Творения Св. Мелитона, епископа Сардийского

Открытие в последние полстолетия сочинений св. Мелитона Сардийского, по мнению многих ученых, стало самым выдающимся достижением в области святоотеческой текстологии с 1940-х гг. и одним из важнейших в патрологии XX века. Благодаря дружной работе многих специалистов произведения святителя, почти полностью утерянные, стали доступны читателям. Оказалось, что эти труды были столь широко распространены среди древних христиан, что фрагменты – в основном в составе псевдоэпиграфов – сохранились на греческом, латинском, сирийском, коптском, арабском, эфиопском, грузинском и армянском языках; они повлияли непосредственно на св. Иринея Лионского , Тертуллиана, св. Ипполита Римского, наконец, вошли как в дифизитские, так и в монофизитские антологии. Чрезвычайно трудная текстология (до сих пор нет критических изданий двух важных фрагментов Мелитона, что вполне понятно при таком количестве свидетельств на древних языках и отсутствии подлинного греческого текста), но имеющая принципиальное значение в качестве фундамента для корректного богословского анализа, обусловила особенности настоящего издания.

Во-первых, предлагаемые вниманию читателей переводы сделаны только с языков оригиналов (это относится, конечно, к текстам, принятым за основу при составлении критического аппарата).

Во-вторых, тексты снабжены вариантами основных разночтений, влияющих на смысл и стиль перевода.

В-третьих, коллация отдельных мест и целых фрагментов впервые проведена полностью (насколько была доступна необходимая для этого литература) и сведена в одной книге,

В-четвертых, фрагменты переведены по новейшим критическим изданиям, перегруппированы и систематизированы по определенным принципам.

О том, насколько такое издание насущно как вообще, так и в особенности для русского читателя, лишенного по многим причинам возможности работы с подлинниками, говорит такой пример. При публикации перевода «О Пасхе» в ЖМП «крамольная» строка 58 опущена редакцией, хотя и поясняется в послесловии переводчиком следующим образом: «Употребление двух последних имен (Отец и Дух. – А.Д.) применительно ко Христу не означает того, что святитель Мелитон отождествляет Лица Святой Троицы, поскольку во многих случаях он проводит ясное различие между Ними, например: «рождает Отец» – «рождается Сын» (стих 9)¹ Пусть читатель не поленится заглянуть в указанное место гомилии и наш комментарий. Такая «цензура», недопустимая в принципе, хотя и характерная для прошлого века (наибольшим намеренным искажениям подверглись Деяния Вселенских соборов²), по отношению к святым отцам влечет за собой искажение церковного предания, атрофируя богословское мышление и вводя в заблуждение читателей. Наоборот, критическое издание (пусть даже из-за невозможности напечатать подлинник en regard – только с переводом аппарата) заставляет с уважением относиться к святоотеческой традиции и не позволяет ученому, упоенному смелостью своих концепций и свободой анализа, предоставленной в наше время, в угоду оригинальности и необычности жертвовать истиной. О полном отпадении от церковного предания свидетельствует статья D.F. Winslow, автор которой (профессор исторического богословия в Кембридже, Массач., Episc. Divinity School), вопреки ярко засвидетельствованному почитанию Церковью святого отца³, представляет святителя «мизантропом⁴», ополчившимся, как оказывается, не против гностиков или Маркиона (по мнению Winslow, еще неизвестно, не питал ли к ним Сардийский епископ симпатий), но против иудеев и всего человечества, даже чуть ли не манихеем!

К счастью, этот пример единичен, но он говорит как об обязательности непосредственной и честной работы с текстами, так и об опасности отрыва исследователя от кафолического православного лона.

Надеемся, эта книга внесет свой скромный вклад в то, чтобы имя святителя Мелитона Сардийского было включено в святцы Русской Православной Церкви (у католиков и греков память св. отца празднуется 1 апреля по григорианскому и юлианскому календарям соответственно)⁵.

Наши знания о жизни святителя скудны. Первым о нем упоминает епископ Поликрат Ефесский в послании папе Виктору (фр. D4), из которого следует, что св. Мелитон придерживался малоазийской практики, идущей от св. Иоанна Богослова, справлять Пасху 14 нисана, т.е. был квартодециманом⁶; быть может, это было одной из причин забвения творений Мелитона в дальнейшем.

Многие источники называют Мелитона епископом Сард⁷. Первое упоминание о христианах в Сардах – в Откр. 1–3. Св. Игнатий Антиохийский, посетивший Азию по пути из Трои в Рим, не оставил ей отдельного послания (по Grant’y⁸, может быть потому, что Сарды лежали между Филадельфией и Смирной), но в любом случае епископ этого города был важной фигурой в Асийской церкви.

В письме Поликрат говорит о Мелитоне как о евнухе (т. е. неженатом⁹), a по переводу Руфина – «по причине Царствия Божьего»¹⁰, что связано с эсхатологической перспективой и ожиданием парусии (Второго Пришествия Господа). В другом фрагменте (D7, ср. ниже список Евсевия, № 10), о Мелитоне упоминается как о пророке, почитавшемся многими христианами. Gran¹¹ остроумно замечает, что этот эпитет мог происходить от ораторского обычая Мелитона говорить от имени Христа (ср. гом. §§ 101–3; аналогичные примеры многочисленны в многовековой христианской литературе). Однако особые пророческие дарования, конечно, могли сохраняться в Церкви и во второй половине ІІ-го века, тем более что сам епископ «целиком жил в Святом Духе» (фр. D4),

Авторитет святителя как православного писателя, «провозглашавшего Христа Богом и Человеком» (фр. D3 а), был в древности чрезвычайно высок. Св. Мелитон замечателен также как первый паломник в Св. Землю, первый составитель списка-канона книг Ветхого Завета и «сборника свидетельств» из Св. Писания о пророчествах и проображениях Христа в ВЗ (см. фр. A3). Он был сочинителем известной в древности апологии, до нас дошедшей только в двух фрагментах (А1–Α2)¹². В этой же апологии Сардийского святителя можно найти зерно позднейших византийских представлений о связи христианства и монархии (см. фр. А1 с предисловием и комментариями). Гипотеза¹³ о путешествии святителя в Рим для собственноручной передачи апологии императору, основанная якобы на выражении Евсевия¹⁴, не может быть положительно доказана какими-либо другими фактами.

Сохранившиеся отрывки из творений святителя под именами свв. Иринея, Ипполита, Епифания, Александра и Афанасия Александрийских, Иоанна Златоуста, Августина, Льва Великого, папы Римского, на многих древних языках говорят о том влиянии, которое имели произведения Мелитона вплоть до VІ-го века.

Почил св. Мелитон не позднее 190 г.¹⁵

К сожалению, единственный доступный нам сегодня перечень творений св. Мелитона у Евсевия (ЦИ IV, 26, 2) в такой плохой сохранности, что не поддается точному восстановлению. По всей вероятности, Евсевий воспользовался четырьмя списками библиотек Кесарии и Иерусалима, соединив их механически с помощью разных союзов и частиц. Эта гипотеза наиболее убедительна и хорошо объясняет повторение в списке одинаковых названий. Часто трудно понять, идет ли речь у Евсевия о разных книгах или об одном произведении. Наконец, латинский перевод ЦИ Евсевия, сделанный Руфином, и параллельный список у Иеронима (О знам. мужах, 24) иногда расходятся с Евсевием.

Вот список Евсевия (SC 31, 208 ss. Bardy):

А. (1) τὰ περὶ τοῦ πάσχα δύο: «две ο Пасхе». Эта фраза породила нескончаемые и бесплодные дискуссии. Сам Евсевий пишет дальше¹⁶ об этих книгах как об одном сочинении. Среди многих гипотез (второй книгой «О Пасхе» [= РР] является начало гимна на обороте папируса Bodmer XIII¹⁷; первой книгой служит анонимная проповедь «На Св. Пасху»¹⁸ и т.д.) наиболее вероятна та, что гомилия имела хождение в двух частях (§§ 1–46 и §§ 47–105), как это доказывают грузинские кодексы¹⁹; проповедь «На Св. Пасху» (In S. Pasch. = IP) имеет аналогичную структуру²⁰.

Кроме того, к этому указанию Евсевия добавляются следующие, уже вообще неразрешимые на сегодняшний день трудности.

Во-первых, из фр. A4 следует, что гомилия имела надписание, которого в дошедших до нас рукописях нет. По мнению многих ученых, оно могло быть добавлено позднее переписчиком или даже самим автором (последнее все же маловероятно). He исключено, что Евсевий почерпнул свои сведения о гомилии только из одноименного сочинения Климента Александрийского (см. фр. A4 4).

Во-вторых, содержание гомилии не имеет ничего общего со спорами о времени празднования Пасхи, как это ожидалось бы из слов Евсевия (фр. A4 4).

В-третьих, упоминаемый в надписании «О Пасхе», по Евсевию, Сервилий Павел (фр. A4 3; чтение надежно зафиксировано всеми греческими рукописями и сирийским переводом ЦИ) неизвестен историкам. Но если придерживаться перевода Руфина (Сергий Павел – GCS 9.1, р. 383»: sub Sergio Paulo), тο «Сервилий Павел» оказывается историческим лицом, второе назначение которого консулом (перед этим он был префектом Рима) выпало на 168 г., а его проконсульства должны были приходиться на промежутки май 166 – май 167 (или 164–7) и до 162 г.²¹. Все же нельзя полагаться с уверенностью на чтение Руфина, на которое могли оказать влияние Деян. 13:7. С другой стороны, консулом в 166 г. был Сервилий Пуденс. Между этими двумя персонажами и колеблется выбор ученых. Мученичество Сагариса (фр. A4) также не помогает хронологии из-за неясности указания на время и само зависит от датировки гомилии. Приходится, таким образом, ограничиваться промежутком между 160-м и 170-м гг.

Эти трудности привели Nautin'a (ученого, вообще склонного к чересчур смелым гипотезам) к отрицанию подлинности открытой гомилии, но он не был поддержан – и сегодня никто не сомневается в авторстве Мелитона.

(2) τὸ Περὶ πολιτείας καὶ προφητῶν: «Об образе жизни и пророках». По Руфину, два сочинения: De optima conversatione liber unus, sed et de prophetiis; пo Иерониму, одно – De vita prophetarum.

(3) καὶ ὁ Περὶ ἐκκλησίας: «Ο Церкви».

(4) καὶ ὁ Περὶ κυριακῆς λόγος: «Ο воскресении» (см. фр. Α8).

B. ἔτι δὲ – «еще»:

(5) ὁ Περὶ πίστεως (TERBDM S L: φύσεως A) ἀνθρώπου: «Ο вере (природе Α) человека».

(6) καὶ ὁ Περὶ πλάσεως: «Ο слеплении» (подразумевается человека, Быт. 2:7).

(7) καὶ ὁ Περὶ ὑπακοῆς πίστεως αἰσθητηρίων. Обычно переводят «Ο подчинении чувств вере», но такое понимание невозможно грамматически. По Руфину, две книги: De oboedientia fidei, De sensibus; пo Иерониму, просто De sensibus.

С. καὶ πρὸς τούτοις – «κ ним»:

(8) ὁ Περὶ ψυχῆς καὶ σώματος ηνενοις: «Ο душе и теле [нрзб.]». Чтение рукописей: ἦν ἐν οἶς BD, опускают MS и Иероним, ἢ νοός ATER и Руфин (et [=καὶ] mente); конъектуры ἢ ἑνός Schwartz (→ἢ νοός) или ένώσεως Bardy, оба варианта ἢ ἑνός/ἑνώσεως Perler 1963, 421 (с оговоркой, что последнее чтение менее вероятно с палеографической точки зрения); ἑνότητος Grant (1950, 83) с отсылкой к гом § 54–6. Ср. ниже, № 11 и с. 585.

(9) καὶ ὁ Περὶ λουτροῦ καὶ περὶ ἀλήθειας (BDM: καὶ ὁ Περὶ ἀληθείας AL [De virtute librum unum Иероним]: καὶ ἀληθείας TER) καὶ περὶ πίστεως (TERBDM SL: κτίσεως Α: опускает Иероним) καὶ γενέσεως Χριστοῦ: «Ο крещении и об истине и о вере и рождестве Христа». Возможна разная разбивка:

а) О крещении. См. фр. А5. Иероним: De baptismate librum unum;

б) остальные книги – или все разные (Руфин и Иероним; последний исключает «О вере»), или одно произведение.

в) Один из издателей ЦИ (Lejay у Grapin'a) предложил читать περὶ κτίσεως (Α) καὶ γενέσεως Χριστοῦ: «Ο творении [Прем. 8:22] и рождестве Христа"“²². Предполагать, что чтение А первоначально, а все остальные рукописи следуют древней корректуре, – значит идти вопреки очевидному рукописному преданию.

Нам кажется, что книга «О вере», упомянутая здесь Евсевием как более или менее самостоятельная, соответствует больше остальных фрагменту А7. В таком случае чтение Grapin’a вообще невозможно. Мы присоединяемся к чтению Руфила – Иеронима.

(10) καὶ λόγος αὐτοῦ (своем S: eius L: sua Иероним) (+per AT^гT^гERM) προφητείας T¹BD ATERM. «Ο пророчестве», но чьем – непонятно: либо «Книга Мелитона О пророчестве», либо «Книга о пророчестве Мелитона», либо совсем иначе (например, «Книга о пророчестве Христа», если присоединять эту фразу к предыдущей, и т.п.).

(11) καὶ (+ Р М SL и А, переставляя после φιλοξενίας) περὶ ψυχῆς καὶ σώματος (опускают TER Иероним): «О душе и теле». Можно эту книгу присоединять к предыдущему названию; опустить, как Иероним, считая дублетом № 8; или, что вероятнее, делать ее отдельным произведением вместе с Руфином. Ср. «О душе и теле» – название поддерживается проповедями Пс.-Александра Александрийского и сирийским фрагментом (F16) (см. ниже, с. 603).

Schwartz объединяет № 9–11 в главы одной книги, но вряд ли с этим можно согласиться.

(12) καὶ ὁ Περὶ φιλοξενίας: «Ο гостеприимстве».

(13) καὶ ἡ Κλείς (²³ собрание текстов под этим названием не принадлежит Мелитону (фрагменты заимствованы из Августина и других авторов). Ср. № 17.

(14) καὶ ὁ Περὶ τοῦ διαβόλου καὶ τῆς Ἀποκαλύψεως Ἰωάννου: «Ο дьяволе и Откровении Иоанна». Скорее всего, одна книга, хотя обратное не исключено (ср. со списком творений Ипполита – DECA 1, 1160–1), По предположению Grant'а²⁴ в ней изъяснялись места Откр. 12:9 и 20:2, 7. Возможно, в это сочинение входил фр. В1.

(15) καὶ ὁ Περὶ ἐνσωμάτου θεοῦ. Ο переводе этого названия см. ниже, с. 432–5.

D. ἐπὶ πᾶσι καὶ – «κο всем [упомянутым надо прибавить] и»:

(16) τὸ Πρὸς Ἀντωνῖνον βιβλίδιον: «книжка Κ Антонину» – т. е. апология, см. фр. Al.

Дополнительно в список Евсевия следует включить:

(17) ἐν ταῖς ... ἐκλογαῖς (у Евсевия же ниже): «Эклоги» (см. фр. A3). Сюда могут относиться и фр. В1–В4, ср. также фр. А7 и примеч. 1. Может быть, другое название для „№ 13.

(18) «О Кресте» – см. фр. А6. Некоторые ученые сомневаются в подлинности сирийского отрывка, другие, наоборот, объединяют под этим названием остальные сирийские и грузинские фрагменты (см. ниже, с. 586–8).

Название, фигурирующее у Анастасия Синаита (фр. С1), может быть отождествлено с № 15 либо вообще взято под сомнение, как, например, во фр. D2.

Приведем теперь список Евсевия в более вероятном варианте:

1. О Пасхе ["две» – загадочно].

2. Об образе жизни, или одна: Об образе жизни пророков.

3. О пророках, или одна: Об образе жизни пророков.

4. О Церкви²⁵.

5. О воскресении.

6. О вере (или природе) человека.

7. О слеплении [= О сотворении человека].

8. О послушании (+ веры ?), или одна, что маловероятно.

9. О чувствах, или одна, что маловероятно.

10. О вере [см. № 7 и 9 списка Евсевия].

11. О душе и теле [cm. № 8 и 11].

12. О крещении.

13. Об истине.

14. О рождении Христа.

15. О пророчестве (его/Его).

16. О гостеприимстве²⁶.

17. Ключ.

18. О дьяволе и

19. Откровении Иоанна, скорее всего, одна книга.

20. О воплощении Бога [№ 15].

21. К Антонину [= Марку Аврелию Апология].

22. Эклоги.

23. О Кресте.

Есть еще ряд псевдоэпиграфов, Мелитону не принадлежащих²⁷.

Теперь систематизируем второй список тематически²⁸:

а) богословские трактаты – № 14, 20, 13(?);

б) экклезиологические – 4;

в) экзегетические – 17, 18 19, 22, 15(7), 3(?);

г) этические – 2, 8, 16;

д) антропологические – 7, 9, 11, 6(?);

е) мистагогические – 12;

ж) катехизические – 12, 1 (?), 10(?);

з) эсхатологические – 18, 19, 15(?);

и) апологетические – 21;

к) гомилетика – 1, 5(?), 23(?).

Разнообразие тем и количество трактатов ставят Мелитона в ряд наиболее плодовитых и всесторонних богословов своего времени.

В богословии св. Мелитона как отражаются архаические черты, так и прозреваются будущие достижения. Начнем с последних.

I. Мелитон очень ясно различает и настаивает на двух природах Христа (заподазриваемые фр. А6 и С1, как и тексты, не дошедшие на греческом, здесь намеренно не привлекаются): «по природе сый Бог и Человек» (гом. 53)²⁹. Grillmeier (1973) возражал против перевода «по природе», понимая это выражение в качестве синонима «истинно» (как у св. Игнатия Антиохийского). Наши пояснения с филологической точки зрения см. в комментарии к ст. 240; можно было бы подумать, что в защиту Grillmeier’а говорит грузинский перевод гомилии, где ст. 240, 273, 279 переданы: in truth (но толкуя ταῦτα следующего стиха в смысле φύσεις); true (G¹ truly – very trustworthy); truth; true; truly³⁰, Ha самом же деле как раз наоборот – грузинские переводчики прекрасно поняли истинное значение выражения Мелитона и постарались сгладить его в указанных стихах, а там, где это было невозможно (ст. 323), φύσει было опущено³¹ . Как объясняет van Esbroeck, эта тенденция грузинских переводов наблюдается в древних mravalthavi, избегающих употребления опасного слова «природа» в духе Энотикона императора Зинона³². Таким образом, даже терминологически Мелитон приближается к халкидонской формулировке, предвосхищая позднейшее богословие.

II. В духе антигностической полемики и исходя из сотериологии, Мелитон пишет о воплощении Христа, Много недоумений вызвало название одного из сочинений Мелитона – Περὶ ἐνσωμάτου θεοῦ (список Евсевия, № 15). Буквально то же выражение употребил и Ориген (ср. фр. D8 a), а за ним Феодорит (там же, b) и Геннадий Массильский (т.е. Марсельский) (фр. D9), обвиняя Мелитона в представлении Бога телесным³³, так что многие ученые до сих пор пишут о богословском «антропоморфизме» Мелитона³⁴. Разберем подробно все аргументы pro и contra.

1) Прилагательное ἐνσώματος может пониматься двояко: в смысле а) воплощения (букв. «вотелесивания») или б) телесности. Именно в первом значении поняли Евсевия Руфин³⁵ и новые переводчики: Христофорсен (De Deo incarnato), Валезий (Librum de Incarnatione Dei)³⁶, При терминологической неразработанности Мелитон искал слова, способные выразить тайну Воплощения. Он впервые употребил термин σαρκόω³⁷. Им используется также глагол «облекаться», ἐνδύω (гом. 452, 748; ср. также сирийские и грузинский фрагменты), как и Климентом Александрийским, Тертуллианом, Ипполитом и др.³⁸, и в качестве синонима еще ἀμφιασάμενος (гом. 309). Другие авторы употребляли выражения ἐπιδημία, παρουσία, ἐπιφάνεια, причем чаще встречается первое слово³⁹.

2) Фрагменты Мелитона недвусмысленно утверждают бестелесность Христа до воплощения (к сожалению, сохранились только в древних переводах, см. О душе и теле, 32; фр. А6 2 с примечанием).

3) Феодорит, без сомнения, зависит от Оригена; Геннадий по отдаленности временно́й (V в.) и географической вряд ли читал сочинения Мелитона, а не повторял, например, те же катены из вторых рук.

4) Своеобразие богословия Тертуллиана, на самом деле включавшего тезис о телесности Бога (т.е. некоей духовной разреженной материи типа пневмы стоиков⁴⁰, и особое влияние на него стоицизма заслуживали бы особого разговора, и ставить в один ряд богословие Мелитона и Тертуллиана было бы чересчур опрометчиво. Заметим, что полемика Оригена против представлений о «телесном Боге» ["Бог не тело (corpus) и не в теле (in corpore)». – О нач. I, 1, 6] была направлена непосредственно против стоических учений⁴¹ и под «внешними» подразумеваются в первую очередь стоики.

5) Ученые мало обращают внимания на оригеновский контекст и не сравнивают Комментарии на Бытие с его гомилиями на ту же книгу. Поэтому мы собрали вместе все эти фрагменты вместе с примечаниями современных издателей. Анализируя их, мы приходим к следующим выводам:

а) основной акцент Ориген ставит на выяснении вопроса, в чем заключается «по образу и подобию», и именно в этом контексте цитирует (точнее, упоминает) Мелитона. Однако как раз здесь кроется фундаментальное расхождение двух богословских течений, разбору которого мы посвящаем ниже специальный раздел;

6) вопреки примечанию N° 3 Doutreleau к третьей гомилии (§ 1), под «нашими» подразумеваются иудаизирующие христиане, а не Мелитон⁴²·. Ориген в Комментариях упоминает о Мелитоне вместе с антропоморфитами совсем по другим основаниям (см. ниже), что прекрасно объясняется обмолвкой Оригена в первой гомилии: «Если кто-нибудь счел бы телесным того, кто был создан по образу и подобию Божьему, то ему придется полагать Самого Бога телесным в человеческой форме» (курсив наш). Таким образом, разгадка кроется не в богословии, а в антропологии и связанной с ней христологии Мелитона и Оригена. Этот вывод подтверждается и гл. IV, 2, 1 О нач., не включенной (наряду с рядом иных свидетельств) во фр. D8, где Ориген выделяет три группы, против которых направлены его инвективы: иудеи, гностики и простые верующие (необразованные антропоморфиты). Мелитон, конечно, не принадлежал ни к одной из них⁴³;

7) Связать с упомянутым заглавием сочинения Мелитона (см. выше список Евсевия, № 15), возможно, надо фр. С1;

8) Наконец, слово ἐνσωμάτου имеет, по нашему мнению, очевидный полемический оттенок, ибо гностики (последователи Валентина) писали о «перевоплощении» (ἐνσωμάτωσις) Христа (Клим. Алекс. Извл. из Феод. 28).

Итак, перевод De Deo corporeo названия произведения Мелитона является неправильным⁴⁴, а аргументация в защиту такого понимания не выдерживает критики. Конечно, у сторонников иного мнения (в русле «стоического богословия» Тертуллиана) остается некоторый резерв, но мы полагаем его минимальным.

Терминология и выражения Мелитона оказали такое сильное влияние на отцов Церкви, что мелитоновские цитаты встречаются даже у латинского автора Пс.-Киприана Карфагенского (Adv. Jud., 7): Hіс est qui... in visceribus corporatus⁴⁵, – не говоря уже o св. Иринее Лионском.

III. У Мелитона впервые встречается словосочетание (применительно ко Христу) «сидящий одесную Отца» (см. комм. К гом. 789–90), однако его терминология для выражения Троичных отношений несовершенна (как и у других современных ему авторов), и «хотя язык не еретический, но он все же готовит почву для монархианской ереси»⁴⁶. Мелитон согласен с апологетами в учении о Логосе, поэтому можно говорить лишь о praedicatio (или communicatio) idiomatum (взаимозаменяемости понятий, взаимообщении свойств), уже распространенной во 2-м веке⁴⁷. Для выражения Человечества Христа он употребляет слова «тело» и «плоть», Божества «Дух» (гом. § 66), и двум природам свойственны соответствующие им действия (там же).

Отзвуки архаического богословия, не различающего терминологически внутрибожественных отношений Лиц Св. Троицы (ad intra) и отношения Бога к миру (ad extra), видны в гом. 58–9, 395, 802. Особые трудности возникают при интерпретации ст. 58–9, которым посвящена специальная литература⁴⁸. Эпитет «Отец» прилагается здесь ко Христу в ряду других определений (Закон, Слово, Благодать, Сын, Овча) и утверждает Его как Творца мира, равночестного в этом Отцу (в противовес гностикам). Этой же цели служат и слова о том, что Христос был «всем во всем» (cp. 1Кор. 12:6; 15:28), – концепция, имеющая много общего с философским фоном той эпохи⁴⁹. Ограничение стиха 58 только областью крещения (Христос, возрождающий крещаемого в купели; cp. Acta Joh. 95), предлагавшееся Rасl'ем (1962), сужает более широкую палитру высказывания. Аналогичные выражения есть у св. Иринея Лионского : «[Verbum] secundum invisibilitatem а Patre portatur, secundum visibile autem e contrario portal eins Verbum»⁵⁰, и сразу же далее: «Pater enim conditionem simul et Verbum suum portat, et Verbum portatum a Patre praestat Spiritum omnibus quemad-modum vult Pater...»⁵¹. У Климента Александрийского: «Сын в Отце и Отец в Сыне» (ср. Ин 10:58; 14:10)⁵²; «Смилуйся над твоими, Детоводителю, чадами, Отче, Возничий Израиля, Сыне и Отче, Един обоюду (ἔν ἄμφω), Господи»⁵³. Perler (1980) уточняет свое понимание стиха 58 по сравнению с комментарием в SC (р. 141–2), говоря о «1а filiation adoptive des rachetes». Искупленный человек усыновляется Христом, Который становится для него Отцом. Отличие Отца от Сына в гом в других местах выражено чрезвычайно отчетливо – ст. 538, 780, 789–91 и др. Слова Bonner’а о «наивном модализме» Мелитона, встретившие критику Blank’а, Rасl'я (1962, 1966), Cantalamess'ы (1967а) и других, должны быть признаны далекими от истины.

Другие эпитеты Христа, встречающиеся во фрагментах Мелитона, также свидетельствуют, возможно, об архаическом богословии. Таково, например, слово «Возничий»⁵⁴ ἡνίοχος, употребленное и Климентом Александрийским о Христе: «прекрасный Возничий людей»⁵⁵ «Возничий Израиля»⁵⁶ Другие случаи (но не все) отмечены нами специально в соответствующих примечаниях. Многие определения (такие, как «Посредник») заимствованы Мелитоном из НЗ богословия.

IV. Остальные доказательства смешения Мелитоном Лиц Св. Троицы или его «антропоморфизма» основывались на неправильном чтении или недостаточно внимательном анализе (см., напр., комментарий к гом. 395).

V. Упоминания о Духе достаточно смутны (гом. 109, 206, 285, 457, 465; ср. фρ. А7 рек. 21) и указывают больше на Божество Христа, как и у остальных авторов 11-го века, чем на Третью Ипостась, за исключением «О душе и теле», 205. В последнем случае (если грузинскому переводу можно здесь доверять) подателем Св. Духа апостолам выступает Христос; однако самостоятельно (как третья ипостась) Св. Дух все же не упоминается ни в одном из дошедших до нас произведений Мелитона (Perler 1975, 344)⁵⁷.

Выше мы уже упомянули о расхождении Мелитона и Оригена в понимании слов Св. Писания «по образу и подобию». Рассмотрим подробно эту одну из ключевых в богословском плане тем.

Богословие образа и связанную с ним антропологию можно свести к двум основным сферам: анализу слова «сотворил» в Быт 1:26, 2:7⁵⁸ и выражения «по образу и подобию» в связи с двух- или трехчастным устроением человека.

В центре богословских контроверз раннего христианства находится не столько даже уточнение понятий «образ» и «подобие», сколько различная интерпретация глаголов, с помощью которых описывается сотворение человека. В Быт 1:26 в еврейском тексте используется глагол «аса» в 1:27 – «бара». Соответственно Акила, Симмах и Феодотион переводят 1:26 ποιήσωμεν, 1:27 – ἔκτισεν (PG 15, 155–8), но у LXX-ти в обоих случаях ποιήσωμεν – ἐποίησεν. Быт 2:7 (евр. «йацар») все версии одинаково переводят ἕπλασεν.

Первый грекоязычный толкователь ВЗ Филон Александрийский, не знавший в достаточной степени еврейского языка и использовавший в экзегезе исключительно перевод LXX-ти, которому он придавал особое достоинство – почти как новому этапу Божественного откровения по сравнению с еврейским текстом, противопоставлял Быт. 1:26–7 – Быт. 2:7⁵⁹, относя глагол ποιέω к сотворению духовного человека, а πλάσσω – телесного. В этом противопоставлении Филон игнорировал не только еврейский язык, которым он не владел и в котором глагол «слепить» (Быт. 2:7) употребляется обо всем человеке, а не только о душе или теле⁶⁰, но и Септуагинту, где глаголы ποιέω, πλάσσω, κτίζω – синонимы⁶¹. Филон выбирает у LXX-ти только тот смысл, который подходит для его аллегорического толкования⁶², а прочие значения заимствует у Платона. По Платону (Тимей 42D), человек получает от Бога бессмертную душу (которую, впрочем, тоже можно «слепить» там же, 88С), но тело – не от самого Божества, а от сотворенных богов, и это противопоставление πλάσμα с одной стороны и ψυχή и πνεύμα – с другой, свойственное дуалистическим систем⁶³, оказывает влияние на антропологию Филона. По Филону, в Быт. 1:27 подразумевается человек «по образу» (κατ» εικόνα), «по идее» (κατ ιδέαν), «небесный» (οὺράνιος), т.е. νούς, ум, в чистом состоянии; в Быт. 2:7 – человек «слепленный» (πλασθείς, πλαστός), «земнородный» (γηγενής) [ум здесь уже не беспримесный, но проникший уже в тело (правда, еще не вызванный к жизни Божественным дыханием)], склонный к своему земному происхождению, и к нему относится слово «Адам» (Быт 2:16). Отсюда два основных класса людей – «совершенные» (τέλειοι, ἀστεῖοι, σπουδαῖοι – Быт. 1:27) и противоположные им (φαύλοι – Быт. 2:7), а между ними – νήπιοι, ἀρχόμενοι, προκόπτοντες. Эти три человеческих типа Филон сопоставляет с тремя частями человеческой души⁶⁴.

Стремясь избежать антропоморфического и мифологического толкования ВЗ, Филон прибегает к аллегорическому методу, с которым и увязывает всю свою экзегетику.

Таким образом, мы видим, что в экзегезе Быт. 1:26, 2:7 сосредоточен целый комплекс, связывающий богословие, антропологию и герменевтику.

У нас нет возможности подробно проследить здесь дальнейшее развитие экзегезы этих ВЗ мест, хотя на русском языке и нет необходимых работ, поэтому ограничимся самыми общими указаниями, оставляя за рамками нашего предисловия специальную литературу и проделанный нами лексический анализ словоупотребления ποιέω и πλάσσω в раннехристианской литературе, формулируя лишь выводы.

В НЗ ап. Павел, расходясь с LXX-тью, различает πλάσμα – κτίσμα – ποίημα, но у него нет дуалистически-негативного оттенка, и в целом контекст соответствует LХХ-ти⁶⁵.

У мужей апостольских употребление этих слов одинаково с LXX-тью⁶⁶.

У апологетов (Иустин, Татиан, Афинагор) мы заметили следующую закономерность; πλάσσω употребляется при описании внешнего вида человека⁶⁷, иногда для подчеркивания его отличия от животных⁶⁸; ποιέω – для усиления акцента свободы человека⁶⁹, его Богоподобия (Татиан), – но в целом, как и у LXX-ти, наблюдается равновесие между обоими глаголами, рассматриваемыми в общем как синонимы.

Имеет ли особенности на этом фоне употребление глаголов ποιέω и πλάσσω у св. Мелитона?

ποιέω

1) «делать» (нейтрально): 82;

2) «творить» («образ истины» – о скульпторе): 261;

3) «натворить» (о действиях Израиля по отношению к Богу – в противоположность действиям Бога по отношению к Израилю): 534, 540;

4) «сотворить», «слепить» (о действиях Бога):

ποιέω и πλάσσω

Наблюдения:

1) все действия совершаются Богом через Слово,

2) но роль Слова особо подчеркивается при творении (ποιέω, πλάσσω) живых существ (ангелов, Адама, олицетворяемого также в образе Израиля);

3) к человеку применяется только πλάσσω;

4) ποιέω употребляется для всего сотворенного (космоса, ангелов и нового, обновленного Христом, человека);

5) об Израиле используются оба слова.

Выводы:

1) Мелитон совершенно четко разграничивает два глагола,

2) но «лепить» он относит ко всему человеку, а не только телу, a «творить» – к идеальному образу, опять-таки цельному (т. е. не только к душе);

3) Ветхозаветный человек был «вылеплен» (Богом через Слово), a новозаветный – «сотворен» (обновлен Христом). Идеальный образ (Истина), объединяющий и образ, и подобие (ποιέω и πλάσσω), есть Новый Адам, Богочеловек Иисус Христос.

Таким образом, из общего семантического анализа в сравнении с предшествовавшей Мелитону традицией следует, что у Мелитона равновесие в употреблении двух глаголов (там, где говорится о сотворении человека) смещается в сторону πλάσσω. В этом он очень близок св. Иринею Лионскому, у которого слова с корнем πλασ- были одними из самых любимых⁷⁰, однако в отличие от Иринея, многократно писавшего, что Бог сотворил человека Своими руками – Сыном и Св. Духом⁷¹», Мелитон подчеркивает роль именно Логоса. Чем могли быть вызваны эти особые акценты Мелитона?

Мы не видим здесь другого ответа, нежели в возрождении платоническо-филоновской традиции у гностиков⁷² и христианских богословов Александрийской школы – антагонистов, но сходящихся в какой-то мере в спиритуализме⁷³. Если Климент Александрийский, вынужденный сражаться с гностиками в самый напряженный момент, употребляет достаточно охотно слово πλάσμα и не испытывает к нему неприязни⁷⁴, то Ориген проводит принципиальное различие между ποίησις и πλάσις (см. фр. D8 с), придавая последнему слову отрицательный оттенок⁷⁵.

Эти слова Быт 1:26 породили массу разнообразнейших святоотеческих толкований и еще более труднообозримую научную литературу⁷⁶ – и все равно этот важнейший богословский вопрос остается неразрешенным, да и вряд ли он может быть исчерпан даже в общих чертах. Мы не можем заниматься здесь этой проблемой подробно, однако вынуждены обрисовать ее настолько, насколько она представляется нам связанной с богословием и антропологией св. Мелитона.

Очевидно, что ответ на поставленную проблему в значительной степени будет зависеть от того, как мы представляем себе устроение человека⁷⁷.

Условно можно выделить два богословских направления – дихотомистов и трихотомистов, и выбор между ними отнюдь не принадлежит к числу задач «схоластических», но имеет принципиальное значение для антропологии и христологии.

Как нам представляется, трихотомистская, т. е. трехчастная, структура (тело – душа – дух) как бы предопределяет ответ на вопрос, что есть образ Божий⁷⁸ в человеке, позволяя достаточно удовлетворительно объяснить, в чем и как именно надо видеть образ Божий, но одновременно сильно отделяя этот образ οт природы человека. Вероятное и закономерное следствие – отрыв в христологии Божественной природы от человеческой, относительная самостоятельность первой и поглощение ею последней, т.е. монофизитство. Бесспорно, что при дихотомизме немыслимо учение Аполлинария Лаодикийского. При попытке же сохранить цельность человеческой природы трехчастная структура стремится к переходу в двухчастную, как это наблюдается у св. Иринея Лионского .

При дихотомизме остаются, собственно, две возможности (ибо третья ведет к грубому антропоморфизму) – видеть образ Божий в единстве тела и души либо в одной только душе (последнее мнение встречается несравнимо чаще). Кажущаяся «материалистичность» дихотомизма (понятно, почему большинство отцов предпочитало более «духовный» вариант) грозит [потенциальным несторианством, но эта опасность слишком очевидная по сравнению с потаенным монофизитством.

Был ли апостол Павел дихотомистом или трихотомистом, остается загадкой⁷⁹. Говоря весьма огрубленно и приблизительно, александрийская школа, вслед за Филоном, тяготела скорее к трихотомизму (которого не разделял, однако, такой видный александриец, как св. Кирилл), антиохийская и западная – к дихотомизму.

Проиллюстрируем теперь эту общую и со многими исключениями схему конкретными примерами.

По учению стоиков, душа (ψυχή) тождественна духу (пневме), ибо пневма представлялась материальной в виде тонкой субстанции.

Единение тела и души в человеке происходит таким образом, что они при полном взаимопроникновении сохраняют свои свойства (κρᾶσις δι’ ὅλων), в отличие от двух других типов смешения – «механического» (μῖξις), дающего лишь видимость единства из-за сильной «диффузии» мелких частиц, и «слитного» (σύγχυσις), при котором полное слияние веществ происходит с потерей ими своих качеств.

По Клименту Александрийскому, Божественный Дух (Пневма) проникает (διήκει, παράκειται, μίγνυται или παράθεσις – то же, что и μΐξις) в человеческий дух так, как этот последний в душу, «не по существу» (οὐ κατ’ οὐσίαν)⁸⁰.

Схематически эти взаимоотношения можно представить так:

стоики σῶμα = ψυχή (= πνευματικόν σῶμα)

Климент σῶμα – ψυχή πνεῦμα.

Оговорку Климента (ἀλλα καὶ ἡ ψυχὴ σῶμα) надо понимать относительно, ибо душа является неким тонким телом по сравнению с другими, высшими существами. Вообще Климент представляет себе, что чем выше природа, тем она менее телесная (плотная), так что даже Сын имеет «тело измеримое и осязаемое» (Извл. из Феод. 11:1), если его сравнивать с Отцом (т.е. постольку, поскольку Он отличается от Отца не по усии, но по ее реализации, будучи по отношению к Отцу Его χαρακτήρ, ιδέα, μορφἦ, εἰδος, σχῆμα, пребывая в то же время в Отце в ταυτότητι, – или, что то же, отличается не по природе, a по способу бытия). Этот странный для нас «материализм» (Bardy) блока «Извлечений» 10–15 объясняется попыткой объяснить, почему Слово «стало плотью» и прияло «зрак раба», что́ значит «Лицо Отца», «видеть ангелов» и т. п.

Трихотомическая антропология александрийского богословия имеет структурные параллели с гностическими учениями, хотя и с другим содержанием.

Гностическая антропология выделяет три типа людей:

1) χοϊκοί (Быт 2:7, вслед за Филоном различая χοῦν и ξηρά), «перстные», или ὑλικοί, «материальные», созданные «по образу»;

2) ψυχικοί, «психики», «душевные» люди, созданные «по подобию» низшего демиурга, oт которого как oт ἀόρατος καὶ ἀσώματος (невидимого и бестелесного) они получили πνοή ζωής (дыхание жизни, Быт 2:7b), а как от μορφωθείς (имеющего форму) – ψυχὴ ζῶσα (душу живую, Быт. 2:7с).

3) πνευματικοί, «пневматики», «духовные», получившие свой «дух» от «Спасителя» (т.е. всей Плиромы или Софии), его «ἰδίας πνοῆς», сотворенные не «по образу» и не «по подобию», a κατ» ἰδίαν (ср. Клим. Алекс. Извл. из Феод. 50, 2; 55, 2).

Поскольку в Быт. ничего такого нет, гностики привлекали для оправдания Гал. 3:19–20 (Спаситель как «посредник»).

Все три типа облеклись плотью, когда получили «кожаные ризы» (Быт. 3:21), поскольку в раю была не плоть, χοϊκή σάρξ, а «гилическая» душа. При этом «психическая» душа не смешивается с «гилической» (ψυχικὸς ἐν χοϊκῷ οὐ μέρει μέρος, ἀλλὰ ὅλῳ ὅλος, – Извл. из Феод. 51, 1), служа в свою очередь как 6ы плотью для души «божественной» (ср.: ἀνθρωπος γοῦν ἐστιν ἐν ἀνθρώπῳ – «в человеке человек», Извл. из Феод. 51, 1 об учении валентиниан⁸¹). «Пневматики» – по природе (φύσει)⁸² «спасаемые», «гилики» – «осуждаемые», и свобода выбора предоставлена только «психикам».

Эта антропология влияет и на «христологию» гностиков. Гностический Христос-человек состоит из субстанций:

гилической, полученной через Марию (διὰ Μαρίας), т.е. «Иисуса»;

психической – по западной (италийской) ветви (Гераклеон и Птолемей) эта субстанция составляет «тело Христа», а его «Дух» (Логос Софии) спустился на него при крещении;

пневматической – являющейся «телом Спасителя» и, согласно восточному направлению (Вардесан, Феодот), образовавшимся в момент нисхождения «Св. Духа» (Πνεῦμα = София) на Марию.

Это колебание в определении природы «тела» Христа привело к тому, что по одним версиям видимое тело Христа, состоявшее из психического элемента, осталось на кресте с Иисусом, когда Христос испустил Дух, по другим – Христос снисшел на Иисуса в момент крещения и покинул в момент распятия (Ирин. ПЕ 1, 7, 2).

Таким образом, платонические представления оказали влияние на александрийское направление в целом (Филон – Климент – гностики), к которому примыкает Татиан, видящий «образ» и «подобие» в «высшей части души», Божественном духе, πνεῦμα, данном вещественной душе. Климент и Ориген, даже когда говорят об «образе Божием», заключенном в душе, имеют также в виду только ее «лучшую часть»⁸³.

Совсем иная концепция у Иринея, строящего свою антропологию в оппозиции к гностической. Человек един. Образ Божий пребывает в одушевленном теле, деле Рук Божиих. Подобие – дар Духа, составляющий органическую часть человека, который без этого дара будет неполон (важные тексты – ПЕ V, 6, 1 и III, 22, 1). Ириней настаивает на невозможности отделить от духовного человека его саго (плоть) или даже plasma (πλάσμα) – последнее слово употребляется весьма часто (см. выше, примеч. 70). Человек становится совершенным, когда Дух, смешанный с душой, объединяется с телом. Если же в нем нет Духа, то он, оставаясь человеком, пребывает несовершенным. Образ (εἰκών) – в πλάσμ’ε, но ὁμοίωσις – в Духе. Однако даже и от несовершенного человека нельзя отнять образ и уничтожить, презирать πλάσμα, ибо тогда придется говорить не о человеке, но о части человека, или о чем-то вообще другом.

Ириней, таким образом, различая πνοή и πνεῦμα θεοῦ (ПЕ V, 12, 2), существенный акцент ставит не на душе («дыхании»), a на теле (против гностиков), которое призвано быть преображенным Св. Духом, примешанным изначально к телу и имеющим преобразить последнее полностью в конце времен⁸⁴. Душа является как бы посредницей между телом (образом) и подобием (Св. Духом) и должна помочь «пласме» воспринять Св. Дух⁸⁵.

Итак, Ириней – первый, определивший формально «образ» и «подобие» (может быть, «подобие» с оттенком платонизма), но он «не всегда делает это различие и часто, особенно в библейских местах, образ у него означает всего человека, как это будет у Афанасия и Григория Нисского»⁸⁶; образ может также находиться в оппозиции к подобию, утерянному после грехопадения⁸⁷. Кроме того, Ириней важное место отводит «пласме», телу, ибо это оно – образ, оно при воскрешении будет оживотворено Духом (ПЕ V, 7, 1), оно принадлежит Слову, Которое его сотворило и придет обрести Свое (plasmationem in Se recapitulans, exquirens id quod perierat⁸⁸).

Тертуллиан, представитель западyого богословия, дополняет и развивает концепцию Иринея. Он, отвергая платонические представления, считает душу получившей начало во времени, телесной⁸⁹, опровергая вместе с тем «материализм» эпикурейцев и Гераклита. Если Иринея не интересует точное определение места души, ибо главное – единство телесного человека, преображенного Духом, душа же – начало свободы, могущая приблизить или удалить от Духа, то Тертуллиан озабочен определением gradus’a и status’a души. По Тертуллиану, душа занимает свое особое место и благодаря своей свободе изменяется (не субстанциально, а качественно), приближаясь либо к телу, либо к Духу, либо к уму и становясь соответственно телесной, духовной или интеллектуальной. Подобие не может заключаться в Духе, ибо Св. Дух не мог быть дан человеку до Христа, а если и был дан, то акцидентально (человек есть единство corpus’a и flatus’a, a spititus – дар, не зависящий от природы человека). Поэтому Тертуллиан не различает «образ» и «подобие» и прилагает их к душе, образу и подобию Бога, т.е. присущей ей свободе. Затем, правда, он несколько изменяет свой взгляд (De resur.) и относит «образ» к сотворению тела руками Бога из земли, а «подобие» – к «вдыханию» души через дыхание Бога. Главное все-таки остается: душа – подобие Божие.

Обозначив исторический контекст, обратимся теперь к антропологии Мелитона⁹⁰, дабы точнее определить ее место среди богословских учений.

Один из важнейших текстов – гом. § 47. Стихи 311–4 амальгама Быт. 1:1; Ин. 1:3; Быт. 2:7. «Словом» можно было бы отнести и к сотворению человека (ср. гом. 782; фр. А7 6 сир., 10:1 рек. и в конце примеч. 5), но, по Perler’ 1980, порядок библейских текстов и симметрия благоприятствуют удержанной пунктуации. Слова «Свое собственное дыхание» (чтение Χρήστου и Наll'а), хотя и не подкрепляются папирусами и древними версиями, могут быть оставлены⁹¹, ибо Мелитон далее утверждает происхождение души от Бога⁹². Несмотря на двусмысленность, выражение означает сообщение Божественной жизни, делающей человека «образом Отца» (гом. 395 с коммент.*). Возможно, его надо понимать в контексте антигностической полемики (ср. выше, с. 445 сл.). Мелитон подчеркивает свободу воли человека (гом. 323 с коммент.) – опять-таки против гностиков. Послушавшись злого советника, человек, созданный (слепленный – помимо анализа слова πλάσσω в гом. ср. φρ. А7 6 сир.; О душе и теле, 155, разночтение Α1¹) по образу и подобию (О душе и теле, 30–1; 152; 164–5), был изгнан из рая в этот мир, как в тюрьму (гом. § 48).

Описание последствий греха (гом. – 49 и далее), поэтическое и риторическое, вдохновляется особенно Рим. 1, 29–32. По Perler 1980, порядок перечисления грехов, в котором на первом месте стоят плотские согрешения (гом. 335, 345–9), а затем убийства и т.д., – тот же, что и во Втор. 5:17 – 20 (согласно LXX), а не Мф. 19, 18, где евангелист следует (как и Дидахэ 2, 2–3; 5, 1–2) масоретскому тексту. Может быть, Мелитон считал вместе с другими авторами, что первый грех был сексуальный и передача греха и его последствий несчастное «наследство» Адама его потомкам производится через рождение⁹³, – но это не более, чем гипотеза. Главка 54 гом. допускает разные толкования (см. коммент. к ст. 380), и кажется, что Мелитон более приближается к Иустину⁹⁴, чем Иринею⁹⁵, – а именно, полагает смерть следствием личного греха каждого человека, каковому греху люди стали подвластны после нарушения заповеди Адамом. Мы не можем, основываясь на доведших до нас произведениях, строить ничего, кроме предположений о понимании Мелитоном первородного греха.

Следствие вселенского греха – вселенская смерть, разделяющая тело и душу человека. Вопреки одному из чтений заглавия творения Мелитона,⁹⁶ святитель является дихотомистом (гом. 385–7; О душе и теле, 55–7, 105–7, 219–20). Образ Божий заключен в единстве души и тела, и когда смерть разделяет их, происходит разрушение гармонии (гом. 390) и образ становится «покинутым» (гом. 395), буквально же «пустынным» (ἔρημος)⁹⁷. Если образ остается все же таковым и после грехопадения, то вследствие его неотделимости от человеческой природы. Восстановление утерянной гармонии и воссоздание образа становится возможным благодаря Искуплению, свершенному Спасителем, и запечатлению души человека Духом Христа, т.е. крещению (гом. 465).

Подведем итоги. Из всего сказанного, как нам кажется, можно сделать только один вывод: антропология св. Мелитона Сардийского ближе всего соприкасается с богословием св. Иринея Лионского . Внимание к целостности природы человека, поиск образа Божьего не только в душе, но и теле (πλάσμα), которое имел восприять Христос напоследок времен, ставит Сардийского епископа в число тех немногих святых отцов (по В. Лосскому⁹⁸, св. Иринея, св. Григория Нисского и св. Григория Паламы, к которым можно было бы добавить св. патриарха Фотия и некоторых других⁹⁹), заложивших фундамент паламитско-исихастского сиитеза и не позволивших Церкви увлечься спиритуализмом александрийского направления. Достойным завершением этой главы будут прекрасные слова Лионского епископа¹⁰⁰: «В прежние времена говорилось (греч. фр.: «мы говорили»), что человек создан (γεγονέναι) «по образу Божьему», но это не было очевидно (non ostendebatur, οὐκ ἑδείκνυτο), ибо Слово, по образу Которого был создан человек, было еще невидимо; потому-то и подобие он [человек] с легкостью потерял (amisit, ἀπέβαλεν). Когда же Слово Божие стало плотью, оба [образ и подобие] Оно утвердило, так как и образ [Слово] явило истинным (veram, ἀληθῷς), Само став тем, что было Его образом, и подобие прочно восстановило, соуподобив человека невидимому Отцу чрез узреваемое Слово».

В начале предыдущей главы мы упомянули о связи «богословия образа» и экзегетико-аллегорического метода у Филона Александрийского. Затем мы убедились в принципиальном расхождении Мелитона с александрийским богословским направлением в интерпретации «образа и подобия» и в антропологии. Подтверждается ли эта картина и в другой плоскости, герменевтике¹⁰¹, или нет, и в чем суть экзегетических принципов Мелитона – вопрос первостепенной важности, от ответа на который будет зависеть наше понимание «философии истории» Мелитона и ряда других существенных проблем.

Типологической экзегетике Мелитона посвящена специальная статья кардинала Жана Даниэлу (Daniélou 1962) содержание которой мы в свое время изложим, и страницы общих работ о Мелитоне, многие из которых нам не были доступны, однако этот вопрос представляется нам имеющим такое значение, что мы предлагаем читателю проделанный нами специальный анализ.

1. ἀλήθεια 32, 45, 244, 254, 259, 264, 265, 271 = 8

ἀληθής 238, 273, *414^в = 2+1* Итого 10+1*

2. άνταπόδοσις 301 = 1

3. διασαφεΐν 2 = 1

4. διηγέομαι 68, 446 = 2

5. διηγήμα 263, 301 = 2

6. ἀνεκδιήγητος 794 = 1 Итого 5

7. είκών 236, 238, 247, 273, 395 = 5

τυπική είκών 226 = 1 Итого 6

8. ἑρμηνεία 266, 274 = 2

9. μυστήριον 2, <5>, 10, 65, 89, 94, 98, 199, 208, 213, 216, 302, 396,

405, 410, *413^С, 415, 425, 448 = 17+<1>+1*

10. παραβολή 218, 219, 220, 223, 262, 266, 274 = 7

11. παράδειγμα 255 = 1

12. προκατασκευή 224 = 1

13. κατασκευή 233, 302 = 2 Итого 3

14. προκέντημα 218, 227, 234, (*261) = 3

τύπος (Β) προκεντήματος 261 = 1 Итого 4

15. προτυπόω 259, 406, *404^Β= 2+1*

16. προτύπωσις 221, 222 = 2

17. τύπος [13], [21], 31. 37^BL(C), 45, 205, 210, 235, 242, 245, 248,

254, 261^в, 265, 271, 273, 277, 301, 407 (AOCL[G]: <Β), *411^B(G)L·(<О), 413 (ABOG¹:

18. τυπική είκών 226 = 1 Итого 25+2*.

Πο частоте употребления: τύπος 20/27, μυστήριον 17/19, ἀλήθεια 8/11, παραβολή 7, εἰκών 6, προκέντημα 4, διήγημα 2/5, (προ)κατασκευή 2/3, ἑρμηνεία 2, παράδειγμα 1, ἀνταπόδοσις 1, διασαφεῖν 1.

Образ (τύπος) можно создавать, доставлять ему материю, но его нужно изъяснять (διασαφεῖν) и истолковывать (ἑρμηνεία, διηγεῖσθαι), зря таинственное (μυστήριον) временно-ценное предображение (προτύπωσις) вечной неизъяснимой Истины (ἀλήθεια) (Господа) в нем как в иконическом наброске (τύπος προκεντήματος) и заготовке (προκατασκευή), который преходит и разрушается, когда является Истина, сам no себе став уже неценным. Так, заклание овчее и Закон были притчей (παραβολή), образной иконой (τυπική εΐκών), таинственным примером (образцом) (παράδειγμα) Господа Слова – Благодати, Жизни, Воскресения... Посему образ (τύπος) носит в (на) себе икону постольку, поскольку в последней видно будущее, и передает ее истинному (ἀληθής) по природе, как только это ценное по природе является и исполняется.

Аналитическая сводка

1) Из специальных терминов присутствуют только τύπος, εἰκών, παραβολή, ἑρμηνεία, διήγημα.

2) Отсутствует как терминологическая система в позднейшем смысле, так и уже известные до Мелитона термины (символ, метафора, аллегория и др.),

3) но при этом наличествует четкая градация слов и ясно выраженная в них «иерархия ценностей». Так, образ может быть и ценным (τίμιος), и неценным (ἄτιμος) – это зависит от точки зрения, но первообраз ценен сам no себе, безотносительно (φύσει ἀληθής, τίμιος);

4) поэтому собственного термина, аналогичного «прообразу», у Мелитона нет, ибо истина для него конкретна, она не мыслится абстрактно, так как заключена во Христе.

Таблица (см. с. 455) не отражает подлинной картины, так как многие слова встречаются у авторов совсем в других значениях, но даже в таком виде она довольно наглядна. Круг учтенных писателей широк (эпос, лирика, драма, историческая и художественная проза, философские и богословские сочинения), хотя риторики и грамматики не были привлечены (за исключением Филодема), ибо интересующие нас термины специально рассматривались ими и не были для них «эпизодическими». В таблице не приведены слишком общие ἀλήθεια и μυστήριον; διασαφεῖν и διηγέομαι пояснены ниже, а προκέντημα и προτύπωσις, за одиночными исключениями, не встречаются у включенных в таблицу авторов (см. далее).

Там, где точный подсчет был затруднителен, стоит тильда (-); (+) означает, что у данного писателя встречаются однокоренные слова (отмечаем только там, где это важно); + указывает, что термин встречается у автора (статистика затруднительна или невозможна); > сигнализирует «не менее». Ненадежные чтения (если они отражены в использованных нами индексах), т.е. конъектуры или опускаемые издателями слова, не учитывались (за редкими исключениями). Курсивом выделены цифры, полученные с помощью TLG, однако из-за пропусков в базе данных и ошибок в программе этим сведениям можно доверять лишь относительно; к услугам компьютера мы обращались только тогда, когда специальные словари или индексы были нам недоступны (полностью или частично) или удовлетворительный подсчет по ним был невозможен.

В целом, таблица является приблизительной, но надеемся, что это приближение вполне приемлемо¹⁰².

* Аристотелем был написан также специальный трактат Περὶ ἑρμηνείας.

1) По частоте употребления слова τύπος – точнее, его концентрации (по меньшей мере, 20 раз!) на сравнительно небольшом пространстве в 804 стиха – гомилия Мелитона не знает себе равных не только среди предшествовавших ему авторов¹⁰³, но и, вероятнее всего, вообще во всей греческой литературе.

2) Некоторые из однокоренных со τύπος слов (τυπικός, προτύπωσις) встречаются у авторов настолько редко, что требуют особого внимания, при этом слово προτύπωσις (у Мелитона дважды) из всех учтенных нами писателей встречается только один раз у Плотина (VI, 6, 10) и потому в таблицу не включено.

3) Одно слово, также не фигурирующее в таблице, встречается единожды только у Климента Александрийского (Извл. из Феод. 11:1), – προκέντημα, использованное Мелитоном целых четыре раза!

4) Обращает внимание, что два раза употреблено κατασκευή и один раз чрезвычайно редкое προκατασκευή.

5) Вторым по частоте после τύπος из специальных «образных» слов идет παραβολή (притча); в то же время отсутствует довольно распространенное σύμβολον.

6) Даже не учитывая разницы в размере дошедших сочинений, больше всего лексических совпадений у Мелитона с Иринеем Лионским и Климентом Александрийским (если же сопоставить, например, объемы корпусов творений Иринея и Филона, то сходство должно признать бесспорным).

προκέντημα

У Liddell-Scott'а ссылки только на Секста Эмпирика (Против учен. 7, 107, во множ. числе о статуе; рус. пер.: т. 1, с. 80) и математика Никомаха (Nicom. Ar. intr. 1, 4 со значением «модель, образец, набросок»), У Lamp’a – на Мелитона (в значении type) и Ипполита (Дан. III, 21, 1). По TLG, это слово встречается дважды у Евстратия (поздний автор 11–12 в.) в комментариях к Аристотелю на 2 книгу 2-ой Аналитики (Eustr. In Anal., 2, p. 139 ) и на 1-ю книгу Никомаховой этики (Eustr. In Nic. eth. 1, p. 41¹⁸). Кроме этих авторов, слово используется Климентом Александрийским в Извл. из Феод. 11, 1 в рассуждении о том, как можно видеть бестелесное и что значит: Сын – Лицо Отца¹⁰⁴.

Что заставило Климента употребить математико-философский термин в богословском произведении вместе с «материалистическими» (см. выше, с. 445) выражениями? Вполне возможно – полемика с гностиками, ибо слова Климента в Извл. из Феод. являются комментариями и опровержениями гностических учений; прежде всего благодаря этой полемике Клименту пришлось точнее обрисовать свое понимание «тела» Логоса и Его воплощения¹⁰⁵. В любом случае, близость лексики Мелитона и Климента (а также Ипполита) следует отметить.

κατασκευή, προκατασκευή

Κατασκευή у Мелитона употреблено в достаточно распространенном значении, – необычно только настойчивое повторение этого слова (так, во всех сочинениях Иустина оно встречается трижды), зато s.v. προκατασκευή Liddell-Scott отсылает только к Полибию (2 в. до Р.Х.)¹⁰⁶ и риторике¹⁰⁷. У Филона (Somn. 1, 4) προκατασκευή повторяется дважды в одном и том же месте. Lampe приводит в пример Евс. ЦИ I, 5, 1 и Златоуста. Наконец, пo TLG προκατασκευή служит почти что риторическим термином, ибо имеется у Гермогена и схолиях к нему, Дионисия Галикарнасского, схолиях к Демосфену (23 раза!) и ритора Апсина; среди прочих текстов – разные схолии к классическим авторам, Прокл (2 раза), Евсевий Кесарийский (2) и поздние авторы (Евстафий в схолиях к Гомеру). Следовательно, Мелитон использует либо историческую, либо (что более вероятно) риторическую терминологию. Однако редкость слова и его подчеркивание (с приставкой и без нее) заставляет искать и другие параллели, более близкие Мелитону. Мы находим их в Извл. из Феод. 59, 4, Согласно гностикам, «психическое тело"·Христа произошло «по икономии», что выражено следующим образом: δυνάμει δὲ θείας ἐγκατασκευῆς [y Stählin'a опечатка ἐγκατα; обе рукописи LP и Casey ἐк κατασκευῆς; чтение в SC – по конъектуре Sagnard’a] εἰς αἰσθτγιὸν κόσμον ἀφιγμένον. Β примечании 4 в издании SC на с. 179 отмечается, что κατασκευή – часть гностической «икономии»¹⁰⁸, как можно убедиться из Ирин. ПЕ I, 6, 1 (SC 264, ρ. 91 греч.) и 7, 2 (ibid. р. 105; 106 греч.). Хотя в сохранившихся греческих фрагментах ПЕ слова προκατασκευή нет, сомневаться в близости параллелей едва ли возможно (ср. гом. 302 и 398, 402!).

ἀνταπόδοσις

Bonner понял это слово как относящееся у Мелитона к наказанию Израиля – в духе обычного значения «воздаяние» с этическим оттенком,¹⁰⁹ но Perler (158) совершенно правильно вслед за Wifstrand'ом возразил, что в гомилии имеется в виду редкое риторическое значение параллелизм или противопоставление клаузул в периодах – сентенциях¹¹⁰, отсюда соответствие с объектом сравнения¹¹¹ (Liddell-Scott). У грамматиков этот термин означает «соотношение» (напр., соотносительные местоимения)¹¹². Плутарх употребляет это слово в близком значении¹¹³.

1. τυπικός. Помимо НЗ (1 раз наречно τυπικώς – см. Kittel VIII, 248) и Климента Александрийского (1 раз прилаг. и 1 раз наречие) встречается из предшествовавших или современных Мелитону авторов у Плутарха¹¹⁵ и Галена (2 в. no Р.Х.), знаменитого медика¹¹⁶, а также у гностика Птолемея (прилаг. τυπικός дважды в Письме к Флоре, см. у Епифания, Панарий 33, 5, 2. 8)¹¹⁷ – в обоих случаях применительно к третьей, «символической» части ВЗ закона.

Таким образом, слово τυπικός, выявляя близость лексики Мелитона κ НЗ и Клименту, бесспорно доказывает наличие прямых параллелей гомилии и Письма к Флоре.

2. προτυπόω. У Liddell-Scott’a указаны Филон-механик, Гален и Гелиодор (автор «Эфиопики»); Лукиан, Парасит 40; Филодем, О музыке (Philodem, De mus. 77³⁴, значение ante formo; словарь к Филодему тоже указывает только одно место) и одна эпиграфическая надпись (1 в. до Р.Х.). TLG для античных авторов, предшествовавших Мелитону, добавляет Анаксагора¹¹⁸, Хрисиппа¹¹⁹ и Посидония¹²⁰. Очевидно, что из всех этих писателей, включая Филона-иудея, Мелитону ближе всего должны были быть стоики. Среди христианских авторов 1–2 вв., за исключением Климента¹²¹ и Иринея (см. ниже), этот глагол не встречается¹²².

3. προτύπωσις. Liddell-Scott отсылает только к Плотину и Геродиану-грамматику (2 в. пo Р.Х.)¹²³. Похожее слово (προτύπωμα) есть у Филодема¹²⁴ и поздних философов (5–6 вв. пo Р.Х.) Симпликия и Дамаския (данные Liddell-Scott'а и TLG). Lampe указывает на Иринея, ПЕ V, 29, 2¹²⁵, однако более близкий Мелитону контекст – ПΕ IV, 25, 3: Ириней говорит о проображении НЗ в ВЗ¹²⁶, употребляя и глагол (προτυπόω), и существительное – реконструируемое хотя и без греческих свидетельств, но надежно.

Параллели с Иринеем очевидны, но сходство с грамматико-риторической традицией тоже заслуживает внимания.

διήγημα, διηγέομαι, ἑξήγησις, ερμηνεία, διασαφεῖν

Слово ἐξήγησις у Мелитона заменяется однокоренным διήγημα. Весь этот круг лексики – новозаветный: ἑρμηνεία – Kittel II, 661–6; διήγησις – ib., 909; ἑξηγέομαι – ib., 908; διασαφεῖν o разъяснении притчи – Мф. 13:36 (ср. Клим. Алекс. Стром. VI, 15, 127, 5 и коммент. к гом., ст. 2).

ἔκβασις

Употребление этого слова в значении, близком к принятому у стоиков об исполнении дивинации (cm. Liddell-Scott, s.v., II), говорит ο неопровержимой близости лексики Мелитона, Климента Александрийского и Иринея. Климент трижды использует его для обозначения исполнения пророчеств (и столько же раз в других значениях): «А мы проповедуем Христа распятого – для иудеев соблазн (1Кор. 1:23), ибо они, знав пророчество, не верят исполнению»¹²⁷. В другом месте: «Знание (гнозис) – разумение пророчества... [ибо знание] являет троякое исполнение предреченного – бывшее прежде, уже наступившее, или имеющее осуществиться¹²⁸.

Аналогично и у Иринея: «[Христос был «сокровищем», скрытым в Писании, ибо] обозначался чрез образы (τύπων) и притчи (παραβολῶν), которые нельзя было уразуметь (по-человечески: греч. фр. опускает) до того, как наступит исполнение пророчеств, т.е. пришествие Господа»¹²⁹... «ибо всякое пророчество до исполнения – загадка и сомнение (ἀντιλογία греч. фр.; ambiguitates, ἀμφιλογίαι греч. реконстр.) [когда же приходит время – и «экзегеза» становится точной]»¹³⁰.

Анализ отдельных слов показывает, что Мелитон охотно употребляет новозаветную лексику, приспосабливая иногда риторико-грамматическую и стоическую терминологию к типологическо-экзегегическим нуждам, но прежде всего он близок Иринею и Клименту.

В центре внимания стоит проблема, заданная не только иудеями, но и гностиками («Письмо к Флоре»); как следует понимать Закон и соотношение ветхозаветных пророчеств (подразделяемых по-разному как Климентом, так и гностиками на три вида) с исполнением их в НЗ.

Анализ типологическо-экзегетической терминологии, проведенный различными способами, позволяет во всеоружии приступить к поиску ответов на сложные богословские вопросы, возникающие при рассмотрении экзегезы Мелитона в историческом контексте.

Уже Lohse (1970) отметил бросающееся в глаза сходство гомилии Мелитона и Письма к Флоре Птолемея, но ограничился констатацией факта и не сделал необходимых выводов.

Птолемей, в отличие от Маркиона, полностью отбрасывавшего ВЗ, находил, как и остальные гностики, в ВЗ семена истины и потому использовал в качестве экзегетического метода аллегорию, прибегая к следующей трехчленной схеме:

ВЗ:

(1) от Бога [Закон]; «десятословие» – исполнено и дополнено Спасителем;

(2) от Моисея; «око за око» – полностью отменено Спасителем (обрезание, Суббота и т.д.);

(3) от народа; «типическая и символическая часть» – уничтожена по букве, но духовно прояснилась.

Вот в каких словах излагает Птолемей свое учение о третьей, «символической» части Закона.

«Различается, наконец, и [часть], прешедшая и изменившаяся от телесного к духовному, а именно – символическая, законоположная по образу трансцендентного [διαφερόντων – terminus technicus]. Ибо образы (εἰκόνες) и символы, представляя другие предметы (πραγμάτων), хороши были до того, как появилась истина; а когда появилась истина, нужно делать [дела] истины, a не образа» (6, 4–5)¹³¹ . «Часть же его [Закона] типическая (τυπικόν) установлена по образу (κατ’ εικόνα) духовных и трансцендентных [вещей, как-то: обрезание, Суббота, пост, пасха, опресноки и т.д.] – ибо все это, будучи образами (εἰκόνες) и символами, изменилось (μετετέθη) с появлением истины (τῆς ἀλήθείας φανερωθείσης). Что касается их внешней формы (τὸ φαινόμενον) и буквального содержания (σωματικῶς ἐκτελεῖσθαι), то они уничтожены (ἀνῃρέθη), a по духовному [содержанию] – возвышены, ибо хотя имена (названия) их остались, но содержание (πραγμάτων) их поменялось (ἐνηλλαγμένων)» (5, 8–9).

О третьей части Закона говорится: τὸ τυπικὸν καὶ συμβολικόν (5, 2). А вот как толковал Птолемей Пасху¹³² «Этот великий праздник был образом (τύπος) Страсти Спасителя. Ибо не только убивалось овча, но, снедаемое, оно предоставляло отдых (ἀνάπαυσιν); приносимое в жертву означало Страсть Спасителя в мире, снедаемое же – отдых на браке [брачном пиру]».

На первый взгляд, совпадение с гомилией Мелитона «О Пасхе» чуть ли не полное, – но это впечатление обманчиво.

Птолемей писал женщине, не посвященной в гностическое учение, и гностический фон мог ее шокировать (cp. Daniélou II). Автор поэтому не объясняет, каким Богом дан ветхозаветный закон, раз этот Бог не является ни христианским Богом-Отцом, ни сатаной Маркиона. Для того чтобы это понять, нужно познакомиться поближе с богословием Птолемея (мы изложим его по Письму к Флоре 7, 5–8).

1. Есть совершенный Бог, благой по своей природе (Которого наш Спаситель явил Своим Отцом – следовательно, Он Ему «единосущен», ὁμοούσιος – Гарнак связывал это слово с позднейшей никейской формулой, см. SC 24, р. 103), нерожденный (ἀγέννητος), Отец всех (ὁ πατὴρ τῶν ὅλων – т. е, эонов, ср. 3, 7), из Которого все.

2. Другой – Демиург¹³³ – имеет двойственную природу, будучи образом (εἰκών) сильнейшего (лучшего, κρείττονος, т.е. Отца), рожденным (γεννητός), меньшим (ἐλάττων) совершенного Бога, по рождению (πεφυκώς) другой усии (ἑτέρας οὐσίας τε καὶ φύσεως), неединосущный (άνομοούσιος 7, 8, см. выше), посредник (μέσος, срединный), справедливый (δίκαιος), не плохой и не несправедливый (μήτε κακός μήτε ἄδικος).

3. Третий – противоположной по сравнению с Отцом природы (ὁ τῆς ἀντικειμένου φύσεως), дурной и лукавый (κακός τε καὶ πονηρός), несправедливый; участь его – тление и мрак.

По учению Птолемея, Моисеев закон – дело Демиурга, поэтому, рассуждая логически, придется, в конце концов, противопоставить Бога ВЗ и НЗ.

Следует ли связывать трехчленную герменевтическую структуру Птолемея с его «тройственным» богословием? Конечно, можно считать экзегетическую схему заимствованной у апологетов (ср. Иуст. Диал. 44), хотя и наполненной иным содержанием, но мы склоняемся к тому, чтобы видеть ее онтологическую основу в богословии Птолемея и его трихотомизме¹³⁴. Школа Птолемея даже ко словам Христа (ибо душа Иисуса, в отличие от тела, была от Софии – ср. выше о гностической христологии) прилагала тот же тройственный герменевтический принцип, что и к пророчествам.

Итак, мы приходим к предположению, что гностическая экзегетика была тесно связана с их богословием, христологией и антропологией. Была ли она заимствована у апологетов или нет, не имеет принципиального значения, ибо иная (двучленная) структура вряд ли устроила бы гностиков.

Поддерживается ли эта гипотеза филологическими данными?

В Письме к Флоре не встречается вообще слово τύπος, но дважды употреблено τυπικός, правда, при поддержке σύμβολον (2 раза) и συμβολικός (тоже дважды). Девять раз (+1) использовано εἰκών. Имеется даже рукописное чтение ἀλληγορεῖται (6, 4), замененное Ноll'ем и Quispel’ем на διαιρείται.

Эти факты необычайно любопытны. Гностики использовали приточное и аллегорическое толкование для двусмысленной интерпретации Писания¹³⁵. ВЗ – «икона» НЗ, но оба Завета вне истории, идея постепенного раскрытия Божественного откровения отсутствует¹³⁶ (а у Гераклеона «гилический», «психический» и «пневматический» периоды сменяют друг друга механически, вне преемства), между двумя Заветами с помощью аллегорического метода незаметно вырывается пропасть, более опасная, чем прямое отвержение ВЗ Маркионом, ибо она замаскирована лексическим камуфляжем, заимствованным у кафолической Церкви.

Мелитона и Птолемея объединяет не только похожая внешне лексика, но и метрическая проза гностического автора¹³⁷; частое цитирование обоими ветхозаветных цитат по Новому Завету¹³⁸ – но гностический аллегоризм решительно противостоит типологической традиции Мелитона. He этим ли следует объяснять отсутствие у Мелитона не только слова ἀλληγορία, к которому мы обратимся ниже, но и σύμβολον, столь охотно использовавшегося Иустином¹³⁹ тогда как другие экзегетико-типологические термины, употреблявшиеся гностиками, но не имевшие яркой окраски, «реабилитировались» в христианском контексте?

Слово τύπος, корневое значение которого – «ударять, бить, точный отпечаток, оттиск, слепок» и т.п. – гораздо выразительнее, чем σύμβολον (букв. «совпадение» – о двух кусках разломанного предмета) или εἰκών («подобие», «похожесть»; в классическом греческом языке основное значение – статуя). В русском языке невозможно передать разницу между τύπος, εἰκών и ὁμοίωσις, так что первые два приходится переводить «образ», последнее – «подобие», несмотря на то, что различие τύπος и εἰκών не меньшее, чем εἰκών и ὁμοίωσις (об аналогичных трудностях в восточных языках см. примеч. 78).

Мы приблизились, наконец, к двум проблемам, по которым в современной науке ведутся жаркие дискуссии. Многое уже прояснено, но не меньше остается нерешенного – имеем в виду антитезу типологическое и(ли) аллегорическое толкование и связанную с ней проблему наличия/отсутствия связи между богословской системой экзегета и его герменевтическим методом.

«Параболическая» («махалическая») раввинистическая экзегеза¹⁴⁰ по 27-му правилу Элиезера могла применяться только к книгам qabbälä – иначе говоря, не применялась к Tope (за тремя исключениями)¹⁴¹. Будучи наиболее близкой к экзегезе аллегорической и символической¹⁴², она отличалась все же минимальным использованием аллегории как таковой (даже для Песни Песней), отчасти потому, что раввинистическая экзегеза была проникнута юридическим духом и, кроме того, не различала в Писании «тело» и «душу», буквальный и духовный уровни, видя в нем только один смысл (Бог, Израиль, его история и теократические установления)¹⁴³. Таким образом, развитию собственно аллегорического метода мешали как буквализм, так и злоупотребление на каждом шагу аллегорией (в узком смысле), ибо всюду мерещился Храм, Моисей, Завет и т.д.¹⁴⁴ Буквализм приводил к тому, что не учитывался часто контекст, поэтический язык, а закономерно, хотя и казалось бы парадоксально, вытекающая из буквализма аналогия открывала двери фантазии¹⁴⁵.

Представление о двух Торах письменной и устной – привело к складыванию традиций письменного («прямого») и устного («непрямого») истолкования. Первенство отдавалось «прямой экзегезе», «непрямая» же превратилась в основном в риторическое средство, допускавшее много вольностей, однако оба направления влияли друг на друга. К «прямой экзегезе» выдвигались три требования:

1) глубокого проникновения в Писание проницательным и верующим интерпретатором;

2) последний должен был обладать юридическими способностями;

3) желательно, чтобы толкование отвечало запросам народной проповеди (хаггады)¹⁴⁶.

Филон, основатель метода аллегорического толкования ВЗ, исходил гораздо более из традиций александрийской экзегезы, имевшей много точек соприкосновения со стоической герменевтикой¹⁴⁷, чем из палестинского иудаизма. Он использовал, как и раввинистическая экзегеза, аллегорию для опровержения антропоморфизма и мифологических толкований ВЗ, но, в отличие от иудаистической герменевтики, применял аллегорию и к Tope. В Быт. и Исх. Филон находит более 40 аллегорических эпизодов и более 100 символов¹⁴⁸. Термины «символ» и «аллегория» у Филона схожи, но в некоторых местах четко различаются¹⁴⁹, и аллегория в целом предоставляет более широкое поле для толкований. Большинство экзегетических терминов собрано вместе у Филона в Vita cont. 28; 78 и у Евс. ЦИ II, 17, 10. 20 (следует заметить похожую концепцию и у терапевтов).

У Филона, остающегося в рамках ВЗ, нет и не может быть типологии, под которой мы понимаем, вместе с Mortley (43), «исторический метод, зависящий от исторических фактов, собранных в «духовной» перспективе». Правда, нечто похожее было у евреев до и после Р.Х.¹⁵⁰, но типологический способ приближался у них к аллегорическому, а точнее – «произвольному», ибо исторические факты трактовались совершенно произвольно. Эта «аллегорическая» тенденция, как было сказано выше, имела свои собственные и не зависящие от эллинизма истоки¹⁵¹. Скорее всего, прав Daniélou¹⁵², утверждающий о влиянии еврейской экзегезы на первоначальную христианскую общину.

Первым, кто ввел τύπος в качестве герменевтического термина, был ап. Павел (1Кор. 10:6; Рим. 5:4)¹⁵³, характеризовавший этим словом соотношение Ветхого и Нового Заветов. Быть может, паулинистическая типология и имела эсхатологическое значение¹⁵⁴, но несомненно, что, в отличие от «вертикальной» типологии Филона, типология Послания евреям – «горизонтальная»¹⁵⁵, историческая.

Много хлопот историкам антиохийской экзегетической школы доставило употребление ап. Павлом глагола ἀλληγορέω (причастие в Гал. 4:24)¹⁵⁶; некоторые ученые (напр., тот же Grant) прямо считают, что здесь апостол смыкается и с александрийской, и с раввинистической экзегезой. Но суть не в том, чтобы противопоставлять или нет аллегорию и типологию на уровне слов, а в том, чтобы уяснить, что скрывалось под «аллегорией» у того или иного автора.

Термин ἀλληγορία впервые встречается, по Mortley¹⁵⁷, у стоика Клеанфа¹⁵⁸, однако, по всей вероятности, не он ввел в употребление это слово, ибо оно имеется уже у оратора Демада (4 в. до Р.Х.)¹⁵⁹, а начало аллегорическому методу было фактически положено даже еще ранее – философами-досократиками¹⁶⁰. Появление «иносказания» (именно таков буквальный перевод аллегории) было связано с переходом «от мифа к логосу», когда антропоморфные мифы Гомера не могли более удовлетворять философов, которые либо отвергали их, как Платон, либо пытались спасти «репутацию» Гомера, прибегая к аллегории. С этого времени аллегорическая экзегеза стала тесно связанной с толкованием Гомеровских произведений, и стоики только развили ее¹⁶¹, а впоследствии она превратилась в неотъемлемую часть схолий к любому автору.

Аллегория, кроме «экзегетического» контекста, приобрела еще и второе терминологическое значение – риторико-грамматическое. По TLG, из авторов до 3 в. по Р.Х., это слово, помимо Филона, чаще всего встречается у Трифона 1 грамматика (1 в. до Р.Х.), Элия Феона (1/2 в. по Р.Х.), Геренния (1/2 в. по Р.Х.), ритора Александра (2 в. по Р.Х.), Дионисия Галикарнасского и анонимных ораторов¹⁶².

Заметим тут же, отклонившись немного от хронологической последовательности, что отсутствие слова «аллегория» у Мелитона – более близкого, как мы установили благодаря лексикостатистическому анализу, риторико-грамматической традиции, чем кто-либо другой из христианских апологетов, – и концентрация τύπος’а особенно показательны, тем более что вопрос об аллегорической интерпретации Гомера интересовал как Татиана, так и Страбона¹⁶³ (интерес Мелитона к проблемам, затронутым последним, мы отметили в качестве гипотезы в предисловии и комментариях к фр. А5).

Но вернемся к прерванной нити изложения. Для Филона аллегория – средство освободиться от истории (исторический и буквальный смысл для него небезразличен, но аллегория – важнее)¹⁶⁴. «Аллегория» ап. Павла ей абсолютно противоположна¹⁶⁵.

У раннехристианских писателей (не считая Климента Александрийского) слово ἀλληγορία встречается только трижды¹⁶⁶: у Татиана (21, 2 глагол и 3 прилагательное) и у Аристида, Апол. 13, 8, причем только с отрицательным смыслом применительно к истолкованию языческих мифов.

У Иринея «аллегория» без ярко выраженной отрицательной коннотации – в ПΕ V, 26, 2, но со ссылкой «хорошо сказал Иустин», причем речь идет о сатане, который не понимал ВЗ пророчеств, так как пророки говорили «в притчах и аллегориях». Во всех других местах¹⁶⁷ аллегория относится к еретическим толкованиям: сатана и его «первородные» (еретики) не понимают Св. Писания, толкуя его аллегорически, или сознательно извращают, пользуясь многозначностью слов. Сам Ириней напрямую связывает методы гностической экзегезы с традицией александрийской школы, выросшей на аллегорическом толковании Гомера. Так, в качестве примера он приводит широко практиковавшийся в античности (и позже на Западе и в Византии) центонный метод, когда из разных стихов Гомера составляли отрывок с новым сюжетом (ПЕ I, 9, 4)¹⁶⁸. Гностики пользовались также известными в пифагореизме и иудаистской экзегезе аритмософскими операциями (развитыми затем до предела в каббале – нотарикон, гематрия и т.д.), т. е, число-буквенными спекуляциями (см., напр., ПЕ II, 24, 1 сл., и др.). Аналогичные приемы, при всей их произвольности, двусмысленности и неоправданности, хотя и в более ограниченном объеме, будут использоваться и христианскими богословами александрийского направления, в т. ч. и св. Максимом Исповедником.

Таким образом, забегая вперед, можно сделать один предварительный вывод. Возникновение аллегорической экзегезы было вызвано стремлением изъять Гомера из исторического контекста и навязать ему позднейшие философские концепции. Можно ли в таком случае применять эти самые методы к библейской герменевтике? Очевидно, что нет, ибо это означало 6ы отрицание истории и Божественного Провидения. Именно так и полагали ранние христианские авторы, разработав принципы типологической экзегезы. Правда, проблема осложняется тем, что Св. Писание не ограничивается историческим смыслом, и по этой причине александрийские богословы воспользовались готовыми приемами аллегорического толкования. Однако насколько совместимы эти формальные приемы с совершенно иным содержанием? Можно ли безнаказанно пренебрегать законом соответствия формы и содержания? Допустимо ли подходить к форме структурально, перенося и прилаживая ее к инородному телу, вместо того чтобы взрастить ее самостоятельно? Очевидно, что мы сталкиваемся с вопросом богословской интерпретации структурализма, и далеко не случайно, что эта важнейшая проблема была поставлена только в 20-м столетии с его интересом к формальной (точнее, структурной) методологии.

Мы опять отклонились в сторону и должны вернуться к типологической экзегезе, заложенной ап. Павлом и развитой апологетами.

У Иустина τύπος – почти что «технический термин» (в паулинистическом смысле) для обозначения исторического соответствия двух Заветов, ср. Варн. 7, 3; 8, 1¹⁶⁹. В этом же смысле Иустин использовал слово σύμβολον (может быть, будучи здесь предшественником Климента Александрийского, подготовляя теорию «символического знания» последнего¹⁷⁰). Иустин разграничивает τύποι (события, вдохновленные Св. Духом) и λόγοι (Богодухновенные слова Св. Писания)¹⁷¹. Вместо λόγοι Иустин употребляет также παραβολαί (Диал. 90, 2).

Св. Мелитон, следуя типологии Иустина и развивая ее, различает «слова, пророчества» (τὰ λεγάμενα) – т. е. тексты (γραφὴ παραβολῆς), и «события, образы» (τὰ γινόμενα) – т. е. факты (τύπος προκεντήματος) (гом. § 35)¹⁷². Соответственно смысл текста (παραβολή) строго разграничивается от смысла события (τύπος). Аналогично в гомилии выделяются два ряда – лиц (§ 59) и пророчеств (§ 61–4). Это же различение есть и у Иринея (Доказ.), но стушевывается у Оригена.

Все это не было бы оригинальным вкладом Мелитона, если бы не особенное понимание им соответствия ВЗ и НЗ.

В § 38 гом. Мелитон, возможно, использует выражения Еккл., но заменяет χρόνος и καιρός Еккл. обратным порядком: сначала – καιρός, потом – χρόνοςφι. Ориген, оглядывающийся, по Daniélou, в Com. Mth. 10, 10­1 на Мелитона, восстанавливает последовательность Еккл. Тертуллиан, знавший сочинения Мелитона, трижды цитирует Еккл. также довольно точно¹⁷³.

Daniélou, вдохновленный O.Cullmann’oм¹⁷⁴, пишет, что Мелитон соединяет здесь две разные категории времени, еще разобщенные в НЗ. Καιρός обозначает время, установленное Богом: в иудаизме это влияние апокалиптических идей, в НЗ – преимущественно решающее событие Страстей и Воскресения. Божественные действия неизменны, установлены Одним Богом в Его предведении, и ничто не в силах им помешать.

Но если καιροί не подчиняются чисто человеческому порядку вещей, они все же зависят от закона, установленного Богом. Слово τύπος (гом. 242 и далее), связанное с χρόνος, подчеркивает этот другой аспект – аналогию «кайросов», имеющих каждый свой смысл, но сменяющих друг друга не циклично (Bultmann), а исторично (Cullmann)¹⁷⁵, т.е. дает закон истории объективного спасения. При этом «типологический закон» включает в себя и материю (ὕλη) в положительном смысле (в более поздней антиохийской экзегезе у Феодора Мопсуэстийского будет развита оппозиция τύπος – σώμα¹⁷⁶, а у Оригена πνεῦμα – σῶμα).

Итак, ВЗ ценен сам no себе, но с появлением НЗ обесценивается. По Grillmeier’y и Daniélou, это – новаторство Мелитона, ибо по Пс.-Варнаве, ветхозаветные установления сами no себе не были ценны (будучи лишь скрытым языком для посвященных), a, по Иустину, Закон был наложен Богом из-за жестокосердия евреев, но являлся шагом назад по отношению к первоначальному порядку, восстановленному Евангелием. Мелитон вырабатывает историческую концепцию, на которую похожа только иринеевская (возможно, под влиянием Мелитона). Превзойти ее не удается даже Оригену, так как он не смог достичь синтеза вневременного понимания истории (как у Иустина и Климента) с исторической концепцией, которой он был обязан, по Daniélou, Мелитону.

Таким образом, Мелитон, в противовес иудеям и гностикам, разграничив ВЗ и НЗ, сохранил относительную ценность первого и показал их типологическое соответствие, единство и преемственность, хотя полнота истины открылась только в НЗ.

Эта концепция Мелитона, по нашему мнению, непосредственно отражается в лексике гомилии. Слово τόπος предполагает только двучленную экзегетическую структуру соответствия образа прообразу. Этот герменевтический метод не может прилагаться ко всему подряд ВЗ, а только к определенным лицам, событиям и пророчествам, при этом события и пророчества разграничиваются (ибо какие события, например, в Песне Песней?), так как собственно только первые включают типологию в конкретный исторический контекст и позволяют говорить о «богословии истории», тогда как вторые прозревают ее «вневременно». Ἀλληγορία, наоборот, дает герменевту простор для произвольных толкований, изъятых из истории и оторванных от буквального значения, применяемых ко всем без исключения местам Св. Писания, ибо все Писание Богодухновенно (естественно, Богодухновенность в таком случае напрямую связывается с поиском всюду другого смысла).

О неприятии слова ἀλληγορία раннехристианскими отцами (за исключением Климента Александрийского: ἀλληγορία 9 раз, наречие 1, глагол 55) было сказано выше. Та же картина наблюдается и у зависящего от Мелитона Ипполита, который сам чрезвычайно редко употребляет это слово (в основном о гностиках), имеющее у него отрицательный оттенок¹⁷⁷. У Ипполита встречаются μεταφορικῶς, εἰκών, τύπος, προτυπόω¹⁷⁸. Для сравнения приведем гностическую лексику, на сей раз Феодота (по Клименту Александрийскому, Извл. из Феод.): τύπος – 4 раза, τυπικῶς – 1 в соседстве с παραβολικώς – 1, ἀλληγορέω – 2, εἰκών – 16. Картина почти что идентична Письму к Флоре Птолемея (см. выше, с. 463)¹⁷⁹. Выдвинем гипотезу, что это особое пристрастие κ εἰκών следует связывать с богословием гностиков, ибо ВЗ является «иконой» НЗ точно так же, как Демиург – «иконой» Отца (ср. выше, с. 462).

Из всего сказанного, казалось бы, вытекает только один вывод: выбор аллегорического или типологического толкования и соответствующей им трех- или двухчленной герменевтической структуры напрямую зависит от богословских (и, возможно, христологических и антропологических) взглядов экзегета.

Но не так все «просто», и не будем спешить с обобщениями.

Против Даниэлу и имплицитного придания слову τύπος у aп. Павла и паулинистической традиции догматического значения выступил Анри де Любак (H. de Lubac). Полемика двух ученейших иезуитов, основателей серии SC, весьма поучительна.

Даниэлу в своем анализе шел «снизу вверх», тогда как Любак – «сверху вниз»: один – исторически, другой – «телеологически», «энтелехийно». Первый рассматривает два плана Св. Писания без проекции на структуру четырех смыслов (принятую в средние века; у Оригена – три смысла) и в контексте оппозиции типологии и аллегории; второй – структурально и без противопоставления типологии и аллегории. По Любаку¹⁸⁰, первохристианские авторы знали о разных смыслах (уровнях) толкования, но не различали их терминологически. Ддя них ἀλληγορία (для догматического), τροπολογία (морального) и αναγωγή (эсхатологического понимания) стояли за общим «духовным смыслом», «типологией». По Любаку, под «аллегорией» в «христианском употреблении» следует понимать совсем не то, что в «дохристианском». «Христианская аллегория» не означает невнимания к буквальному смыслу (как у Филона), но подразумевает глубокий смысл, находящийся не в тексте (аllеgoria dicti), а в событиях (allegoria facti). Древние отцы, продолжает свою мысль Любак, не употребляли слова «аллегория», дабы избежать смешения allegoria dicti с allegoria facti. Τύπος y aп. Павла, считает ученый, имеет не столько догматический, сколько моральный и духовный смысл. Христианские богословы даже в allegoria dicti исходили из allegoria facti, тем более что пользовались в основном лишь Септуагинтой или Вульгатой. Христианская аллегорическая экзегеза вышла из ап. Павла, a вовсе не из эллинистически-греческой или Филоновской, хотя и связана с ними. Любак выступает против слишком четкого разграничения аллегории и типологии.

В результате дискуссии Daniélou выставил (в статье 1960 г.) три критерия «истинной типологии» (отправляясь, на самом деле, не только от полемики с Любаком, но и от стремления уяснить способы различения христианской типологической экзегезы от гностической аллегорезы, исходя из общего предания Церкви по Ирин. ПЕ I, 10, 2). Типология истинна, если

1) можно восстановить предысторию образа у Отцов и в НЗ;

2) образ основан на буквальном смысле;

3) сравнение исходит не из изолированных слов или образов, но из совокупности контекста и реальностей.

Позиция Любака:

1) в традиции именно второй, а не третий смысл, назывался «аллегорией», третий же логически вытекает из второго;

2) во втором смысле надо различать allegoria dicti и allegoria facti. По терминологии Даниэлу, обе эти аллегории могут называться типологическими. Критерии Даниэлу расплывчаты: многие символы, хорошо засвидетельствованные, в себе самих кажутся искусственными;

3) для всех трех смыслов могут употребляться слова ἀναγωγή, ἀλληγορία, τροπολογία.

Tigcheler, занимаясь экзегетикой Дидима и столкнувшись с нерешенной проблемой, поддержал в общем Любака, скорректировав его в конце концов по Даниэлу, и пришел к следующему выводу.

По Tigcheler’y, необходимо строго разграничить дискуссию о герменевтическом методе от богословия. Постановка вопроса: какие экзегетические методы должны быть сохранены, как отвечающие истории спасения, а какие – отброшены, – некорректна, ибо она означает удаление от свободы экзегезы. Дискуссия о «типологии» и «аллегории» являлась ничем иным, как попыткой отделить специально христианскую экзегезу от литературной. В таком случае «типология» есть засвидетельствованное Новым Заветом и св. отцами соотношение ВЗ и Н3 в плане сотериологии, а «аллегория» – личное (авторское) развитие смысла, обозначенного библейским словом или текстом¹⁸¹. Поэтому то или иное соотнесение ВЗ с НЗ либо с внутренней жизнью христианина – дело во многом субъективное и не имеющее богословского значения¹⁸².

По нашему мнению, вывод Tigcheler’a является скорее попыткой уйти от вопроса. Конечно, теория двух смыслов (ВЗ – НЗ) «не работает» применительно к НЗ¹⁸³, ибо она по существу богословского происхождения (2Кор. 3:6. 17 – ВЗ и НЗ), а не герменевтического, хотя и здесь можно найти выход, рассматривая НЗ как τύπος Вечного Евангелия в эсхатологической перспективе¹⁸⁴, но если богословие и герменевтика – независимые области, то где границы «личной свободы» экзегета, который хочет оставаться в рамках церковного предания (ведь как раз здесь пролегает водораздел между протестантской и католической установками)? He стоит ли проблема «богословия герменевтики» в том же ряду, что и «богословие иконы», «богословие имени»?

Исторически позиция Любака, исходившего из ретроспективы сложившейся церковной традиции (притом в основном западной), весьма уязвима.

Во-первых, александрийская экзегеза испытала отнюдь не меньшее влияние Филона, нежели ап. Павла. По Runia, следов знакомства с Филоном невозможно найти у мужей апостольских; оно вероятно, но не доказуемо с точностью у апологетов; и только с Климента значение Филона стало таким громадным для христианства, что Филон de facto и post factum был причислен к Отцам Церкви (начало книги Runia именно так и называется)!

Во-вторых, христианские богословы, даже пользуясь Септуагинтой или Вульгатой, отнюдь не считали себя тем самым обязанными учитывать лишь allegoria facti – достаточно вспомнить о «лингвистических» приемах древних авторов¹⁸⁵.

В-третьих, даже если отрешиться от исторического контекста и полемики с гностиками – во 2-м веке особенно напряженной, трудно отождествить «аллегорию» Оригена с «типологией» Мелитона (а мы сказали бы, что и невозможно). Похоже, это понимал и сам Ориген (ср. фр. B1, D8).

Любопытно, что за сорок лет до дискуссии Даниэлу и Любака русский ученый Н.Петров, переводчик трактата Оригена «О началах», поставил этот же вопрос в гораздо более принципиальной форме, сформулировав его так: «Можно ли считать аллегоризм причиною догматических заблуждений Оригена¹⁸⁶.

Н. Петров отвечает на этот вопрос отрицательно. Аргументы его следующие. По мнению ученого, в предисловии к трактату Ориген говорит о важной роли церковного предания. В других местах¹⁸⁷ Ориген прямо утверждает, что в основу толкования должно полагать смысл буквальный, тогда как еретики используют только аллегорию. Анализируя герменевтическую теорию Оригена в 4-й книге «О началах», Петров приходит к разделению догматики и герменевтики (с. 186), ибо догматически сомнительные положения александрийский богослов доказывал буквальной интерпретацией Св. Писания, и наоборот.

Однако доводы Петрова спорны, потому что исследователь допускает логическу. ошибку, сводя проблему к ней же самой, только ограничив ее рамками Писания. Пусть Ориген при аллегорическом толковании использует не какое-нибудь сочинение языческого автора, но то же Писание, где это место объяснено, по мнению толкователя, буквально. Но где гарантия, что в данном случае законна именно эта, а не другая, параллель¹⁸⁸? Аллегоризм, как мы видели, часто граничит с буквализмом, и Ориген, например, толкует Еккл 1:9–10 («века, бывшие прежде нас») не о самом Екклесиасте, а в целом космогонически. Таким образом, вопрос надо ставить не формально, a по существу: был ли герменевтический метод Оригена (в целом) причиной, а точнее – способствовал ли его догматическим заблуждениям, если не определены критерии, какие места допускают буквальное, какие – аллегорическое толкование¹⁸⁹, принципы выбора «параллельных» мест Писания и не ограничена тенденциозность (современный философ говорил бы о «предструктуре понимания», «предрассудках» [в духе Гадамера], «установке» и т. п.) экзегета в интерпретации отдельных мест¹⁹⁰. Допустимо ли объяснять догматические ошибки Оригена влиянием Платона и Филона¹⁹¹ – и совершенно не принимать в расчет Филоновскую и неоплатоническую герменевтику (Порфирий, кажется, тут был гораздо проницательней, ср. у Евс. ЦИ VI, 19, 7–8 = Порф. fr. 39)¹⁹²? К сожалению, Церковь не выработала своей герменевтической доктрины и, отвергнув богословские заблуждения Оригена¹⁹³, впитала его экзегетический метод (не в последнюю очередь благодаря выборкам из творений Оригена – т. н. «Добротолюбию», составленному Каппадокийцами) и сами толкования настолько прочно, что они встречаются буквально даже у такого позднего «классического» компилятора византийской экзегезы, как бл. Феофилакт Болгарский.

Подводя итог этой длинной главе, мы хотели бы отметить, что бытующие у современных отечественных ученых (некритически повторяющих выводы Любака без серьезной и самостоятельной проработки вопроса) утверждения о том, что экзегеза Оригена «восходила к посланиям св. ап. Павла и была прочно укоренена в церковной традиции (так называемой ‘типологии’)» или что «аллегория» имела «догматический» (положительный) «смысл», не учитывают всей сложности проблемы. Св. Мелитон является как раз тем автором, который больше всех святых отцов свидетельствует в защиту понимания «типологии», предложенного Даниэлу¹⁹⁴. He претендуя на решение вопроса о теоретическом определении границ богословия и герменевтики, мы предложили бы читателям наше видение его исторического аспекта.

Возникновение герменевтической структуры напрямую зависит, пo нашему мнению, от той или иной философско-богословской концепции, в рамках которой она родилась, хотя эта связь не является механическим соответствием (например, антропологическая дихотомия стоиков не мешала им искать в слове сразу его физический, моральный и духовный смыслы, но их аллегорический метод был оправдан стоической доктриной в целом¹⁹⁵). Возникнув, эта структура получает «самостоятельное существование» и, как таковая, может заимствоваться представителями других течений. Однако выбор или заимствование также зависят от соответствия этой структуры богословским (философским) схемам иных направлений, и эта закономерность действовала в христианстве на протяжении 1–3 вв. до Оригена включительно. После Оригена (где-то с Дидима) связь богословия и герменевтики перестает остро ощущаться, и последняя начинает формализоваться в виде трех- или четырехчленной системы. Проблема сглаживается, но остается в своей глубине нерешенной.

Эта гипотетическая историческая схема, как нам кажется, объединяет наблюдения Даниэлу и Любака, приближаясь скорее к взглядам первого, но корректируя их по последнему (у Tigcheler’a наоборот), ставя акцент не только и не столько на разграничении богословия и герменевтики (как Tigcheler), но и на диахроническом и синхроническом аспектах структуры. Теоретически же вопрос остается открытым, и именно в этом свете вырисовывается все значение типологической экзегетики св. Мелитона Сардийского.

О полемике с гностицизмом св. Мелитона выше было сказано уже столько (см. также комментарии к ст. 456 гом. примеч. 18 к фр. А5; фр. С1), что нужен просто заключительный аккорд, который мы находим в проповеди «О душе и теле"·.

Замеченная нами параллель ст. 118–20.21 и 128–30 с Ирин. ПЕ III, 16, 6 была уже указана Nautin’oм¹⁹⁶, a V, Grossj¹⁹⁷ обратил внимание на In S. Pasch., 7 (Ps.-Hipp.). Однако ни Nautin, ни Grossi¹⁹⁸ не подчеркнули, что эти три фразы имеют антигностическую направленность.

Обратимся к анализу Ирин. ПЕ III, 16, 6. Это место сохранилось также в двух сирийских вариантах¹⁹⁹ для строк 192–203 (SC 211, р. 310) и 201–10 (SC, р. 312)²⁰⁰. Сирийская же параллель для грузинского текста – fr. 17 Rucker²⁰¹.

Сопоставим тексты:

За некоторыми расхождениями, сходство в лексике, последовательности и повторении выражений удивительное. Остается добавить, что св. Ириней, излагая учение гностиков, опровергает его, говоря, что Христос «возглавил» в Себе все (omnia in semetipsum recapitulans – ср. гом. 35, 38, 54; выражение вполне «мелитоновское», но в сочетании со знаменитым термином Иринея), в т.ч. и человека (in omnibus autem est et homo plasmatio Dei), употребляя опять-таки любимое слово Мелитона – πλάσμα (гностики использовали это слово в отрицательном смысле).

Это сопоставление позволяет сделать три наблюдения:

1) стиль Мелитона, обычно сближаемый с «азианским» и рассматриваемый с чисто литературной точки зрения (см. ниже), на самом деле имеет еще и прямую полемическую функцию;

2) Ириней напрямую зависит от Мелитона (ср. фр. А8, предисл.), как и (Пс.-)Ипполит и Пс.-Епифаний;

3) близость выражений и интерес составителей антологий именно к этим местам Мелитона и Иринея показывают большую актуальность этих утверждений и объясняют, возможно, надписание фрагментов Мелитона именем Иринея во флорилегиях (фр. А7).

Полемика с иудаизмом, в которой Мелитон следует Пс.-Варнаве и Иустину, уточняя и смягчая позицию последних по отношению к ВЗ (см. предыдущую главу), имела для святителя особую остроту, ибо в Сардах была крупная синагога, как показывают археологические данные (Kraabel). Правда, здание, сохранившееся ныне, было построено уже после смерти Мелитона (Norris), но не исключено, что оно было воздвигнуто на месте прежнего обветшавшего строения. По-видимому, в Сардах сильно ощущался антагонизм иудео-христианских взаимоотношений (Noakes), раз Сардийский епископ был вынужден ехать в Палестину для уточнения канона еврейских книг ВЗ (см. фр. A3). Упоминание в письме Поликрата о Мелитоне как квартодецимане (см. выше, с. 424) в связи с хронологическими спорами, о которых нам известно не очень хорошо²⁰⁶, еще не обязательно означает, что он справлял Пасху, как настаивает Lohse (1953), вместе с евреями 14 нисана и что содержание обоих праздников имело много общего. Мы мало знаем о квартодециманской практике, но если первый тезис и вероятен (современные ученые не разделяют довольно широко распространенного ранее мнения, что квартодециманы, отмечая 14 нисана как день смерти Спасителя, праздновали пасху вместе с другими позднее в Воскресение²⁰⁷), то многие специалисты, в отличие от Lohse (1953) и некоторых других, видят все же различие не в содержании Пасхи четыредесятников и западных христиан, а в формальной стороне²⁰⁸. Rordorf противопоставляет не квартодециманскую практику римской, относя обе к одной «азийской» традиции с разницей лишь во времени празднования пасхи, – но «азийскую» традицию «александрийской» (Климент и Ориген) с ее «дезисторизацией». По Rordorf у, александрийская практика, с которой Рим познакомился через Амвросия и Иеронима, синтезировалась с азийской у Августина. Что же касается хронологических споров в среде квартодециманов, то похоже, что Лаодикийский диспут, в который был замешан Сардийский епископ, затрагивал синогтическую проблему, т.е. следовало ли справлять пасху 14 (по Ин.) или 15 (по синоптикам) нисана²⁰⁹. Скорее всего, Мелитон придерживался иоанновской хронологии (см. комментарий к гом. 565). Таким образом, суть вопроса не в том, был ли Мелитон квартодециманом или нет (скорее всего, да), но в том, какое содержание вкладывать в это слово. Гомилия не выдает никакой связи с четыренадесятииками (cp. Hyldahl) в смысле влияний иудаизма, и это становится вполне понятным, если искать истоки традиции 14 нисана у ап. Иоанна и в приверженности к азийскому историческому преданию.

Тем не менее, Hall (1971) выявил некоторые пункты, в которых, по его мнению, Мелитон соприкасался с еврейской хаггадой, а специальную диссертацию вопросу о еврейских влияниях на Мелитона посвятил Angerstorfer. Признавая Мелитона квартодециманом²¹⁰, он явно преувеличивает семитские параллели. Так, об экзегезе Мелитона ученый пишет: «Мелитон владел, вместе с иудаизмом, особым искусством прилагать библейские места к Мидрашу. Даже если он вместе с этой отделкой и употреблял средства азианской риторики, то все же именно в иудаизме кроется источник обычая подобного раскрытия библейским текстом Мидраша, и оттуда также перешла к Мелитону, по моему мнению, эта традиция»²¹¹. Мы же считаем, что исходные посылки подобного рода сопоставлений шатки. Во-первых, хотя еврейская экзегетическая традиция уходит корнями в глубокую древность и весьма консервативна, иметь представление о ней мы можем только по сравнительно поздно зафиксированным письменно памятникам (Талмуды Александрийский и Вавилонский, выросшие из Мидрашей, составлялись во 2–8 вв. по Р.Х.); насколько они адекватно отражают более ранний период, сказать трудно. Во-вторых, раввинистическая традиция совершенно искажает перспективу христианской экзегетики: для первой – именно Библия для Мидрашей, а не наоборот (за Торой, конечно, признается все ее значение). В-третьих, во всей книге Angerstorfer’а нет ни одного положительного доказательства влияния иудаизма на Мелитона. Было бы лучше, если бы автор обнаружил хотя бы один единственный факт, где текст Мелитона является исключением из христианской традиции, находя свое объяснение только в еврейской, или один-единственный случай, бесспорно доказывающий использование Мелитоном еврейского (или арамейского) текста Библии или Таргумов (похоже, что и сам Angerstorfer в этом не уверен и склоняется к обратному), или, на худой конец, грамматический или риторический гебраизирующий оборот, выпадающий из норм греческого языка и литературы²¹². Такой единственный факт стоил бы целой диссертации, а иначе она переходит в область всего лишь вероятного. Некоторые отдельные положения Angerstorfer’а отмечены и рассмотрены в комментариях к гомилии.

Выше мы сказали о том, что Мелитону, обязанному считаться с опасностью гностической позиции, пришлось смягчить резкие ноты Варнавы и Иустина по отношению к ветхозаветному закону. Однако тут есть свои нюансы, которые необходимо отметить.

Из таблицы, помещенной на с. 453, можно сделать один неожиданный вывод, а именно, что шестикратное употребление Мелитоном φύσει связано не только с его богословскими взглядами (утверждением двух природ во Христе) и полемикой с гностиками²¹³, но и с оппозицией νόμος – φύσει ἀληθής, которая может быть отдаленным и опосредованным отзвуком платоновской антиномии φύσει – θέσει²¹⁴. У Хрисиппа есть любопытное высказывание, в котором он сравнивает понятия φύσει, θέσει и νόμος²¹⁵, хотя и расходится тут со всей греческой философией, противопоставлявшей закон и природу²¹⁶. У эллинов не было понятия «естественного закона», которое впервые вводит Филон, ставя акцент на νόμος φύσεως, стремясь примирить еврейскую и греческую ментальность. В НЗ также нет места «естественному закону» (ср. Рим 2, 14 или 2, 27). У апологетов эта концепция имеется, но в очень немногих местах (например, Иуст. Диал. 45, 3, ср. 47, 2)²¹⁷ и ее можно сопоставить с Филоновской. Таким образом, если наше наблюдение и его интерпретация верны, Мелитон даже усиливает антииудейскую полемику по сравненшо с Иустином, только иными способами, более пригодными в борьбе на два фронта.

Антииудейская полемика Мелитона столь сильна, что некоторые ученые включают ее в общую историю антииудаизма²¹⁸ (речь идет, естественно, только о религиозном противостоянии). В полемике Мелитон употребляет и риторические приемы, приравнивая Израиль к Адаму, дабы доказать его неблагодарность к Творцу (см. таблицу глаголов ποιέω и πλάσσω), олицетворяет Израиль (гом. 528), использует постоянные повторы, антитезы с сильным художественным воздействием (гом. § 80), синонимические ряды и т.д. В «городе закона» (гом. 695) происходит неправедное убийство Праведника (706). Фарисейские оправдания (529) Израиля не помогают ему, и вот он «лежит мертвым» (745), а Госпюдь воскрес из мертвых (746 и др.), и слава Его и благодать излита и водрузилась во всех концах вселенной (§ 45).

Гомилия Мелитона похожа на искусно составленную и оригинальную мозаическую картину, камушками для которой в основном послужили слова и фразы из Св. Писания. Цитаты составляют ее фон, а образы отдельные фрагменты. Техника и приемы составления и композиционные принципы панно достаточно любопытны и уясняются в сопоставлении как с ВЗ, так и с другими произведениями христианских авторов.

Замечая сходство в выборе Мелитоном и другими писателями ветхозаветных цитат и образов, многие ученые приходят к выводу об использовании апологетом тематических «сборников свидетельств» (Testimonia), пророчеств о Мессии. Конечно, это мнение не ставит под сомнение непосредственное обращение Мелитона к Писанию (см. параллельные места к гомилии), но небезразлично для ответа на вопрос об оригинальности и художественном мастерстве.

Напоминая читателю о различии древних и современных эстетических критериев²¹⁹, рассмотрим все же эту проблему «самобытности» Мелитона в привычных для нас категориях.

Мелитон мог использовать какие-то только зарождавшиеся Testimonia (в таком случае, первым их составителем следовало бы считать ап. Павла, а основателем христианской традиции – Самого Спасителя, см. Лк. 24:27), и вряд ли можно в этом сомневаться. Однако гораздо важнее, что святитель (а) – первый известный нам составитель «Эклог», пристально интересовавшийся ветхозаветным каноном (см. фр. A3), (б) из ряда цитат, фигурирующих у позднейших писателей в ряду мессианских пророчеств и встречающихся в гомилии, одна введена впервые Мелитоном (гом. 561 – Втор. 28, 66; см. соответствующее примечание), (в) во фр. А8 привлекает к такому ряду свидетельство, очень редкое в христианской святоотеческой литературе. Эти наблюдения доказывают самостоятельность Сардийского епископа и его влияние на последующих авторов.

Помимо содержательной стороны, есть еще и формальная – лексико-филологическая точность цитации Ветхого Завета. В гомилии ветхозаветные цитаты довольно редко попадаются в буквальной передаче. Чем следует объяснять это явление, несколько расходящееся с современным пиететом к сакральному тексту, вызванным «объективизацией» Св. Писания и нашей «отстраненностью» от него?

Первый и самый естественный ответ: близостью Богодухновенного текста святителю, «целиком почивавшему в Духе Святом». Πрο ранних христиан, буквально живших Писанием, можно было бы сказать: Sacram Scripturam nocturna versant manu, versant diurna, – a потому цитаты приводятся Мелитоном пo памяти. Такое мнение будет правильным (в гом. встречаются, например, замены одного предлога другим, ему синонимичным, не влияющим на смысл фразы, и у других св. отцов не засвидетельствованные), но недостаточным.

Второе предположение: причину лексических расхождений следует искать в использовании масоретского текста. Но проведенный Angerstorfer’ом и нами анализ (см. комментарии) доказывает обратное, ибо текст по сравнению с LXX-тью не приближается, а удаляется от еврейского оригинала. Предпочтения Мелитоном какой-либо другой версии, нежели LXX, также незаметно.

В-третьих, можно видеть объяснение в Testimonia, что не исключено, но (а) «сборники» не покрывают всех разночтений даже со скидкой на цитирование пo памяти; (б) расхождения с LXX-тью вызваны иногда косвенным цитированием по НЗ; (в) отсутствующие в Testimonia ветхозаветные места также приведены в гом. не дословно.

Первое и третье мнения более распространены среди ученых протестантского направления, но они недостаточны. Необходимое уточнение и существенное дополнение вносится католическими исследователями (по крайней мере, Perler’), а именно – типология, целям которой служит еще и нечто вроде «центонного» метода (ср. гом. 514–8), когда в один комбинированный текст соединяются разные цитаты²²⁰.

Изложим в качестве примера некоторые наблюдения Perler’ (1980).

В Исх. 12:5 повествуется об овчати (πρόβατον) совершенном, мужеска пола, однолетнем; в гом. (72) Мелитона – об агнце незапятнанном и непорочном (дословно цитируется 1Пет. 1:19). Иудейская пасха названа «таинством» (гом. 10, 65 и т. д.), а посему к тексту Исхода привита сакраментальная терминология. Выражение «они положат (θήσωσιν) кровь агнца на косяки» (Исх. 12:7, ср. 12:22) заменяется на «помажьте (χρίσατε) преддверия домов ваших» (гом. 83), ибо кровь прообразует смерть Христову и тем самым Крещение, т.е. помазание Духом Святым (гом. 98–101 с примеч.; ср. 2Кор. 1:21; Иуст. Диал., 40,1; In S. Pascha 37). Еще более значимо использование глагола «запечатлеть» (σφραγίζειν): уже не двери, но весь Израиль запечатлевается печатью (гом. 96; 106). В этих же словах характеризуется результат крещения: Христос «запечатлел души наши Собственным Духом и члены [нашего] тела Собственной кровью» (гом. 465–6). Третий крещальный термин – «просвещение» (гом. 197) – также не исходит из буквы ветхозаветной истории. В Исх. 12:29–30 и 42 говорится о ночи, но не о «просвещении» Израиля; Мелитон намекает на «свет сынам Израилевым» (Исх. 10:23) в парафразе Прем. 17:20–1; 18:1, вдохновляясь типологическим толкованием отрывка из ВЗ.

Заклание пасхального агнца, обозначенное как «жертвоприношение» в Исх. 12:27, прообразовывало, согласно ап. Павлу (1Кор. 5:7), заклание Христа. Эта типологическая интерпретация стала общей среди христиан и вызвала изменение текста LXX в Исх. 12:11 и 27 «это Пасха Господу (κυρίφ)» ватиканской рукописи согласно масоретскому «это пасха для Яхве» – на «это Пасха Господа (κυρίου)»²²¹. «Пасха Господня» (πάσχα κυρίου) в гом. 80 – самое раннее из известных нам свидетельств этой замены дательного падежа родительным. Проповедь In S. Pascha (36) еще более ясна: «Пасха не образ, не рассказ, не тень, но истинно Пасха Господня». Подтверждение такому толкованию древние авторы видели в ложной этимологии еврейского слова от греческого глагола «страдать» (ср. гом. 305). Поэтому малоазийская (сторонники которой были прозваны позже «четыредесятниками» и даже причислены многими отцами к еретикам) традиция настаивала на совпадении во времени заклания агнца-образа и Агнца Истинного, находя в этом поддержку типологическому толкованию (ср. Иуст., Диал. 40).

Точно так же изменил Мелитон смысл Исх. 12:14 и 17, где говорится о повелении продолжить праздновать Пасху. Вместо νόμιμον αἰώνιον («установление вечное») в гомилии μνημόσυνον αἰώνιον («памятование вечное»; возможно, пo аналогии с Ис. 4:7 μνημόσυνον ἕως τοῦ αἰῶνος), поскольку уже не ἡ ἡμέρα αὕτη μνημόσυνον (Исх. 12:14а), но Πάσχα Κυρίου (гом. 80), а типология не может ограничиваться каким-либо одним днем (ἡ ήμέρα), установленным законом (νόμιμα οτ νόμος), но находится sub specie aeternitatis et charitatis (τοῦτα ποεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν – Лк. 22:19).

Суммируя наши рассуждения, итог можно формулировать так: Мелитон в целях антииудейской полемики (1; см. выше) и типологической экзегезы (2) широко использует ветхозаветные цитаты, комбинируя (3) по памяти (4) разные места из Библии, применяя герменевтические методы (5), хорошо известные и до него, и опираясь на НЗ (6) в целом и ап. Павла в особенности, причем не исключено влияние начинавших уже составляться и даже бывших, по-видимому, в ходу специальных «сборников» ветхозаветных свидетельств (7) о Христе; гипотеза о каком-либо положительном влиянии еврейской диаспоры или иудео-христианства на экзегезу Мелитона (8) пока не подтверждена обоснованно (см. выше).

Стиль Мелитона привлекает все больше и больше внимания специалистов в области художественной прозы. Сегодня невозможно говорить не только о преимущественном и даже просто существенном влиянии еврейской риторики на язык Мелитона (Angerstorfer), но и возможные параллели с хаггадой (Hall 1971) не являются тем единственным, что определяет специфику гомилетики святителя. Исследователи подчеркивают своеобразие риторического искусства Мелитона²²², ритмической структуры гомилии, объясняемой не восточными или латинскими влияниями, но органическим развитием греческой литературы (Brioso). Если эпитеты вроде «первый христианский ритор» (White) и несколько преувеличены, то искусная организация структуры и ритмики проповеди (Smit Sibinga 1970) настолько напоминают изысканную латинскую речь Минуция Феликса с ее продуманными клаузулами, что в обоих случаях размер можно учитывать при выборе разночтений.

He имев возможности ознакомиться со специальными, только что перечисленными работами на эту тему и не ставя целью предисловия литературоведческий анализ, мы ограничимся здесь лишь нашими наблюдениями, вполне достаточными, надеемся, чтобы показать риторическое искусство Мелитона²²³.

Лексика гомилии богата редкими словами, многие из которых встречаются впервые у Мелитона и даже только у него одного (т.н. hapax legomena – см. Mendoza Ruiz). Необычные поэтические эпитеты напоминают язык трагиков, прежде всего Еврипида. Чувствуется также влияние риторико-грамматических школ и «второй софистики»²²⁴. Постоянны одинаковые и аллитерированные окончания (гомиотелевты или рифмы) и начала, другие художественные приемы.

В ритмике проповедь местами похожа на гимнические или трагические произведения, приближаясь к Пиндару, Еврипиду и другим классическим авторам (см., например, комментарии к ст. 385–7, 394–5), и заслуживала бы полного специального анализа.

Образная сторона гомилии необычайно разносторонняя. Мелитон использует олицетворения – например, образ Молчания (ст. 162), что влечет за собой и употребление формы πέπρωμαι (букв. «я суждено» – гом. 164), не встречающейся в греческом языке в первом лице (обычно 3 л. или причастие) и являющейся грамматическим hapax'oм²²⁵. В рамках ветхозаветной пророческой традиции Мелитон, олицетворяя Израиль (гом. 74–99), вступает с ним в спор (528 с комм.). Один из любимых приемов автора – художественный «оксюморон», выраженный в «danse macabre» египтян, охваченных горем (гом. § 29 и комм. к ст. 193), или иудеев, распявших Христа (575–9 с комм.).

Эти примеры можно было бы умножить – см. комментарии к гомилии и к фρ. А5, – но мы хотели бы особо подчеркнуть, что риторика Мелитона не «Ding für und an sich» или «l’art pour l’art», a непосредственно и органично служит богословскому содержанию. Так, повторы, вовсе не такие утомительные, как, например, у Аристида, варьируясь, позволяют слушателям легко запомнить основные идеи, добавляя каждый раз некоторые новые детали, создавая не плоскостную, а объемную перспективу, неся при этом глубокий богословско-полемический смысл (см. выше, с. 483). Синонимические ряды (например, фр. А5, § 2 и комм. 7) также подчинены определенным принципам, позволяющим полнее раскрыть содержание, так что нападки Тертуллиана (фр. D7) на стиль Мелитона скользят по поверхности, не задевая несомненного риторического таланта епископа Сард.

Из литературных произведений, с которыми наверняка был знаком Мелитон (помимо Писания), следует выделить Евангелие Петра (для которого гомилия служит terminus ad quem; Perler 1964) и Деяния Иоанна (Hall 1966, Unnik). Скорее всего, Мелитон читал творения Иустина (см. фр. А1) и, возможно, Варнаву (см. комм. к гом. § 64). Влияние классических авторов на Мелитона несомненно (к уже сказанному cp. комм. к гом. 123), как и философии (см. фр. А5), но греко-иудейских (Филон) – сомнительно (см. выше, примеч. 54). Очевидно тесное знакомство Мелитона с гностическими сочинениями (Lohse 1970 и др.).

Гораздо с большей точностью и определенностью можно говорить о значении Мелитона для последующей христианской литературы. На его произведения ссылаются Климент (фр. A4), Тертуллиан (фр. D7) и Ориген (фр. Bl, D8 а); многочисленные и бесспорные параллели – с Иринеем, Ипполитом (cp. Nautin, 70–1 и др.), проповедыо In S. Pascha (Cantalamessa 1967b, 45–65), посланием к Диогнету (Jossa), Ис.-Киприаном (Peterson), псевдоэпиграфами (под именами Иринея, Ипполита, Епифания, Златоуста, Александра и Афанасия Александрийских). Цитаты из Мелитона, сохранившиеся на восьми (!) древних языках, были включены в дифизитские²²⁶ и монофизитские антологии (по которым, очевидно, ссылается на творения Мелитона Анастасий Синаит).

Сочинения Мелитона, широко известные в древности, разделили печальную участь самых ранних святоотеческих творений, сохранившихся в немногих (а часто единичных) манускриптах. Это объясняется вовсе не тем, что эти произведения стали подозрительными с наступлением эпохи вселенских соборов из-за их потенциального богословского модализма (так утверждали многие «либеральные» ученые прошлого столетия). Так, «сомнительная» строка гом. 58 не претерпела изменений в грузинском переводе, а ст. 395 был переиначен только в одной из двух греческих рукописей, но в коптской и грузинской версиях остался в оригинальном виде. Скорее, если судить по грузинскому переводу, наоборот богословие Мелитона было «слишком» православным и звучало чересчур «злободневно» в период великих христологических споров. Плохая сохранность древнехристианской письменности вызвана не столько даже утерей к ней интереса после установления точной терминологии и завершения споров о двух природах Христа, сколько общими условиями «библиотечного дела» в средние века.

Мелитон оказал влияние как на отдельных христианских авторов, так и на литургическое церковное предание в целом. Он первым прилагает к Богоматери эпитет «Агница», сохраненный прежде всего в творениях св. Иоанна Дамаскина и в византийских богослужебных текстах (см. ниже наш развернутый комментарий ** к гом. 496), – прежде всего Великой Пятницы и в крестобогородичных (т.е. богородичны, поющиеся в среду и пятницу) стихирах Октоиха, составление основной части которог приписывается, по преданию, преп. Иоанну Дамаскину. Выбранные Мелитоном ветхозаветные мессианские тексты опять-таки находят параллели в службе Страстной Седмицы (см. koмм. к гом. §§ 63 и 64; это важное обстоятельство вовсе ускользнуло от внимания комментаторов). Более подробное изучение произведений Мелитона и богослужебных текстов могло бы, наверное, выявить и другие параллели. Так, на наш взгляд отдельные выражения О душе и теле (146–8; к сожалению, подлинный греческий текст не сохранился; ср. также в аппарате разночтений сирийскую версию ст. 141–2 названной проповеди) схожи с пасхальным тропарем (θανάτῳ θάνατον πατήσας; если названные стихи грузинской и сирийской гомилий восходят к Мелитону, то мы имеем первое, насколько мне известно, свидетельство, столь близкое известной формуле). Все эти примеры делают вероятным (мы, пожалуй, не побоялись бы даже сказать несомненным) предположение о влиянии Мелитона (если даже и не прямом, то опосредованном) на византийскую гимнографию и прежде всего службу Великого Пятка (не забудем, что гомилия «четыредесятника» Мелитона «О Пасхе» произносилась именно в Страстную Пятницу). Wellesz выдвинул даже гипотезу, что Мелитон стоял у истоков возникновения кондака, которой последовали Χρηστόν 1969 и Mitsakis.

Попытаемся свести все сказанное выше к нескольким фразам.

Богословие Мелитона, вырабатывавшееся в условиях антигностической и антииудейской полемики, выделяется в христологии утверждением, что Христос по природе Бог и Человек (гом. 53; фр. D3 а), в антропологии – нахождением образа Божьего во всем человеке, т.е. в единстве его телесного и духовного начал²²⁷, в экзегетике – типологией (прозрением в истории вечности). Вместилищем и хранилищем конкретной, а не абстрактной Истины, явленной Христом и возвещаемой Евангелием, служит Церковь (гом. 264). Богословие, иногда несущее архаические черты, выражается с помощью яркого индивидуального художественного стиля в традициях греческой риторики. Влияние Мелитона на христианскую литературу трудно переоценить, но больше всего оно сказалось на св. Иринее Лионском и Тертуллиане²²⁸, и весьма вероятно предположение Daniélou (1962), что Ириней, когда писал о человеке, κρείττονος ήμών («лучшем нас», т.е. самого Иринея)²²⁹, подразумевал именно св. Мелитона Сардийского.

1. Хосроев Л.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (II, 7; VI, 3; VII, 4; IX, 3), M.: Наука, 1991. 276 с., указ.

1. Общие труды

2. Bonsirven J. Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne. P., 1939.

3. Hruby K. Exégèse rabbinique et exegese patristique. – RevSR 47, 1973, 341–72 [пo поводу Gen. 18].

4. Esbroeck M. Hermeneutique, structuralisme et exégèse. P., 1968.

5. Lubac H. de. Exégèse médiévale. Les «sens» de l'Écriture. P. 12 (t. 1–4). P., 1959–62.

6. Margerie B, de. Introduction à I’histoire de l’exégèse. Vol. 1. Les Pères grecs et orientaux. P., 1980. Vol. 2. Les premiers grands exégètes latins: de Tertullian à Jérome. 1983. Vol. 3. S. Augustin. 1983. Vol. 4. L’Occident tatin: de Leon le Grand à Bernard de Clairvaux. 1990.

2. Филон Александрийский

7. Sowers S.G. The Hermeneutics of Philo and Hebrew: a Comparison of the Interpretation of the Old Testament in Philo Iudaeus and the Epistle to the Hebrews. Zürich, 1965 (Basel Studies of Theology, 1).

8. Nikiprowetzky V. Le commentaire de l’ecriture chez Philon d’Alexandrie. Lille, 1974.

9. Runia D.T. Philo in early Christian literature: A survey Assen; Minneapolis, 1993 (Compendia Rerum ludaicarum ad Novum Testamentum; Sect. 3, Jewish traditions in early Christian lit.; Vol. 3).

3. Пo образу и подобию

Библиография

10. Sieben H.J. Exegesis Patrum, Saggio bibliografico sull’esegesi biblica dei Padri della Chiesa (Sussidi Patristici 2), Inst. Patr. Augustinianum. Roma, 1983, № 60–80.

Сборники (катены) святоотеческих толкований

11. Petit F. La Chaîne sur la Genèse: Édition intégrale, ch. 1 à 3.

a. Louvain, 1992 (Traditio Exegetica Graeca 1), № 127–62 (Быт 1:26); 195–223 (Быт 2:7).

Общие работы²³¹

12. Лосский В. Богословие образа. Перев. с франц. В.А. Рещиковой. – В кн.: On же. По образу и подобию [сб-к статей]. M., 1995, 117–28 [впервые: Sobornost, series 3, N° 22, Winter 1957–8].

13. Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Глава VI: Образ и подобие (впервые на русском языке в БТ 8, есть отд. изд., а также в сб-ке «Мистическое богословие». Киев, 1991, с. 168–82 с сокращенными примечаниями).

14. Wilson R.Mc L. The early history of the exegesis of Genesis I, 26. – StPatr 1 (= TU 63), 1957, 420–37.

15. Jervell J. Imago Dei. Gen, 1, 26 f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Gott., 1960 (Forschungen zur Reli­gion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 58).

16. Alexandre M. Le commencement du livre Genese I–V: la version grecque de la Septante et sa réception. P., 1988 (Christianisme Antique 3).

17. Strucker A, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Münst., 1913.

18. Schwanz P. Imago Dei als chrislologisch-anthropologisches Problem in der geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien. Halle, 1970 (Arbeiten zur Kirchengeschichte und Religionswissenschaft 2).

19. Idem. Der Wandel in der Gotteseben bildlichkeits-Vorstellung vom Neuen Testament zur frühen Patristik. – Kairos 16, 1974, 268–94.

20. Maloney C.A. Man, the divine Icon. Pecos N.M., 1973.

21. Solignac A. [Art.:] Image et Ressemblance II. Pères de l’Église. – Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, vol. VII/2, 1971, 1406–25.

21. Hamman A.G. L’homme, image de Dieu, Essai d’une anthropologie chrétienne dans l'Église des cinq premiers siècles, P.: Desclée, 1987. 384 p., 6 ind.

Исследования, посвященные отдельным авторам²³²

23. Wedderburn A.J.M. Philo’s «Heavenly Man». – Novum Testamentum 15, 1973, 301–26.

24. Peterson E. L’immagine di Dio in S. Ireneo, – Scuola Cattolica 19, 1941, 1–10.

25. Fantino J. L’homme, image de Dieu chez Saint Irenee de Lyon. P., 1985.

26. Mayer A. Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma, 1942.

27. Crouzel H. Théologie de 1'image de Dieu chez Origène, P., 1956 (Theologie 34).

28. Bernard R. L’image de Dieu d’apres Saint Athanase. P., 1952.

29. Leys R. L'image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. P.; Brux., 1951.

30. Merki H. ‘Ομοίωσις Θεῷ, Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor v. Nyssa. Freib., 1952.

31. Burghardt W.J. The image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock Md., 1957.

32. Ziegenaus A. Das Menschenbild des Theodor v. Mopsuestia, München, 1963.

33. Davids E.A. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum. Salzb.; Münch., 1968.

34. Hadot P. L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez Augustin. – StPatr 6 (=TU 81), 1962, 409–42.

35. Somers H. Image de Dieu: Les sources de l’exégèse augustinienne. – Revue des Études Augustiniennes 7, 1961, 1–15, 105–25.

35. Wild Ph.Tk. The divinization of Man according to St. Hilary of Poi­tiers. Mundelein 111., 1950.

36. Szyzik St. E. Die geistigen Ursprünge der Imago-Dei-Lehre bei Ambrosius v. Mailand. – Theologische Glaube 53, 1963, 161–76.

4. Типология и аллегория²³³

Библиография

38. Sieben H.J. Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull’esegesi biblica dei Padri della Chiesa (Sussidi Patristici 2). Inst. Patr. Augustnianum. Roma, 1983, № 1815.22.56.70.88.92, 1912.64 и др.

Общие исследования

39. Kretzer А. Ἀλληγορία. – Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. v. H.Balz und G.Schneider. Bd. I. Stuttg,, 1980, 145–50.

40. Lubac H. de. Typologie et Allegorisme. – RechSR 34, 1947, 180–226.

41. Daniélou J. Les divers sens de l’Écriture dans la tradition chrétienne primitive. – Ephemerides theologicae Lovanienses 24, 1948, 118–26.

42. Grant. R.M. The Letter and the Spirit. L., 1957 [App. II – основные термины «христианской» и «нехристианской» аллегории].

43. Lampe G.W.H., Woollcombe K.H. Essays on Typology. L., 1957.

44. Lubac H. de. A propos de l'allégorie chretienne. – RechSR 47, 1959, 5–43. –

45. Dantelou J. Exégèse et typologie patristique. – Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, vol. IV (P., 1960), 132–8.

46. Idem. Typologie et allégorie chez Clément d’Alexandrie. – TU 79. B., 1961, 50–7.

47. Pépin J. Les deux approches du Christianisme. P., 1961. 285 p. [Ha c. 19–60 o «христианской» и «нехристианской» аллегории, дискуссия с Любаком 1959].

Перу этого же автора принадлежит книга; Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. P., 1958 (об истории терминов ὑπόνοια и ἁλληγορία – с. 85–92; аллегорическая интерпретация гомеровских поэм у греков – 85–214; аллегоршм греческий и аллегоризм иудейский – 215–46; аллегоризм греческий и аллегоризм христианский – 247–474; обе книги Pepin’a нам, к сожалению, не были доступны).

48. Сrоиzеl H. La distinction de la «typologie» et de l’"allegorie». – BLE 65, 1964, 161–74.

49. Boer W. den. Some striking similarities in pagan and Christian allegorical interpretation. – In: Studi filologici e storici in onore V. de Falco. Napoli, 1971, 465–73.

50. Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelaiter: internationales Kolloquium Eichstätt 1981, hrsg. v. M. Schmidt. Regensburg, 1982. 424 S.

51. Simonetti M. Lettera e/o allegoria: un contributo alla storia dell’esegesi patristica. – Roma, 1985 (Studia Ephemeridis Augustinianum 23).

Исследования, посвященные отдельным авторам

52. Mortley R. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1975,

53. Петров H. Можно ли считать аллегоризм причиною догматических заблуждений Оригена. – ПС 1900, т. 2 (№ 9), 173–87.

54. Wilkinson J.D. A Defence of Origenist allegory. – StPatr 6 (=TU 81). B., 1962, 264–8.

55. Bienerl W.A. ‘Allegoria’ und ‘Anagoge’ bei Didymos dem Blinden v. Alexandria. B.; N.Y.: de Gvuyter, 1972.

56. Tigcheler J.H. Didyme l’Aveugle et l’exegesc allegorique: Etude semantique de quelques termes exegetiques importants de son Commentaire sur Zacharic... Nijmegen, [1977].

57. Simonetti M. Lettera e allegoria nell’esegesi Veterotestamentaria di Didimo. – Vetera Christianorum 20, 1983, 341–89,

58. Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестийский. M., 1890, 63–4, 225 сл.

59. Глубоковский Н. Блаж. Феодорит, еп. Киррский. Т. 2, M., 1890, 43–9.

Б. Ереси²³⁴

1. Первоисточники

60. Иванцов Платонов А.М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Ч. 1. Обозрение источников для истории древнейших сект. M., 1877. 349 с. (гл. 3: мужи апост., апол., Ириней).

61. Ptolémée. Lettre à Flora. Anal., texte crit., trad., comm, et index grec de G. Quispel [Епиф. Панарий 33]. P., ²1966 (SC 24 bis). Pyccк. перев.: TCO, т. 42 [Ч. 1]. M., 1863, 364–74.

62. Clement d'Alexandrie. Extraits de Theodote, Texte crit., intr., trad, et notes de F. Sagnard. P., 4970 (SC 23 фототип.). Pye, лерев. A. Сагарды в ХЧ 1912, N? 11, 1290–1302 (только §§ 1–26 по изд. Stählin’a).

2. Исследования

63. Сбоев В. Гносис и гностики. – Ученые записки Имп. Казапского Ун-та, 1839, I, 129–89 (то же в ЖМНП; обзорная и сильно устаревшая статья).

64. Гассиев А. Симон волхв и его время, – ТКДА 1869, т. 4 (№ 10), 3–38; 1870, т. 1, 445–73.

65. Писарев Л.И. Иудействующие еретики первохристианской эпохи. – ПС 1914, № 1, 105–71 (то же в его кн. Очерки из истории. Каз., 1915).

66. Пucapeв Л.И. Древнехристианские гностические секты. ПС 1914, № 3, 493–538; № 5, 848–919 (то же в отд. книге).

67. Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917 (публиковалось частями в ТКДА 1912 и далее), репр. Брюссель, 1991.

68. Сидоров А.И. Гностическая философия истории (каиниты, сефиане и архонтики у Епифания), – Палестинский сб-к, вып. 29(92)-I. Л., 1987, 41–56.

69. Sagnard F.M. La gnose valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947.

70. Jonas H. The Gnostic religion, Boston, 1963.

71. Tardieu M., Dubois J.-D. Introduction à la littérature gnostique, I. P.: Cerf, CNRS, 1986.

1. Библиография

72. Mainka R. Melito v, Sardes. Eine bibliographische Übersicht. – Claretianum 5, 1965, 225–55. 101 №№.

73. *Drobner H. 15 Jahre Forschung zu Melito v. Sardes (1965 – 1980). Eine kritische Bibliographie. – VigCh 36, 1982, 313–33. 95 №№s [учтена не вся литература].

2. Энциклопедические статьи

74. Racle G. Melito of Sardis. – New Catholic Encyclopedia IX (1967), 631–3.

75. ^*Perler O. Méliton de Sardes. – Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. P., vol. X (1980), 979–90,

76. *Hall S.C. Melito v. Sardes. – Theologische Realenzyklopädie XXII (Lief. 2/3) [1990? (в нашем распоряжении был только отдельный оттиск)], 424–8.

См. также № 132.

3. Богословие

77. Rade G. А propos du Christ-Père dans l’Hоmélіе pascale de Méliton de Sardes. – RechSR 50, 1962, 400–8.

78. Idem. Perspectives christologiques de l’Homélie pascale de Méliton de Sardes. – StPatr 9 (=TU 94) B., 1966, 263–9.

79. Cantalamessa R. II Cristo «Padre» negli scritti del II–III secolo. – Rivista di Storia e Letterartura religiosa 3, 1967, 1–27 (см. c. 16–27).

80. Grossi V. II titolo cristologico «Padre» nell’antichitä cristiana. – Augustinianum 16, 1976, 237–69 [средний платонизм – c. 239–48; Corpus Hermeticum, Клим. Алекс., Акты Иоанна – 248–57, Пс.– Ипполит – 257–69].

81. *Idem. Melitone di Sardi, Peri Pascha 9, 63--64. – StPatr 16.2 (=TU 129). B., 1985, 163–9.

82. Cantalamessa R. Meliton de Sardes. Une Christologie antignostique du ІI sicèle. – RevSR 37, 1963, 1–26.

83. Grülmeier A. Christ in Christian Tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). L., 1965, 111–4 (²1975: Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic.,., 94–8, текст без изменений, но добавлена новая литература). Франц. перев.: *Le Christ dans la tradition chretienne. De l’âge apostolique à Chalcédone (451), P., 1973, 136–40. Нем. перев,: Jesus des Christus im Glauben der Kirche. Bd. I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freib.; Basel; Wien, 1979 (перев. co второго англ. издания, текст прежний, литература вновь расширена). Нам было доступно франц. издание.

84. Ibánez Ibánez J., Mendoza Ruiz F. Diversas presencias de Cristo eu las ldoinilias Pascuales griegas. – Scripta Theologica 4, 1972, 83–120 [Анализ (на c. 85–94) гом 33–5, 54–64, 194–8, 259–60, 290–300, 459–66, 748–651. Cp.: * Ibanez-Mendoza, 89–135 (Modos de presencia de Cristo. Estndio comparativo...).

85. *Hall S.G. The Christologv of Melito: A Misrepresentation Exposed. – StPatr 13 (=TU 116). b», 1975, 154–68.

4. Сотериология

86. Vignolo R. Storia della Salvezza nel Peri Pascha di Melitone di Sardi. – Scuola Cattolica 99, 1971, 3–26.

87. Ibanez Ibaüez J., Mendoza Ruiz F. Concepto de «soteria» cn las hornilias pascuales de tradirion asiatica. Orientalia Christiana Periodica 39, 1973, 333–62 [анализ гом Мелитока ца с. 333–46 и Пс.-Иппол.]. Cp.: * Ibanez-Mendoza, 55–89 (Naturaleza de «La salvacion». Estudio comparativo [...]).

88. Hevia-Ballina A. Connotaciones salvificas de la mistero de la Pascua en Meliton de Sardes. – In: Langues, litterature, histoire anciennes (Festschrift S. Senghor). Dakar, 1977, 163–76.

5. Антропология

89. Grillmeier A. «Das Erbe der Söhne Adams» in der Homilia de passione Melito’s, Bischof v. Sardes. – Scholastik 20/24, 1949, 481–502.

90. Mendoza Ruiz F. El pecado original en la Homilia sobre la Pascua de Melitén de Sardes. – Scripta Theologica 2, 1970, 287–302. Cp.; * Ibanez-Mendoza, 38–55 (Pecado original y antropología sobrenatural).

6. Экклезиологня

91. Grossi V. Elemeuti ecctesiologici dalP omiletica pasquale antica. Loteranum 40/41, 1975 (= Miscellanea Lateranense), 551–70.

7. Типология

92. *Daniélou J. Figure et evenement chez Meiiton de Sardes. – ln: Neotestamentica et Patristica (Festschrift O. Cullmann). Leiden, 1962, 282–92.

93. Tsakonas B.C. The Usage of the Scriptures in the Homily of Melito of Sardis on the Passion. – θεολογία 38, 1967, 609–20.

94. Huber W. Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche (=ZNW, Beiheft 35). B., 1969 [S. 95–104].

95. ^*Perler O. Typologie der Leiden des Herrn in Melitons Peri Pascha. – In: Kyriakon (Festschrift J,Quasten in two Volumes), ed. P. Granfield and J.A. Jungmann. Münst./Westf., 1970, vol. 1, 256–65 = *Perler 1990, 339–48.

96. Blair H.A. Allegory, typologie and archetypes. – StPatr 17.1. Oxf., 1982, 263–7 [Клим., Мелит., Ириней].

8. Св. Мелитон и иудаизм

97. Noakes K. W. Melito of Sardis and the Jews. – StPatr 13 (=TU 116).

В., 1975, 244–9.

98. Will ken R.L. Melito, the Jewish Community at Sardis, and the Sacrifice of Isaac. – Texts and Studies 37, 1976, 53–69.

99. Kraabel A.T. Melito the bishop and the synagogue at Sardis. – Studies presented to G.M.A. Hanfmann, ed. D.G. Mitten, J.G. Pedley and J.A. Scott. Mainz v. Zabern, 1971, 77–85.

100. Waal C. van der. Het Pascha van onze verlossing. De schrift- verklaring in de paaspreek van Melito van Sardes als weerspiegeling van de con fron tatie tussen kerk en synagoge in de tweede eeuw, Wever, 1979.

101. *Angerstorfer (Ingeborg). Melito und das Judentum: Diss. Regensb., 1985 XXXV, 301 S.

102. Maur Jörg auf der. Meiiton v. Sardes, Uber das Pascha, die älteste bekannte christliche Osterpredigt: jüdische Wurzeln – christliche Neuinterpretation – antijüdische Polemik. Wien: Informationszent­rum im Dienste der Christlich-jüdischen Verständigung, 1988 (20 S.).

103. Norris F. W. Melito’s Motivation. – Anglican Theological Review 68, 1986, 16–24.

104. Wilson S.G. Passover, Easter and anti-Judaism. Melito of Sardis and others. – In: Neusner J., Frerichs E. "To see ourselves as others see us». Chic./Calif., 1985, 337–55.

105. Idem. Melito and Israel. – In: Anti-Judaism in early Christianity, Separation and polemic. Waterloo, Ont. 1986, 81–102.

106. Unnik W.C. van. Een merkwaardige formulering van de verlossing in de Paschahomilie van Melito van Sardes. – In: Ex Auditu Verbi (Festschrift G.C. Berkouwer). Karnpen, 1965, 297–311 [сравнение гом. § 68 οὖτός ἑστι ὁ ρυσάμενος ἡμᾶς... с Песахим X. 5 и Epistola apost. 21 (32)].

107. Halt S.C. Melito in the Light of the Passover Haggadah, – JThS 22,

1971, 29–46.

108. Trisoglio F. Dalla Pasqua ebraica a quello cristiana in Melitone di Sardi. – Augustinianum 28, 1988, 151–85.

9. Квартодециманское окружение

109. Lohse B. Das Passafest der Quartadecimaner. Gütersloh, 1953.

110. Cantalamessa R. Questioni melitoniane. Melitone e i latini; Melitone e i quartodecimani. – Rivista di Storia e Letteratura religiosa 6, 1970, 245–67.

111. Grossi V. La pasqua quartodecimana e ii significato della croce nel II secolo. – Augustinianum 16, 1976, 557–71.

10. Литературные влияния и связи

112. Smit Sibinga J. A study in 1 John. – hr. Studies in John presented to J.N. Sevenster on occasion of his seventieth birthday. Leid., 1970, 194–208.

113. Hall S.G. Melitós Paschal Homily and the Acts of John. – JThS 17, 1966, 95–8.

114. Unnik W.C. van. A Note on the Dance of Jesus in the «Acts of John». – VigCh 18, 1964, 1–5.

115. Perler O. L'Évangile de Pierre et Méliton de Sardes. – Revue Biblique 71, 1964, 584–90 = * Perler 1990, 331–7.

116. Kraft R.A. Barnabas’ Isaiah Text and Melito’s Paschal Homily. – Journal of Biblical Literature 80, 1961, 371–3.

117. Jossa G. Melitone e I^’ A Diogneto. – Annali dell'Istituto italiano per gli Studi storici 2, 1969/70, 89–109.

118. ^*Lohse B. Meliton v. Sardes und der Brief des Ptolemäus an Flora. – In: Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift J. Jeremias). Gött., 1970, 179–88.

119. *Cantalamessa R. Les homélies pascales de Méliton de Sardes et du Pseudo-Hippolyte et les extraits de Théodote. – In: Epektasis (Festschrift J. Daniélou), ed. J. Fontaine et Ch. Kannengiesser, P., 1972, 263–71.

120. *Nautin P. Le dossier d'Hippolyte et de Méliton. P., 1953 (Patris- tica 1) [влияния на Епифания].

121. Cantalamessa R. L’omelia «In S. Pascha» dello Pseudo-Ippolito di Roma. Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda meta del П secolo. Milano, 1967, 45 –65.

122. Peterson E. Ps.-Cyprian, Adv. Iudaeos und Meliton v, Sardes, – VigCh 6, 1952, 33 – 43 (= Idem. Frühkirche, Judentum und Gnosis Roma; Freib. i. Br.; Wien, 1959, 137–45).

123. Lemarié J. Un sermon occidental pseudo-augustinien, Temoin du traite sur la Päque de Méliton de Sardes. – Vetera Christianorum 17, 1980, 301–11 [первая часть Quod mihi a fratribus et conpresbyteris meis (Patrologiae latinae Supplementum IV, 1916–8) зависит or Мелитона].

124. Hübner R.M. Melito v. Sardes und Noet v. Smyrna. – Oecumenica et patristica (Festschrift für W. Schneemelcher zum 75. Geburtstag), hrsg. v. Papandreou D. Stuttg., 1989, 219–40.

11. Художественное мастерство

125. White R.C. Melito of Sardis: Earliest Christian Orator? – Lexing­ton theological quarterly 2, 1967, № 3, 82–91.

126. Halton Th. Stylistic Device in Melito, Περὶ Πάσχα. – Irr. Kyriakon (Festschrift J. Quasten). Münster, 1970, Bd I, 249–55.

127. Smit Sibinga J. Melito of Sardis. The artist and his text. – VigCh 24, 1970, 81–104.

128. Brioso M. Aportaciones al problema de la metrica griega tardia. Estudios clasicos 16, 1972, 95–138.

129. Mendoza Ruiz F. Los Häpax Legomena en la Homilia Pascual de Meliton de Sardes. – Scripta Theologica 3, 1971, 523–7 = StPatr 12 (=TU 115), B., 1975, 238–41. Cm. также примечания в кн. *Ibánez-Mendoza 1975; наблюдения ученого отмечены в наших комментариях к гомилии.

12. Св. Мелитон и гимнография

130. Wellesz Е. Melito’s Homily on the Passion; an Investigation into the Sources of Byzantine Hymnography. – JThS 44, 1943, 41–52 [cm. c. 47–8].

131. Mitsakis K. The hymnography of the Greek Church in the early Christian centuries. – Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft 20, 1971, 31–49 [кондак].

13. Св. Мелитон и литургическая традиция

132. Χρήστου П.К. Τὸ ἔργον τοῦ Μελίτωνος Περὶ Πάσχα καὶ ή ακολουθία τοΰ Πάθους. – Κληρονομιά 1, 1969, 65–78 [резюме на франц.] = *ΠΑΝΑΓΙΩΤΟΥ Κ.ΧΡΗΣΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΜΕΛΕΤΗΜΑΤΛ 4. ΥΜΝΟ-ΓΡΑΦΙΚΑ. Θεσσ., 1981, 91–103 (без резюме).

Сравнение гом со Страстным кондаком (Pitra, An. Sacra I, 1876, 482) и антифонами Великой Пятницы. Большее количество текстов Страстной Пятницы (хотя и не все параллели с Мелитоном убедительны, а часто даже спорны) приводится в его же энциклопедической статье о Мелитоне (*Θρεσκευτικὴ καὶ ἠθική ἐγκυκλοπαίδεια, τ. 8. Ἀθ., 1966, σ. 982). Эти же или аиалогичные параллели приведены также у Perler’ 1963, р. 419–20, п. 10 – в основном вслед за Wellesz’eм.

133. Crossi V. Melitone di Sardi, Peri Pascha 72–99, 523–763 (Sull’ori- gine dcgli improperia nella liturgia de] Venerdi santo). – In: Dimensione drammatiche della liturgia medievale. Atti del 1 Convegno di Studio, Viterbo 31 maggio – 1–2 giugno 1976, Roma: Bulzoni, s.a., p. 203–16.

14. Св. Мелитон и экзегетическая традиция

134. Leama (Sandro). L'esegesi patristica di Qohelet: da Melitone di Sardi alle compilazioni catenarie. – In: Letture cristiane dei Libri sapienziali: XX incontro di studiosi dell'antichitä cristiana (9–11 maggio 1991). Studia Ephemeridis Augustinianum № 37. Roma, 1992, 237–50.