Климент Александрийский

Климент Александрийский известен как самый ревностный искатель истины. Он прилежно занимался изучением наук, входивших в курс тогдашнего образования, и не прекращал своих ученых исследований до тех пор, как сам говорит, пока не успокоился на лоне Слова или вечной Истины. По окончании школьного образования Климент предпринимал путешествия по разным образованным странам, и был в лучших городах древнего мира; но, пренебрегая всем, что не имело непосредственного отношения к непосредственному предмету занятий, он ничего не говорит нам ни об этих местах, ни о своих приключениях. Только, об одном предмете сохранилось у него живое воспоминание об изучаемых им во время путешествия разных философских системах. Только этот предмет главным образом интересовал его.

Главным поприщем его ученых исследований были Греция и Италия.

В Греции, где в то время философия, сбросив с себя одежду поэзии, приняла вид настоящей науки, Климент с ревностью начал изучать ее системы, особенно же систему циников и Филона. Здесь же собирал сведения о жизни философов и источниках их учения.

Италия, где в то время была в величайшем уважении Платонова философия, и где много было философов, которые не следовали никакой определенной системе, представила Клименту возможность основательно изучить философию Платона и познать дух эклектизма. Он нашел, что Платонова фнлософия по своему содержанию наиболее приближается к христианству; но прочие философские системы, как то: Эпикура, Аристотеля, и даже стоиков, проникнуты материализмом, и потому не заслуживают большого внимания.

Известно также, что Климент имел случай беседовать с многими представителями христианства; но с особенной любовью вспоминает он о начальнике Александрийского училища, Пантене, который имел на него влияние не только в богословском, но и философском отношении. Бл. Иероним говорит, что Пантену была известна вся современная литература, и что он отличался знанием предметов божественных и человеческих. Ориген указывает на него, как на образец мужа просвещенного и заботящегося о всестороннем образовании³²⁹. Так как философия занимала в александрийской школе первое место между вспомогательными, науками богословия, то Пантен, принадлежавший (до обращения своего к христианству) к стоической школе, без сомнения не преминул принести на пользу христианству свои философские сведения. По всей вероятности его стоическое образование было причиной перемены мыслей Климента о стоиках, которым он сперва не хотел следовать, но потом очень заметно следовал в своем «Педагоге». После Пантена, Климент занял место наставника и начальника в александрийском училище). Его обширная ученость, глубокое знание греческой литературы, философская проницательность и блестящее красноречие, обратили на него внимание, не только христиан, но и язычников, которые любили посещать его училище и потом делались христианами.

Важнейшую услугу христианству Климент оказал соединением философии с христианским богословием. Ни один из предшествовавших апологетов христианства не изучал с такой любовью отношения веры к знанию, порядка сверхъестественного к естественному, как Климент Александрийский. Положив главной целью своих философских занятий «сделать язычника христианином», он пишет три сочинения, в которых представляет лествицу для восхождения от светских наук к богословию. Желая отвлечь душу от заблуждений и беспорядков языческой жизни, пишет «увещание к еллинам». Потом представляет руководство для второго периода душевного усовершенствования, т. е. когда падший человек, освободившись от заблуждений прошедшего хочет начать новую жизнь по правилам Евангелия (педагог). Наконец издает «строматы», которые наполняет рассуждениями о предметах доступных только для посвященных в тайны веры и христианского знания. Но, суда по названию сочинений Климента не дошедших до нас, можно думать, что он преподавал своим слушателям целую систему философии. Известно, напр., что он писал трактат «о душе», в котором заключалась система его психологии.³³⁰. По свидетельству Максима исповедника, у Климента был трактат «о провидении»; и судя по отрывку приводимому св. Максимом, можно догадываться, что в этом было много метафизики (В отрывке определяется субстанция³³¹. Но эти и подобные сим сочинения потеряны; и след. мы по необходимости должны делать большие пробелы в изложении философии Климента.

Другое неудобно излагать философию этого апологета происходит от самого характера его сочинений. Климент душевно желал писать просто: «я забочусь, говорит он, не о красивом языке, но единственно об истине. Речь есть как-бы одежда, которой прикрывают тело; надобно заботиться не столько об одежде, сколько о благосостоянии тела. Истина должна быть одета красотой простой и невинной. Мы должны избегать всего изысканного, всякого украшения; мы должны в этом случае уподобляться лакедемонянам, которые изгоняли благоуханные масти и пурпур»³³². Но, не смотря на это искреннее желание, ему не удается быть простым. Приложение языческой терминологии к христианскому учению, которая казалась ему необходимой, естественно должно было внести в это учение некоторую темноту. Притом же некоторые истины он нарочито старался прикрыть, дабы не сделать их предметом праздного любопытства. Это особенно замечается в важнейшем сочинении: «Строматах», которое писано без всякой системы, и во многих местах неудобопонятно.

«Книги эти, говорит сам автор, наполнены разными предметами; от одного предмета мы постоянно переходим к другому, нередко уклоняемся от главного предмета к постороннему. Это сочинение походит на поле или луг, где разные травы разбросаны как-бы случайно и в беспорядке, или оно походит на такую рощу, где перемешаны плодовитые деревья с бесплодными… В моих книгах не ищите ни порядка, пи изящества; я имел целью путать и перемешивать предметы, чтобы могли понимать их только знающие и внимательные».

Впрочем, благодаря ученым исследованиям просвещенных христиан, темнота в сочинениях Климента достаточно рассеяна.

Говоря о философии, Климет: во-первых отличает eе от «софистики», которая, по его мнению, только обманывала людей, и следовательно доставляла им не пользу, а вред. «Софисты были не что иное, как распространители лжи. Они всю жизнь занимались только набором слов, составлением и извращением фраз. Будучи очень болтливы, они льстили ушам, требовавшим приятного щекотания; но в струе их слов была одна капля ума»³³³. Не такова философия истинная. «Истинная философия есть знание предметов божественных и человеческих; есть наука, сообщающая нам понятия о наших отношениях к Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели. Следовательно, это есть драгоценное сокровище, для приобретения которого мы должны употреблять все усилия»³³⁴.

«Несправедливо говорят, что философия есть изобретение дьявола. Зло не может произвесть добра, тьма не явит света; но философия есть источник добра. Каким, же образом искусство духовное, благороднейшее из всех искусств, непосредственно служащее истине, может иметь дьявольское происхождение? Каким образом изучение мудрости может быть дурным делом, когда само св. писание предписывает нам всеми силами стремиться к достижению истины? Скажут – может быть, – что философия есть дщерь разума человеческого? Но разум, есть дар Божий, из которого мы должны делать надлежащее употребление. Философская способность сообщается человеку особенным действием Промысла»³³⁵.

Во-вторых, разумеет под именем философии не какую-либо частную философскую систему; а то, что есть истинного в каждой системе «Под словом «философия», говорят он, «Я разумею не стоическое учение, или учение Платона, Эпикура, Аристотеля; но то, что каждая из этих школ высказала доброго о правде, благочестии и знании; я называю философией соединение того, что служит результатом этого выбора. Истина одна. Частицы истины можно найти и в сектах (я говорю о тех сектах, которые не совершенно глупы и не разрушают окончательно нравственного порядка). Как ни очевидно разногласие этих сект между собой; но при внимательном наблюдении можно заметить и то, что они иногда приближаются к истине, что они прикасаются к истине какой-либо стороной, или как часть, или как вид, или как род. В музыкальном инструменте высшая струна противоположна низшей, и однакоже одновременное сотрясение их производит стройный аккорд. Равное число отлично от неравного, но арифметика их соединяет. В высшей степени разнородны части вселенной, но они сохраняют свое отношение к целому. Тоже должно сказать и о системах философии как варварской, так и греческой: в каждой системе есть известная доля истины, которая будет гармонировать с истиной христианской, но для того, чтобы воспользоваться этим золотом, надобно очистить его от песка»³³⁶.

Для того чтобы облегчить своим слушателям отыскивание истины, Климент, очень долго и внимательно изучавший системы философские, почел нужным критически рассмотреть эти системы, и указать их достоинства и недостатки.

Языческих философов он делит на три класса:

К первому причисляет чистых материалистов, т. е тех, кои боготворили элементы природы: воду, воздух, огонь, землю. (Фалес, Гераклит). Он удивляется, каким образом древняя мудрость могла дойти до такого безумия, что обоготворила материю, и доказывает, что материалистические взгляды этих философов в сущности нисколько не отличаются от взглядов пантеистических: «безумная мудрость, говорит он, привела этих философов к материализму; хотя они и не сознаются, что покланялись дереву или камню, но довольно того, что они боготворили землю, которая производит дерево и камень. Различие – значить только в словах, а не в деле; все они были поклонники материи»³³⁷.

Ко второму классу причисляет тех, кои хотя признавали в природе высшее начало, но имели о нем чувственные и земные понятия, и следовательно тоже могли быть названы материалистами: (Анаксагор, Анаксимен). Даже стоики, по мнению Климента, были материалисты; потому что смешивали божество с материей. Были материалистами перипатетики; потому что отождествляли высочайшего Бога с душей вселенной, а следовательно и с миром. Что касается эпикурейцев, то апологет не считает нужным и обличать их в материализме, а просто называет безбожниками³³⁸.

К третьему классу причисляет Платона, Антисфена, Ксенофонта, Клеанфа, Пифагора, и всех тех, кои имели некоторое понятие об истинном Боге. Более же всего хвалит Платона, называя его Моисеем афинским, философом еврейским. Он находит у этого философа не только мысль о единобожии, но указание на троичность лиц в Божестве. Доказывает, что Платон представлял мир сотворенным из ничего. Приписывает ему учение о бессмертии души, наградах, и наказаниях в будущей жизни, необходимости божественной помощи для жизни добродетельной и т. п. Даже учение этого философа о том, что между людьми все должно быть общим, Климент понимает духовно, говоря, что Платон хотел организовать свою республику по образцу небесного града³³⁹.

Если строго критиковать этот взгляд на системы языческих философов, то можно заметить, что он не всегда верен. Так наприм. у стоиков Климент не находит никакого понятия об истинном Боге, и ставит их ниже Аптисфена, Ксенофонта, Клеанфа, тогда как известно, что стоическое учение о Боге было гораздо чище мнений указанных философов. Особенно же замечается неправильность во взгляде научение Платона. В сочинениях этого философа он находит не предчувствие только идей христианских, а ясное и отчетливое сознание их. Но эта похвала Платону незаслуженная; потому что слова, в которых Климент видит мысль о творении мира из ничего, далеко не заключают в себе этой мысли. (У Платона сказано только, что мир есть произведение Божие). Учение языческого философа о Троице нисколько не походит на учение христианское о Боге покланяемом в трех лицах. Учение о бессмертии души тесно связано с учением о предсуществовании и переселении душ. А идея о республике всеми признана чувственной и несбыточной.

Но, не смотря на это, взгляд Климента на философские системы достоин полного внимания, потому что Климент смотрит на них с самой высшей точки зрения и с целью доставить истинную пользу христианству. Указанные недостатки суть недостатки частные, происшедшие или от поспешности, или от увлечения. Но главная мысль, проведенная апологетом, верна, и критерий, который он употребляет для распознавания истины от лжи, безукоризнен. И некоторые из новейших философов (эклектическая школа) предполагали найти истину в каждой системе, дабы можно было потом извлечь истинные мнения и составить истинную философию. Но очень хорошо заметил им, что они хотят оканчивать тем, чем должно начинать; потому что для отличия истины от лжи, особенно в таком хаосе как языческие системы, надобно прежде знать, что такое истина³⁴⁰ Совсем не таков план Климента. И он старается соединить то, что есть истинного в языческих системах. Но каким образом? «Сравнивая их с учением слова Божия, которое, как он выражается, есть «абсолютная» истина. «Слово Божие, говорит он, есть тот лидийский камень, при помощи которого различают чистое золото от золота, содержащего примесь». Такого рода критерий навсегда останется для благомыслящего философа единственным критерием.

Положив в основание ту мысль, что Бог есть Отец всех человеков, и что Его любвеобильная мудрость всегда заботилась о нашем просвещении и спасении, Климент смотрит на частицы истины, находимые во всех философских Системах, как на лучи божественного света, просвещающего всякого человека грядущего в мир. «Слово, говорит он, есть всеобщий светильник; Его свет сообщается каждому народу, делая его способным к принятию истины, и нет страны, которая была бы лишена этого света. Плодоносное семя Слова было сеяно божественным Сеятелем от начала мира. Священные истины разума и воли были изливаемы как благотворный дождь на все человечество; но плоды происшедшие от этого семени разнообразились, смотря по природе почвы, а иногда и по природе самого семени»³⁴¹.

Слово сообщило человеку истину тотчас по сотворении его, и потом эта истина передавалась из рода в род. «Знание, говорит Климент, бывает следствием наставления. Но там, где есть наставление, необходимо предполагается наставник. Так Клеанф выдает себя учеником Зенона. Теофраст – учеником Аристотеля, Платон – Сократа. Достигнув Пифагора, Ферецида, Фалеса и первых мудрецов, я останавливаюсь, и спрашиваю: кто был их наставником? Если вы назовете мне египтян, индийцев, вавилонян, и даже магов, я не перестану вас спрашивать: кто же был учителем последних? Я доведу вас, таким образом, до первого поколения людей, и там снова возобновлю мой вопрос кто был их учителем? Человек? Но человек был погружен в неведение. Ангел? Но ангелы, как ангелы, не доступны людям и не имеют языка для того, чтобы говорить, равно как мы не имеем путей, дабы слышать их. Притом же ангелы получили мудрость тоже от кого-нибудь. Итак, мы должны вознестись выше ангелов, если хотим найти, кто был их учителем. Учителем был Бог – Слово, Творец неба и земли»³⁴².

Но так как божественная истина, открытая человеку в самом начале, была раздроблена философскими сектами на мелкие части, которые были развиваемы по личному усмотрению каждого философа: то сам Промысл заботился о том, чтобы истина всегда существовала в роде человеческом, и не была бы совершенно искажена. «Господь всегда заботился о того, чтобы философы делали из своей науки лучшее употребление, и тдким образом способствовали бы добру и счастью человечества; всегда заботился о тех избранных, кои могли действовать ко благу небольшого числа своих собратий, и которых посланничество состояло в том, чтобы открывать пред всеми благословляющую силу Божию в управлении миром и спасении человечества»³⁴³. Даже, по мнению Климента, философы не редко говорили по божественному вдохновению, хотя и не совершенно передавали те истины, которых были органами. «Всеобщность любви Божией, говорит он, не могла быть препятствием к существованию особенной связи между Ним и теми, кои знали Его лучше. Иногда божественная сила одушевляла мысль и разум человека, сообщая ему крепость и совершенное видение, иногда оживляла и согревала человеческое сердце, побуждая его к исканию добра»³⁴⁴.

Но главным и общим источником истины были еврейские священные книги, о которых, по мнению Климента, могли знать все философы. «Как священный елей сливался с главы Ааарона на браду и даже одежды его: так и божественное миро истины, которое Слово, как вечный первосвященник, от начала изливал на избранный народ, простерлось и на еллинскую философию³⁴⁵... Греческих философов можно назвать ворами; потому что они, до пришествия Спасителя, взяли некоторые частицы истины у еврейских пророков, и выдавали как собственность. Но подобное воровство не только не унижает философии, а еще делает ей честь; и притом допущено Промыслом не без намерения»³⁴⁶.

Такое мнение, очень часто повторяемое в сочинениях Климента, доказывается древностью священных книг, сношениями греческих философов с востоком, и, наконец, сходством выражений философских с выражениями пророков. Апологет доказывает, что нации, которые Греция издавна называла варварскими, многими столетиями упредили ее в высшем развитии мыслей, и первое всего нация иудейская. Итак в чужой земле Греция взяла то семя, которое произвело столь блестящую литературу. Моисей был учителем Платона, а религиозные мифы Греции заимствованы из священных сказаний³⁴⁷.

В этих словах проглядывает мысль св. Иустина. Но Климент слишком развил и распространил эту мысль. К верному замечанию афинского философа он прибавил свое замечание, которое не может быть подтверждено исторически, да и не совсем гармонирует с основными началами его системы. Если бы он ограничился приведением доказательств на то, что между греками и иудеями существовало гораздо теснейшее знакомство, нежели какое обыкновенно предполагают: то этого было бы предостаточно для объяснения сходства никоторых мнений философских с св. Писанием. Но доказывать происхождение истин из одной Иудеи, священные книги которой едвали могли быть известны грекам ранее V-го века до Р.X., значит противоречить не только истории, но и собственному учению о том, что семена истины рассеяны повсюду³⁴⁸.

Если же истина существовала и в языческой философии, и имела божественное происхождение: то из этого следует, говорит Климент, что философия была избрана Богом как лучшее средство к тому, чтобы древний мир мог прийти к истине, и не лишился бы понятия о предметах божественных""³⁴⁹.

«Христос сказал: Аз есмь дверь. Но есть много путей, которые сходятся к одному пути. Тысячи ручьев наливаются в одну и ту же реку; но как ручьи, так и река, проистекают из одного божественного источника. Каждая истина может служить отчасти приготовлением к принятию Того, Кто есть совершенная истина. Каждая школа, возбуждающая и поддерживающая дух исследования между людьми, не ограничивающая какой-либо отдельной частью философии, но стремящаяся к познанию Бога и всего доброго, может приготовлять и вести к совершенной истине. Если философ свободен от высокомерия, если он одушевлен любовно в истине, если свободен от предрассудков, то он может прейти к вере, достигнуть обладания истиной, соделаться учеником Христовым. Лучшие из греков покланялись тому же Богу, какому покланяемся и мы. Праведный не отличается от праведного: будет ли он рожден на святой, или обыкновенной земле, в Иерусалиме, или в Афинах. Кто внемлет гласу совести, под законом или вне закона, кто живет по Слову, тот принадлежит Ему, и Спаситель ищет таковых даже во аде, куда Он нисходил, дабы проповедать пленным избавление³⁵⁰.

«Два рода благ ниспосылаемых Богом: одни высшие, другие низшие; к первым относится ветхий и новый завет, ко вторым – философия. Философия была для язычников тем же, чем откровение для иудеев: была пророчеством великого еллинского поколения. Как закон служил педагогом для приведения иудеев ко Христу, так философия была педагогом для приведения греков к Евангелию, заменяя откровение письменное. Она была подобна Фамари, которая по одежде и внешнему виду казалась чужестранкой; но на самом деле принадлежала к дому Израиля»³⁵¹.

Из этих рассуждений видно, что Климент не находит существенного различия между Евангелием и философией. Истина, по его мнению, существовала и в языческой философии; но это был «плод в скорлупе»; надобно разбить скорлупу, для того чтобы воспользоваться плодом³⁵². Как ни остроумно это сравнение; но в нем заключается незаслуженная похвала древней философии.

Вместо того, чтобы в сочинениях древних философов отыскивать горячие следы стремления человеческого сердца, которое старалось найти своего потерянного Бога и жаждало Искупителя, Климент находит в этих сочинениях предварительное христианство, и придает слишком большое значение тем истинам, которые были высказываемы знаменитыми представителями древнего мира. Но эти истины были потому только дороги, что возбуждали желание больше знать о Боге и человеке: они были, как выражается Прессансе, «молниями, на одно мгновение освещающими темноту ночи; ибо надобно иметь понятие о свете, чтобы желать наступления дня. Горящий факел, который в руке философа кажется так удивительным Клименту, был назначен не столько к тому, чтобы освещать путь человечеству, сколько к тому, чтобы показать, что оно – «в заблуждении». Он должен быль открыть печальное положение человечества и над его заблуждением и нравственным безобразием распространить свет немерцающий. Прямая задача древней философии состояла в том, чтобы раскрыть наше сердце, а если нужно, то разбить, для того чтобы из него вышло и взошло к нему желание Искупителя».

Климент, имевший полное право искать в речи ап. Павла в Афинах основания для того, чтобы пользоваться языческими писателями, зашел в этой апологетической методе гораздо далее. Если апостол указывает на веру в невидимого Бога как на луч истины, то он хочет этим указать на плачевное неведение языческого мира. Этот драгоценный остаток исчезнувшего сокровища должен вызвать печальное воспоминание и возбудить скорбь о потерянном благе. Ап. Павел обращается к Греции не для того, чтобы исчислять ее богатства; но для того, чтобы представить ей пред глаза ее позорную бедность. Он для того указывает на первоначальное благородство человека, чтобы лучше измерять глубину его падения. Он признает за ним в его настоящем состоянии одно единственное величие, это страдание, безутешную скорбь, душевное желание неведомого Бога. Указывает человеку на то, что он сохранил, дабы человек лучше познал, чего лишился и что может снова найти. Христианство не есть для него, как для Климента, быстрое, богатое развитие прежде существовавших зародышей, но чрезвычайный «переворот». Между древним и новым миром насажден крест, крест, который служит для греков безумием, а для еллннов – соблазном, но который удовлетворяет всем благороднейшим желаниям, волнующим сердце человеческое. Таким образом, те остатки истины, которые Климент назвал еллинским христианством, мы находим у апостола только в виде желания или томительного искания. Следовательно, не скорлупа плода должна быть разбита, а должно быть разбито сердце человеческое, дабы оно было способно принять Искупителя»³⁵³.

Если философские знания были полезны для искавших истины: то полезны ли они для тех, кои уже нашли истину? «Когда была ночь, тогда приносил пользу и слабый свет свечи; но теперь, когда настал день, нет такой ночи, которая не была бы освещена духовным светом»³⁵⁴. Притом же в Александрии было очень много людей, или слишком строгих или слишком робких, которым казалось, что любовь к созерцанию, перенесенная в область веры, может быть даже источником гибельных заблуждений, и указывали в этом случае на гностицизм. Для того чтобы опровергнуть мнение тех и других, христ. апологет показывает истинное отношение веры к знанию.

Есть различие между знанием и верой: потому что первое есть такое состояние души, когда она достигла чего-либо посредством доказательств; а последнее есть «дар», при помощи которого мы возвышаемся к сверхчувственным предметам, где доказательства невозможны»³⁵⁵. Однакож, не смотря на это различие, знание и вера не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служит как бы двумя ветвями одного и того же дерева. «Нет веры», говорит Климент, «без знания; нет и знания без веры. Вера есть основание здания; а знание есть здание, которое разум строит на вере. Вера подобна внутреннему, сокровенному слову; а знание – выраженному, а потому знание есть раскрытие веры»³⁵⁶.

Bеpa столь необходима для знания, как дыхание для жизни. Разум, собственно говоря, не производит истины. Предоставленный самому себе, он не сообщает истине основных начал. Истина не приобретается, а приемлется; и она трудилась бы понапрасну, если бы не получала от высшей силы материала для своей обработки. Эта высшая сила есть вера³⁵⁷. Каждая наука начинается актом веры, т. е. как говорит Аристотель, непосредственным созерцанием первых начал, на которых основывается. Неоспоримые истины не суть предмет исследования; но достоверность их зависит от веры, которая есть видение; и следовательно вера не только сильнее знания, но и есть критерий его»³⁵⁸.

«Кто презирает веру, тот столь же мало понял природу, как и благодать. Кто хочет верить только чувственному, опытному, и как бы палец полагает на то, чего можно коснуться, тот видит в вере только грубые элементы, тот смешивает материю с сущностью и творение с Творцом. Основное же начало для него исчезает во множестве явлений, и остается таковым до тех пор, пока он не возвысится посредством веры, т. е, посредством созерцания, к простому и общему началу, которое не соединено с материей и не есть сама материя. Таким образом одна вера дает нам возможность обнять основные причины, которые возвышены над доказательствами»³⁵⁹.

«Если же вера необходима в науке о видимом: то тем более она должна иметь значение для науки о невидимом и божественном. Здесь преимущественно чувство играет главную роль, и вера следовательно является первым условием всякого познания. Человеческая мудрость, как бы высоко не взлетела, не может достигнуть Бога, которого существо есть глубокая и неисследимая тайна. Но Бог, столь возвышенный над нами своим несотворенным существом, не далек от нашего сердца своей любовью. Его божественная сила всегда при нас, открывая нам себя, благословляя нас и наставляя, и эта сила может быть сообщена человеку только чрез веру. Эта вера, почитаемая греками чем-то варварским, есть непосредственная обладательница истины, потому что она основана на доказательствах божественных»³⁶⁰.

Но есть другая вера, которая привязывается к мнениям и готова принять все. Эта вера, по учению Климента, неразумна и непрочна, и есть низшая степень христианской жизни. Истинная вера должна опираться на прочных основаниях и быть добровольным принятием истины, находящейся в душе»³⁶¹.

«Конечно нет нужды видеть то, во что веруем, – и Евангелие даже называет блаженными тех, кои не видя веруют; но христианин должен знать, почему он так верует. Слабое понятие о вере, не основаниях которой покоится наше знание, может произвести шаткость и в понятиях христианина; и потому слово Божие заповедает испытывать писания. Простая вера делает человека верным рабом, а вера разумная – другом Божиим»³⁶².

«Смешны те, кои говорят, что для спасения достаточно одной простой веры. Презирать науку, значит желать наслаждаться плодами винограда, не трудясь над возделыванием его. Не человеческая наука насаждает небесную виноградную лозу, не ей мы обязаны сочными, животворными гроздями; но эта лоза приносит плод только при тщательном попечении с нашей стороны. Собирать плоды с этой лозы можно только тогда, когда она будет тщательно обработана: надобно ее срезать, окопать, полить, не говоря о прочем. Итак, мы имеем нужду, как мне кажется, в серпе, заступе и других земледельческих орудиях, для того, чтобы виноградная лоза дала нам добрые плоды»³⁶³.

«Знание философии не обязательно для всех; философия не есть такая наука, sine qua non: но для наставника, пастыря, вообще для богослова она необходима. Вера есть сокращенное знание предметов необходимых для спасения; но богослов обязан защищать истины, получаемые по средствам веры. В этом случае философия может послужить валом, прикрывающим откровенное учение, оградой и стеной, окружающей вертоград Спасителя. Богослов обязан развивать и объяснять истины веры; но не так легко, как некоторые думают, исчерпать богатство откровения, которое бесконечно. Если же есть такие малодушные, которые боятся философии, как дети првидений, которые думают, что философия может послужить причиной их падения: то такие люди пусть падают, дабы своим падением научить других, что истинная философия необходима»³⁶⁴.

Для того чтобы еще яснее представить эту истину, Климент указывает на ту тесную связь, в которой находится философ с другими науками.

В земледелии, в медицине почитается способным, тот, кто изучил разные науки, которые говорят о возделании земли, или лечении болезней. Точно также и в деле религии: нельзя быть солидно образованным, не зная геометрии, музыки, грамматики, философии и вообще того, что полезно для объяснения и защищения веры»³⁶⁵.

Науки не только стремятся к одной цели, но и должны идти одним путем, с тем только различием, что низшие науки проходят одну первую часть этого пути и приводят, к философии, а философия ведет далее и приводит к богословию, которое наконец венчает труды. Вот, посмотрите на эту одежду: сперва это было ни что иное как волна; потом эта волна, расчесана; затем обратилась в нити, ткань и наконец одежду»³⁶⁶. Такова связь и между науками!

Многие, обольщенные обманчивым блеском приготовительных наук, которые суть только служительницы, презирают науку госпожу, т. е. философию, и состарились, одни в музыке, другие в геометрии, многие в грамматике, а большая часть в риторике. Науки и искусства, как справедливо заметил Платон, только приучают душу к уразумению мысленных предметов. Как бы они ни были полезны и возвышенны, не могут привести нас к познанию бытия и истины абсолютной: они могут только приготовить к познанию философии, которая служит для них центром»³⁶⁷.

«Но если знания человеческие группируются вокруг философии, как вокруг своей царицы и госпожи: то и философия в свою очередь должна искать своего венца в божественном откровении. Философия должна подчиняться богословию; потому что истины веры гораздо выше, нежели истины служащие результатом умственных доказательств; и предмета откровений несравненно превосходнее, чем предмет знаний чисто человеческих. Вера есть критерий разума: а потому философия должна подчиняться богословию на том же основании, на каком разум человеческий обязан подчиняться разуму божественному». Климент сравнивает философию и богословие с двумя женами Авраама: Агарью египтянкой, и Саррой. Первая была служанкой, вторая – госпожой; первая представляла знание египетское, знание светское, а последняя – знание высшее и божественное»³⁶⁸. «Если же так тесно соединены науки между собой: то не удивительно, что те, кои вооружаются против философии, пользуются ей, сами не сознавая того».

«Вот почему мудрый христианин (гностик) равно предастся занятиям, кои ведут к, знанию, извлекая из всякой науки то, что полезно для истины! Музыка учит его гармонии мирным тактом своих аккордов. Арифметика своими восходящими и нисходящими прогрессиями научает его отношениям чисел, показывая ему, что большая часть предметов подлежит численным пропорциям. Занимаясь геометрией, он приучается представлять непрерывный ряд, недвижную сущность, отличную от земных тел. В астрономии он возвышается над земным, парит в странах горних, следит за обращением звезд, созерцает мудрость в этих божественных чудесах, в этом удивительном, концерте. Но и здесь гностик не останавливается. Он изучает диалектику с ее разделением родов и видов, и делая различие между существами, доходит до субстанции первых и простых». Рассматривая различные философские системы, он берет из них лучшее, в все направляет к одной цели – изучению откровения. Верующий дух его, проникая все меры и области сотворенного, возносится горе, где имеет свой престол Царь миров; там он не подвергается более опасности, что его мысли, подобно сухим листьям, будут развеяны ветром или поглощены бурными волнами; он достиг самого неподвижного пути к неподвижному»³⁶⁹.

Таков взгляд Климента на отношение философии к прочим наукам! Философия, по его мнению, должна быть госпожой наук и вместе служительницей богословия. Этот взгляд до такой степени верен и благотворен, что если бы ученые всегда держались его, то никогда не было бы разногласия между науками, и все они шли бы стройно к своей цели.

Если философия есть царица эмпирических наук, то не правы те, кои не хотят допустить ничего, кроме предметов, подлежащих опыту и служащих результатом наблюдений. Действия всегда предполагают причины и законы; явление всегда указывает на источник. Следовательно, ничего нельзя познать без понятий метафизических, без философии.

Если богословие есть глава философии, то неправы те, кои думают ограничиться вниманием человеческого разума. Нельзя сделать ни одного шага, чтобы не встретить явлений, основная причина которых заключается в сверхопытном. Но проникнуть в область сверхопытного разум не может. Одно только божественное откровение в состоянии осветить для нас эту неизвестную страну и развернуть пред нашим духовным оком целый ряд истин, которых не мог и предполагать разум человеческий».

И наоборот: если философия есть служительница богословия, то богословие не должно пренебрегать ей служением, не должно препятствовать ей иметь свою сферу, свои права. Св. писание не занимается иссследованием законов разума или анализом способностей души; не занимается определением бытия, субстанции, причины, действия, все это принадлежит философии. И потому очень хорошо заметил Климент, что те богословы, которые презирают философа, пользуются ей, не сознавая того.

Наконец вспомним, что Климент хотел, чтобы философия была доступна для всех классов народа. «Философия христианская, говорит он, не такова, как философия Платона, который написал над своей дверью: «незнающий геометрии не должен входить». Учение Христово понятно для всех; его лучи просвещают даже тех, кои не проникли к блеску истины. Божественной философией Евангелия также легко может пользоваться женщина, как и мужчина. Одно из важнейших недостатков греческой философии состоит в том, что она не имела влияния на целую половину рода человеческого, ту половину, которая играет важную роль в образовании души. Супруга и мать были забыты; женщина была унижена; умственное образование ее было тесно связано с безнравственностью; ей оставалось быть или глупой Матроной, или Аспазией. Христианство только спасло женщину от этого поношения³⁷⁰.

Это важный урок для тех, кои своим знанием хотят отделиться от народа, а не приблизиться к нему!

Из метафизических мыслей Климента, прежде всего рассмотрим мысли его о Боге. Он различает в Боге «существо» и «явление», и первое почитает непостижимым.

«Если трудно открыть начало всякой вещи, то как должно быть трудно для разума ясно показать начало абсолютно первое и древнейшее всех? И в самом деле, каким именем вы назовете Того, Кто не есть ни род, ни различие, ни вид, ни неделимое, ни число, ни случайность, ни субстанция, подверженная чему-либо случайному? Вы скажете, что Он есть все? Выражение это будет неправильно; потому что все подлежит измерению, а Бог есть отец всех вещей. Вы дадите Ему части? Но Он есть нераздельное единство. Он бесконечен не потому только, что человеческая мысль почитает всевозможным познать Его; но потому, что Он не подлежит измерениям и не знает пределов. Он не имеет форм, а следовательно и не может быть назван. Назовем ли Его единством, благом, разумом, бытием; назовем ли Отцом, Богом, Творцом. Спасителем, и ни одно из этих выражений – собственно говоря – не идет к Нему. Мы прибегаем к этими прекрасным названиям по невозможности найти название настоящее. Ни один из этих терминов, отдельно взятых, не выражает Бога; взятые вместе, они указывают на Его всемогущество... Отличают предметы или по их свойствам, или по отношениям, какие они имеют между собой. Но ничто из всего этого не может быть приложено к Богу. Мы не можем достигнуть многого посредством доказательств; потому что доказывать можно только из начал древнейших и более известных, но ничто не существовало прежде бытия несотворенного»³⁷¹.

«Это существо существ, это первое начало всего, имеет и свою внутреннюю жизнь, в Отце, Сыне и Св. Духе. И в этом отношении он возвышен над творением, и может открывать Себя только чудесным образом. В этом отношении ни один ангел не может быть наставником для человека; а единственно верный руководитель есть Бог, божественное Слово. «Никтоже знает Отца, говорить Иисус Христос, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти»³⁷².

Только посредством абстракции можно достигнуть некоего понятия о верховном Разуме. «Рассматривая существа, кои ему подчинены, мы должны отвлечь свою мысль от их естественных свойств. Таким образом, мы отрешимся мысленно от трех измерений: глубины, широты и долготы. То, что останется после этого, будет точка, или, лучше сказать «монада», занимающая известное место. Уничтожьте и это самое место, и вы получите «мысленную монаду», которая и есть Бог. Итак, устраняя от тел те свойства, которые с ними нераздельны, и те, коими они отличаются от предметов, бестелесных, вы можете возвыситься к понятию о неизмеримости и всемогуществе Божием; впрочем вы таким образом возвыситесь к понятию не столько о том, «что Бог есть, сколько о том, что Он не есть». Касательно выражений Св. писания, как напр. вид, движение, трон, место, правая рука, левая рука, надобно сказать, что эти выражения не собственные. Первая причина не находится в каком-либо известном месте; но она вне места, вне времени, вне выражений и мысли»³⁷³.

Говорят, что Климент заимствовал представление о Боге у Филона, который называл божество отвлеченным единством, чистой монадой³⁷⁴. Но замечательно то, что христ. философ, задолго до Лейбница, сознавал невозможность посредством отвлечения от всего вещественного и тварного достигнуть понятия о высшей монаде, иле Боге. Он называет эту монаду «мысленной». Этим хочет он сказать то, что хотя разум наш, отвлекая мысль от вещественных измерений, и может доходить до существа невещественного; но это существо будет только воображаемым, а не действительным. Притом же ошибочно думать, что бесконечное равняется конечному, освободившемуся от границ; сущность бесконечного совершенно другая, нежели сущность конечного. Бог есть полнота бытия, есть существо, обладающее всеми реальностями в превосходной степени, или, как говорят философы, rialissimum; но отрешая мысль от предметов конечного, мы получим неопределенное, а не бесконечное. И потому очень хорошо заметил Климент, что посредством, этого метода мы достигнем познания не того, что Бог есть, но того, что Он не есть.

Напрасно укоряют Климента в том что он, говорит таким образом, увлекается Аристотелем, и противоречит сам себе (потому что в других местах ясно доказывает возможность естественного богопознания). Климент не всегда точно выражался; но по всему видно, что он отличал познание существа и внутренней жизни божественной от познания Бога в явлении: первого рода богопознание он почитал невозможным для разума; а последнее не только возможным, но и не трудным. Слово «доказательство он действительно принимает в том смысле, в каком принимал Аристотель, который учил, что начало доказательств должно быть выше того, что хотят доказать, и даже употребляет его выражение: a prioribus et notioribus³⁷⁵. Но по отношению к познанию существа и внутренней жизни божественной правило Аристотеля имеет полное приложение. Первое начало не может быть выводимо ни из какого начала, по весьма простой причине: «потому что оно есть начало всех начал». Мы видим и познаем явления; мы судим об оригинале по копии, но самого оригинала видеть не можем. Что же касается основнания предметов, то оно покрыто таким мраком, которого не могут разогнать никакие объяснения, никакие абстракции и индукции. Если же ни одна тварь не в состоянии постигнуть своего начала, то как можно постигнуть начало всех начал? Если человек не может ни сосредоточиться, ни возвыситься до такой степени, чтобы истинно познать самого себя: то какой силой, какой способностью он достигнет познания существа и внутренней жизни божественной? Одно средство для этого «если сам Бог откроет Себя».

Но иное – «Бог в явлении». Мы имеем право заключать от явлений к источнику их, по силе самого начала причинности или достаточного основания. В таком случае мы не выводим бесконечного из конечного, как следствие из начала, потому что бесконечное не содержится в конечном; а только заключаем от конечного к бесконечному, как от действия к причине. На этом прочном основании и строятся умственные доказательства бытия Божия, немаловажное значение которых признает и Климент.

«Есть богопознание, говорит он, глубокое и совершенное, почерпаемое из откровения, и есть богопознание, служащее плодом разума: первое есть прямой и непосредственный предмет веры, последнее есть приготовление к вере. Разум указывает на единство субстанции; откровение говорит о троичности лиц: там Бог природы, здесь – Бог благодати и славы»³⁷⁶.

«Бог, как вечное и неизменяемое начало всех вещей, не может быть познан; но как Творец мира должен служить предметом познания. Человеческий разум, различая действия от причины, должен возвышаться к мысли о бытии всемогущего и бесконечного существа; обязан постепенно восходить от явлений истинного и прекрасного к истине и красоте абсолютной. Было бы безрассудно не видеть в деле творения десницы верховного Архитектора»³⁷⁷.

Но чувственный Мир потому может вести человека к богопознанию, что в душе нашей есть врожденная идея о едином и всемогущем Боге, идея, которую можно назвать, как выражается Климент, «естественным откровением». «В каждом человеке есть идея, которая заставляет его против боли признавать, что есть несотворенный и неизменяемый Бог». Эта первоначальная вера есть дар благодати, полученный нами от самого Бога. Это есть сила Божия в нас, в которой Он возвещает нам о Себ. Эта идея всегда существовала в благомыслящих душах, а лучшие из язычников всегда допускали существование верховной причины и покланялись тому же самому Богу, какому покланяемся и мы»³⁷⁸.

Откуда взялась в душе нашей эта идея о Боге? Кто дал нам понятие о Нем? «Идея», отвечает Климент, «вложена в душу Сыном Божиим, который есть главный учитель богопознания. Чувственный мир может вести нас к богопознанию только тогда, когда мы, под руководством Слова Божия, будем развивать и усовершать силы, дарованные нам Богом. Дела Божии не могут явить нам Бога; Он Сам открывает Себя, исходя в глубины нашей души и просвещая очи нашего сердца»³⁷⁹.

«Так как подобное понимается подобным, то человек только тогда достигнет созерцания Бога, когда поистине сделается подобным Ему, т. е. когда очистит свою душу от всего злого. Если земля бесплодна, то посев не взойдет; так точно и самая лучшая истина не принесет плода, если не будет принята. Сухая солома загорается от первой искры, потому что она чувствительна к огню; железо привлекает магнитом по причине сродства с ним. Из этого следует, что высшие религиозные истины только тогда будут близки к нам, когда мы сделаем их для души своей священным магнитом. Мы можем находиться в противоречии или согласии с религиозной истиной, можем больше или меньше раскрывать божественное начало, все это будет зависеть от свойства и силы наших нравственных решений. Бог открывается разуму тогда, когда человек склоняет к Нему свою любовь и свой слух. Волю Божию мы можем познать только тогда, когда будем исполнять ее»³⁸⁰.

Не напрасно Климент распространяется о нравственном способе богопознания. Он хочет сказать нам, что вышеприведенные доказательства бытия Божия получают самую большую силу от нравственного доказательства.

И в самом деле, то неоспоримо, что природа есть ближайшая учительница богопознания. При виде случайного и изменяемого, весьма разумно приходить к мысли о бытии силы вечной и неизменяемой. От удивительного порядка, замечаемого в мире, весьма естественно заключать существованию мудрого распорядителя. Но мы ничему не научились бы из природы, если бы в нас самих не было основания к такого рода умозаключениям, т.е. если бы не было в нас идеи о Боге, как абсолютном, всесовершенном существе. Мы заключаем от недостатков к совершенству, от отрицательного к положительному. Но несовершенное и отрицательное познается только при существовании совершенного и положительного. Предметы мира не могут показаться вам конечными и случайными, если не будет в душе нашей идеи о бесконечном и необходимом. От истины, добра и красоты, замечаемых в мире, мы возносимся мысленно к совершенной мудрости, благости и красоте. Такое заключение было бы невозможно, если бы мы не имели понятия о совершенстве, если бы не могли отличить менее совершенное от более совершенного, словом, если бы не было в нес идеи о совершеннейшем существе. И потому Климент старался обратить внимание язычников на это внутреннее доказательство существования единого Бога, доказывая им, что идея о верховном существе самим Богом вложена в природу нашу, что она неизгладимо напечатлена в нашем сердце.

Но для полной уверенности в бытии Божием, не довольно одной идеи о Боге; нам нужна еще уверенность, что наше познание находится в естественной связи с действительностью, что наши доказательства имеют не только субъективное, но и объективное достоинство. При помощи указанной идеи мы можем прийти к убеждению, что должно быть существо верховное, пожалуй даже, что оно есть, но в действительности ли есть, или только в одной нашей мысли, практически ли живет, или только теоретически, – это еще неизвестно. «Когда будет принято или доказано, говорит Фома Аквинат, что такое существо вне нас есть, тогда Только мы можем сказать, что оно необходимо есть; а из простой идеи о нем мы не можем доказать его необходимого бытия»³⁸¹. «Действительно ли осуществляется», замечает и Кант, «та идея, которую ми имеем о Боге, мы этого знать не можем. Необходимость, которая выставляется в умственных доказательствах бытия Божия, есть необходимость логическая; но те начала мышления, какие лежат в основании логической необходимости, имеют значение только в отношении к предметам опыта, а за черту опытного не должны быть переносимы»³⁸².

Климент как бы предупреждает подобные возражения, указывая любомудрствующим на слово Божие и нравственность. «Если вы хотите увериться, как-бы так говорит он, что доказательства бытия Божия имеют опору в вашем естественном сознании, то обратитесь к слову Божию. Оно не только скажет вам, что сама идея о Боге есть самим Богом указанный путь к Нему; но сообщит вам такие истины о Боге, которые, при существовании этой идеи, непременно найдут отклик в душе вашей. Ваш разум будет тогда в единении с разумом божественным; вы полюбите божественные истины; вы будете проникнуты ими; вы опытно убедитесь в существовании Бога, и станете уподобляться Его совершенствам». «Бог для того и соделался человеком, чтобы ты научился, как человек может сделаться Богом»³⁸³.

Показывая отношение Бога к миру, Климент строго отделяет сотворенное от несотворенного, и порицает взгляд пантеистический. «Было бы безбожно, говорит он, воображать Бога существом подобным вам: Бог есть начало простое, всеобщее, которое не соединено с материей и не есть материя; бездна между Богом и нами неизмерима, бесконечна. Было бы безумием утверждать, что мы составляем часть существа божественного: мы призваны к жизни действием Его воли. Божественное в нас не есть необходимое излияние существа Божия, а есть дар Его бесконечной любви. Образ Божий состоит в том, что человек получал способность развивать в себе добро и стремиться к уподоблению Богу. Но человек может во зло употребить эту способность, может грешить, что было бы невозможно, если бы человек составлял часть Божества, потому что Бог безгрешен»³⁸⁴.

Итак Бог, по Клименту, имеет личное самосознание, находится выше всего сотворенного, есть Отец и полновластный распорядитель мира. Если же таков общий и основной взгляд его на отношение Бога к миру: то несправедливы те, кто, на основании некоторых двусмысленных выражений Климента, приписывают ему пантеистические мысли. Если он называет все вещи членами Божими и доказывает, что Бог есть все и все есть Бог: то этим хочет сказать только, что между Богом и миром существует самая тесная связь, что все сотворенное Богом носит на себе божественный характер, подобно тому, как человеческое слово носит человеческий характер. Повсюду видно, что Климент, употребляя только что упомянутые выражения, перифразирует слова Писания: «Бог есть всяческая во всех. В нем живем, движемся и есмы».

Почитая благость существенным свойством Божества, таким свойством, которое Бог имел прежде нежели соделался Творцом, Климент пришел к тому заключению, что Бог от вечности благодетельствует, и, следовательно от вечности есть Творец мира. Следуя отчасти Филону, который почитал материю вечной, хотя и не имеющую действительного бытия, Климент смотрит на творение как на «приведение в порядок древнего беспорядка»³⁸⁵.

Это есть остаток чужих мнений, наскоро принятых. Но что этот философ не хотел следовать учению дуалистическому, видно из того, что он не почитал материю врагом Божим. «Если бы Бог быль только образователем враждебной Ему материи, говорит Климент, то Его откровение было бы не совершенно. Богопротивно почитать материю злой; тело не зло по природе: все, что существует, существует по воле Божией, а что по Его воле, того Он не может ненавидеть»³⁸⁶.

Цель мира Климент поставляет главным образом в разумных существах; а цель сотворения разумных существах в богоуподоблении и, следовательно, блаженстве. «Всеми физическими силами Бог пользуется для достижения своих целей. Все, как в великом мире, так и в малом, т.е. в человеке, все в теле и душе, соединяется для прославления Бога; все служит для нашей пользы, для нашего улучшения»³⁸⁷.

Но человек не мог бы достигнуть богоуподобления и блаженства, если бы не имел посредника между Богом-Отцом и миром. Этот посредник есть божественное Слово, Иисус Христос. «Бог-Отец благоволил открыть Себя в Сыне, который во всем подобен Отцу Своему, и вместе есть первообраз всех тварей. По своему подобию с Богом-Отцом Он в состоянии открыть нам совершеннейшим образом Бога. Он принял плоть нашу, дабы показать нам, что человеку возможно следовать божественным заповедям и достигнуть богоподобия. Он, даровавший нам жизнь, дал нам и средства к тому, чтобы достигать жизни добродетельной»³⁸⁸.

Но, желая объяснить этот предмет, непостижимый для человеческого разума, Климент облекает свое учение в форму платонической философии, от чего оно ничуть не делается яснее, а становится еще неопределеннее и сбивчивее, напоминая собою учение о Боге Филона и гностиков. «Бог есть, говорит он, единство, совершенно простое, и ни в каком отношении не может быть познаваем как множество. Он сам по себе недоступен и несообщим. Итак необходим посредник, который бы соединил мир с Его божественным Виновником. Этот посредник, т. е. Слово, не есть только обнаружение божественной мысли, но есть самая мудрость и благость Божия в своем высочайшем проявлении. Это есть некоторым образом лице самого Бога, совечное Ему по своей природе. Отец и Сын суть едино в Боге. Различие между ними состоят в том, что Бог-Отец ни в каком отношении не может быть представляем как множество, но Бог-Сын есть единство во множестве, и потому может быть доступен науке. Спросят, быть может: каким образом Слово может быть единством и множеством в одно и то же время? В чувственном мире множество всегда и необходимо исключает единство; но в мире мысленном иначе бывает. По своей природе Слово таково, что Ему свойственно быть типом всех идей, верховной причиной всех истин, центром единения всех сил. Слово есть единое и многое: единое по своему существу, а многое по содержанию. Но это совершенно мысленное множество не изменяет единства Слова. Оно есть целое, обнимающее все»³⁸⁹.

Поскольку трактат Климента «О душе» потерян, то мы по необходимости должны довольствоваться теми немногими мыслями, или лучше – теми слабыми указаниями, которые находятся в сочинениях его, не имевших целью представить систематические учения о духе.

Климент различает в душе двоякое начало: чисто духовное, и физическое. Первое называет он ἡγεμονικόν души, последнее – ἄλογον μέρος, и разумеет под именем его вообще жизненный дух или плотскую душу. Этот жизненный дух не только оживляет тело и сообщает ему необходимое для питания и возрастания; но и служит жилищем и местом действия желаний и страстей душевных. Ἡγεμονικόν души – напротив – есть способность познания и свободной воли, и потому она господствует над низшими, неразумными силами души. Что касается взаимного отношения этих двух способностей, т.е. разума и воли, то, по учению Климента, деятельность воли на столько зависит от деятельности разума, на сколько разум бывает способен руководить волей. Но – с другой стороны – все силы человека зависят от воли, потому что желание предшествует всякой деятельности, так что в этом отношении их можно назвать служительницами воли³⁹⁰.

Если ближе присмотреться к этим общим психологическим положениям Климента, то можно заметить, что они примыкают к психологии Платона и стоиков; да и развитее их идет в тех же формах и выражениях, как у этих философов. Две души, по его учению, в человеке: разумная и неразумная, духовная и плотская; и обе находятся во враждебном между собой отношении, так, что плотское вооружается против духовного. Законы Божии должны поэтому разделиться, для того чтобы успешно действовать на эти противоположные силы в человеке: для плотского духа существуют законы второй скрижали; а для ума или ἡγεμονικόν – законы скрижали первой. Подобные выражения заставляют предполагать, что Климент, подобно стоикам, допускал существенное различие между обеими частями души. Но однакож он не до такой степени увлекался системами языческих философов, чтобы рабски следовать учению, в основании второго лежал дуализм. И если мы поставим упомянутые выражения Климента в связи с общим его учением, то окажется, что две части души он рассматривал только как две различные способности или силы одной и тои же души. С этим объяснением гармонирует и то положение Климента, что душа есть организующее начало тела и что тело, из гроба души, должно сделаться храмом Божиим³⁹¹.

Мысли Климента о начале и судьбе души или неясны, или даже не совсем правильны.

По свидетельству Фотия, он допускал предсуществование души³⁹²; но в «Строматах» есть указание на то, что Клпмент почитал невозможным, чтобы душа, имея небесное происхождение, облеклась по падении в грубую телесную природу. Цель сотворения души, по его мнению, та, чтобы она «восходила», а не нисходила»³⁹³.

Нет сомнения, что Климент допускал продолжение нашего существования за гробом: «все относится к нашему благу, к нашему улучшению, не только в этой земной жизни, но и в жизни посмертной и даже до конца мира»³⁹⁴. Но к этой истинной мысли примешиваются у него мнения своеобразные и странные. Следуя Афинагору, который учил, что ни душа без тела, ни тело без души не составляет человека, Климент находил нужным перенести в загробную жизнь и нашу телесную природу, замечая при этом, что наше тело будет постепенно освобождаться от всего грубого и чувственного³⁹⁵. (На воскресение тела только намекает, указывая на притчу о семени. Paed. I, 104. III, 215). Не разделяя вполне мнения стоиков о миросожжении, Климент замечает однако ж, что «чистительный огонь необходим для разумных существ; потому что эти существа облечены материей, которая нередко служит препятствию к духовному преспеянию. Истинные элементы этого мира должны наконец достигнуть своего собственного, настоящего назначения»³⁹⁶.

Всего же более можно найти у Климента мыслей о достоинстве и недостатках природы человеческой; потому что на учении об этом предмете он хотел построить наше нравственное воспитание, которое, по его мнению, должно быть перенесено и в жизнь загробную.

«Слово, установивши порядок земли и неба, обращение солнц и звезд, имело в виду пользу человека. Ему Оно посвятило все свое попечение: его душе даровало мудрость; его телу сообщило красоту и соразмерность. Оно как бы вдохнуло в человека правило добра, чтобы по этому правилу мы могли располагать своими действиями. Разум и совесть суть излияние Слова, или –лучше – сообщение Его природы человеку. Высшая жизнь, жизнь духа, происходит от божественного дыхания, которое его одушевляет. Можно ли отвергать внутреннюю связь между Богом и нами, когда видим, что Творец прочей твари только воззвал к бытию, а человека сотворил собственными руками, сотворил по образу своему, и хочет сообщить ему свое естество? Мир создан для человека; человеческая природа есть предмет особенной любви божественной»³⁹⁷.

«Во всем мире замечается гармония, но преимущественно в человеке, и происходит от единения души с телом. Человек есть благороднейший инструмент, есть арфа в храме вселенной. Но эта арфа отчасти разбита, нет на ней наилучших струн, или по крайней мере эти струны расстроены. В некотором отношении человек подобен низшим животным; неведением и бесчувственностью нередко уподобляется камню. Человек подобен мертвецу, лежащему во гробе; но в этом мертвеце осталась искра жизни, а иначе Слово не имело бы на него никакого действия. Чудная песнь Орфея исчезла бы в пустом пространстве, если бы не нашла в падшей душе никакого отзвука»³⁹⁸. Поэтому Климент – против того мнения будто человек по самой природе своей был создан совершенным, а после падения лишился всякой возможности к достижению совершенства. «Душа, говорит Климент, есть такое существо, которое чрез развитие своих сил и способностей, и свое свободнодействие может и теперь достигать совершенства. Бог хотел, чтобы мы сами достигали своего спасения. Хотя Он сотворил человека совершенным; но человек, имея свободную волю, должен был и сделаться совершенным, должен был полюбить добро и усвоить его себе. Если человек избирает зло, то это вина не Бога, а избирающего. В том-то и состоит отличие твари от Творца, что Бог неизменяем и не подлежит страданиям; но тварь может только постепенно достигать бесстрастного состояния, состояния совершенства. Человек иначе не может достигнуть добра, как путем искушений и страданий. По своей немощи он не может избежать греха, который как бы врожден нам, так что ни один не рождается чистым. Но рождение не есть зло; а каждый творит зло по своему желанию»³⁹⁹.

«Если справедливо то, что человек отличается от прочих тварей «божественным», которое заключается в нем: то ясно, что чем более он развивает в себе истинную жизнь, тем более делается истинным человеком, т. е. превосходнейшим творением Божиим. Попрание нравственного закона есть не только оскорбление Слова, которое живет в человеке, но и унижение природы человеческой. Кто грешит против божественного Разума или Слова, тот не есть более разумное существо, но бессмысленное животное»⁴⁰⁰.

Если мы находимся в падшем состоянии, то должны заботиться не столько об умственном образовании, сколько об исцелении своей больной природы. «Да и какую пользу принесут науки, если человек не исцелен? Нам нужен не столько учитель, сколько врач»⁴⁰¹.

В основание своего нравоучения Климент полагает стоические правила. «Хорошо жить, говорит он, значит жить сообразно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все сообразное с его законами – добродетель. Этим особенно и и отличается человек от животных, которых желания не управляются разумом»⁴⁰². Эта мысль взята у стоиков⁴⁰³, которых правила ему казались самым лучшим выражением естественной нравственности. Но так как жизнь христианина должна быть несравненно выше жизни естественного человека: то Климент почел нужным многие стоические правила очистить, пополнить и развить по началам христианским. В своем Педагоге он рассматривает жизнь христианина во всех ее проявлениях; показывает, каким должен быть христианин в употреблении пищи, пития, одежды, домашней утвари.., каков он должен быть в разговоре, в походке, в обществе п т. п. Во всех этих правилах он проводит ту главную мысль, что разум человеческий должен подчиняться разуму божественному или Слову, этому верховному законодателю, который всегда был главным началом и источником нравственного закона. Прилагая эту мысль к жизни христианский философ требует, чтобы мы, имея в виду достоинство человека, облагороживали естественные потребности, и более всего заботились о добродетели. «Красота души, говорит он, состоит в том, чтобы быть добродетельным, красота плоти – сделаться бессмертным... Красота каждого растения, каждого животного состоит в тех качествах, кои ему приличны; качества, свойственные человеку, суть правда, умеренность, великодушие, благочестие... Христианин должен по возможности ограничивать свои нужды; трезвость и умеренность суть самый лучший запас, который можно взять с собой на дорогу к небу⁴⁰⁴.

Но нравственные правила Климента часто являются очень строгими, особенно когда он прилагает их к гностику, в котором видит идеал истинного христианина. «Когда душа наша исполняется раскаяния в содеянных грехах, когда она возымеет твердое, решительное намерение изменить образ жизни; тогда начинается борьба со страстями и похотями сердца, которые гностик обязан совершенно исторгнуть. Не достаточно того, чтобы только умерить их; но надобно стараться совершенно от них освободиться, ибо только таким образом достигается высокая цель практической жизни – «апатия»⁴⁰⁵.

Итак существенным признаком гностика есть абсолютная свобода от всех беспокоиств и страданий душевных, она усиливается искоренением всех желаний и склонностей. (За исключением только тех, удовлетворение которым решительно необходимо для поддержания жизни, напр. голода, жажды). Гностик должен быть свободен от всех страстных движений, и ничто не может поколебать его, ничто не может нарушить его покоя, что бы ни делалось и как ни делалось. В этом своем непоколебимом спокойствии, в этой апатии гностик подобен не только ангелам, но и самому Христу, ибо Христос есть идеал совершенства, и которому христианин должен стремиться⁴⁰⁶.

Добродетель гностика такого рода, что он делает добро не из страха наказаний, не из надежды на награду; но единственно из любви к Богу и самому добру. Даже если бы он знал, что никакого наказания не будет за дурные поступки (что не возможно); то и в таком случае он не совершал бы их, просто потому, что они противны истинному гносису и, следовательно, дурны. Не страх, не надежда, не какое-либо удовольствие служит мотивом его желаний и действий, но только чистая любовь к Богу. Таким образом гностик стоит на верху человеческого совершенства, и об нем по справедливости можно сказать, что он один есть истинный пресвитер⁴⁰⁷.

Подобные выражения приводят к той мысли, что Климент представляет идеал не столько христианина, сколько стоического мудреца. Апатия, проповедуемая нам, может скорее оттолкнуть, чем привлечь человека. И если он хочет исторгнут с корнем все страсти и движения человеческого сердца, то это есть предприятие странное и неестественное, потому что физическая природа человека не есть что-либо злое по природе. Одно только здесь достойно похвалы, это цель, к которой направляются подобные мысли, т. е. уподобление Иисусу Христу как идеалу истинного гностика.

Наконец, по мнению Климента, нравственное воспитание человека будет продолжаться и в загробной жизни. «Наше воспитание, говорит он, не оканчивается с этой жизнью; но различными отделениями и как-бы обществами, мы будем ведены в воспитание далее, добрые отдельно от злых, менее добрые – от лучших… Всемирный пожар должен очистить наши души от страстных движений; следствием этого очищения будет покой, радость, мир. Мы достигнем совершенного познания Бога; мы соделаемся богами⁴⁰⁸, в полном смысле слова блаженными существами».

Эти мысли Климента о будущем состоянии человека иногда бывают прикрыты такими образами и метафорами, которые делают уразумнение их довольно трудным. Но с другой стороны эта прикровенность служит доказательством того, что судить о подобных мыслях надобно с большей осторожностью, нежели как судят католики, которые думают подтверждать ими свое учение об огне чистительном.

Климент любил утишать себя надеждой на продолжение воспитания человека в будущей жизни, и находил это весьма сообразным с природой разумных тварей, которые должны наконец достигнуть своего истинного назначения. Но какие будут средства воспитания в будущей жизни, об этом он не позволял себе произносить решительного суждения. Так как воспитание не может обойтись без исправления, или, как он выражается, «без постепенного очищения»: то Климент допускал в будущей жизни и средства исправительные; он даже на последний суд смотрит как на великое училище. Но эти выражения только тогда могли бы говорить в пользу католического догмата о чистилище, если бы не было других мест, в которых ясно сказано, что злы, будут осуждены на веки. (Ritter. VI, 459).

Так как материя служит средством к достижению духовных целей, а всякое средство – по достижении цели – делается не нужным, то Климент допускал всеобщий пожар, который, по его мнению, уничтожит только суетное и тленное, а не все, как думали стоики. Но учение об обновлении мира посредством огня приимает и наша православная церковь, отвергая, однако же, огонь чистительный.

И вообще о философии Климента надобно сказать, что если она в некоторых пунктах кажется не совсем гармонирующей с учением православной церкви; то это произошло главным образом от особого способа уяснения истин, принятого Климентом.

Климент занимался изучением философии для того, чтобы обратить ее на пользу откровенно; он был от души предан христианству, и всегда желал остаться в единении с церковью. Но он увлекался идеями современных ученых, которые искали какого-то высшего, совершеннейшего знания. Дабы удовлетворять требованиям своего века, он принял на себя важный труд соединения философии с богословием, желая из двух наук составить одну совершенную науку. Так как философы не принимали христианства главным образом потому, что важнейшие истины его требовали от них веры: то Климента часто представлял эти истины в таком виде, который был привлекателен и для разума. Такое дело он почитал позволительным на том основании, что под буквой писания всегда можно отыскать смысл таинственный. Но этот шаг без руководства церкви довольно опасен. Рассуждая таким образом, можно дать разуму более свободы, нежели сколько нужно, особенно если разум находится под влиянием разнородных направлений.