власть имеет самодержец в государстве, такую же власть имеет и Вселенский собор в Церкви (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 309, 384).

Я сказал, что последним судьей в Церкви является не Божественное Писание, как утверждают лютеране и кальвинисты, а Вселенский собор, потому что во многих местах Божественное Писание выражается неясно и каждый из еретиков искажает неясный смысл Писаний в пользу своей ереси, а значит, для того чтобы объяснить истинный смысл Писаний, необходимо толкование, и судья здесь не кто иной, как Вселенский собор. Кроме того, наряду с подлинными и каноническими книгами Писания существуют и подложные еретические книги, которые еретики дерзают надписывать как канонические. По этой причине Вселенский собор утверждает подлинные книги и отвергает подложные и апокрифические, как сделал этот I Собор (см. также примеч. к Апост. 60) и как поступил VI Вселенский собор с «Апостольскими постановлениями». Потому и священный Августин, зная это, точно заметил: «Я бы не поверил в Евангелие, если бы меня к этому не побудил авторитет Церкви» (письмо 154).

Из всего сказанного следует вывод о том, что никто не может противиться Вселенским соборам, оставаясь при этом благочестивым и православным, но вообще все без исключения обязаны им повиноваться. Ибо противящийся и сопротивляющийся им тем самым противится и сопротивляется Самому Духу Святому, говорящему через Вселенские соборы, становится еретиком и предается анафеме, поскольку и папа Григорий Двоеслов (кн. 1, письмо 24) предает анафеме не повинующихся Вселенским соборам. Да и сами Соборы анафематствуют не повинующихся им. Да что там еретиком – язычником и нечестивцем признается тот, кто не слушается Церкви, чье лицо представляет Вселенский собор! Ибо Господь сказал: Если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:17), поскольку Вселенский собор – это последнее решение и суд Церкви, согласно Августину (письмо 162). To же самое Бог заповедал соблюдать и собору иереев Ветхого Закона: Если же, сказано, затруднительно будет для тебя рассудить дело между кровью и кровью, и между судом и судом... и придешь к священникам левитам и к судье, который будет в тe дни, и, исследовав, они возвестят тебе решение... не уклоняйся от суждения, которое они возвестят тебе, ни направо, ни налево. А человек, который поступит так заносчиво, что не послушает священника, или судьи, пусть умрет человек тот, и истреби лукавого от Израиля (Втор. 17:8–9,11–12).

Нужно добавить к сказанному, что Вселенскими названы в собственном смысле только семь Соборов, потому что все они были собраны по законам Вселенских и определили все, что было необходимо знать. Следовательно, все возникающие вопросы могут быть легко разрешены на основе постановлений этих семи Соборов (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 633). Несмотря на то что после VII Вселенского собора и другие Соборы назывались Вселенскими (как Двукратный собор и Собор в храме Святой Софии), однако их называли так неправильно, потому что ни один из них не был созван по законам Вселенских соборов, а значит, они не могут быть причислены к семи Вселенским соборам и увеличить их число. Так, Собор, который латиняне назвали VIII Вселенским и который был созван для осуждения Фотия, позже был отвергнут Собором, состоявшимся в защиту Фотия, причем первый постановлено даже не называть Собором. Однако же, несмотря на это, все семь Вселенских соборов равночестны – в силу того, что они Вселенские.

С другой стороны, первый такой Собор из-за своей древности и святости стал и всегда остается первообразом и первоначальным основанием всех Вселенских соборов: ему подражали все следующие за ним Соборы и в воззваниях, и в заседаниях, и в определениях. Двоеслов назвал его главой всех Соборов, и на устах у всех было одно слово: «Да соблюдаются Никейские определения». Карфагенский собор много потрудился, что выразилось и в его деяниях, и правилах, и посланиях к Вонифатию и Целестину, для того чтобы не принимались другие правила, кроме этих истинных правил Собора в Никее. А Афанасий Великий и божественный Златоуст торжественно провозглашали: «Да не соблюдаются иные правила, кроме правил Никейского собора».

Во время проведения I Вселенского собора римским папой был Сильвестр. Понтификат папы Юлия приходился на 337–352 гг.

Желая избежать ненависти православных, которую возбудил в них Павел Самосатский (учивший, что рожденный от Девы Сын и Слово Божие есть простой человек), александрийский пресвитер Арий говорил, что Сын существовал и прежде рождения по плоти, однако не как Бог, а как одно из созданий и творений, поскольку был сотворен Отцом во времени.

А о том, на сколько партий разделилась арианская ересь, смотри в примеч. к II Всел. 1.

В настоящее время считается, что I Вселенский собор длился три с половиной месяца.

Phot. Bibl. 256 // PG 104, 113A. Вероятно, здесь допущена ошибка: в указанном месте читаем, что Собор длился три с половиной года.

Обрати внимание, что слово «единосущный» употреблялось благочестивыми и прежде I Вселенского собора, но поскольку, согласно божественному Иларию, савеллиане и сторонники Павла Самосатского воспользовались этим словом для того, чтобы упразднить Троицу богоначальных Ипостасей, то собравшиеся против Павла в 272 г. в Антиохии 180 отцов отвергли этот термин, впрочем лишь номинально (в то время как и смысл, и значение, заключенные в нем, они признавали). Они сделали это ради того, чтобы не дать еретикам точки опоры, потому что Павел мудрствовал, будто из термина «единосущный» следует вывод о существовании трех сущностей. Одна – первоначальная Отца, вторая – Сына и третья – Святого Духа, и из первой две последние должны появляться как отсеченные части, по словам Афанасия (Послание против арианской ереси) (см.: Athanas. Alex. De synodis 45 // PG 26, 772C). А собор в Никее, будучи Вселенским по своему достоинству, определил, что, возвещая слово «единосущный», должно признавать не только заключенный в нем смысл, но и сам этот термин (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 1034).

Именно единосущным провозгласил этот Собор Сына и Слово Божие, а не подобосущным, как коварно говорили полуариане. Действительно, «единое» (т. е. «тождественное»), согласно «Логике» Аристотеля, говорится о сущности, а «подобное» – о качестве и вообще акциденциях сущности, а не о сущности и природе. И, в свою очередь, сказано, что Он единосущный, а не сосущный, поскольку, как отмечает божественный Епифаний в «Анкорате», «сосущность» (τὸ συνούσιον) означает единство без какого-либо различия (как утверждал Савеллий), а «единосущие» означает единство с различием и происхождение одной Ипостаси от другой (Epiph. Ancor. 6 // PG 43, 25BC).

Отметь, что этот Никейский Символ немного отличается в отдельных выражениях от известного всем нам Символа, который мы читаем ежедневно, а кроме того, в нем нет ни слов «Егоже Царствию не будет конца», ни богословия о Святом Духе, ни остальных членов до конца Символа, ибо их добавил II Вселенский собор, приведя Символ в тот неизменный вид, в каком мы читаем его ныне. Следовательно, в т. 2 на с. 155 «Синодикона», в 5-м деянии IV Собора, где помещен Никейский Символ со словами «Егоже Царствию не будет конца», безусловно, допущена типографская ошибка, поскольку во всех других местах он приводится без этих слов, как, например, в т. 1 на с. 283 «Синодикона», в 18-м деянии VI Вселенского собора (Синодикон. Т. 2. С. 650), в деяниях Карфагенского собора, у Сократа (кн. 1, гл. 8) (PG 67, 68АВ) и вообще везде. А поскольку эти слова прибавил II Вселенский собор, смотри также предисловие к нему. Еще отметь, что этот Никейский Символ по одним кодексам содержит слова «и седяща одесную Отца», a пo другим нет.

Как достойное упоминания отметим здесь и то, что Символ веры читался в древней Церкви только в Великую пятницу, когда епископ наставлял оглашенных, готовившихся креститься в ночь Великой субботы, на рассвете дня Пасхи, как повествует об этом Феодор Чтец во 2-й кн. «Церковной истории» (Theod. Lect. Eccl. hist. II, 32 // PG 86a, 201A). Затем Тимофей Константинопольский при императоре Анастасии в 515 г. предписал читать его за каждой литургией, как говорит тот же Феодор. Позднее, в 545 г., император Юстиниан первым определил и то, в какое время на литургии он должен читаться во всех церквах Востока, а именно перед молитвой Господней «Отче наш».

Phot. Bibl. 15 // PG 103, 56В.

См. 1Тим 3:16.

Время оглашения не все определяют одинаково. «Апостольские постановления» предписывают оглашаемому проходить оглашение в течение одного года (Const. Ap. VIII, 32 // PG 1, 1132B. Вероятно, авторы «Пидалиона» допустили ошибку: время оглашения по «Апостольским постановлениям» продолжается три года, а не один). 42-е правило Поместного собора, созванного в испанском городе Эльвире незадолго перед I Вселенским собором, – в течение двух лет. 144-я новелла Юстиниана назначает два года самарянам, приходящим к вере. 25-е правило Поместного собора в Агате, созванного в 506 г., назначило 8 месяцев для обращающихся иудеев. Правило VII Всел. 8 требует, чтобы мы принимали не тех евреев, которые веруют лицемерно, а лишь тех, кто верит истинно и порицает еврейские обычаи.

Некоторые же считают, что оглашение длилось лишь столько дней, сколько составляет Великая Четыредесятница. Такой вывод они делают из правила Лаодик. 45, послания Иеронима к Паммахию и 1-го огласительного поучения Кирилла Иерусалимского. Но из них, пожалуй, следует только то, что в Великую Четыредесятницу совершалась заключительная и самая существенная часть оглашения, потому что в те времена оглашаемые принимали крещение в ночь с Великой субботы на Пасху.

Впрочем, время оглашения иногда по вынужденным обстоятельствам сокращалось. Так, оглашаемые, если находятся при смерти, принимают крещение прежде срока, установленного для оглашения, по Неокесар. 12, Лаодик. 47, Карфаг. 52, Василия Велик. 5, Кирилла Александр. 5. Бургузы, или бургунды, народ в Галлии, ради проявленной ими горячей веры во Христа и необходимости выступить против своих врагов, гуннов, готовились к крещению всего семь дней, а на восьмой их крестил епископ одного галльского города (Сократ. Кн. 7, гл. 30) (PG 67, 805С).

Так или иначе, согласно настоящему правилу, лучше назначать время оглашения вполне достаточное для испытания оглашаемого.

Зонара говорит, что «душевный грех» – это всякий грех, происходящий от извращения трех сил души: словесной, раздражительной и вожделевательной (Zon. In can. Conc. I Nicaen. 2 // PG 137, 228D). A Вальсамон говорит, что это любой грех, потому что он вредит душе, где бы он ни имел начало: в плотском влечении или душевном. Другие же назвали душевным грехом грех, возникающий из душевных страстей, т. е. самомнения, непослушания и пр. (Bals. In can. Conс. I Nicaen. 2 // PG 137, 225C–228A).

Однако в собственном смысле душевный грех, о котором говорится в настоящем правиле, – это превозношение, высокомерие и гордость, ибо только эта страсть относится к духовной и невещественной природе души. Она есть то осуждение и та сеть, в которую пал диавол, по изречению апостола, упоминаемому в правиле, и по толкованию этого изречения божественным Амвросием. Так и священный Августин (О граде Божием. Кн. 3) говорит: «Диавол предан не пороку пьянства или чему-то подобному, а гордости и зависти».

Итак, если епископ падет в страсть гордости, показав это в своих речах и поступках, и будет обличен двумя или тремя свидетелями, то он должен быть запрещен в служении – вероятно, затем, чтобы смириться, умерить свое мудрование, а затем снова вернуться к служению священства. Если же он станет еще более превозноситься и не пожелает прекратить священнодействовать, то да будет и совершенно извергнут из своего сана.

A то, что откровенная гордость влечет за собой извержение из сана, ясно из примера новациан, которые потому были отлучены от Церкви, что из высокомерия и гордости называли себя чистыми и не принимали отрекшихся во время гонений и покаявшихся, а также не имели общения со второбрачными.

По мнению же некоторых, под «душевным грехом» настоящее правило понимает злославный и неблагочестивый образ мыслей. Но если бы это было так, то имеющего такой образ мыслей подобало бы не просто запретить в служении, но и совершенно извергнуть из сана и отлучить от Церкви.

Наконец, поскольку гордость есть грех смертный, а совершающие грех к смерти лишаются сана, по 32-му правилу Василия Велик. (которое и прочти), постольку и настоящее правило впавшего в такой грех наказывает запрещением в служении.

Не только Вселенские и Поместные соборы все вместе порицают и подвергают епитимии тех клириков или мирян, которые имеют чужих женщин в своих домах, услужения ли ради (как это было с пресвитером Григорием, к которому пишет Василий Великий), или под тем предлогом, что они якобы беззащитны и некому о них позаботиться, – но и каждый из божественных отцов по отдельности не преминул пригвоздить к позорному столбу таковое зло.

Григорий Богослов в своих стихах недоумевает, не зная, к кому причислить тех, кто имеет женщин-сожительниц: к женатым ли, к неженатым и девственникам или к среднему между женатыми и девственниками. Он говорит: «А сожительствующих, как их все называют, не знаю, к состоящим ли в браке или к холостым причислим или сохраним для них какую-то середину. Ибо я, пусть и говорят обо мне плохо, этого не похвалю» (Greg. Nazianz. Epigr. 15 // PG 38, 89A).

А соименник его, Григорий Нисский, в слове о девстве, порицая таковых, говорит: «Они не только чреву угождают всем тем, что доставляет удовольствие, но и с женщинами открыто сожительствуют, и притом еще называют такое сожительство братским союзом» (Greg. Nyss. De virgin. 23 // PG 46, 409B).

Божественный же Златоуст (Слово к живущим вместе с девственницами. Т. 6. С. 214) говорит так: «Некоторые без брака и соития берут невинных девушек, оставляют их в своих домах навсегда и живут с ними до глубокой старости не ради чадородия (поскольку они говорят, что не совокупляются с ними) и не ради блуда и распутства (потому что говорят, что сохраняют их девственными и чистыми). Если же спросишь у них, ради чего они поступают так, то в ответ они назовут много причин, однако среди них нет ни одной благословной и благочестивой. Ведь истинная причина этого их сожительства не что иное, как только пристрастие и наслаждение страстью более сильной и горячей, чем страсть тех, кто живет с законными женами. Законная жена, коль скоро соитие ее с мужем не возбраняется, и умеряет горячую страсть, и утоляет подчас похоть мужа, и унимает безмерное влечение. Кроме того, и родовые схватки, и рождение детей, и их вскармливание, и болезни, которые из-за всего этого сопутствуют законной жене постоянно, иссушают цвет ее красоты и, следовательно, делают для мужчины совершенно бессильным жало наслаждения. А с девственницей-сожительницей этого не происходит, потому что ни соитие с сожителем не может ослабить безудержную страсть его влечения, ни родовые схватки и вскармливание детей не иссушают ее тело. Такие женщины на многие годы сохраняют красоту, поскольку их не касаются те пагубные для красоты причины, о которых мы сказали. В сорок лет они выглядят прекрасными, как девочки и юные девы, которых вводят в брачные покои. Поэтому у живущих с ними похоть разжигается с двойной силой: во-первых, потому что они не умеряют своей страсти к ним через совокупление и соитие, во-вторых, потому что основание их страсти, которое заключается в миловидности лица и красоте женщин, на долгое время остается сильным и могущественным» (Ioan. Chrysost. Contr. eos qui subintroduct. habent virgin. 1 // PG 47, 495–496).

Таким образом, эти люди, по Василию Великому (Уставы подвижнические. Гл. 3), «одержимые страстями, не чувствуют этого, но как бы находятся в помешательстве и опьянении» (Basil. Magn. Const. monast. 3. 2 // PG 31, 1345A). A пo словам того же Златоуста (Слово о том, что подвижнику не должно предаваться шутливости), «они с каждым мигом получают рану, каждый миг уловляются зверем, каждый миг прелюбодействуют, ослабляя узы целомудрия. Разве ты камень бесчувственный, что не соблазняешься? – спрашивает святой. – Ты – человек, подверженный страстям человеческой природы. В конце концов, разве можно положить огонь себе за пазуху или ходить по раскаленным углям – и не обжигаться, если ты сухая трава?» (Ioan. Chrysost. Ascetam facetiis uti non debere // PG 48, 1057).

«Однако, – еще говорит Великий Василий (Подвижнические уставы. Гл. 3), – пусть даже мы согласимся, что он [имеющий сожительниц] не соблазняется и не уязвляется страстью вожделения, но если и не терпит вреда сам, тем не менее не может и остальных с легкостью убедить в том, что не подвержен страсти. Соблазнять же многих, не имея ни одной добродетели, небезопасно для того, кто это делает. Кроме того, нужно иметь в виду и другое: пусть даже мужчина не терпит вреда, глядя на женщину – однако он не может утверждать, что и женщина свободна от страстей плоти. Может статься, она немощна разумом, или более восприимчива к страсти – и приобрела любовное влечение к тому, кто неосторожно общался с ней. В таком случае он сам не был ранен – однако же ранил неоднократно, не зная о том. Словом, чтобы не случилось всего этого, каждый должен хранить себя и, если возможно, совсем не общаться с женщинами. Если же невозможно, то, по крайней мере, избегать частых и продолжительных встреч с женщинами, как вообще со всеми, так в особенности с монахинями» (Basil. Маgn. Const. monast. 3. 2 // PG 31, 1345A–1345C). И это касается всех: и клириков, и мирских, и особенно монахов, – потому что ту же самую брань, какую имеют монахи к монахиням, имеют и монахини к монахам. Потому и авва Исаак, наставляя одного из своих монахов, говорит сверх того, что от посвященных дев, т. е. монахинь, должно бежать как от огня (Isaac. Syr. Or. 9). Если же святые запрещают общаться с женщинами и монахинями, не тем ли более жить вместе с ними?

Все, что мы сказали об имеющих женщин-сожительниц, подходит и к тем, кто держат в домах безбородых юношей и живут вместе с ними. Поэтому великий Григорий в своих стихах советует не только невинному юноше, но и всякому, а особенно клирику или монаху, избегать сожительства с такими молодыми людьми: «Мужа всякого избегай, сожителя же – более всех» (Greg. Nazianz. Carm. moral. 2 // PG 37, 586A). А Василий Великий в подвижническом слове об отречении говорит: «Если ты молод телом или хотя стар телом, но молод умом, избегай как огня близких отношений с юными. Ибо многих враг, попалив огнем похоти к таким юношам, предал огню вечному, под предлогом духовной любви низринув их в пропасть содомлян» (Basil. Magn. De renuntiat. saec. 5 // PG 31, 637B). Ведь те, кто имеют таких юношей (как говорит тот же Василий в слове о девстве), «приходя в возбуждение при воображении того предмета, к которому по природе восприняли любовное устремление, т. е. при воображении женщины, в дальнейшем из-за своей естественной наклонности принуждаются совершать противоестественное беззаконие, отыскивая женщину в мужчине» (Idem. De virgin. 45 // PG 30, 757C). А поскольку у них нет возможности унять свою неуместную любовь через противоестественное соитие с мужчиной, они претерпевают то же, что и имеющие женщин-сожительниц. «Они, устремляя взоры, – говорит тот же Василий в вышеупомянутом слове об отречении, – на лица безбородых и получив семя похоти от врага и сеятеля зол диавола, пожинают снопы растления и погибели» (Basil. Маgn. De renuntiat. saec. 5 // PG 31, 637C). Любителям истории хорошо известны достойные многих слез несчастья, которые в разные времена произошли в мире от безбородых юношей: много погибло великих лавр и монастырей, и много душ людских попало в адовы силки.

Обрати внимание на настоящую новеллу и вышеприведенные правила.

Basil. Маgn. De virgin. 45 // PG 30, 757В.

Потому и Феодорит в «Церковной истории» (кн. 1, гл. 9) говорит, что отцы этого I Собора в Никее, отправляя соборное послание александрийским епископам, пишут, что хиротонии епископов должен утверждать епископ Александрии: «...с согласия на то и утверждения епископа Кафолической Церкви Александрии» (Theod. Cyr. Hist. eccl. I, 8 // PG 82, 929С). Поэтому Синесий о некоем Антонии, которому предстояло стать епископом, в послании к Феофилу пишет, что самое главное, необходимое для его хиротонии, – это рука Феофила: «Он мог бы по моему желанию быть принят как соучастник в равночестный священный сан. Однако недостает еще одного, главнейшего, – твоей священной руки» (Synes. Ptolem. Ep. 76 // PG 66, 1441C). И Халкидонский собор, упоминая в 13-м деянии настоящее правило, говорит, что оно определяет: утверждать совершающееся в каждой области и рукополагать всех подчиненных ему епископов должен митрополит. Этот священный обычай Симеон Фессалоникийский объясняет так: Собор должен избрать трех, которые и приводятся к митрополиту или патриарху, а тот решает, кто из троих получит извещение о рукоположении, и либо сам лично рукополагает его с другими сослужащими архиереями, либо по его разрешению рукоположение совершают другие (Sym. Thessal. De sacr. ordin. 192–193 // PG 155, 404).

Причина, по которой Собором издано настоящее правило, следующая. У епископов Египта, Ливии и Пентаполя был обычай считать первым епископа Александрии и без его согласия не совершать никакого церковного дела, как говорит Епифаний в главе о 61-й ереси (О первенстве Александрийского епископа свт. Епифаний упоминает в слове против 68-й ереси: Epiph. Adv. haer. 68.1 // PG 42, 185A). Употребляя именно эту власть, сщмч. Петр, еп. Александрийский, изверг из сана Мелетия, еп. Ликополя в Фиваиде, как свидетельствует Афанасий Великий в своей второй апологии (Athanas. Alex. Apol. contra arian. 59 // PG 25b, 356B). Тот же святой обращает внимание еще и на то, что до Петра в Пентаполе (Верхней Ливии) некоторые епископы приняли учение Савеллия, и потому его ложные догматы возымели такую силу, что едва можно было услышать в церквях проповедь о Сыне Божием. Узнав об этом, Дионисий Александрийский отправил к ним своих представителей, чтобы они обратили тех к православному учению Церкви (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5 // PG 25b, 485C). Из этого вполне очевидно, что епископ Александрийский и прежде этого I Собора имел патриаршие привилегии и по древнему обычаю (который в особенности получил распространение благодаря правилу Апост. 34, гласящему, что епископам каждого народа подобает знать первого и т. д.) имел власть не только управлять церковными делами находившихся там митрополичьих областей и диоцезов, но и извергать епископов и митрополитов той страны. А поскольку упомянутый Мелетий, изверженный епископом Александрии, попытался силой присвоить себе то, что было в обычае, и дерзнул рукополагать других епископов в александрийском диоцезе, то настоящий Собор в Никее посредством этого правила возобновил древний обычай и вновь утвердил за Александрийским епископом власть над всеми епископами Египта и пр. Именно в таком смысле настоящее правило поняли епископы Египта и на Халкидонском соборе, как видно из 4-го его деяния (Досифей. Двенадцатикнижие); об этой власти ясно говорится и в IV Всел. 30.

Имя «патриарх» впервые начали употреблять во времена Феодосия Младшего: Феодосий впервые назвал патриархами Римского епископа и божественного Златоуста, как указывает на это Сократ (кн. 7, гл. 31), а раньше патриархами назывались исключительно епископы апостольских кафедр. Это наименование употреблялось и на Халкидонском соборе, и в особенности Юстиниан называл патриархов патриархами.

Это имя имеет два значения. Во-первых, оно означает епископов, которые общим Собором были назначены правителями и экзархами в каких-либо митрополичьих областях и диоцезах, как II Вселенский собор, по свидетельству Сократа (кн. 5, гл. 8), назначил патриархов, одним из которых был и Григорий Нисский, подчинявшийся епископу Кесарии (PG 67, 580A). Названы же они были патриархами не из-за превосходства своих кафедр, но по соборному решению, чтобы иметь им большую силу насаждать благочестие и искоренять злочестие, благодаря чему они и были равны остальным патриархам. Поэтому и Григорий Нисский в письме к Флавиану Антиохийскому говорил о пренебрегшем им епископе Кесарии: «Если о достоинстве судят по священному сану, то Собором нам обоим дана одна и та же привилегия, а лучше сказать, забота об общем исправлении, чтобы в этом иметь нам равенство» (Greg. Nyss. Ep. 1 // PG 46, 1008D).

Во-вторых, это имя означает в собственном смысле епископов, имеющих первую честь в Церкви по превосходству своих престолов и первое достоинство – не личное, как в предыдущем случае, но принадлежащее их престолам по преемству. Епископов этих было пять: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, – они и были названы по первым буквам главами (κάραι) вселенной. Ибо «κ» означает патриарха Константинопольского, «α» – Александрийского, «ρ» – Римского, «α» – Антиохийского, «ι» – Иерусалимского. После же того, как первый (т. е. римский епископ) отпал, первым стал патриарх Константинопольский, а позднее добавился и пятый – патриарх великой Московии. Однако и его сейчас нет. Пусть даже Петр Антиохийский в письме к архиепископу Аквилеи и сказал, что только его одного называли собственно патриархом (Petr. Antioch. Ep. 2. 2 // PG 120, 757CD) (на что обратил внимание и Вальсамон); однако мы смотрим не на то, что говорят о себе епископы, но на то, что говорит о них Кафолическая Церковь. Дионисий и Тимофей Элур также называли епископа Эфесского патриархом, но IV Собор признал это недействительным. И Феодор Историк назвал епископа Фессалоникийского патриархом, но он так именовал его или потому, что тот был экзархом (как употреблял это слово и II Вселенский собор), о чем мы упоминали, или, как говорят другие, потому, что у него было много епископских областей, число которых дошло до сорока (Досифей. Двенадцатикнижие).

Представители Римской Церкви толкуют данное правило неверно. Например, папа Феликс в диспуте с Акакием Константинопольским сказал, искажая правило, будто епископ Римский на каждом Соборе обладает правом первенства, что якобы и имеет в виду правило Никейского собора (т. е. настоящее). А прежде него Пасхазин, представитель папы Льва, также в искаженном виде приводил это правило на IV Соборе. Мы же, напротив, в самих словах правила находим то, что действительно имел в виду этот Собор. Итак, мы говорим, что поскольку Мелетий нарушил права епископа Александрийского – он, как мы уже сказали, дал повод Собору издать настоящее правило. Оно не определяет ничего нового, но лишь утверждает порядки, которые сохранялись по древнему обычаю. Эти порядки касались не только патриархов, но и митрополитов, и имели отношение не только к хиротониям, в совершении которых допустил уклонение Мелетий, но и ко всякому другому полномочию патриархов и митрополитов в подчиненных им Церквах. Положив это в основу, правило говорит: «Пусть имеют силу древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и Пентаполе, чтобы Александрийский епископ имел власть над всеми ими, поскольку это в обычае и у Римского епископа». Здесь отметь, что местоимение «это» относится не к чему иному, как к «обычаю», – т. е., если сказать проще, «как и у Римского епископа удержан этот обычай». Какой же это обычай? Обладать властью над всеми подчиненными ему: подобно тому, как Римский епископ имеет одинаковый обычай с Александрийским, он имеет и одинаковую с ним власть. О том, что смысл правила таков, свидетельствует и арабский перевод этих же правил, а именно александрийское издание. Свидетельствует и Иосиф Египетский, древний толкователь правил данного Собора. Свидетельствует и латинский перевод Дионисия Малого. Свидетельствует книга Исидора Меркатора и, наконец, перевод Руфина, пресвитера Аквилейского. Итак, поскольку истина такова и диоцез Рима определен границами, как и диоцез Александрии, то напрасно римляне воображают, будто по этому правилу они имеют неограниченную власть во всем мире. Отметь и следующее: поскольку привилегии Рима не были нарушены, то данное правило и не возобновило их. В противном случае то же самое, что правило сказало о епископе Александрии, оно сказало бы и о епископе Рима (Досифей. Двенадцатикнижие).

Обрати внимание – преимущества и привилегии Рима, Александрии и Антиохии, о которых говорит здесь правило, не митрополичьи, как утверждали некоторые, но патриаршие. Поэтому и Вальсамон, и анонимный толкователь правил считают, что правила ведут речь о патриархах. Кроме того, и Иоанн Антиохийский в сборнике правил, и Иоанн Схоластик в «Номоканоне», помещая данное правило наряду с I Всел. 7, II Всел. 2 и III Всел. 8, делают надписание: «Об определенной правилами чести патриархов». Парафраз этого правила, выполненный Иосифом Египетским, говорит то же самое. Арабский перевод мельхитов (Мельхиты – так, в отличие от монофизитов, назывались принявшие определение Халкидонского Собора о двух природах во Христе православные христиане Сирии и Египта после завоевания этих провинций арабами. Слово образовано от «melek», т. е. «царь», что указывает на верность этих христиан императору, из-за чего мельхиты подвергались более тяжким гонениям от арабов, чем монофизиты.) называет в этом месте епископов Александрии и Рима патриархами (Досифей. Там же). Согласно Вальсамону (Греко-римское право. С. 449), привилегию носить саккосы, фелони-полиставрии и стихари с буквами и треугольниками имели одни патриархи, и никто другой (хотя, по словам Зонары, фелони-полиставрии были даны также епископам Кесарии, Каппадокии, Эфеса, Фессалоник и Коринфа; см. также примеч. к IV Всел. 9). В саккосе они служили лишь три раза в год: в воскресенье Пасхи, на Пятидесятницу и на Рождество Христово, как говорит Димитрий Хоматиан (Греко-римское право. С. 318). Императоры Лев и Константин дают такое определение слову «патриарх»: патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, своими делами и словами выражающий истину. Цель патриарха – спасение вверенных ему душ, жизнь для Христа и распятие себя миру. Отличительной чертой патриарха должны быть учительность и равное, ничем не стесненное отношение ко всем, высоким и низким (Эклога законов. Тит. 3. Греко-римское право. Кн. 2. С. 84).

Обрати внимание, что, как говорит патриарх Филофей, Собор здесь сказал «выбору, согласному с правилом» и «если они по любопрению противоречат». Собор, говорит Филофей, не сказал просто «если выберут многие», но «по правилу»; и не сказал просто «если противоречат», но «противоречат по любопрению и упрямству». Следовательно, если некоторые противоречат не из любопрения и справедливо, то, конечно же, ими не должно пренебрегать, даже если их только двое; в особенности когда избрание неканонично.

Обрати внимание на то, что, согласно повествованию Иосифа об Иудейской войне (кн. 7, гл. 18), Иерусалим получил такое наименование потому, что Мелхиседек, основатель города, когда создал храм (ἱερόν), от него назвал город Иерусалимом (Ἱεροσόλυμα), а прежде он назывался Салим (Σόλυμα) (Jos. Flav. De bell. VI, 10 // TLG 0526/004, 438. 3–4). Другие же, как Прокопий (Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 1. С. 198), говорят, – и это, пожалуй, вернее – что из названий этого города «Иевус» и «Салим» составилось это сложное название «Иевусалим», а в искаженном произношении «Иерусалим». Но как бы то ни было, название «Иерусалим» – целиком еврейское, означающее «видение мира», согласно отцам. Впрочем, кое-кто говорит, что оно составлено из еврейского и греческого слов (как и слово «антиминс» состоит из греческого и латинского), но в таком случае оно уже не означает «видение мира».

Называемый прежде Иерусалимом, этот город, согласно Диону, позднее получил имя Элии Капитолины. Элия – от императора Адриана, носившего имя Элий. Иерусалим, ранее разрушенный, перепаханный быками и засеянный, по словам Евсевия (Euseb. Demonstr. Evang. VIII // PG 22, 636В), и едва узнаваемый по местности, согласно Григорию Богослову (Greg. Nazianz. Or. 6. 18 // PG 35, 745B), Адриан переименовал в Элию, как говорят Феодорит (Theod. Cyr. In Is. 6, 13 // PG 81, 272B) и Евсевий (Euseb. De Theophania 9 // PG 24, 649A). А Капитолиной он назван потому, что тот же самый Адриан, как указывает уже упомянутый Дион, на месте храма Божия выстроил храм Юпитера, почитаемого на Капитолии в Риме.

Кесария получила такое название потому, что Ирод, согласно Евсевию, выстроил ее в честь Кесаря Августа (раньше она называлась Стратоновой Башней) (Idem. Hist. eccl. II, 10 // PG 20, 160A); в ней находились и статуи Кесаря и Рима, как свидетельствует Иосиф в «Иудейских древностях» (кн. 15, гл. 13) (Jos. Flav. Antiq. XV, 9. 6 // TLG 0526/001, 15. 339. 4). Три Кесарии было в Асии: одна – митрополия Палестины, о которой мы сказали; вторая – Каппадокийская, которая называлась Мазой Кесаревой, согласно Созомену (кн. 5, гл. 4) (PG 67, 1224A), а также Мазакой; и третья – Филиппова.

Употребленный прп. Никодимом глагол (ἀνανεόω) подчеркивает, что привилегии упомянутых кафедр были новыми, но предполагались прежним статусом этих кафедр (что не умаляет их по сравнению с Римом). – Ред.

Jos. Flav. De bell. VII, 8. 7 // TLG 0526/004, 375. 1–2.

Philo. Legatio ad Gaium // TLG 0018/031, 281. 3.

Euseb. Hist. eccl. VI, 10 // PG 20, 541B.

Так они по надменности ума называли себя, о чем пишет Евсевий (кн. 6, гл. 43) (PG 20, 616В).

Новат был пресвитером Карфагенской Церкви, а пресвитера Римской Церкви, основавшего раскол новациан, звали Новацианом.

Epiph. Adv. haer. 59. 1 // PG 41, 1017В.

Euseb. Hist. eccl. VI, 43 // PG 20, 616BC.

Руковозложение (χειροθεσία) здесь есть не рукоположение (χειροτονία), как можно подумать, но возложение руки священнослужителя на головы этих еретиков, после чего они должны быть приняты как кающиеся. Правило Карфаг. 50 также требует, чтобы так, через руковозложение (а не через рукоположение), принимались кающиеся. Об истинности моего слова свидетельствует и VII Вселенский собор. Когда при первом его заседании было прочитано это самое правило и возник вопрос, как следует понимать «по возложении рук», святейший Тарасий сказал, что под возложением рук здесь подразумевается благословение, а не рукоположение. Поэтому из настоящего правила духовники должны научиться возлагать руки на головы кающихся, когда читают над ними разрешительную молитву. О том, что таковое возложение рук необходимо в таинстве покаяния определенно говорит и правило Карфаг. 35. Послушай также, что говорят апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 18): «Прими совершившего грех, когда он оплачет его... и по возложении рук позволь впредь пребывать среди паствы» (PG 1, 632А). И еще (там же, гл. 41 и 43): «Как неверного ты принимаешь по совершении над ним крещения, так и грешника по возложении рук как очищенного возврати на духовную пажить. И руковозложение заменяет для него крещение, потому что через возложение рук верующим подавался Дух Святой» (PG 1, 696В, 701A). Обычай такого руковозложения удержался в новой благодати от ветхозаветных времен, когда и первосвященник через руковозложение принимал жертвы всесожжения, спасения и жертвы за грехи (см. также 1, 3 и 4-ю гл. книги Левит). Еще обрати внимание, что настоящий Собор принял новациан по икономии, как замечает Василий Великий в своем 1-м правиле.

Смотри и толкование II Всел. 7, в котором приводится 39-е правило Эльвирского собора, предписывающее еретиков принимать через руковозложение.

Так и I Вселенский собор Мелетию, по исследовании его дела, присудил пребывать в Лике, обладая только именем епископа, и впредь не совершать рукоположения ни в городе, ни в селе (Созомен. Церковная история. Кн. 1, гл. 24 (PG 67, 927А); Сократ. Кн. 1, гл. 9 (PG 67, 80А)).

Созомен (кн. 4, гл. 15), повествуя о Феликсе и Ливерии, римских епископах, пишет следующее: «Бог так управил (т. е. так, что Феликс умер и остался один Ливерий. – Прп. H.), чтобы не подвергался бесчестию престол Петра из-за того, что им управляют два предстоятеля, поскольку это признак разлада и не соответствует церковному правилу» (Sozom. Hist. eccl. IV, 14 // PG 67, 1153). А Епифаний в главе о ереси 68 говорит, что Александрия никогда не имела двух епископов (Epiph. Adv. haer. 68. 7 // PG 42, 196A). Кроме того, Корнилий Римский, письменно обращаясь к Фабию Антиохийскому, порицает Новата за то, что тот стремился стать и действительно стал епископом Рима, тогда как сам он, Корнилий, был в нем законным епископом. «Разве, – говорит Корнилий, – он не знал, что в одной Церкви должен быть один епископ, а не два?» (Выдержки из упомянутого послания Корнилия Римского к Фабию Антиохийскому содержатся в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Высказывание Корнилия, по-видимому, приводится на основании этого источника, хотя и неточно (Euseb. Hist. eccl. VI, 43 // PG 20, 621A)).

Поскольку непозволительно в селе или небольшом городе, где достаточно и одного только пресвитера, быть епископу, чтобы не подверглось уничижению имя епископа, согласно Сардик. 6, постольку в подобных небольших городах и селах существовали так называемые хорепископы. Хорепископ, по Антиох. 10, был поставляем епископом того города, которому подчинялся и он сам, и его селение. To же правило говорит, что таковой должен поставлять чтецов, иподиаконов и заклинателей, или катехизаторов; но он должен быть извержен, если дерзнет без изволения епископа города рукоположить пресвитера или диакона, даже если сам имеет епископское рукоположение. 8-е правило того же Собора позволяет безупречным хорепископам выдавать мирные, или отпустительные, грамоты тем, кто их требует. Правило Анкир. 13 устанавливает, что без грамоты своего епископа хорепископ не должен рукополагать пресвитеров и диаконов ни в собственном селении, ни в другом городе. А правило Неокесар. 14 гласит, что хорепископы, будучи образом семидесяти апостолов, священнодействуют как сослужители и пользуются честью за то попечение, которое оказывают нищим, распределяя между ними собираемые в церкви средства. Правило VII Всел. 14 называет древним обычаем то, чтобы хорепископы поставляли чтецов с позволения епископа. To же самое устанавливает и 89-е правило Василия Велик., т. е. его послание к хорепископам. Очевидно, что одни из таковых хорепископов были лишь пресвитерами, другие же имели и епископское рукоположение, как это следует из Антиох. 8, 10. Но между епископом и хорепископом есть различие. Так, хорепископ надзирает лишь за одним селением, а епископ – за многими. Первый состоит в подчинении у епископа, а второй – у митрополита. Первый на каждое рукоположение, которое он должен совершить, берет письменное разрешение от епископа, а второй всякое рукоположение совершает самостоятельно. Таким образом, нынешние так называемые хорепископы, поскольку они не исполняют названных действий хорепископа, носят одно только имя, без полномочий.

В «Собрании правил» Иоанна Антиохийского вместо «свои грехи» стоит «совершенные ими грехи», что более правильно.

Здесь обратим внимание на одно всеобщее положение: все иереи, рукоположенные против правил и недостойно, прежде чем будут извержены Собором, действительно иереи. Ведь, как говорит Златоуст, «не всех Бог рукополагает, но через всех действует, даже если они недостойны, – для спасения народа» (Беседа 2 на Второе послание к Тимофею. Т. 4. C. 337) (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. II ad Tim. 2. 3 // PG 62, 610). И еще: «Поскольку и через недостойных благодать действует не ради них самих, но ради имеющих получить пользу» (Беседа 11 на Первое послание к фессалоникийцам. Т. 4. C. 216) (Idem. Hom. in Ep. I ad Thessal. 11.2 // PG 62, 463). И снова: «Ныне же и через недостойных Бог по обыкновению действует, и благодать крещения нисколько не терпит вреда от образа жизни иерея» (Беседа 8 на Первое послание к коринфянам. Т. 3. C. 290) (Idem. Hom. in Ep. I ad Cor. 8. 1 // PG 61, 69). Кроме того, и в третьей беседе на Послание к колоссянам (т. 4, с. 107) он пространно доказывает это и среди прочего говорит: «Благодать Божия такова, что действует и в недостойном – не ради нас, но ради вас» (Idem. Hom. in Col. 3. 5 // PG 62, 323). И еще: «Ты презираешь не меня, а священство. Если увидишь меня лишенным его, тогда презирай, тогда и я не решусь приказывать. Но до тех пор, пока мы восседаем на этом престоле, до тех пор, пока имеем председательство, – мы имеем и достоинство, и силу, хотя сами недостойны» (Ibid. // PG 62, 324). А Симеон Фессалоникийский (ответ 13) говорит: «Ради хиротонии благодать действует в них, будь то архиереи или иереи, во спасение приходящих – и таинства, которые они совершают, суть поистине таинства. Но увы и горе, – прибавляет Симеон там же, – тем, кто либо до хиротонии согрешил, либо после хиротонии оказался недостоин священства. Если они желают покаяться и спастись, пусть совершенно удалятся от святейших действий священства, поскольку ничто другое не поможет им в покаянии, если сначала они не удалятся от священнодействий» (Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 860C–861A).

Смотри и свидетельство Златоуста об отказе от сана в образце канонического заявления об отказе, которое приведено в конце этой книги.

Заметь, что оставшиеся твердыми в вере во Христа во время гонений вообще назывались устоявшими и разделялись на исповедников и мучеников. Исповедниками назывались подвергшиеся различным истязаниям за исповедание Христа, но оставшиеся в живых, а мучениками – те, кто и умер в темнице или на месте мучений. Те же, которые, напротив, не удержались в вере во Христа, именовались павшими, или потерпевшими поражение, или преступившими, в отличие от устоявших, и разделялись на четыре вида. Первые назывались принесшими жертвы, поскольку они вознесли жертвы идолам или вкусили идоложертвенного. Вторые – покадившими, потому что покадили идолам. Третьи – подписавшимися, так как они представили письменное признание в том, что они не христиане, или купили у эпарха документ, свидетельствующий, что они принесли жертву. И четвертые – предатели, которые из страха перед гонителями выдавали священные христианские книги на сожжение (Адольф Лампе. Церковная история. Кн. 2, гл. 3).

Нечестивый Лициний был зятем Константина Великого, мужем его сестры Констанции, занимал второе место после Константина, но впоследствии, будучи охвачен завистью к своему шурину, т. е. Константину, воздвиг и против Бога свирепую вражду. Так, сперва он изгнал из своего дома всех христиан, а потом приказал, чтобы в каждом городе воины-христиане были лишены почестей воинского звания, если не захотят принести жертву идолам (Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 10, гл. 8 (PG 20, 896А–897А). О жизни Константина. Кн. 1, гл. 54 (PG 20, 968С.)). Но после того как он был убит, благочестивейший Константин издал противоположный закон о том, чтобы христианам, которые прежде были причислены к воинским отрядам, но из-за веры во Христа лишены Лицинием этой чести, было предоставлено (каждому в соответствии с его желанием) или вновь, как прежде, быть царским воином, или, если он не желает этой чести, пользоваться свободой (Евсевий Памфил. О жизни Константина. Кн. 2, гл. 33 (PG 20, 1009C); Созомен. Церковная история. Кн. 1, гл. 8 (PG 67, 877А)).

В греческом издании ошибочно указано «два года».

О слушающих, припадающих и стоящих вместе смотри правило Василия Велик. 75.

Сегодняшняя церковная практика в большинстве случаев применяет к отрекшимся икономию в соответствии с чиноположением Мефодия Константинопольского. А именно, если кто-то в детском возрасте был взят в плен и от страха или по неведению отрекся от веры, такой, когда обратится к Церкви, семь дней слушает обычные умилостивительные молитвы, а на восьмой омывается, помазуется святым миром и причащается, пребывая после этого восемь дней в церкви и слушая ежедневно Божественную литургию и прочие службы. Если же кто был совершен возрастом и, подвергшись мучениям, отрекся, такой постится дважды по сорок дней, воздерживаясь от мяса, сыра и яиц, а три дня седмицы (второй, четвертый и шестой) (т. е. в понедельник, среду и пятницу) – воздерживаясь и от елея и вина (обрати внимание, что установленный для всех пост в среду и пятницу такому, по человеколюбию и снисхождению, дан в качестве особого правила). Он слушает семь дней те же самые молитвы и также омывается, как и тот, о котором было сказано выше, помазуется и причащается. Если же кто добровольно пошел и отрекся, должен поститься два года точно так же, как постился вышеупомянутый, и совершать коленопреклонения по силе своей, сто или двести. После этого слушает и он умилостивительные молитвы, омывается и принимает все остальное, как и те, о которых говорилось выше (Властарь. Синопсис правил Иоанна Постника; Арменопул. Краткое изложение правил. Разд. 5. Тит. 4). Смотри также в Евхологии это последование и эти молитвы подробнее.

PG 67, 1460A.

PG 67, 1460B–1461A.

Таким образом и духовнику подобает плакать и скорбеть о грехах тех христиан, которые исповедуются ему, однако не во время самой исповеди, но после нее, когда он должен дать им совет. Эти его слезы показывают, что он любит грешников, как отец своих чад, и печалится о них, как Иаков скорбел об Иосифе, Моисей и Иеремия – об израильтянах и как Господь оплакивал Иерусалим. Кроме того, смотри в слове Григория Нисского о покаянии, как он там побуждает духовников скорбеть о грешниках (в PG это слово помещено среди трудов свт. Астерия Амасийского: Aster. Amas. Hom. 13 // PG 40, 352D–369C).

См. Притч. 26:11.

Поэтому божественный Златоуст во 2-м слове о священстве говорит: «Не подобает пастырю соответственно величине грехов накладывать и епитимии, но следует иметь в виду и произволение согрешающих, чтобы, желая зашить разорванное, не разорвать еще больше и, стремясь восставить падшего, не ввергнуть его в более тяжкое падение. Так, немощные по своему произволению, если будут подвергаться епитимиям мало-помалу, смогут освободиться от своих грехов и страстей, пусть и не вполне, но хотя бы отчасти. Если же пастырь сразу назначит таким полностью всю подобающую епитимию, то лишит их и того малого исправления, которое они могли бы обрести». И еще: «Итак, поэтому пастырь должен иметь великое благоразумие и множество очей, чтобы со всех сторон рассматривать расположение души. Ибо бывают как такие, которые не могут вытерпеть сурового наказания, становятся жестоковыйными и, отступая, впадают в отчаяние, так, напротив, и такие, которые, не получив наказания, равного их согрешениям, впадают в небрежение, становятся хуже и получают повод к тому, чтобы грешить еще больше» (Ioan. Chrysost. De sacerd. 2. 4 // PG 48, 635).

Поэтому и во времена патр. Луки епископ, назначивший епитимию одному воину на весьма краткое время, хотя тот совершил произвольное убийство, и давший ему письменное оправдание, был осужден Собором за оказанное чрезмерное снисхождение. Епископ привел в свидетельство Собору настоящее правило. Однако от Собора он услышал, что хотя архиереям и дано право увеличивать и сокращать канонические епитимии, но не дано права употреблять снисхождение без меры и рассмотрения. Поэтому воина-убийцу Собор подверг епитимии по правилам, а епископа наказал запрещением в архиерейском сане на определенное продолжительное время.

Обрати внимание, что в настоящем правиле соблюдаются те два принципа, о которых упоминает Василий Великий в своем 3-м правиле, т. е. обычай и образец, а также акривия и совершенство. Обычай и образец – это три года, определенные для слушания, и десять для припадания, а акривия и совершенство – это слезы, терпение скорбей, благотворение и вообще подлинное и истинное покаяние. И тем, кто возлюбил акривию, оказано снисхождение в том, что они могут не соблюдать время, определенное для припадания; а тем, кто не возлюбил ее, не оказано никакого снисхождения, но предписано соблюсти все эти годы.

Поэтому и божественный Златоуст (Беседа 14 на Второе послание к коринфянам) говорит: «Я спрашиваю не о продолжительности времени, a об исправлении души. Итак, покажи это: если согрешающие пришли в сокрушение, если они переменили свою жизнь, то все совершилось. А когда этого нет, то нет никакой пользы от продолжительной епитимии. Ведь когда мы говорим и про телесные раны, то спрашиваем не о том, была ли рана перевязана много раз, но о том, помогла ли эта перевязка. Итак, если и за короткое время она принесла пользу, то не нужно больше накладывать повязку; а если не принесла, то пусть будет наложена еще, даже и более чем на десять лет – и снята тогда, когда раненый получит пользу от перевязки» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. II ad Cor. 14. 3 // PG 61, 502). И в той же самой беседе Златоуст опять говорит, что истинное покаяние отличается не продолжительностью времени, но скорее переменой умонастроения грешника. Поэтому (согласно словам того же самого святого в предисловии к толкованию Евангелия от Иоанна) возможно и за краткий миг времени, если кто-то покается и переменит свою жизнь, улучить человеколюбие и милость Божию (Idem. Hom. in loan. 1. 3 // PG 59, 28).

А Григорий Богослов в слове на Светы говорит, что тех, которые не каются и не смиряются, нам не следует принимать, а тех, которые каются не как подобает и не показывают покаяния, равного содеянному злу, нужно принимать и назначать им соответствующие их прегрешениям установления о покаянии. Наконец, тех, которые и в самом деле каются столь сильно, что иссыхают от слез, нам следует принимать в общение (Greg. Nazianz. Or. 39. 19 // PG 36, 358B).

Из всего сказанного легко вывести разрешение следующего недоумения: почему одни правила назначают епитимии прелюбодею, скотоложцу, мужеложцу, чародею и волхвователю и пр. на большее число лет, а другие – на меньшее? Именно потому, что о покаянии таковых судят не по числу его лет, но по расположению души, и так, в зависимости от большего или меньшего их покаяния, определяют и время епитимии – меньшее или большее. Так и Иоанн Постник, соответственно тому, какой пост, коленопреклонения и другие труды примет на себя совершающий покаяние, сокращает и время положенной ему епитимии.

В других кодексах написано так: «Совершенного, последнего и необходимейшего».

Дионисий Александрийский в послании к Фабию пишет: «Один верный старец по имени Серапион принес жертву идолам. Затем он тяжко заболел и три дня не мог говорить, а на четвертый день, получив малое облегчение, призвал своего внука и просил его о том, чтобы пришел иерей. Ребенок пошел к пресвитеру, а была ночь. Иерею тоже случилось заболеть так, что он был не в силах прийти. А поскольку я [Дионисий] повелел иереям соглашаться причащать находящихся в смертельной опасности – особенно если они убедительно просят об этом, – чтобы они умирали и отходили из настоящей жизни с благой надеждой, то иерей дал ребенку частицу Пресвятого Хлеба и велел размочить ее и вложить в уста старцу. И когда ребенок сделал так, старец, проглотив немного, тут же предал свой дух» (Евсевий Кесарийский. Церковная история. Кн. 6, гл. 44) (PG 20, 629В–633А).

Илия, митр. Критский, в письме к некоему монаху Дионисию говорит: «Если в ком-то едва теплится дыхание и он еще не скончался, но пребывает без чувств и не может ничего ни принять, ни съесть, или же каким-либо образом извергает то, что ему вложили в уста, иерею следует с осторожностью запечатлеть его уста и язык прикосновением и помазанием Святых Таин» (Греко-римское право. С. 337).

Дионисий Александрийский (как говорит схолия на настоящее правило) в послании к Конону, упоминая о павших во время гонения и перед смертью просящих причаститься, говорит: «То, что иерей разрешит их от их грехов, позволит им причаститься Божественных Таин и они отойдут в ту жизнь разрешенными от грехов и свободными, – есть собственно изображение богоприличного человеколюбия и благости. Ведь они верят, что благодаря этому прощению и причащению получат ослабление и облегчение будущего наказания. A то обстоятельство, что они, если останутся после этого в живых, должны быть связаны вновь, и что те, которые были однажды прощены, стали общниками Божественной благодати и были отпущены ко Господу разрешенными и свободными, вновь должны становиться повинными в грехах, даже если не совершили ничего неуместного, после того как причастились, – это кажется мне непоследовательным и совершенно не оправданным». Если, повторяю, священный Дионисий так и высказался, все же мнение этого Вселенского собора должно предпочесть мнению одного отдельного отца. Потому и мудрейший Фотий совершенно верно заметил: то, что утверждено постановлениями вселенскими и общими, подобает хранить всем. A то, что изложил в частном порядке кто-либо из отцов или определил Поместный собор (т. е., если он при этом не был утвержден Вселенским), для соблюдающих представляет собой благочестивое мнение – но и для тех, кто с этим не согласится, не представляет опасности.

Допустим, согласно божественному Дионисию, что тех, кто по неотложной необходимости сподобился причастия, не следует связывать вновь ради полученного прощения. Но, во-первых, это прощение и причащение было не законным и каноническим, но вынужденным. А во-вторых, никто не может убедить остальных не соблазняться, если они видят, как причащаются Божественных Таин те, кто недостойны и не сотворили никакого плода покаяния.

Приняв во внимание вышеизложенное, Собор постановил, чтобы таковые вновь возвращались к прежнему образу покаяния. Да и сам божественный Дионисий, как бы исправляя себя самого, добавляет: «Впрочем, если окажется, что кто-либо из таковых христоотступников, обретя прежнее здравие, нуждается в большем обращении и покаянии, то мы советуем: пусть он сам смиряется и изнуряет себя – или ради собственной пользы, или ради того, чтобы не быть осужденным другими людьми и не соблазнить их. И если он послушается, получит пользу; если же не послушается, само непослушание послужит для него обвинением к тому, чтобы он вторично был отлучен от Таин и от верных».

Возможно, это мнение принадлежит не Дионисию Александрийскому, а Дионисию Коринфскому. Предполагаю так, поскольку слог этого послания подобен слогу Дионисия Коринфского в его толковании на книгу Иова.

У Иоанна Антиохийского в собрании правил: «Относительно павших оглашенных».

PG 1, 1081A.

PG 1, 1081B–1084B.

Об оглашенных говорит священнотаинник Дионисий в «Церковной иерархии», гл. 3: «Оглашенным отведено последнее место, поскольку они непричастны никакому иерархическому совершенству и не посвящены в него» (Dion. Areop. De eccl. hierarch. III, 3. 6 // PG 3, 432D).

Greg. Nazianz. Or. 40. 16 // PG 36, 380В.

В «Собрании правил» Иоанна Антиохийского есть слова «или диакона», поскольку выше это правило говорит и о диаконе.

Канониками и причисленными к клиру (τῷ κανόνι) называются в особенности клирики, потому что их жизнь, ум и слово устраиваются и направляются по священным канонам, а именно: апостольским, соборным и отеческим (см. 1-е примеч. к Апост. 2). Кроме того, как это видно из многих правил, канониками называются и монахи, и монахини, в отличие от мирян, которые в большинстве своем ведут свою жизнь как придется, т. е. невзирая на правила (ἀκανονίστως) и нерадиво.

См. Пс. 14:1.

Об этом сотенном росте упоминает и божественный Златоуст (Беседа 56 на Евангелие от Матфея): «Один (человек, имеющий долг. – Прп. Н.) едва отдает сотенный рост, Другой же (Бог. – Прп. Н.) воздает во сто крат и жизнь вечную (Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 56. 5 // PG 58, 556).

Поэтому и Симеон Фессалоникийский говорит: «Диаконы не должны приносить частицы, но все диаконы делают это через пресвитеров». И еще: «Ибо дара совершать приношение Богу они [диаконы] не имеют, ведь они суть диаконы и обладают только служебным достоинством. В самом деле, если им нельзя облечься в священную одежду без благословения архиерея или иерея и нельзя начать никакого священнодействия без пресвитера, то как они сами станут совершать проскомидию?» (Sym. Thessal. De sacra liturg. 96 // PG 155, 289BC). И божественный Епифаний в главе о 79-й ереси говорит то же самое: «Ведь диаконам в церковном чине вверено не совершение какого-либо таинства, но лишь служение при совершаемом» (Epiph. Adv. haer. 79. 4 // PG 42, 745A). И в «Апостольских постановлениях» (кн. 8, гл. 46) сказано: «Диакону не позволено приносить жертву, или крестить, или совершать благословение, малое или великое» (PG 1, 1153A).

Поэтому должно считать недействительным письменное постановление императора Алексея Комнина, которое определяет, что хартофилакс Великой церкви, будучи диаконом, в собраниях (за исключением Собора) садится выше не только иереев, но и самих архиереев. Это постановление обосновывает отмену данных соборных правил не чем иным, как удержавшимся долговременным обычаем. Однако это не является достаточным основанием: скорее напротив, должны побеждать правила, а не обычай, противный правилам. Хотя обычай имеет силу неписаного закона, а в гражданских делах давний обычай даже получает силу закона, однако не во всем подряд, но там, где нет писаного закона и где это не противоречит писаному закону или правилу. Так считает и сам Вальсамон, хотя он и одобряет (поскольку сам был хартофилаксом) неуместное решение императора. И в соответствии с 4-м постановлением 3-го тит. 1-й кн. «Дигест», которое есть 41-я гл. 1-го тит. 2-й кн. «Василик», 6-я новелла Льва Мудрого также определяет, что не должен иметь силы неписаный обычай, запрещаемый правилами.

Прочти еще примеч. к Апост. 39 и Сардик. 1.

Насколько же взволновало архиереев того времени своей неуместностью такое императорское повеление, узнает тот, кто прочтет его в толковании Вальсамона на данное правило.

Павел происходил из Самосаты Месопотамской, находящейся близ реки Евфрат, и поэтому именовался Самосатским (а не потому, что был епископом Самосаты, как утверждал Вальсамон и др.). Он был сыном манихейки по имени Каллиника, как говорят Кедрин, Властарь и Вальсамон. После смерти Димитриана Антиохийского в 260 г. по Рождестве Христовом он стал антиохийским епископом, как говорит Евсевий (Церковная история. Кн. 7, гл. 27) (PG 20, 705В). Павел не только зломудрствовал о таинстве богословия, например, когда говорил, что Бог один, но один не потому, что Отец – источник Божества, а потому, что сам Павел уничтожал Ипостаси Сына и Святого Духа, подобно Савеллию, и славил Бога как одно Лицо с Его Логосом, как и человек един со своим словом. В этом Павел нисколько не отличался от иудеев (по божественному Епифанию гл. о ереси 65) (Epiph. Adv. haer. 65. 2 // PG 42, 13C), но более того, он также кощунствовал о домостроительстве воплощения, как свидетельствует Феодорит (диалог 2) (Theod. Cyr. Eranist. 2 // PG 83, 113D–116A). Артемон и Феодосий, Савеллий и Маркелл, Фотин и Павел Самосатский проповедовали, что Христос только человек, и отрицали Его предвечное Божество.

B 272 г. собравшийся в Антиохии Поместный собор низложил Павла и анафематствовал. Соборное послание этого Собора находится у Евсевия в той же книге. Оно говорит, что Павел утверждал, будто Сын Божий не сошел с небес, но начал Свое бытие на земле от Марии (Euseb. Hist. eccl. VII, 30 // PG 20, 709A–717A). Обрати также внимание на то, что Кедрин, Властарь и Вальсамон говорят, что манихеи через несколько лет после Павла были переименованы по его имени в павликиан.

Смотри и предисловие к правилам Дионисия Александрийского, a также и с. 155 «Догматического всеоружия», где написано, что павликиане происходят от манихеев, вместо павлоиоан называясь на более варварский лад – павликианами (Euth. Zigab. Panopl. dogm. 24 // PG 130, 1189D).

«Иное – обвинение (ἔγκλημα), и иное – упрек (μέμψις), – говорит божественный Златоуст во 2-м слове на Иова. Обвинение касается тяжелейших грехов, а упрек – легчайших прегрешений. Тот, кто не повинен ни в том ни в другом, называется свободным от обвинений (ἀνέγκλητος). Поэтому тот, которого никто не может обвинить в прелюбодеянии или убийстве, свободен от обвинений. А такой, которого порицают как дерзкого, или клеветника, или обидчика, или пьяницу, хотя и свободен от обвинений, однако заслуживает упрека. Из этого следует, что Иов безупречен (ἄμεπτος), поскольку удалялся и от самых малых согрешений. Вот почему и Аврааму Бог говорит: Благоугождай предо Мною и будь безупречен (Быт. 17:1). И апостол, желая поставить пастырей вселенной, говорит Титу (поскольку в то время редко встречалась красота добродетели): Поставь епископов, как я тебе приказывал: если кто свободен от обвинений (см. Тит. 1:5–6) (ἀνέγκλητος) (Поскольку при толковании терминов, употребляющихся в этом правиле, прп. Никодим основывается непосредственно на значении греческих слов, здесь и ниже в этом примечании цитаты из Священного Писания приведены в дословном переводе.). Понятие «безупречный» не имело тогда места... великое дело – безупречность, a свобода от обвинений находится посредине: и малое добро велико в злых... Апостол сказал так не потому, что установил это как закон, но потому, что снизошел к заблуждению. Ибо он знал, что когда процветет благочестие, природа сама по себе начнет предпочитать благо и будет избрано лучшее» (Ioan. Chrysost. In Job 2. 2 // PG 56, 569).

Обрати внимание, что и это правило, согласно с рассуждениями Златоуста, требует от желающих принять священство, чтобы они были не только свободны от обвинений, но и безупречны, ибо со времен Павла благочестие процвело. Однако еще и во время Павла понятие «безупречный» все же имело место, поскольку сам Павел как в Послании к Титу, так и в Послании к Тимофею пишет: Епископ должен быть непорочен (ἀνεπίληπτον) (1Тим. 3:2). А непорочность эта почти совершенно не отличается от безупречности, как и сам Златоуст говорит в толковании: «Сказав непорочен он назвал всякую добродетель... следовательно, когда кого-то уязвляет совесть за то, что сотворил какие-либо грехи, нехорошо, если он желает епископства и священства, недостойным которого он сам себя сделал своими поступками» (Ioan. Chrysost. Hom. in Ep. I ad Tim. 10. 1 // PG 62, 547).

Именно непорочности требует от иереев как настоящее правило, так и 9-е правило этого же Собора. А если требует от простых иереев, то насколько более от архиереев?

Обрати внимание: ясно, что диакониссу рукополагали в более зрелом возрасте, чем пресвитера и диакона (по VI Всел. 14), и что она исполняет определенное служение (IV Всел. 15), однако из «Апостольских постановлений» явствует, что она не совершала, как диакон, служение Божественных Таин в алтаре, но несла служение вне алтаря. Ибо «Постановления» говорят (кн. 3, гл. 9): «Если мы не позволяем женщинам учить в церкви (потому что учить жене не позволяю, – ясно говорит ап. Павел (1Тим. 2:12)), то как позволить им священнодействовать? Поставлять священниц при богинях есть заблуждение эллинского безбожия, а не Христово законоположение» (PG l, 781B–785A).

Итак, диаконисса рукополагалась (Там же. Гл. 15 и 16), во-первых, для просвещаемых, т. е. крещаемых, женщин: после того, как епископ святым елеем помазывал крещаемым главу, а диакон только чело, подходила диаконисса и помазывала все тело, ибо неприлично мужчинам видеть нагое женское тело. Во-вторых, для прочих служений женщинам (PG 1, 796A–797B): поскольку в те дома, где жены жили вместе с неверующими мужьями, из-за дурных подозрений неприлично было посылать диакона-мужчину, то посылалась женщина-диаконисса, согласно кн. 3, гл. 15. Диаконисса охраняла двери церкви, чтобы не вошла какая-либо оглашенная или неверующая женщина (кн. 2, гл. 57) (PG 1, 732A). Она испытывала тех женщин, которые с представительными грамотами приходили из одного города в другой: являются ли они православными христианками или осквернены какой-либо ересью, замужние они или вдовицы, – и после испытания, сообразно с обстоятельствами и положением каждой, назначала им место для стояния в церкви. Еще от диакониссы требовалось служить тем вдовицам, которые были занесены в церковный список. Она приносила им милостыню, поданную христианами, а также занималась и другими служениями (кн. 3, гл. 14 и 19) (PG 1, 792А, 801А).

Но прежде всего хиротонию она получала затем, чтобы, согласно кн. 8, гл. 20 и 28, охранять святые врата и ради целомудрия и благоприличия служить пресвитерам при крещении женщин. Там написано: «Диаконисса не благословляет и не совершает ничего из того, что совершают пресвитеры и диаконы» (PG 1, 1117A, 1125A).

Епифаний также говорит о диакониссах (гл. о ереси 79): «Только церковный чин диаконисс имел нужду в женщинах, и их называли вдовицами, а старейших из них – старицами, но ни в коей мере им не было предписано становиться пресвитершами или священницами. Ведь и диакону в церковном чине не доверено совершать какое-либо таинство: ему можно только служить при таинствах, которые совершают иереи» (Epiph. Adv. haer. 79. 4 // PG 42, 745A). И еще: «Чин диаконисс в Церкви существует не ради того, чтобы они священнодействовали и брали на себя отпущение грехов, но ради охранения чести женского пола, например, во время крещения, или при посещении в страдании и болезни, или в тех случаях, когда по необходимости женское тело обнажается – чтобы только диаконисса видела его, а не священнодействующие мужи» (Ibid. 79. 3 // PG 42, 744D).

Правда, и Вальсамон отвечает на 35-й вопрос Марка Александрийского, что диакониссы имели степень служения в алтаре, но месячные очищения сделали их степень и служение чуждыми алтарю. Однако же сам он, в свою очередь, в том же ответе говорит, что в Константинополе диакониссы назначались не для какого-либо участия в делах служения в алтаре, но для того, чтобы исполнять многочисленные церковные служения и согласно с церковными порядками наставлять женщин.

Климент Александрийский говорит в «Строматах» (кн. 3), что апостолы брали с собой на проповедь жен как сестер и сослужительниц ради тех женщин, которые не выходили из дома. И через этих помощниц учение Господне входило в женские покои, т. е. на женскую половину дома (Clem. Alex. Strom. III, 6. 53 // PG 8, 1157A).

В некоторых книгах находятся сведения о том, как происходила хиротесия диакониссы: она преклоняла голову, и архиерей, возлагая на нее руку, трижды осенял ее крестным знамением и прочитывал над ней молитвы.

O диакониссах пишет ап. Павел в Первом послании к Тимофею: Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем (1Тим. 3:11).

Заметь, что, хотя диакониссы отличались и от вдовиц, и от стариц, несмотря на все это диакониссы избирались и из чина вдовиц, причисленных к Церкви. Прочти также примеч. 2 к VI Всел. 40 и примеч. к Лаодик. 11. Если же любознательному угодно будет узнать, каким образом рукополагались таковые диакониссы, пусть отыщет более подробные сведения об этом у Властаря. Он говорит: в древних книгах написано, что их рукополагали в возрасте сорока лет и они имели полное монашеское одеяние (т. е. великую схиму). Их покрывали омофором так, что концы его свешивались вперед. Когда же архиерей произносил над ними: «Божественная благодать...», они преклоняли не колено, как диаконы, а только главу. Потом архиерей, сняв омофор, возлагал им на шею диаконский орарь так, чтобы оба его конца находились впереди. Впрочем, им не дозволялось служить при совершении таинств или держать рипиду, как диаконам, но можно было лишь причащаться после диаконов. После того как архиерей заканчивал причащать всех остальных, они брали чашу из его рук и ставили на святую трапезу, но никого не причащали. Властарь добавляет от себя, что позднее отцы возбранили им даже входить в алтарь и совершать подобные служения из-за месячных очищений, как сказал выше и Вальсамон.

Подразумевается пение гимна «Свете Тихий».

Василий Великий (это слова Властаря) превосходнее всех сложил умилостивительные молитвы, которые возглашаются в день Пятидесятницы в воспоминание сошествия Святого Духа, и увещевал народ выслушивать их в рабском положении тела, коленопреклоненно, чтобы этим положением тела они исповедовали естественную власть Святого Духа; а еще чтобы они и этим свидетельствовали, что единосущен Сыну Дух Святой, пред Которым преклоняется всякое колено, по апостолу (Рим. 14:11). Но составив эти молитвы, он рассудил, что не нужно их читать в третий час дня, в который сошел на апостолов Дух Святой. И это потому, что не подобало ему, истолкователю и таиннику сокровенных таинств Святого Духа, упразднить старшинство и преимущество дня Господня, связанные с великими Таинствами и предметами, – те самые старшинство и преимущество, которые прежде он сам утвердил (я говорю о его постановлении не преклонять колена в день Господень). Поэтому, чтобы не происходило этих неуместных вещей, Василий Великий определил, чтобы эти молитвы читались с коленопреклонениями в вечер Пятидесятницы, в который завершается день Господень и Пятидесятница и полагается начало понедельнику, поскольку каждый следующий день начинается после седьмого часа дня предшествующего – и по принятому у астрономов, и по государственным законам.

Поэтому те, кто читают упомянутые молитвы утром, поступают дурно, грешно и вопреки правилам. Но и те, которые в самый день Пятидесятницы, светоносный и носящий имя Господнего, остаются без пищи и постятся до вечернего слушания этих молитв, на самом деле суеверны и поступают нехорошо. Ведь, согласно божественному Златоусту, нет никакого препятствия человеку, после того как он насладился трапезой телесной, прийти и на духовную трапезу слова и молитв (Беседа 10 о статуях и слово 2 после календ) (Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 10. 1 // PG 49, 111; De Lazaro 1. 9 // PG 48, 974). Тому же он учит и в толковании 10-го стиха 8-й гл. Второзакония, в котором говорится: И будешь есть, и насытишься, и благословишь Господа Бога твоего (Цепь толковников. Т. 1. С. 1463).

He вызовет ли недоумения то, что ап. Павел коленопреклоненно молился в дни Пятидесятницы? А именно, в 20-й гл. Деяний написано, что Павел миновал Эфес, иначе говоря, по пути пожелал увидеть эфесян, поскольку спешил оказаться в Иерусалиме в день Пятидесятницы (Деян. 20:16), а после этого прибавляется: Сказав это, он [Павел] преклонил колени свои и со всеми ими помолился (Деян. 20:36). И вновь в следующей 21-й гл. пишет тот же Лука: придя в Тир, на берегу, преклонив колени, помолились (Деян. 21:5). Однако разрешить этот вопрос легко: устройство Церкви тогда еще не было упорядочено и находилось как бы во младенчестве, потому что тогда только закладывались самые основания и в Церкви еще не утвердились ни совершенство, ни полная акривия.

Обрати внимание на то, что настоящее правило не говорит о тех коленопреклонениях, которые мы обычно называем великими поклонами и которые в собственном смысле называются припаданиями (такие поклоны, когда они совершаются, например, ради целования святых икон, а главным образом – ради Страшных Таин, не запрещаются в воскресенье и в течение всей Пятидесятницы ни 10-м правилом Никифора, ни священными песнопениями, в которых иногда говорится: «Тебе припадаем, воскресшему из гроба», иногда: «Приидите, поклонимся и припадем Христу воскресшему» и т. п.). Я сказал, что Никифор не запрещает коленопреклонения, совершаемые ради целования святынь, поскольку обычные коленопреклонения запрещает и он в том же самом правиле, говоря дословно так: «Ради целования должно преклонять колена и в воскресенье, однако обычных коленопреклонений совершать не должно», как написано во многих рукописных кодексах. Запрещает их и божественный Исаия: в послании к Феодоре он говорит, что если она совершает коленопреклонения в воскресенье и Пятидесятницу, то подлежит тягчайшему наказанию. И свв. Каллист и Игнатий Ксанфопулы также запрещают их, по некоторым, как они говорят, таинственным и неизреченным причинам (Callist. et Ign. Xanthopul. Op. ascet. 39 // PG 147, 712). Уставы возбраняют эти великие поклоны в воскресенье, в субботы и во время всей Пятидесятницы. А причина этому – то, что упомянутые припадания содержатся и в запрещенном правилами коленопреклонении.

Итак, правило говорит не об обычных великих коленопреклонениях, а о таких, во время которых мы молимся, преклонив колена и распростершись ниц, т. е. о коленопреклонениях такого рода, которые мы совершаем вечером святой Пятидесятницы. Отсюда вытекает следующее: молиться коленопреклонно – обычай не латинский или языческий, но евангельский и церковный. Евангельский, потому что и Господь таким образом молился, ибо преклонив колена, – говорит Писание, – молился (Лк. 22:41). Апостольский, потому что и Павел так совершил молитву, о чем мы сказали выше. И еще: Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 3:14). А в особенности так молился Иаков, брат Божий, у которого, как пишет Метафраст и др., колена из-за частых коленопреклонений распухли, как у верблюда (Sym. Metaph. Vita s. Jacobi, fratris Domini l. 2 // PG 115, 201A). И вместе апостолы в своих постановлениях (кн. 8, гл. 9 и 15) говорят, что верные, преклоняя колена, молились Богу во время литургии (PG 1, 1085В, 1112C–1113A). Этот обычай также и церковный, потому что VI Вселенский собор в 90-м правиле говорит, что вечером в воскресенье мы приносим молитвы Богу, преклоняя колена.

Поэтому и Великий Василий (в слове, начало которого – «Человек по образу...») пишет, что время молитвы было разделено на семь промежутков для того, чтобы давалось и некоторое отдохновение в напряженном совершении коленопреклонений во время молитвы (Basil. Magn. Sermo asceticus 2. 4 // PG 31, 877AC), – как и многие из преподобных пустынников были найдены предавшими свой дух стоя на коленях. Евсевий также пишет, что во времена Марка Аврелия воины-христиане совершали молитвы, преклоняя колена на землю, по свойственному христианам молитвенному обычаю (Церковная история. Кн. 5, гл. 5) (PG 20, 441A). Однако не всегда следует молиться коленопреклоненно, но должно творить молитву и стоя, согласно как настоящему правилу, так и Евангелию, которое говорит: Когда стоите на молитве (Мк .11:25).

Нам стоит добавить к настоящему примечанию еще и следующее: поскольку суббота – день, в который Бог упокоился от дел творения, день смерти и положения во гроб, потому что в этот день и Господь был погребен и положен во гроб, то в субботу совершается и поминовение лежащих во гробе. Поскольку же это день упокоения, то начиная с субботы прекращаются коленопреклонения, потому что они суть некоторый труд, как показывают уставы, постановляющие в Четыредесятницу с вечера каждой пятницы оставлять коленопреклонения, о чем также свидетельствуют божественные Каллист и Игнатий Ксанфопулы в «Добротолюбии». Но поскольку это день, имеющий отношение к смерти и погребению, а не к воскресению, постольку и это правило I Всел. 20, и правило VI Всел. 90 не возбранили совершать коленопреклонения в субботу, ибо они изображают падение на землю и впадение в смерть, по упомянутому 91-му правилу Василия. 2-е правило Николая также говорит, что преклонять в субботу колена не возбраняется правилами. Следовательно, совершающие коленопреклонения в субботу не согрешают.

Итак, соборные правила не противоречат уставам, ибо они вынесли различные определения о субботних коленопреклонениях: правила так, уставы иначе – из-за того что имели в виду разные значения этого дня. А почему коленопреклонения уже прекращены в Восточной Церкви, смотри в примеч. к VI Всел. 90.

Прочти также следующее примечание.

Just. Martyr. Respons. ad orthodox. 115 // PG 6, 1364B–1365A.

Epiph. De fide 22 // PG 42, 828A.

Примечание к концу согласования 20-го правила I Вселенского собора, опущенное во втором издании.

To, что в среду и пятницу Пятидесятницы полагается пост на рыбу и существует разрешение только на елей и вино, явствует из соборного Устава и Цветной Триоди, преподающих соборное общее учение православных относительно таковых обычаев. Поскольку эти источники дают указание о разрешении на рыбу в среду Преполовения Пятидесятницы и отдания праздника Воскресения, то совершенно очевидно, что об употреблении рыбы определенно сказано не для того, чтобы возбранить употребление мяса в эти дни (ибо никогда Церковь не дозволяла подобного мясоядения, поскольку и законные постановления, содержащиеся в Уставе, и Иоанн Китрский в своих вопросоответах не допускают мясоядения в эти дни), но для того, чтобы из этого предписания мы поняли, что в другие среды и пятницы не бывает разрешения на рыбу, но бывает только в эти, ради праздничного времени. Если же патриарх Николай и законные постановления говорят об этом иначе, то в подобных вопросах соборное законоположение Церкви составляют не их рассуждения, а уставы святых.

Смотри также указания в конце Типикона, где написано, что лавры и особножительствующие в Пятидесятницу и Святки должны разрешать только на вино и елей.