Об искушении Иисуса Христа в пустыне от диавола

Павел, архиепископ Кишиневский. Из Слов в Неделю по просвещении, в Неделю о мытаре и фарисее и в Неделю о блудном сыне. «Слова и речи», т.1

В подвиге приготовления к Своему высокому всемирному служению Иисус Христос провел сорок дней, вовсе не вкушая пищи. Постоянная молитва – беседа с Богом Отцом, строгий пост и всестороннее испытание потребностей природы человеческой, сосредоточенное углубление в тайну искупления рода человеческого тройственным служением – пророческим, первосвященническим и царским – вот что составляло подвиг Богочеловека в пустыни после крещения. Но великому подвигу настал наконец предел. Настало время открыться немощи человеческого естества Христова с его нуждами и потребностями – Спаситель взалкал. После строгого поста Он почувствовал голод и желание утолить голод пищею. Этою минутою естественной, но не нравственной немощи Богочеловека, этим возникновением естественной, законной потребности тела, пользуется коварный искуситель с целью обратить немощь естественную в нравственную и потребность законную в средство и орудие к увлечению Его в беззаконие. И приступил к Нему искуситель, и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами (Мф.4:3). Искуситель как бы благожелательно заботится об утолении голода Спасителя. За отсутствием в дикой пустыне естественных средств он указывает на чудодейственные средства к приобретению пищи, находящиеся во власти Иисуса как Сына Божия. Он внушает Христу не томить Себя голодом, не искать естественных средств к удовлетворению потребности в пище, а утолить Свой голод чудодейственным способом – претворением камней в хлеб. Но Христос не следует внушению врага, хотя оно и имеет вид благожелательности и разумности; советы и внушения врага всегда опасны и направлены к погибели того, кому они подаются. Иисус сказал искусителю в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4). Этими словами Богочеловек отразил первое искушение, отразил оружием слова Божия.

В чем же состояло здесь искушение? И чем оно отражено? Искушение состояло не в удовлетворении Иисусом Христом естественной потребности тела в пище. Удовлетворение этой потребности, совершенно естественной, непреоборимо, неотразимо требующей удовлетворения, есть дело законное и потому не греховное. Господь Иисус как человек в урочные времена и чувствовал голод, и утолял Свой голод пищею. Не чуждался Он даже снедей приятных, как скоро их предлагало Ему доброе гостеприимство, как мы знаем это из примера Марфы, сестры Лазаревой (Лк.10:38–42), и подобных ей лиц (Лк.7:36). Он даже утолял голод – но не Свой, а других людей, – чудесным образом, когда этого требовало милосердие и назидание. Так поступил Он при насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами (Лк.9:12–17) и четырех тысяч семью хлебами (Мф.15:32–38). Искушение состояло в том, что дьявол склонял Иисуса Христа усвоить слишком важное, первостепенное значение потребностям плоти. Он, во-первых, склонял Христа, презрев и отложив доблестное терпение, отложив все другие заботы и попечения, немедленно, с поспешностью, с нетерпеливостью сосредоточить все Свое внимание на насыщении Своего тела. Он, во-вторых, склонял Христа прибегнуть для насыщения тела к средствам чудодейственным, бывшим во власти Богочеловека, – к претворению камней в хлебы. Словом, намерение искусителя состояло в том, чтобы, первым случаем нетерпеливого, поспешного удовлетворения потребности в пище, ослабить в Богочеловеке силу постнического терпения и положить начало нетерпеливому удовлетворенно, хотя бы даже и неблаговременно и со вредом для высших потребностей духа, и обратить на служение, на удовлетворение низшим потребностям тела не только высшие силы духа, но даже и силы чудодейственные, все силы Божественные, присущие Богочеловеку. Нужно ли говорить о том, что успех искушения извращал бы нравственный характер Богочеловека и ниспровергал бы все дело искупления, обращая силу Божию в рабскую, служебную чувственности силу? Но коварство дьявола посрамлено; лукавое искушение отражено, побеждено Богочеловеком. Написано, говорит Он искусителю, не хлебом одним будет жить человек, но всяким, словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4). Искушение отражено тем, что Спаситель не спешит утолить Свой голод, как того желал бы искуситель, а терпеливо переносит его; не увлекается наслаждением, которое доставляет хлеб человеку, истомленному голодом; изрекает готовность жить не хлебом одним, но и всяким словом, исходящим из уст Божиих. Он как бы так отвечал искусителю. «Зачем ты побуждаешь Меня прибегнуть для утоления Моего голода к чудодейственной силе, которою Я обладаю? Если бы для напитания Меня теперь нужно было чудо, то Сам Бог чудесно напитал бы Меня, как напитал Он некогда израильтян в пустыне манною. Зачем ты искушаешь Меня напоминанием о телесной пище и склоняешь Меня нетерпеливо, чудесным образом, утолить Мой голод, когда слово Божие, беседа с Богом для Меня сладостнее всякой пищи и так насыщает Меня, что заставляет Меня забыть о пище телесной? Не забывают ли люди о пище, слушая приятную беседу даже человеческую? Не тем ли естественнее забыть о пище среди сладостной беседы с Богом? Зачем ты искушаешь Меня на поступок самоугождения, когда призвание Мое состоит в том, чтобы употреблять Мои сверхъестественные силы не на служение Своим телесным нуждам, а на служение спасению людей? Зачем ты стараешься отклонить Меня от Моего призвания на путь самоугождения, когда Моя пища – творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его? (Ин.4:34). Отрекусь ли Я от Своего призвания ради немедленного утоления голода и уподоблюсь ли Исаву, продавшему преимущества первородства брату своему за чечевичную похлебку?» Указав на Свое спасительное призвание как на главную цель Своей земной жизни, как на Свою пищу, Иисус Христос тем самым отразил искусителя. Вопрос, значит, разрешен таким образом: Спаситель будет употреблять в дело присущие Ему чудодейственные силы и средства только в том случае, когда того потребуют цели и потребности высшие, духовные, – когда потребует того спасение людей. Не уклонится Он от употребления Своей чудодейственной силы и на служение низшим потребностям – телесным; но это Он сделает не для удовлетворения Своих собственных телесных нужд, а для служения нуждам других людей, – и притом лишь тогда, когда чудесное удовлетворение нужд телесных будет служить духовному благу, – спасению людей и славе Божией.

Побежденный дьявол прекратил искушение, направленное к возбужденно похоти плоти, и покусился подвергнуть Спасителя другому искушению; покусился возбудить в Спасителе гордость, тщеславие.

Искуситель хорошо знал, что человек весьма легко подвергается поражению тотчас после одержанной победы. После победы человек часто увлекается своим торжеством, презрительно смотрит на своего врага, не вполне зорко и с должною заботливостью следит за тем, что происходит вокруг него и за действиями своего врага. Он часто не допускает и мысли, чтобы против него – победителя могло быть сделано новое искушение со стороны пораженного противника. Знал искуситель и то, что люди, недоступные часто искушениям со стороны похоти плоти, бывают доступнее другим искушениям, или поддаются легко искушениям со стороны гордости, суетности, или скоро увлекаются корыстолюбием. Тщеславный и корыстолюбец часто забывает о пище, отказывает себе в ней, предавшись стремлениям и заботам об удовлетворении своим господствующим страстям – один тщеславия, другой – корыстолюбия. Считая Богочеловека простым человеком и потому способным к неосторожности после победы и доступным искушению с той или другой стороны, дьявол не отказывается от дальнейшего искушения Христа после безуспешного старания возбудить в Нем похоть плоти. Искуситель решается возбудить во Христе другую похоть, по его мнению, быть может, более сродную искушаемому и потому скорее могущую возникнуть в Его душе: он решается возбудить в Спасителе гордость, суетность, тщеславие… И вот с этою целью он берет Христа во святой град и поставляет Его на крыле храма и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею (Мф.4:6; Пс.90:11–12). Храм Иерусалимский расположен был в самой верхней части города, а один из притворов его – Соломонов находился над страшною пропастью, так что нельзя было без содрогания смотреть с него вниз… Так ужасна была по своей глубине эта пропасть! И вот дьявол поставляет Иисуса Христа над этою пропастью и, желая возбудить в Нем похоть гордости, тщеславное сознание Своего могущества, предлагает Ему броситься вниз. Для легчайшего склонения Христа к этому тщеславному поступку он прибегает к тому же самому слову Божию, которым еще так недавно поразил его Христос, хочет употребить против Христа Его же собственное оружие. Диавол словами Священного Писания напоминает Христу, что в Его власти находятся такие сверхъестественные средства, которые сделают это устремление Его вниз совершенно для Него безопасным и безвредным. Но и эта попытка искусителя не имела успеха и точно также осталась бесплодною, как и прежняя. Господь Иисус Христос отразил и ее также словом Божиим. Иисус сказал дьяволу:написано также: не искушай Господа Бога твоего (Мф.4:7; Втор.6:16). Он как бы так сказал искусителю: «Некогда евреи в пустыне, в Рефидиме, томимые жаждою, вследствие недостатка воды, роптали на Моисея и в лице его на Бога, и своим ропотом явно обнаруживали требование чудесного утоления их жажды. Моисей негодовал на их ропот и сказал им: что вы укоряете меня? что искушаете Господа? (Исх.17:3). И хотя на этот раз Господь чудесно источил воду из Хоривской скалы и утолил жажду ропотливого народа, но Моисей наречением имени месту тому: Масса и Мерива, то есть искушение и укорение (Исх.17:7), явно показал израильтянам всю преступность их дерзновения искушать Господа и потом, при конце своей жизни, во Второзаконии строго напомнил им об этом случае, говоря: не искушайте Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Маcce (Втор.6:16). То есть не требуйте и не ожидайте, чтобы Бог постоянно совершал чудеса для удовлетворения вашим телесным нуждам и потребностям. Сверхъестественные силы действуют только при чрезвычайных обстоятельствах, для чрезвычайных духовных целей. Телесные же нужды удовлетворяются чудесным образом только тогда, когда признают то нужным суды Божии, когда восхощет этого Сам Бог, для достижения высших целей чрез удовлетворение низшим нуждам людей. Если же Моисей признал искушением Бога требование чудесного утоления жажды, удовлетворения настоятельнейшей потребности, то не будет ли тем более искушением Бога требование сверхъестественной помощи Божией для чудесного охранения Меня, когда Я без всякой нужды, пользы и цели, из одного тщеславного желания показать тебе – врагу Божию, что Я Сын Божий, брошусь в пропасть? Нет, ты не искусишь Меня, – не склонишь ради суетного тщеславия искусить Господа, требуя от Него без нужды чуда…»

В чем же состояло здесь искушение и чем оно отражено? Искушение состояло в том, что дьявол старался склонить Иисуса Христа обратить Свою чудодейственную силу в средство не для достижения высших целей, – не для возбуждения в людях веры в Него как Спасителя и в Его спасительное учение, не для благотворения людям, а в орудие суеты и тщеславия – старался склонить Его пользоваться сверхъестественною силою только для суетного кичения ею… Искушение отражено тем, что Иисус Христос заявил, как о начале Своей деятельности – о том, что Он не будет искушать Господа, не будет употреблять Свою чудодейственную силу без нужды, в видах суеты, тщеславия, житейской гордости.

После двух безуспешных покушений возбудить в Господе нашем Иисусе Христе похоть плоти и чувство гордости житейской и склонить Его к проявлению Своей чудодейственной силы ради целей себялюбивых, дьявол приступает к Нему с третьим, наиболее решительным искушением, Он перестает уже скрывать свою цель – сделать Христа своим рабом чрез тайное лукавое увлечение Его на путь нравственного падения, на путь страстей; нет, он дерзает явно склонить Его сделаться рабом, слугою искусителя, поклониться ему. Он мечтает совершенно отклонить Иисуса Христа от Его призвания – совершить волю Отца Небесного о спасении человечества крестною жизнию и крестною смертию… Что же делает с этою целью искуситель? Он возводит Спасителя на высокую гору, во мгновение времени показывает Ему все царства вселенной и славу их и говорит Ему: Тебе дам власть надо всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее, итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк.4:5–7). Но Господь Иисус Христос и это последнее, решительное искушение духа злобы победоносно отразил тем же оружием слова Божия. Тогда Иисус говорит диаволу: отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи (Мф.4:10). Нелегко объяснить, каким образом после двух безуспешных попыток искусить Богочеловека дьявол осмелился приступить к Нему с новым искушением, и притом с искушением таким решительным, таким дерзко-самонадеянным. Он предлагает Спасителю совершить не какой-либо единичный поступок, несообразный с достоинством и призванием Его… Нет, он дерзко требует от Спасителя поклонения себе… Он требует, чтобы Спаситель отдал всего Себя, со всеми Своими силами в его власть, направил всю Свою деятельность на служение дьяволу, сделался полным рабом его. Как объяснить такую наглую дерзость, хотя бы то и со стороны дьявола? Возможно и вероятно, что дьявол не понял вполне своих предыдущих поражений. Потерпев посрамление в двух первых попытках, он мог объяснить свое первое поражение мыслью, что Иисус Христос, видимо, нелегко может быть уловлен в сеть похоти плоти и гордости житейской. Зато, наверное, – мог думать он, – удобнее возбудить в Нем властолюбие и корыстолюбие. И в самом деле, нередко человек забывает даже о пище, готов не есть и не пить, готов затем унизить свое достоинство, пожертвовать своею честью, лишь бы только удовлетворить своей страсти властолюбия или корыстолюбия. Мог дьявол дать и другое объяснение своим неудачам. Уклонение Иисуса Христа от совершения чудес могло привести искусителя к заключению, что он ошибочно считает Иисуса Христа чудотворцем, что Иисус Христос вовсе не обладает чудодейственною силою, и, не обладая ею, Он, естественно, не мог подпасть искушению совершать чудеса по приглашению искусителя ради собственных целей. И в самом деле, – так мог думать сатана, – Иисус не сотворил еще ни одного чуда во все время Своей жизни на земле, несмотря на видимую праведность Свою. Да и прежде немало было людей, которые были великими праведниками, а между тем чудес не творили. Таковы были Авраам, Исаак, Иаков, Иов и другие. Также, вероятно, и Иисус не чудотворец; а потому и нетрудно было Ему избежать искушений, склонявших Его к совершению бесцельных чудес. Очевидно, – мог думать сатана, – первые попытки обольстить Иисуса направлены ошибочно, не против слабых сторон Искушаемого; нужно сделать новую попытку, с иной стороны.

И вот он решается уловить Иисуса Христа в сети похоти очес; он покушается обольстить очи Иисуса Христа зрелищем благ земных и тем возбудить в Нем похоть властолюбия и корыстолюбия. С этою целью он возводит Богочеловека на одну из «высочайших гор, доселе известную под именем горы Искушения. С нее была видна большая часть Палестины, а равно виднелись и некоторые окрестные земли. С этой горы дьявол показывает Спасителю, как бы в панораме, все царства земли, со всею их славою, со всеми богатствами… И вот Иисус Христос и дьявол стоят и смотрят, – смотрят, как предносятся пред их глазами земные царства… Стоят и смотрят на царства мира два представителя двух совершенно противоположных начал; смотрят – каждый со своим особым настроением, со своими особыми чувствами, планами и целями. Диавол смотрит на мир со злобною радостью, но вместе и с недовольством. Он радуется, видя успех своих зловредных, гибельных действий в мире; радуется, взирая на бездну нечестия и порока, в которую он низверг злосчастное человечество; радуется господству в мире идолопоклонства и всестороннего растления и развращения под покровом внешнего величия и славы; радуется духовной нищете мира под покровом вещественного богатства. Но радость его не полна еще. Она омрачается тем, что, несмотря на все его усилия сеять одни лишь плевелы, в мире остается еще семя святое, в народе израильском остается избранное общество праведников, исповедующих истинного Бога и отвращающихся пороков. И вот он злобствует, что он еще не совершенный победитель. Сознание, что дело его далеко еще не доведено до конца, служит для него источником недовольства, огорчения, ярости. Но он полон надежды. Он гордо и самоуверенно мечтает, что со временем все покорится ему, что всех он обольстит искусительными приманками.

Что же чувствует Христос, взирая на проходящие пред Ним царства мира сего? Конечно, Он прежде всего чувствует великую скорбь, видя человечество, изъязвленное грехом и покрытое душевными ранами и струнами, подобно тому, как телесно изъязвлен был человек, попавший в руки разбойников (Лк.10:30), или покрыт гнойными струпами прокаженный. С горьким сожалением взирает Христос, как отягченное своими греховными болезнями и своею нравственною проказою человечество обессилело для доброй деятельности и ничего само не может сделать для своего уврачевания и обновления… И душа Спасителя полна сострадания и любви к несчастному человечеству. Эта любовь тем сильнее, что под гнойными греховными струпами все еще сохраняется в человеческой природе, хотя и искаженный, образ Божий и что потому эта природа при помощи свыше может возродиться и в ней опять может возобновиться во всем своем совершенстве величественный образ Божий. Спаситель пламенеет готовностью исполнить Свое призвание по отношению к человечеству. С радостным чувством созерцает Он Свою будущую искупительную деятельность. Он видит пророчественно, как Его крестом сокрушается глава дьявола, как люди – эти заблудшие чада Божии – опять возвращаются к своему Отцу Небесному, и как с них спадает вся греховная проказа и они становятся новою, чистою тварью. Радостное чувство переходит из души Спасителя и в Его взор… Радость блеснула в очах Его, пред коими в то время предносились все земные царства. Стоявший с ним искуситель, конечно, не преминул заметить радостный взор и тотчас же истолковал радость Искушаемого в свою пользу. Не понял он, что происходит в душе Иисуса Христа, и подумал, что блеснувши в глазах Его луч радости служит выражением уже образовавшейся в душе Его при взгляде на мир похоти очес, похоти властолюбия и корыстолюбия. Под влиянием такой ошибочной мысли искуситель с наглою дерзостью обращается к Богочеловеку и говорит Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее. Итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк.4:6–7). Но минута для этого искусительного предложения была выбрана искусителем весьма неблагоприятная для него. Если бы Спаситель был даже не Богочеловек, а простой благочестивый человек, то и в таком случае, погруженный в столь возвышенные созерцания, проникнутый сознанием Своего спасительного призвания и решимостью исполнить всецело волю Божию, Он отразил бы победоносно искусительное предложение поработить Себя дьяволу. За цену даже всех царств земных, если бы дьявол действительно имел власть и мог дать их, Он не преклонил бы Своих колен пред врагом Божиим. Тем с большею решимостью и твердостью отринул дерзкое требование духа злобы Богочеловек Иисус Христос, и дьявол терпит полное поражение и посрамление. Спаситель властно сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Лк.4:8). После такого победоносного отражения искушения и после властного повеления Сына Божия дух злобы вынужден был оставить Искупителя. Но не навсегда он оставляет Его… Впоследствии он неоднократно будет искушать Богочеловека, стараясь возбудить в Нем похоть властолюбия и корыстолюбия – желание сделаться земным царем, получить во владение земное царство. Но сам лично он уже не дерзнет приступать к Спасителю с подобным искушением, а будет действовать на Него или чрез народ иудейский, покушающийся сделать Его царем своим (Ин.6:15), или даже чрез ближайших учеников Христа – апостолов. Апостолы, не понявши еще надлежащим образом Христова и своего призвания, часто будут мечтать и беседовать с Ним о земном царстве своего Учителя и о своем высоком положении (Мф.20:20–28, 18:1, 16:22–23), и чрез то будут служить немалым соблазном для Спасителя. Будет сатана возбуждать в Нем похоть властолюбия и чрез врагов Его – распинателей, ругающихся над царским достоинством Его (Мф.27:29,37,42). Но в настоящий момент, после властного и твердого отражения Христом дерзкого, самонадеянного предложения дьявола – поклониться ему, – он со стыдом оставляет Иисуса Христа. На место его приступают ангелы и служат Христу (Мф.4:11).

Тренч, архиеп. Дублинский. «Православное обозрение», 1881

Повествование об искушении нашего Господа мы находим у трех евангелистов: в первом и третьем Евангелии рассказ этот полнее, во втором кратче. Евангелист Иоанн совсем не говорит об этом событии, у него даже нет намека на него, разве мы должны уразуметь оный в словах Христа: идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30); но и эти слова имели в виду и указывали, без сомнения, не исключительно на искушение, бывшее в пустыне, а относились к этому событию как к тому наиважнейшему по своему значению мгновению, когда князь мира сего напрягал в борьбе все свои силы, чтобы преодолеть и иметь «нечто» во Христе, как он имеет «нечто» в каждом из чад Адамовых вследствие греха. Ориген обращает внимание на то, что при всем значении искушения и несмотря на особенно выдающееся место, которое занимает рассказ о нем у двух евангелистов, равно как и у третьего, хотя его повествование и кратче, о нем не говорится вовсе, так же, как и о преображении, в четвертом Евангелии. Он считает причиною этого пропуска то, что событие, о котором идет речь, не принадлежало к Богословию в самом строгом значении этого слова: то есть, касалось скорее жизни и деятельности Христа как человека; так как Он искушаем был не как Бог,потому что Бог не искушается злом (Иак.1:13), а как человек. Следовательно, вполне согласно было с задачами и целями, имевшимися в виду при написании первых трех Евангелий, чтобы повествование об искушении было помещено в них; понятно и намеренное опущение его в четвертом Евангелии.

Другая причина молчания евангелиста Иоанна об этом событии та, что его Евангелие назначалось быть дополнением предшествующих; оно не должно было поэтому говорить вновь о том, о чем уже и так было много сказано; его назначение было собрать в сокровищницу драгоценные события из жизни Христа, записать слова и дела Его, ими опущенные. Таково было духовное богатство жизни Христовой, что только таким образом, чрез повествование о ней в «четырехстороннем Евангелии», как оно Названо самим Оригеном, эта жизнь могла быть представлена достаточно полно для нужд Церкви. Раз этот восполнительный характер Евангелия от Иоанна признан, тотчас объясняется и то, почему он не писал о том, о чем писавшие до него так подробно уже повествовали.

Повествование об искушении нашего Господа в пустыне не следовало бы никогда рассматривать отдельно от повествования о Его крещении. Во всяком случае верно то, что далеко не все его значение будет понято нами, если мы даже в мыслях разобщим его от торжественного свидетельства, провозглашенного Отцом о Сыне, прославления Его с небес и того полного уверения в Его Божестве, которое было явлено на Иордане; вот почему в евангельской истории эти два события и изложены в такой тесной связи между собою во всех трех повествованиях (Мф.3:16–17, 4:1–11; Мк.1:9–13; Лк.3:21–22, 4:1–13).

Сын Божий в крещении получил Свое небесное вооружение, и вот Он идет явить силу этого духовного вооружения. Получив крещение водою и Духом Святым, Он теперь получает огненное крещение искушения, и затем для Него последует и еще иное крещение – крещение кровию (Мф.20:22): потому что для Начальника нашего спасения, равно как и для Его последователей, дарования Божии не служат ручательством в том, что Он не встретится со злом, а скорее они суть та великая сила, которою Он посвящен для борьбы; таким образом, то начальное слово, которым начинается рассказ об искушении: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню не есть простое слово тогда, понимаемое в смысле обозначения лишь времени; нет, его значение глубже. Поставленное намеренно, чтобы служить звеном, связующим искушение с крещением, оно скорее обозначает тот Божественный порядок, в котором следовали события в жизни Спасителя, и желает остановить наше внимание на этом.

То, что сказано о крещении, должно сказать и об искушении. Неизмеримо велика победа, одержанная в нем вторым Адамом, а также значение, которое она имела и имеет в деле нашего искупления. Адаму дано было положение, которое он должен был хранить; но он не сохранил его, и судьба мира решилась на многие века. А теперь, с появлением второго Адама, наступило второе испытание рода человеческого. Все решается сызнова. Вновь представителем всех нас выступает один Борец, Тот, Который один дается за всех, стояние Которого будет стоянием многих и падение Которого, если бы только оно было мыслимо, стало бы падением многих, то есть всех. Один раз уже сатана замышлял низринуть Небесное Царство, и это почти было удалось ему. Если бы тогда не было изречено милосердием Божиим новое и неожиданное обещание о Семени жены, то он бы и достиг желаемого. Теперь он постарается действительно сокрушить это царство, и сокрушить его навсегда. При том, первом случае оставалась еще надежда на Того, по образу Которого был создан Адам, Который долженствовал явиться в предназначенное время для поправления того, что повреждено Адамом, – но если бы Он пал, за Ним уже нет никого; последнее сражение было бы дано – и проиграно.

Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню. Если бы кто спросил, каким это духом Он был веден туда, то, конечно, должно ответить: Духом Божиим. Иеремия Тейлор выражается так: «Он был веден духом добра, чтобы быть искушенным от зла». Некоторые, впрочем, немногие, понимали это иначе, предполагая, что Его увлек в пустыню именно тот самый злой дух, который потом и приступил к Нему там. Но это, очевидно, толкование ошибочное. Тут, видимое дело, зов Духа Божия на совершение подвига, и зов истинно беспримерный по своей силе. Даже в Ветхом Завете, на низшей степени развития духовной жизни, мы неоднократно видим людей, совершающих подвиги, движимых на то Духом Божиим, так, например, в жизни Моисея (Деян.8:23), Гедеона (Суд.6:34), Сампсона (Суд.13:25, 16:19).Начальник нашего спасения шел в пустыню, влекомый туда другим, но вместе с тем Он шел добровольно; по словам одного ученого, Он идет как подвижник, по Своей воле; или еще раз приведем слова Иеремии Тейлора: «не влекомый каким-либо неестественным насилием, а по действию вдохновения и сверхъестественному влечению и сильной решимости воли».

Местом искушения была пустыня. Какая пустыня – нам не сказано⁵; но для нас существенно важно заметить то, что именно в пустыне произошла эта встреча добра и зла, и того и другого в высшем своем представителе. И лучшего места не могло быть для этой встречи, более подходящего. Дикость и запустение на земле – это, так сказать, отпечаток, положенный грехом на внешнем творении; это его следы и знаки в природе; это отголоски в видимом мире того разорения и опустошения, которые внесены грехом во внутреннюю жизнь человека. Верно сознавая это, люди всегда и считали дикие места жилищем злых духов.

По религии древних персов, Ариман и его злые духи обитали в Туранских степях и пустынях, к северу от счастливого Ирана, который находился под владычеством Ормузда; равно как, по верованию египтян, злой Тифон считался царем Ливийской песчаной степи, а Осирис – плодоносного Египта. Это понятие о пустыне как месте пребывания злых духов, понятие более или менее допускаемое и Священным Писанием(Ис.13:21, 34:14; Мф.12:43; Апок.18:2), доказывает уже целесообразность встречи Господа с сатаною в пустыне, но высшая причина, по которой мы признаем ее наилучшим местом для этой встречи, есть та, что она во всем совершенно противоположна раю или саду. Сад и пустыня – это две противоположности в жизни природы; в них мы видим или высшую гармонию, или наиглубочайшую расстроенность природы. Было справедливо, чтобы первый Адам был обитателем рая или сада, пока он пребывал в своей первобытной чистоте; чтобы все внешнее, его окружавшее, соответствовало его внутренней жизни, чтобы между тем и другим не было несогласия; и вот в этом-то Едемском саде произошло его искушение. Побежденный в борьбе, он был изгнан из рая; и вот он и род человеческий, судьбы которого связаны с его судьбою, осуждены жить на земле, из-за него проклятой. Правда, что в этом, как и во многом другом, проклятие несколько милосердием Божиим смягчено, и не вся земля обращена в пустыню; но ее пустынные места до сих пор свидетельствуют нам, чем бы она по справедливости могла стать вся; на них сосредоточена сила проклятия. Поэтому второй Адам, выступая на поле брани, покинутое первым Адамом и унаследовав от него для борьбы все последствия его поражения, борется со врагом именно в пустыне; и в ней одолев его, возвращает рай всему роду человеческому, поборником и представителем которого Он был в этой борьбе. Не менее верно и то, что мы до сих пор еще не видим сада в полном его цвете и красе; но то плодоносие земли и раскрытие ее сил и красот, которое добыто уже и теперь человеком в странах христианских и служащее нуждам и радостям человека – не есть ли это залог и ручательство возвращения со временем земли к ее полному первоначальному плодоносию и красоте вследствие победы Христа над сатаною в пустыне?

Святой Марк, как ни кратко его повествование об искушении (он уделяет ему лишь два стиха: Мк.1:12–13), указывает нам, однако, в нем на одну особенность, которую мы тщетно бы стали отыскивать у других евангелистов, хотя их описания искушения и длиннее; и то, на что указывает святой Марк, должно остановить наше внимание не слегка и не поверхностно.

В своем рассказе об этом событии по сравнению с их повествованиями он также краток, как в рассказе о явлении Господа двум ученикам на пути в Еммаус (Мк.16:12–13), если сопоставим его с повествованием о том же самом событии у евангелиста Луки (Лк.24:13–35). Но его образ повествования далеко не всегда таков, и как ни кратко его Евангелие в своем целом, но излагает он события с большею содержательностью, чем и евангелист Матфей, и евангелист Лука, доказательством чего может служить его описание исцеления гадаринского бесноватого (Мк.5:1–20) и рассказ об одержимом духом немым (Мк.9:14–29), сравненные с их повествованиями о том же. В данном случае он сообщает нам о Господе, что, находясь в пустыне, Он был со зверями (Мк.1:13). Но это замечание, очевидно, сделано евангелистом не просто для усиления представления о дикости и запустении места, где происходило искушение, как некоторые желали бы это истолковать; нет, оно разом останавливает наше внимание, намеренно, на райском состоянии, вновь прозябшем во втором Адаме.

Он был со зверями, которые признали в Нем своего истинного Владыку; Он был с ними, как был с ними Адам, пока не согрешил. В Нем, во втором Адаме, являющем в себе тот идеал человека, который изображен в восьмом псалме, все преимущества, данные Адаму, столь надолго утраченные и отнятые, лишь в известной мере дарованные после потопа вновь (Быт.9:2), вполне проявляются опять (ср.Быт.1:26–28 и Пс.8). Апокрифические евангелия, чудесная сторона которых просто чудовищна и которые так редко изображают Божественного Отрока с чертами истинно Божественными, – в данном случае не настолько далеки от истины идеальной и исторической. Так, одно из них повествует об Отроке Иисусе, что во время Его бегства в Египет львы и леопарды играли около Него, не вредя Ему и сопровождая Его. Это возобладание вторым Адамом над возмутившимся царством животных должно затем продолжиться более или менее, в Святых Его. И они будут брать змей (Мк.16:18); и им дана будет власть наступать на змей и скорпионов (Лк.10:19), и таким образом отменится угроза, произнесенная пророком Иеремиею (Иер.8:17); Павел будет стряхивать с руки ядовитое животное и не потерпит никакого вреда (Деян.28:5; ср.Иов.5:22–23; Ис.11:8; Иез.34:25; Ос.2:18). Истинным доказательством этого высшего преимущества, дарованного восстановленному от греха человеку, служат, хотя иногда и в преувеличенном виде, бесчисленные примеры из житий святых, слову и воле которых покорялись самые дикие звери: святые сзывают рыб на слушание своих поучений, переплывают реки на спине крокодилов и творят тысячи подобных дел. Нельзя, впрочем, утверждать, чтобы даже и в естественном своем состоянии человек совершенно был лишен этого преобладания над животными; обломки его царского жезла все-таки остались у него в руках; всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человека (ср.Иак.3:3); и в наши дни существуют укротители львов, змей; но этим жезлом, которым человек теперь владеет с трудом и при постоянных возмущениях против него его непокорных рабов, Христос действовал с полною властью, как доказано было это в течении этих сорока дней. Вот что сказано нам словами: Он был со зверями.

В эту пустыню Он, «достославный Отшельник», был веден для искушения от диавола или от сатаны, как говорит святой Марк. Замечательно, как явен становится сатана в Новом Завете, между тем как в Ветхом Завете он и учение о нем едва приметны. Там, после первого появления противника в раю, появления к тому же прикровенного, он надолго вовсе удален со сцены; во всем домостроительстве Ветхого Завета лишь кое-где виднеется мимолетное указание на то, что существует эта духовная глава царства зла (так, в Иов. 1 и Иов.2; Зах.3:1–2 и 1Пар.21:1); только два раза о нем упоминается в неканонических книгах (Прем.2:24; Сир.21:30).

То, что сатана становится более заметен в книгах Нового Завета, может быть отчасти объяснено подобием, взятым из вещей естественных: так, например, где свет сильнее, там и тени гуще. Высота и глубина – это понятия соотносительные. Правдою скорее всего обнаруживается неправда; лишь при свете любви ненависть является ненавистью; а нечестие таковым при свете чистоты; таким образом, потребно явиться высшему добру для того, чтобы мы уразумели бездну зла. Но этим не вполне объясняется молчание Священного Писания о сатане. Без сомнения, люди в то время, которое было младенческим возрастом рода человеческого, еще не созрели для принятия учения о нем. Ибо для многих это учение, принятое живо ими к сердцу, было бы слишком страшно; прежде чем они узнали о князе света, их бы устрашило существование князя властей тьмы. Таким образом, находящимся под Божественным домостроительством в Ветхом Завете и не дозволено знать слишком ясно что-либо о сатане до тех пор, пока им не дано было узреть духовным оком его, спадшего с неба, как молнию; только лишь тогда Священное Писание начинает говорить о нем ясно и не обинуясь. С этого должны мы, может быть, взять пример для обучения детей. Порядок, которого придерживался Бог в обучении рода человеческого, то умолчание, почти полное, которого Он придерживался во время младенчества рода человеческого, может с успехом быть применено к детям, а также и к тем, чьи способности мало развиты духовно. Пишу вам, дети, говорит святой апостол Иоанн, потому что вы познали Отца (1Ин.2:12–13); и они действительно узнали от него о любви Отца Небесного; затем он продолжал: я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребываете вас, и вы победили лукавого (1Ин.2:14). Этим уже сильным дано было знать, что их брань не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных (Еф.6:12).

И постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. Как должны мы понимать столь продолжительный пост, по видимости, невозможный для человека при обыкновенных условиях? Очевидно, не так, как делали некоторые, объясняя все Божественною властию Христа, здесь будто действовавшей; так как такое толкование этого события отняло бы у него для нас все его значение. Истолкования должно искать в ином.

Опыт нашей ежедневной жизни показывает, что область высшая влияет на низшую. Изнуренный, измученный полк, который чрез силу тащится, услышав звуки хорошо знакомой ему песни, ободряется, забывает всю свою усталость: не есть ли это доказательство того, что дух царит не только в собственной области, но предназначен господствовать и господствует уже не в малой мере и теперь над тою областью жизни человеческой, которая ниже его? Материя, вместо того, чтобы упорно сопротивляться духу, часто является чудно ему служащею.

Чувственность искажает и лишает достоинства наружность человека; чистота и любовь облагораживают ее, проливая лучи своего света и на наружный вид. И что есть самое воскресение тела, то есть конечное прославление естества, или большинство тех чудес, которые были творимы Господом во время Его земной жизни, как не действия духа на вещество? То же мы видим и в течение сорокадневного поста Господа. Превознесенный и поддерживаемый выше обычных потребностей животной жизни великим приливом духовной радости, сильный этим только что бывшим крещением, в торжественном восторге от приветствия и свидетельства Отца, Он в эти дни не имел и не чувствовал нужды ни в чем вещественном. Так, при однородном с настоящим, хотя и менее важном случае, голод и жажда были забыты Им, или, вернее сказать, Он не ощущал их при самарийском колодезе от радости о взыскании погибшей души (Ин.4:31–34). В жизни других людей находим достаточно сходных с этим случаев, которые, как ни далеки от того, о котором идет речь, все же, в своей и меньшей мере, свидетельствуют о том же самом преобладании духа, о том преобладании, которое он может являть над требованиями естественной жизни. Все сильные страсти, как-то: необычайная радость, удручающая скорбь, восторженная набожность, все они, как мы всегда видим, заставляют временно забывать о нуждах жизни животной, отложить и прервать ее требования на время, хотя и не столь продолжительное. Павел в минуту своего обращения три дня не ел и не пил (Деян.9:9).

Итак, Господь постился сорок дней. Но почему именно сорок, а не более и не менее? Мы побуждаемся сделать этот вопрос по случаю повторения этого самого числа при обстоятельствах, не вполне не сходных и между собою, и с настоящим случаем. Совершенно столько же постились Моисей (Втор.9:9) и Илия (1Цар.19:8); Он, глава Нового Завета, не отставал ни в чем от тех, которые явлены были главнейшими представителями Ветхого Завета, его законов и пророков (Мф.17:3). Но вместе с тем сорокадневный Его пост не есть следствие их постов, длившихся столько же времени; скорее же и их, и Его длились такое число дней вследствие того значения, какое этому числу сорок везде приписывается в Священном Писании. Всматриваясь пристально, мы замечаем, что оно в нем всегда является числом, означающим кару, сетование, исповедание греха или наказания за оный. Так, оно является знаком наказания за грех в те сорок дней и сорок ночей, в продолжение которых Бог возвещает, что Он повелит водам потопа покрыть землю (Быт.7:4–12)⁶; в сорокалетнем странствовании израильтян в пустыне (Числ.14:33; 32:13; Пс.95:10); в тех сорока ударах, которыми долженствовал быть наказан виновный (Втор.25:3; 2Кор.11:24); в опустошении Египта, которое должно было длиться сорок лет (Иез.29:11). Знаком же исповедания греха оно является, когда Моисей сорок дней ходатайствовал о своем народе (Втор.9:25); когда ниневитяне налагают на себя сорокадневный пост (Ин.3:4); когда Иезекииль несет наказания за неправды дома Иудина в течение сорока дней (Иез.4:6); сорок дней, а в случае рождения девочки дважды сорок дней – срок, назначенный родительнице для ее очищения после родов (Лев.12:2–5; ср.Пс.50:3: во грехе родила меня мать моя). В силу всего этого, и имея главным своим основанием пост своего Господа, и положила Церковь Великий пост четыредесятницы; в этом же и причина, почему выбрано для евангельского чтения в первое воскресенье Великого поста это повествование Священного Писания об искушении; повествование это, если мы должным образом прочувствуем его сердцем, более чем какое другое, поможет нам провести время поста должным образом. Сорокадневный пост Христа есть величайший факт, противопоставленный в деле искупления тем плотским похотям, которым угождали как Адам, так и израильтяне; точно так, как слияние языков в день Пятидесятницы противопоставлено смешению языков, бывшему при столпотворении Вавилонском (Быт.11:7–8; Деян.2:6–11), на что Церковь желала бы привлечь наше внимание, выбрав между прочим и последнее событие предметом для нашего поучения во дни празднования Пятидесятницы.

Сорок дней продолжалась приостановка этого чувства потребности в телесной пище, но по истечении их голод дал себя почувствовать во всей силе: Он напоследок взалкал.

Искуситель это видит и замышляет воспользоваться минутою, которую счел для себя благоприятною; и вот самое искушение, разделенное на три последовательные действия, начинается: И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Некоторое наружное сходство, по-видимому, могущее существовать между камнями и хлебом (ср.Мф.7:9), служит объяснением тому, почему именно над ними, а не над чем-либо другим Христос был вызываем показать Свое могущество. Часто спрашивали, знал ли действительно искуситель, что Тот, к Кому он приступал с таким наущением, есть Сын Божий, или это было лишь испытующее действие, чтобы заставить Его открыть Себя и показать Своим ответом, Кто Он и какою облечен властью? На этот вопрос отвечали различно. Вероятно, правы те, которые еще издревле отвечали большею частью, что злой дух, испытуя таким образом, старался выяснить для себя могущество Того, Которого он инстинктивно верно сознавал своим врагом смертельным, страшась наихудшего, но все еще находясь в недоумении, с Кем он имеет дело. Мы не должны также упускать из вида того намека, который таким образом здесь делался, несомненно, на слова: Сей есть Сын Мой возлюбленный, так недавно произнесенные с неба. То, что объявлено Богом решительно, сатана желает вновь сделать сомнительным и гадательным (ср.Быт.3:1). Эти самые слова со скрытой в них хулой и тайным отрицанием Христу предназначалось опять услышать в час еще более мучительного страдания, чем был даже настоящий. Он опять будет хулим и насмешливо вызываем подобными же словами (Мф.27:40) доказать Свое мессианское посольство и этим самым уничтожить все то дело, которое Он как Мессия, пришел совершить; но тогда, как и теперь, Он найдет в Себе силу предоставить защиту Своего сыновства в руки Отца. То, на что сатана вызывает в данную минуту Господа, именно повелеть, чтобы камни сии сделались хлебами, не было в собственном смысле грехом, но было бы делом грешным для Него. Согласиться Ему на это значило бы уничтожить все Свое дело как Ходатая и Посредника. Если бы при всяком более сильном напоре на Него страданий и мук мира Он прибегал к власти, которая была присуща Ему как Сыну Божию, и таким образом исключал бы Себя из того, что доступно вообще человечеству, то где бы был сотоварищ – человек, победитель мира своею человеческою верою, а не Своею Божественною силою? Исчезла бы вся жизнь по вере.

При Своем воплощении Господь соединил Свою судьбу с судьбою всего рода человеческого; искушение состоит в предложении вновь отделить Себя от людей: «Сын Божий, яви Свое могущество». Когда в осажденном и пораженном голодом городе, когда в трудные минуты при переходах по безводным степям полководец или начальник отказывается от исключительных преимуществ, не желая выделять свою участь из участи своих страждущих сотоварищей-солдат, когда Катон выливает на песок единственную каплю воды, которую могли добыть среди африканской степи и принесли ему для питья, то все они, поступая так, действовали по мере своих духовных сил в том же направлении, высшее выражение и исполнение чего мы видим в образе действия Господа в данном случае. Его чудеса все будут для нужд других, никогда для Его собственных; Он, претворивший воду в вино, мог обратить камни в хлеб; но на то Он был побуждаем нуждою других, на это же только Своею. И это воздержание от помощи Самому Себе было законом всей Его жизни; жизни, столь же дивной теми чудесами, которых Ему не угодно было совершить, как и теми, которые Им были содеяны.

Сила этого искушения, равно как и каждого из последующих, состояла в том, что то, что предлагал исполнить сатана, действительно вполне согласовалось с конечными целями служения Сына Божия и что грех состоял единственно в действии преждевременном. Так, одною из конечных целей Его служения роду человеческому долженствовало быть то, что пустыня расцветет, как крин, что всякая тяжесть греха – голод, бедность, нужда, весь мучительный труд добывания от земли в поте лица ежедневного пропитания, оставляющий мало, или вовсе не оставляющий времени для высшего умственного или нравственного развития, – что все эти последствия первого проклятия земли (Быт.3:17–19) прекратятся и окончатся, что, так сказать, камни сделаются хлебом. Но искушение состояло в том, что предлагалось с этого начать вместо того чтобы этим окончить, предлагалось вызвать изобилие в видимом мире иначе, чем как выражение и следствие внутреннего царства правды. И в отказе Господа исполнить это заключается осуждение всякого намерения облегчить тяжкую судьбу рода человеческого без коренного нравственного исправления, всякого предположения, считающего возможным сделать людей счастливее, не делая их святее, – всех тех предположений, которые не более чем коммунистические мечты, коль скоро он поставляются целью, а не средствами к достижению оной; мечты эти не небесного происхождения, а совсем иного. Не от добра они и никогда не могут привести к добру. Но между тем, кто дерзнет измерить всю силу этого искушения для Того, Который зрел одновременно с состраданием человеческим и Божеским на бесчисленный труд и нужду рода человеческого? Я думаю, что вполне ошибочно было бы признавать его личный, непосредственный голод тем, что составляло все, или даже главное, самое сильное и тяжелое в этом искушении. Для стоящего, как Он стоял, в центре человечества, от которого исходили все радиусы, направляясь к своей крайней окружности, этот голод был лишь как бы ключом и истолкователем всего того голода, всей той нужды, всех тех бед, которые когда-либо были испытываемы чадами Адама или будут ими испытаны, до того великого и славного дня, когда земля будет разрешена от первоначального проклятия и снова станет произращать обильным райским произращением. Его личный голод был включен в страдание; но он не исключал, а скорее вмещал в себе еще и голод всех людей. Но быть в состоянии приостановить все это, знать, что Ему стоит произнести одно слово, и всему этому положен был бы конец, кто из имеющих грешное, а следовательно, и себялюбивое сердце, в силах постичь, чем это искушение было для Того, Который весь любовь ко всем людям?

Ответ, данный Иисусом Христом, таков, что каждый вправе, равно как и Он, сделать его: не хлебом одним будет жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Защитник всей Своей Церкви, Он покрывает Своим щитом не одного Себя, но всех тех, кого Он назвал Своими братьями и с которыми Он в Своем воплощении соединил Свою участь и судьбу; и говоря будет жив человек, заявляет, что Он не желает отделять Себя от рода человеческого. Эти слова взяты, равно как и другие два места, Им приводимые, не только из Ветхого Завета, но прямо из повествования о сорокалетнем искушении Израиля в пустыне, как о нем рассказано в книге Второзакония. И сделано это, конечно, не просто, не без основания, но изъясняется тем, что Израиль прообразовал Сына Человеческого, что он был раб Божий, долженствовавший исполнить праведность, но не исполнивший ее; в этом факте мы и должны искать объяснения того, что святой Матфей говорит словами пророка Осии: из Египта воззвал Я Сына Моего (Мф.2:15; ср.Ос.11:1). Христос, на что уже и прежде приходилось указывать, не только есть второй Адам, но и истинный Израиль, раб Божий (Ис.42:1), который, как таковой, засвидетельствует своим послушанием, что человек истинно живет лишь вечным Словом, что в нем его жизнь.

Первоначально эти слова были сказаны Моисеем о манне: Он питал тебя манною, которой не знал ты, и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом) исходящим из уст Господа, живет человек (Втор.8:3). Но сказанные тогда эти слова особенно приличествовали такой минуте, как была настоящая, и вот почему: в ниспослании манны и в питании ею людей заключалось знаменательное доказательство того, что для всемогущества Божия не одни обычные средства могут быть пределом действия и что как тогда Он создал «новую вещь» для подкрепления Своего народа, так Он и теперь мог напитать совершенно без всяких каких-либо наружных средств и помощи того, который возлагал свою надежду на Него. Бог Сам Питатель, а не хлеб или что иное. Манна была не более как помощь, данная слабой вере, потому что она, в сущности, вовсе не питала, питательность же заключалась во всемогуществе Божием, действовавшем в манне и через манну. И таким образом не указывает ли Господь этими словами Священного Писания на то, что человеку необходимо еще и нечто иное, кроме хлеба, что он имеет душу, которая должна быть питаема небесной пищей, как его тело поддерживается земною, и что если голод души утолен, то неважно, как живется телу. Его слова еще сильнее это выражают, чем ветхозаветные. Творческое слово, которое одно дает хлебу его питательную силу, может напитать, как Он убежден, что и напитает в настоящей нужде, независимо от хлеба. Собственно говоря, в ответе заключается мысль: «У Меня есть пища, которой вы не знаете (Ин.4:32). Я не в изнеможении, как ты предполагаешь, и в чем тебе бы хотелось и Меня уверить; Я живу Богом…» Потом берет Его диавол во святой город и поставляет Его на крыле храма. Довольно замечательно то, что святой Матфей называет Иерусалим святым городом, какового названия мы не встречаем ни у одного из других евангелистов. Для него, как иудея, он именно был святым местом (Мф.24:15), городом великого Царя (Мф.5:35), престолом Господа (Иер.3:17). В повествовании, параллельном настоящему, у святого Луки, сказано просто Иерусалим. Я не желал бы истолковывать слово берет так, как это делает Гаммонд, предполагающий, будто оно означает, что «дьявол перенес Его по воздуху», потому что такое восхищение и полет, подчинение Себя настолько воле противника представляется вполне несогласным с тем достоинством, которое сохранял Сын Божий среди Своего уничижения. Сторонники такого толкования говорят, что ничего нет удивительного в том, чтобы Тот, Который допустил слуг дьявола Себя заушать, бичевать и распять, отдал Себя настолько в насилие их владыки; а что нам должно лишь помнить то, что насилие это могло быть совершаемо над Ним не иначе, как если Он добровольно поддался оному. Но слова, сказанные святым Матфеем, вряд ли оправдывают такое толкование оных. Слово, переведенное нами глаголом берет (παραλαμβάνει), есть то самое, которое употреблено всеми тремя евангелистами, когда они желали описать возведение Господом с Собою избранных Своих апостолов на гору Преображения (Мф.17:1; Мк.9:2; Лк.9:28), и часто встречается в иных местах Евангелия. Что крыло храма было местом, недосягаемым иначе, как посредством такого полета – это мнение ошибочно. В рассказе Егезиппа о мученичестве праведного Иакова, который сохранен нам Евсевием, мученик поставляется на этом самом крыле, достичь которого он, очевидно, мог лишь не сверхъестественным образом. Сюда он поставлен был, чтобы проповедовать людям, стоявшим внизу, и когда своим словом не оправдал ожиданий иудеев, возведших его туда, то был свергнут ими оттуда. Мы, я убежден, всего лучше сделаем, признав, что образ быстрого перемещения нашего Господа из пустыни, где началось искушение и где Его находим по окончании оного, на крыло храма и на вершину горы, вне сферы нашего понимания.

И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Ясно, что храм был подходящим местом для этого собственно теократического искушения, равно как пустыня была таким для искушения, обращенного к телесным потребностям; так и высокая гора будет вполне должным местом для имевшегося еще в виду искушения от мира; даже иные представляли себе, что искуситель брал на себя попеременно и разные образы: вид отшельника в пустыне, ангела света на крыле храма, царя, когда на горе предлагал царства мира Господу. Раскрыв несколько это искушение, мы можем лучше уяснить себе, в чем состояла его гнетущая сила. То, что искуситель предлагал, могло быть приблизительно следующее: «Будь теперь же сразу признан Христом. Дай добровольно то, что те, от которых будет зависеть, принять или отвергнуть Тебя, будут так часто требовать от Тебя, именно знамение с неба (Мф.12:38; 12:1; Лк.11:16). Явись, окруженный и носимый сонмом ангелов среди изумленного народа. Ты – предопределенный Христос. Зачем избирать путь долгого, медленного и тягостного признания Тебя как Мессии? Зачем соглашаться нести презрение и отвержение, наводя таким образом столько зла на Себя и на тех, которые отвергнут Тебя, когда одним высоким дерзновением веры и имея тем более слово Священного Писания, служащее Тебе порукой в этом, Ты мог бы шагнуть разом к тому отдаленному совершению судеб, которое имеется действительно в виду Промыслом Божиим?»

С каким удивительным искусством искуситель изменил в одно мгновение весь план своего нападения! В том первом искушении он вызывал Господа на недоверие к любви Его Отца, говоря, что Он должен Сам Себе помочь, а другой помощи не будет; теперь же побуждает не то чтобы чрезмерно верить этой любви, но подвергнуть эту любовь испытанию согласно Своему произволу, а не Божиему определению. Если он не может вовлечь Его в грех недоверия, то, быть может, удастся вовлечь в грех превозношения веры. Сатана к тому же узнал еще нечто и другое при той первой встрече: он узнал, что Писание есть закон жизни Христовой; что оно – та сфера, в которой Он живет и движется. На слове этого Писания был основан отказ Господа сделать камни хлебом. Так вот же слово этого самого Писания, которое должно бы побудить Его согласиться на то, что Ему теперь предлагается. Девяностый псалом, на который ссылается противник, написан не лично о Сыне Божием, а касается всех верующих вообще. Тем не менее сатану нельзя обвинить в злоупотреблении или неправильной ссылке на этот псалом, когда он (сатана) применил содержащееся в нем обетование ко Христу; так как все написанное относительно верующих вообще должно быть отменно верно относительно Его, Который – их Глава. Ориген, должно сознаться, в этом не прав, обвиняя сатану в ложном применении ко Христу того, что было написано о других, и в извращении Писания в этом месте; обвинение это повторено св.Иоанном Златоустом и Иеронимом. Что есть и должна быть где-нибудь ложь в приложении даже слов истины со стороны того, кто лжец и искони лжец – это несомненно. Он лжет, по прекрасному указанно благочестивого Бернарда, опуская малую фразу, которая изменила бы весь характер приведенного места. Он Ангелам Своим заповедает о Тебе – эти слова сатана приводит, но следующие затем:охранять Тебя на всех путях Твоих он вовсе опускает. Но то, на что он теперь вызывал Господа, не было путем, предопределенным Ему Его Небесным Отцом, – путем, на котором Он мог бы быть уверен, что Он не споткнется (Ин.11:9–10), а бездною, в которую Он бы своевольно ринулся; и никто не вправе прилагать к себе обетование о хранении его на всех путях его, раз он променял определенные ему пути на какие-либо стропотные пути вроде того, который предлагался теперь Господу.

Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего. Это действительно написано на каждой странице Писания, но здесь главным образом указывается на Втор.6:16. Но прежде всего в этом возражении Христа написано также заключается великий урок, совершенно независимый от того именно места Писания, на которое Он в данном случае ссылается, или от того значения, которое Он ему придает. Это указание есть наша охрана и защита против всякого искаженного употребления разобщенных мест Священного Писания. Только вникая в дух всего Писания, мы видим, как оно дополняет и истолковывает само себя, чем и вооружены мы против заблуждений и обольщений, против чрезмерных увлечений или отпадений в ту или другую сторону.

В данном случае Господь извлекает из хранилища оружий Божиих оружие, одновременно поражающее и защищающее, которое Можно назвать и солнцем, и щитом: не искушай Господа Бога Твоего… Людиискушают Бога, когда с недоверием относятся к неистощимым источникам Его премудрости, Его могущества, Его благости; когда они не хотят верить просто Его слову, а вызывают Его на немедленное доказательство и удостоверение Им обещанного для того, чтобы уверовать. Так, когда сыны Израилевы восклицали: может ли Бог приготовить трапезу в пустыне? (Пс.77:19) – этот их вопрос был в самом строгом смысле слова «искушением» Бога, как прямо и объясняет псалмопевец: они искушали Бога в сердце своем – они искушали Бога и оскорбляли Святого Израилева (Пс.77:41)… Не в другом смысле, как мы знаем, и враги Господа приступили и, искушая Его, просили показать им знамение с неба (Мф.16:1), то есть они испытывали Его, отказываясь, если им не дастся это доказательство, признать Его права как Мессии. И то предложение, которое сатана делал Господу, чтобы Он бросился стремглав с крыла храма, было в самом строгом смысле слова, как Он это Сам объявляет, «искушением» Господа Бога Своего, то есть испытыванием Его как такового, в помощь и хранение Которого не верят без очевидных доказательств.

Бог может искушать человека столь часто, как Ему угодно; потому что в каждом человеке есть немощное начало, оправдывающее искушение, которое или откроет ему эту немощь и таким образом обратит его к Источнику всякой истинной силы, или чрез победоносную борьбу с оным сделает его обладателем еще большей силы Божией, чем прежде. Но люди никогда не могут законно искушать Бога, в Котором нельзя открыть ничего подобного и Которого они тогда более всего чтут, когда признают в Его лице соединенным все наивысочайшее, благороднейшее и величайшее, до чего их сердца могут возвыситься. Христу надлежало веровать в любвеобильную благость и верность Божию, в силу которых Бог охранит Его на всех путях Его, не искушая или испытывая Его, как внушал это противник. Такое искушение могло бы произойти лишь только от тайного неверия, и было бы для Него отступлением в самом начале от той жизни по вере, прожить которую Он пришел на землю для побеждения ею лукавого.

В этом отказе Христа осуждены все те, которые бегут прежде, чем бывают посланы, которые бросаются в опасности, к которым не призваны; все те, которые охотно желают быть преобразователями, но которые не призваны Богом и не посланы Им на дело преобразования и которые поэтому большею частью подвергают себя, а с собой и свое дело сраму, бесчестию и поражению; осуждены также и все те, которые надменно надеются на помощь Божию, не имея библейского свидетельства, оправдывающего их веру в то, что Он их почтит Своею силою.

Хорошо известно, что в разных Евангелиях это второе искушение и третье следуют в различном порядке. У святого Матфея искушение тщеславием (бросься вниз) поставлено первым, а искушение мирообладанием (все это дам Тебе) следует потом, тогда как у святого Луки сначала предлагаются царства с их славою, и только когда они были отвергнуты, начинается искушение духовной гордостью. Могут спросить: в каком порядке, собственно, должны были следовать искушения, или, выражаясь точнее, в каком действительно последовании шли искушения в данном случае?.. В пользу повествования святого Луки можно сказать то, что духовное нечестие, кажется, есть крайнее и утонченнейшее искушение лукавого; люди, победившие все другие искушения, подвергаются еще и оному и иногда побеждаются им, так как белого дьявола, как говорят, надо более страшиться, чем черного, а устроение того, чтобы искушения следовали в таком порядке и последовательности, чтобы они были возможно действительнее, это преимущественно приписывается сатане (Еф.4:14, 6:10–13). Но, с другой стороны, в пользу последовательности, которой придерживается святой Матфей, можно сказать, что слова отойди от Меня, сатана вряд ли могли быть сказаны среди искушения, так как они скорее окончательное и властное удаление искусителя, после которого он не осмелится долее, в данную по крайней мере минуту, беспокоить Господа. И этот факт, кажется, исключает все доводы, которыми поддерживается тот или другой порядок, в котором следуют искушения, не говоря уже о том, что слова у святого Матфея тогда (Мф.4:5) и опять обозначают теснейшее сопоставление обстоятельств в последовательном порядке времени, чем это сделано в слабо между собой связанных происшествиях у святого Луки.

Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору, – горы Сион, Хорив, Фавор, Небо, Масличная гора, все они были называемы, – и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне. Внутренняя связь между этим третьим искушением и тем, которое предшествовало, может быть следующая: «Итак, если Ты не Сын Божий, что ясно из Твоего бессилия превратить камни в хлеб, из Твоего отказа смело полагаться на силу и богатство Его благодати, то поклонись мне и приими от меня то, что я Тебе дам, все царства мира и славу их». Этими последними словами обозначается все, что царства заключали в себе прекраснейшего, богатейшего, наилучшего, цвет и венец их блеска, вместе взятые (Ис.39:2; Мф.6:29). Каким бы образом ни совершилось это показывание, ясно, что ловко придумано представление искушения очам, а не нашептывание слуху, – ловкость, которой можно было и ожидать от отца лжи. Око – входная дверь для желания; обольщение и уклонение от добра чрез него легче всего совершается. «Око, – говорит епископ Андреус, – есть маклер между сердцем и всеми порочными вожделениями, которые существуют в мире»; оно выказало себя таковым изначала (ср.Быт.3:6; Иов.31:1,7; 2Цар.11:2; Иез.23:16; Мф.5:28; 2Петр.2:14) и таким есть до сих пор. То качественное прибавление, которое находится в повествовании святого Луки, весьма знаменательно: Тебе дам власть под всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я кому хочу даю ее. Хотя искуситель искони лжец, однако он не осмеливается присвоить себе царства мира и славу их, как бы совершенно по праву ему принадлежащие. На свете есть довольно много манихеев, верующих, что дьявол – царь и владыка мира; но тот, в чью пользу клонится вероучение манихеев о мироправлении, сам не решается утверждать этого… В некоторой мере действительно попущено миру подпасть власти дьявола; он теперь, по собственным словам Христа, князь мира сего (Ин.12:31); по словам Его апостола, князь, господствующий в воздухе (Еф.2:2); бог века сего (2Кор.4:4); могущий дать тем, кто ему служит, силу свою и престол свой и великую власть (Апок.13:2). Но какою бы властью он ни обладал в мире, пользуется он ею не по праву, а со своей стороны – похищением, с Божией – попущением, как он даже вынужден здесь и сам сознаться. Ему можно бы сказать, как было сказано одному из его слуг: Ты не имел бы надо мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше (Ин.19:11). Наш мир в начале не был миром злым (Быт.1:31); он был действительно mundus (мир), но не mundus immundus (нечистый мир), как часто это любит пояснять Августин.

Сатана играет в сильную игру, и поэтому он не скупится много и предложить. Епископ Андреус дозволяет себе тонкую и меткую иронию, какую встречаем в одной из его проповедей об искушении, когда он сопоставляет предложение Христу царств мира, Им отвергнутое, с невыразимо жалкими подкупами, каковы: чечевичная похлебка (Быт.25:34), сенаарская одежда (Нав.7:21), обмен двух одежд (4Цар.5:23), тридцать сребреников (Мф.26:15), на которые мы так часто согласны променять все.

Вот некоторые его слова: «Найдутся люди, которые скажут, что они никогда не были искушаемы царствами. Очень может быть; для чего же, когда цель достигнута много меньшим? Так искушаем был один Христос; в Нем витала сильная душа, для которой не могли быть приманкой малые вещи. Но с нами бывает далеко не то, потому что мы ценим себя много дешевле. Мы ценим свой товар очень низкой ценой; сатана может купить нас задаром, как говорится. Ему не для чего подымать нас так высоко, как вершина горы. Вершина башни достаточно высока для этого; даже самая низкая колокольня во всем городе, и та бы годилась для того, чтобы дело сделать с нами. Или ему стоить увлечь нас лишь на кровли наших собственных домов; нет, даже и того не нужно, – если мы будем стоять просто у своих окон и дверей, и он даст нам лишь то, что мы из них увидим, он и этим достаточно искусит нас; мы примем этот дар, да еще и поблагодарим его. Ему не придется обращаться к нам с царствами. Если бы он подошел к нам с тридцатью сребрениками, то боюсь, что многие из нас сыграли бы роль Иуды. Нет, и меньше еще, нежели это в состоянии подкупить многих, даже горсть ячменя и кусок хлеба. Да пожалуй, иной не смутится купить и продавать бедняка за пару сандалий, по выражению пророка Амоса… Что-нибудь вроде полтины серебра, или десяти грошей, или пары сапог и тому подобной мелочи может заставить нас пасть на колени пред дьяволом». Но как велика должна быть сила и прелесть этого искушения!.. Ничего не могло быть справедливее, как то, чтобы все царства мира принадлежали Христу, ничто не было вернее того, что Он как Мессия, унаследует их все. И поэтому, чувствуя и сознавая, что Он законный Царь народов, имеющий власть благословлять их всяким благословением, как их Царь, имея такие пророчества о Своем царстве и о том, чем это царствование должно быть (как у Ис.32:1–8; Пс.71), Он, вероятно, чрезвычайно желал, и по совершенству Своей природы Он и должен был желать, чтобы царства мира принадлежали Ему. Сколько страждущих сердец ждали от Него обвязания своих кровавых ран? Сколько сидящих во тьме ожидали света от Него? Сколько угнетенных ожидали от Него освобождения от своих оков? Власть осуществить все это, осушить все эти реки слез, сообщить полноту познания любви Своего Отца, исправить всякое зло, истребить всех тех, кто губит и гонит добро на земле – вот та слава, которая представлялась Его взору при обладании царствами мира; вот в чем состояла главная сила этого искушения…

С другой стороны, мы не должны упускать из вида, что в этом третьем искушении представлялась надежда обойти и миновать весь тот труд, горе и страдания, на которые в противном случае Спаситель мира должен идти. Царства мира станут Его достоянием, как легкий дар, вместо того, чтобы быть, как это должно стать в противном случае, болезненно вырванной у хищника добычей ценою Своей собственной жизни и крови. С этой точки зрения, живо представляя Себе страшное искушение, заключавшееся в надежде избежать таким образом креста и пития чаши для Того, Который знал все, что значили этот крест и чаша, должны мы истолковывать эти слова: Отойди от Меня, сатана (Мф.16:23), которыми позднее Христос порицает главу Своих апостолов, когда и он вздумал выступить пререкателем и хотел своим да не будет этого с Тобою, Господи (Мф.16:22) уверить Господа, что многострадание не есть и не должно быть Его уделом; что есть иной путь, кроме пути крестного, которым Он может вознестись на Свой престол. Эти слова Господа озадачили многих. Мог ли Тот, Который не произносил никогда праздного слова, для Которого сатана был воплощение всякого зла, назвать этим именем Своего слугу, порицать так ужасно его случайную ошибку? Они отказались признать это; а между тем как избежать признания этого? Думаю, следующим образом: Христос видел ясным светом Своего духа в словах святого Петра скорее подстрекательство сатаны, который заставлял действовать слугу и делал его для искушения органом и бессознательным орудием, которым хотел воздействовать на Учителя. Христос увидел сатану, так сказать, выглядывающим из-за Петра, подстрекающим чрез него, как в пустыне внушал более непосредственно, что есть кратчайший путь к Царству Его славы, чем позорный путь Его креста; и к дьяволу собственно и прежде всего и обращены эти слова, хотя, обращенные к нему, они составили и для Петра внушительное и истинное порицание…

Но какою ценою должно было оплатить это право щедро благословлять других, в чем собственно и заключалась главная сила этого искушения? Не более как поклонением тому, от кого Он должен был получить царство… До сих пор внушения лукавого, при всей их лживости и коварстве, могли быть все-таки сколько-нибудь благоприятно истолкованы; первое могло быть вызвано сочувствием, хотя и неуместным, к голоду Господа; второе – желанием, хотя и преждевременным, чтобы Он открыто провозгласил достоинство Своего Лица и служения и соделал явною для всего мира Божию к Нему любовь. Но это искушение не допускает никакого такого благоприятного толкования. Теперь искуситель показал себя в истинном своем виде, таковым, что уже нельзя ошибиться и принять его за ангела света: он, очевидно, вождь, влекущий людей к полнейшему отступничеству от поклонения и служения истинному Богу; или, говоря точнее, те искушения заключали в себе предложения, оскорбительные для Христа, а в этом последнем заключалась открытая хула для Бога Небесного Поклонение, принадлежащее Богу, предлагалось воздать Его врагу. Поэтому изменен и тон ответа: отойди от Меня, сатана! Божественное терпение уступает теперь место Божественному негодованию…

Затем Христос переходит к оправданно того слова, полного презрения, которым Он ответил и каковым одним и мог ответить на последнее предложение искусителя; а также и к объяснению и того страшного имени сатаны, противника и врага всего доброго, которым Он назвал его. Делает Он это словом Писания, в грех непослушания против которого противник желал вовлечь Его: ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (написано во Втор.6:13 и Втор.10:20; ср. Апок.19:10)…

Тогда оставляет Его диавол, или, согласно более точным словам святого Луки, отмечающим две важные черты, которые были опущены святым Матфеем, и кончив все искушение, дьявол отошел от Него до времени. Мы вряд ли преувеличим значение слов все искушение, если заключим, что те три искушения, которыми было сделано нападение в пустыне на великого нашего Вождя, объемлют собою весь круг человеческих искушений, так что для нас из этого становится очевидным превосходство Христа над сатаною и его главнейшими тремя оружиями. Эти три главные оружия обозначаются тремя словами: мир, плоть и дьявол, соответствующие, как часто было замечаемо, тем трем, которые исчислены святым Иоанном: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1Ин.2:16). В наущении удовлетворить голод образом, не согласным с волей Божией, заключалось искушение плоти; в предложении царств с их славою – искушение мира; а затем, хотя и все искушения были от дьявола, но то искушение было особенно демонское, которым предлагалось Христу тщеславно и духовно горделиво ринуться стремглав с крыла храма, то есть стать вторым сыном утренней зари (ср.Ис.14:12), но который бы пал с высоты много высшей, чем та, с которой когда-либо пал Его искуситель.

Не должны мы также упускать из вида и не заметить то достойное примечания сходство, которое существует между этим искушением и тем, под которым наши прародители пали в раю. Когда увидела жена (чрез те неправильные стекла и очки, которые были изделия сатаны, как добавляет Жаксон), что дерево хорошо для пищи (вожделение плоти), и что оно приятно для глаз (искушение мира), и вожделенно, потому что дает знание(искушение дьявола), то она взяла плодов его и ела (Быт.3:6). В этом ее первом грехе заключались основы всякого иного греха, равно как в настоящей победе над искушением задатки и много большие, чем задатки всякой иной победы.

Таким образом, окончив все искушение, метнув все свои огненные стрелы и увидев, что все они, потушенные и смятые, пали на землю, дьявол оставляет Его, потому что прежде всего над Царем верующих долженствовало быть показано истинно верным то слово, которое впоследствии запечатлеет своею печатью и каждый из сынов Его Царства: противостаньте диаволу, и убежит от вас (Иак.4:7). Он оставляет Его; но, как добавляет святой Лука, до времени. Тут оставлено место для другого нападения: подразумевается, собственно, что такое позднейшее нападение имелось в виду и в свое время проявится. Для нас не может быть сомнения насчет того, какое время имелось в виду священным повествователем, а именно, что как одно великое искушение ознаменовало начало открытого служения Спасителя, так другое ознаменует окончание оного; что за искушением в пустыне последует в должное время, дополняя его, искушение в саду (Гефсиманском); даже Сам Господь, обращая ли Свой взор в бывшему, или во всяком случае взирая на это второе искушение, когда оно уже было очень близко и наступало, воскликнул: идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего (Ин.14:30); ничего, то есть, такого, на что он мог бы воздействовать своею властью и требовать как свое…

Мы видим также, что Ему является Ангел и подкрепляет Его в другой великий час Его искушения (Лк.22:43). Вероятно, что они в данном случае принесли пищи (ср.1Цар.19:5–6): слово, которое читаем в оригинале(διηκόνουν), может это значит; и таким образом, быть может, слово хлеб ангельский ел человек (Пс.78:25) получило свое высшее осуществление; а равно они могли и воспеть торжественными песнями эту величайшую победу царства света над царством тьмы.

Теперь несколько слов в заключение. Много было приложено старания для того, чтобы истолковать искушение до полного отрицания его существования; желали отнять у него все заключающееся в нем сверхъестественное и таким образом низвести его до уровня происшествия, могущего быть объясненным законами, обычно действующими вокруг нас и в нас… Так, для иных искушение есть видение. Но это толкование не может устоять. Очевидно, что священные повествователи не намерены были излагать рассказ об этом событии как о видении. Когда они сообщают о чем-либо подобном, то выражают свою мысль вполне ясно (Деян.9:12, 10:3–10, 11:5, 18:9, 22:17); и, что еще более касается сущности дела, никто не может принять это толкование, не отступив от верования Церкви относительно ее Спасителя и Главы. Христос не имел видений; по существу Его Божественной природы, Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок.4:1) для Него, пред Которым мир небесный был всегда открыть и ясно зрим (Ин.5:19–20). Тот не мог быть в то или другое время в Духе (Апок.1:10), Который всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие-либо духовные восхищения. Он не имел особенных сообщений и откровений от Отца, потому что вся Его жизнь была полнейшее и непрерывное единение с Ним. Даже те сообщения, которые могли бы казаться таковыми особенными сообщениями, к Нему обращенными прямо, истолковываются как имеющие другой повод и значение: Не для Меня был глас сей, но для народа (Ин.12:30; ср. Ин.11:41–42). Весьма возвышенно говорит Массильон в слове о Божественности нашего Господа об этом отсутствии всякого восхищения, всяких восторгов, всяких исступлений во Христе; он выясняет, что Его Божественность не допускала того, чтобы Он в какую-либо минуту Своей жизни был в том восторженном состоянии духа, в каком бывали пророки Ветхого Завета, а также, хотя и реже, апостолы и другие лица Нового Завета (Деян.10:10, 11:5, 22:17; 2Кор.12:2,4; Апок.1:10). Понятие о видении, равно как и о восторге, доходящем до исступления, есть то, что действия нашей низшей жизни понижаются или отчасти прерываются для того, чтобы сделать возможным лучшее восприятие впечатлений или сообщений из высшего мира; это есть заход блестящего солнца здешнего мира, чтобы явились ясные звезды небесной тверди. Но для Христа в этом никогда не могло быть нужды, потому что в Нем во всякое время существовало полное равновесие и гармония всех способностей и сил; в Нем не было преобладания низших жизненных сил, которые могли бы когда-либо омрачать или мешать совершенному действию высших сил.

Это же самое соображение, только еще в высшей степени, воспрещает истолковывать искушение как сон, который, действительно, есть не что иное, как низший вид видения. Даже слуги Божии, уже преуспевшие в духовной жизни, редко получают откровения таким образом. Сновидения служат скорее проводником сообщений с язычниками, каковы: Авимелех (Быт.20:3), Лаван (Быт.31:24), Навуходоносор (Дан.2:1, 4:5), жена Пилата (Мф.22:16); волхвы, пришедшие с востока (Мф.2:12); или и с другими, стоящими хотя и выше сих, но все же своими духовными силами далеко не равняющимися великим святым Божиим, Соломону, например, (1Цар.3:5); и нам именно указывается как на одно из достоинств Моисея на то, что Бог, говоривший и открывавший Свою волю другим низшим пророкам в видениях или снах, с ним говорил устами к устам (Числ.12:5–8; Втор.34:10).

Насколько же еще в большей мере долженствовало быть всегда присущим Сыну Божию полное ясновидение самых высших истин? Истинно, всякие какие-либо мечты и представления воображения были настолько чужды Ему, что я считаю ошибкою то, что Мильтон в «Возвращенном рае» описывает Его мечтающим о пиршествах во время Своего голода в пустыне.

Другая попытка отнять у искушения всю его таинственность была сделана в XVII столетии и возобновлена в начале текущего Паулусом и другими.

Они усматривали в искусителе простого смертного человека, подосланного синедрионом, или, может быть, и самого первосвященника, желавшего удостовериться в том, какова духовная настроенность этого молодого Пророка галилейского, Которому только что дано было такое славное свидетельство от Крестителя, и попытать, нельзя ли его обольстить и привлечь к служению ветхой развращенной теократии, вместо того чтобы свидетельствовать против нее и ее служителей, чего, по примеру прежде бывших пророков, а также по многим грозным указаниям и действиям Крестителя, следовало ожидать от Него. На это мнение достаточно указать, и затем более к нему не возвращаться. Неверие имеет некоторые ложные представления, которых потом само стыдится, и это одно из таковых.

Учение других, что искушение это была борьба нашего Господа не с внешним врагом, а со внутренними, с пожеланиями плоти, гордости, влечениями мира, которые возникли в Его уме и старались совратить Его с тесного пути, Ему предназначенного, совершенно несогласно с понятием о лице Спасителя, Который как таковой должен быть вполне свят, чтобы мысли, побуждавшие ко злу, не могли таким образом возникать в Его душе. Христос мог быть искушаем только извне, а не внутренне. Он нисходил на землю, облеченный не нашей грешной плотью, к которой зло прирожденно и в которой оно неизбежно возникаешь, но, по точному выражение апостола, в подобии плоти греховной (Рим.8:3), и ясно, что здесь слово в подобии относится к слову греховной, потому что с плотью Он имел не подобие, а тождество (1Ин.4:2; Ин.1:14), а потому зло ни в каком другом виде и не могло предстать Ему.

«Жизнь Господа нашего Иисуса Христа»

Шафф разрешает вопрос этот следующим образом: «Христос, без сомнения, подвергался искушениям, так же, как и мы, но Он никогда не был побежден искушением. Его безгрешность была прежде всего относительная безгрешность Адама до падения; отсюда и необходимость испытаний и искушений, и самая возможность падения. Если бы Он с самого начала был одарен абсолютною неспособностью грешить, то не мог бы быть истинным человеком, и по этому самому не мог бы быть образцом для нашего подражания; Его святость не была бы Его собственною, личною заслугою, а случайным внешним даром, и Его искушения были бы обманчивым призраком. Как истинный человек Христос должен был сделаться существом нравственно свободным и нравственно ответственным; но свобода предполагает возможность выбора между добром и злом, предполагает также и возможность как исполнения, так и неисполнения заповедей Божиих. Однако с одной уже этой стороны представляется огромное коренное различие между первым и вторым Адамом: первый лишился своей невинности чрез злоупотребление свободою и чрез свое непослушание подвергся печальной необходимости греха; второй же Адам среди грехов был и остался невинным, несмотря на все искушения. Таким образом, относительная безгрешность Христа чрез Его собственное, личное нравственное дело или чрез правильное употребление свободы, чрез совершенное, активное и пассивное повиновение Богу, постепенно более и более делалась абсолютною. Другими словами: первоначальная возможность не грешить, заключающая в себе возможность греха, но исключающая его действительность, развилась во Христе до невозможности грешить, – до невозможности, которая грешить не может, потому что не хочет. Это есть самая высшая степень свободы, где она делается тожественною с нравственною необходимостью, или абсолютным и постоянным, непременным самоопределением к добру. Свобода на этой степени есть свобода Бога и святых на небе, с тем различием, что святые достигают такого состояния свободы чрез освобождение и избавление от уз греха и смерти, тогда как Христос приобрел его Своими собственными заслугами» (Иисус Христос – чудо истории).

«Когда спрашивают: в чем состоит заслуга исполнения заповеди, которую нельзя было преступить, какая слава в том, что не согрешил Тот, Который не мог согрешить, то вопрос, – говорит Тренч, – возникает от смешения понятия о нравственной и физической необходимости. Бог не может лгать, Бог не может делать зла; но должны ли мы поэтому прекратить наше хваление и прославление Его за Его святость и истину? Он не может, потому что Он не хочет. Теперь ангелы не могут грешить; они так проникли в славу Божию, что вознесены, как мы веруем, выше возможности падения. Но следует ли из этого, чтобы их послушание имело цену тогда, когда они могли последовать за не сохранившими своего достоинства, по оставившими свое жилище (Иуд.1:6), а теперь, когда они не могут грешить, лишилось бы ее? Есть нечто лучшее и высшее, как думали Августин и Ансельм, чем свободный произвол, liberum arbitrium, хотя бы оным, при всяком отдельном случае, когда представляется выбор, и предпочтено было добро; и это лучшее есть свобода, libertas, или блаженная необходимость добра, beata necessitas boni, и раз каким-либо существом достигнуто такое состояние, то странно было бы, конечно, утверждать о нем, что это достижение им высшего низвело его в состояние низшее, в состояние бесчувственных пней и камней, которые действительно не могут творить зла, но по тем же причинам, которые не допускают их до делания оного, не в состоянии поступать и правильно» («Православное обозрение», 1887 г., апрель).

По тому же вопросу (об искушаемости и безгрешности Иисуса Христа) в евангельской истории О.Буткевича находим следующее рассуждение.

Для православного христианского богослова представляется трудная задача при исследовании вопроса об искушении Господа нашего Иисуса Христа: с одной стороны, он должен допустить, что Христос был искушаем сатаною, ибо того требует несомненный смысл евангельских повествований, а с другой – он не должен переходить и границы, указанной словами апостола Павла: кроме греха (Евр.4:15). Но в этих пределах нельзя долго держаться, если приписать Христу абсолютную невозможность сближения со злом ( non potuit peccare ). Если к Нему не мог приближаться искуситель, то он, очевидно, не был доступен и искушению вообще. Понятно, почему уже богоотступнику Юлиану бросилось в глаза и казалось странным, что дьявол пытался было искусить Иисуса, потому что, по взгляду Юлиана, дьявол как существо умное должен был знать, что Иисус обладал столь возвышенною природою, пред которой должна оказаться напрасною всякая попытка искусить Его. На это Феодор Мопсуэтский дает ответ, не имеющий, впрочем, для себя основания в Евангельском тексте, что тогда будто бы дьявол не знал Иисуса как Сына Божия, каким Он был на самом деле. Но что касается дьявола, то этот вопрос можно решить, конечно, несколько иначе, выходя из самого понятия о дьяволе. Искушая Иисуса, он делает только то, что он и должен был делать по необходимому требованию своей природы, так как иначе он стал бы в противоречие с самим собою и перестал бы быть дьяволом; как духу злобы, как врагу человечества ему свойственно было желание довести до падения и второго Адама, как он довел до этого первого, чтобы таким образом разрушить все дело искупления падшего человечества. Гораздо труднее вопрос о способности к искушению Самого Иисуса Христа. Предположение Ария, что в силу свободы Своей воли Христос одинаково был доступен как для порока, так и для добродетели, как известно, есть одно из тех лжеучений, которые Православная Церковь положительно отвергла и осудила как еретические. Тем не менее едва ли можно отказать Иисусу во всяком пункте соприкосновения со злом, потому что в этом случае мы впали бы в докетизм, и человечество Иисуса нужно было бы считать только призрачным.

Сам Бог, по свидетельству ветхозаветного Писания, допускает к Себе дьявола вместе с ангелами и даже принимает его предложения, хотя эти предложения заведомо направлены сатаною во вред благочестивому человеку, и притом по чисто сатанинским мотивам. Сам Бог уже в силу одного Своего всеведения способен различать добро от зла; но это, однако, не значит, что Он способен избирать зло, то есть способен грешить. Поэтому при решении вопроса о безгрешности Иисуса мы должны руководиться лишь следующим соображением: высшая Божественная природа Христа, которая неслитно и нераздельно была соединена в Нем с природою человеческою, не может быть мыслима вполне уничтоженною или находящеюся в абсолютном покое ни в один момент Его земной жизни, а следовательно и зло как нечто действительное и реальное в Нем также не может быть мыслимо. Но так как, с другой стороны, во Христе никогда не уничтожалась и человеческая природа, всегда способная к борьбе со злом, то зло поэтому всегда и могло приближаться к Нему в большей или меньшей степени, и вот в истории искушения действительно и указывается такой момент, когда злой дух ближе всего приступил к Нему. Таким образом, если во Христе должна быть допущена возможность греха, то такая, которая вследствие безгрешности Божественной природы Иисуса, освятившей до возможной степени самое Его человечество, никогда не могла перейти в действительность. Таким образом, безгрешность Иисуса состояла в том, что, исполненный безграничного отвращения ко злу, Он совершенно победил его возвышенностью Своей природы, а потому уничтожил в Себе и самую возможность греха в том смысле, в каком мы понимаем ее вообще. Только Отец не искушается злом (Иак.1:13), Сын же, однажды вступивший в лоно человечества, чрез Свое подобие плоти греха (Рим.8:3), всегда мог приходить во время Своей земной жизни в личное соприкосновение со злом, не воспринимая его, однако, в Себя. А если так, то совершенно справедливо, что дело искупления падшего человечества от греха Христос прежде всего должен был начать победою над дьяволом, приступившим прежде всего к Нему Самому. «В идее Искупителя, – говорит Ольсгаузен, – заключается то, что Он назначен уничтожить царство тьмы». Но «первым шагом к этому, – по справедливому замечанию Куна, – должно быть то, чтобы зло было уничтожено прежде всего на Нем Самом; затем, когда бы Он уже на деле отогнал от Самого Себя приблизившегося к Нему злого духа, Он мог начать и Свое дело искупления человечества от греха и власти князя мира сего». Как Освободитель человечества от власти князя тьмы Христос действительно почти всю Свою жизнь на земле провел в борьбе с князем тьмы (ср.например Мф.27:40; Ин.6:14; 7:3–4 и многие другие), хотя и выдаются особенно только два момента, в которые Он совершил полное противодействие силе злого духа и победил его. Эти моменты, как известно принадлежат к началу и концу Его общественного служения, и каждый из них носить свой особый отпечаток. В начале общественного служения дьявол, не скрывая себя, предлагал Иисусу искушения, с чисто сатанинскою хитростью предваряя их словами: аще Сын еси Божий; но в то время, когда Иисус уже почти оканчивал Свое дело на Голгофе, дьявол не осмелился предстать пред Ним непосредственно, и потому в уста чад своих – иудеев влагает те же самые слова: аще Ты Сын Божий, сниди со креста, которые, очевидно, должны иметь такой смысл: «Сойди со креста (разрушь все Свое дело), если Ты хочешь доказать, что Ты Сын Божий». Но как в том, так и в другом случае Христос выходит полным Победителем; Он не принял ни одного из этих предложений, хотя особенно последнее, при Его Божественном всемогуществе и при Его сильнейших страданиях в то время, и могло быть, если бы его исполнение не грозило уничтожением всего дела искупления.

Святоотеческие толкования

Св. Кирилл Александрийский. Об искушении Иисуса Христа в пустыне (Лк.4:1–12). «Воскресное чтение», 1820. Св. Афанасий Александрийский. Из бесед на Евангелие от Матфея. Ч.4. Блж.Августин. Об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьявола и отличие ведения ангельского от ведения демона. «Воскресное чтение», 1815. Прп. Исидор Пелусиот. Об искушении Господа. Ч.1. Он же. Почему Господь не соделал камней хлебами. Там же. Св. Григорий Двоеслов. Беседа на Мф.4:1–11; «Воскресное чтение», 1817. Св. Ефрем Сирин. Совет для борьбы с духом злобы. «Воскресное чтение», 1812.

Новейшие толкования в духовных журналах

Искушение Иисуса Христа от дьявола в пустыне. «Воскресное чтение», 1826. Сорокадневный пост и троекратное искушение Иисуса Христа от дьявола в пустыне. «Воскресное чтение», 1815. Искушение Иисуса Христа в пустыне, как образец для христианина. «Воскресное чтение», 1813. Сорокадневный пост Иисуса Христа, пост первенствующих христиан и пост в наше время. «Воскресное чтение», 1877. Фоменко. Сорокадневная гора (Мф.4:1–2). «Воскресное чтение», 1881. Смирнов. Искушение Иисуса Христа в пустыне. «Воскресное чтение», 1882. Иоанн, еп. Смоленский. О лице Иисуса Христа. Об искушении Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1876. Мысли при чтении повествования об искушении Господа нашего Иисуса Христа. «Христианское чтение», 1843. Прот. В. Нечаев. Уроки покаяния, заимствованные из Евангелия… Искушение в пустыне от дьявола. «Душеполезное чтение», 1880. X.О. Пример Божественного Пастыреначальника для подражания пастырям в отражении и перенесении ими искушений. Рук. для с.п. 1869. И. Иосиф. Искушение Иисуса Христа в пустыне. «Духовная беседа», 1860. А. Иосиф. Искушение Иисуса Христа в пустыне есть образ нашего искушения от дьявола. «Духовная беседа», 1862. Архим. Феодор об искушении Иисуса Христа в кн.: О православии в отношении к современности. Изд. «Странник», 1860. Слово Божие оружие против искушений от дьявола. «Духовная беседа», 1862 Слово Божие есть пища духа. «Воскресное чтение», 1802. Е. Никодим. О дьяволе. «Душеполезное чтение», 1871.

В Словах и Беседах

На Ев. Луки 4 гл., ст.13–15. Никанор, архиеп. Херсонский. Об искушении Иисуса Христа в пустыне от дьявола.