Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского ¹⁷⁸

Статья написана, возможно, в связи с новым, вторым, исправленным изданием Московской Духовной Академии перевода творений святого Афанасия в 1902–1903 гг.¹⁷⁹ и представляет обстоятельное изложение основ учения святого Афанасия о сущности спасения¹⁸⁰.

Состоит статья из введения (без особого заглавия) и семи глав:

I. Составные элементы религиозного идеала святого Афанасия;

II. Онтологические предположения религиозного идеала святого

Афанасия;

Ш.Обожение первых людей;

ИѴ40;.Обожение человеческой природы в лице Искупителя;

V. Обожение искуплённых;

VI. Религиозный идеал святого Афанасия и вопрос о природе Сына

Божия;

VI. Религиозный идеал святого Афанасия и монашество.

В кратком введении автор выясняет задачи предпринятого им исследования, которые состоят, во-первых, в выяснении учения святого Афанасия о благе религии и условиях его достижения и, во вторых, в уяснении, в каком отношении стоит религиозный идеал святого Афанасия к основным задачам его жизни, а именно, к его борьбе с арианством и к аскетическим идеям своего времени.

Первая, вводная, глава посвящена «составным элементам религиозного идеала святого Афанасия», под которым он понимает:

1) явления Святого Духа в жизни Церкви, выражавшиеся в даре языков, исцелениях больных, изгнании бесов, пророчествах и видениях; для получения этой харизмы требовались чистота, молитва и пост;

2) учение святого Иринея Лионского , как представителя малоазийского богословия, который учил, что грехопадением человек лишился Духа Святого и Божественной жизни, Боговоплощением же Божество вновь соединилось с человечеством, а повторением (рекапитуляцией) всех подробностей жизни Адама Христос распространил действие Своего воплощения на весь человеческий род, который сподобляется этим нравственного обновления, духовных дарований и уничтожения смертности;

3) учение Платона о противоположности эмпирического и идеального миров и необходимости отрешения от земного и чувственного для получения истинной жизни в созерцании Бога.

Эти платонические учения о коренной противоположности Бога и мира (однако совечность материи Богу отрицается) и о сохранении бытия мира причастием его Логосу и являются теми «онтологическими предположениями религиозного идеала святого Афанасия», которые указываются автором во II главе статьи. «Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному, метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни».

Последующие три главы – III, IV и V – говорят об обожении первых людей, человеческой природы в лице Искупителя и искуплённых.

В III главе автор истолковывает понимание святым Афанасием библейского повествования о сотворении и состоянии первых людей в терминах философии Платона. Святой Афанасий учит, что всё тварное стремится к уничтожению, но этому препятствует причастие его Слову, что особенно проявляется в человеке, имевшем теснейшее общение со Словом в Духе Святом, вследствие чего он был усыновлён Богу, обладал бессмертием, пророческим даром и проводил жизнь в созерцании Бога. Соответственно с этим святой Афанасий понимает грехопадение человека как его отвращение от созерцания Бога, устремление его взора к чувственному и подчинение страстям, вследствие чего человек удалился от Бога и предался идолопоклонству.

Однако, как говорит автор в IV главе, совершенство человеческой природы, вследствие соединения её с Божеством, вновь достигается в лице Искупителя. Человеческая природа Спасителя вполне единосущна нашей, но все её несовершенства – голод, болезни, наклонность ко греху, смертность – исчезли в силу существенного соединения с Божественным Словом. Могли они попускаться только волей Спасителя. Присущими человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа становятся безгрешность и чудотворения. Впрочем, обожение человечества (его познание, власть и т. п.) во Христе происходит постепенно и достигает полноты лишь после воскресения.

В V главе об «обожении искуплённых» автор излагает учение святого Афанасия об усвоении всеми людьми того совершенства человеческой природы и тех дарований, которые она получила в лице Иисуса Христа, в чём и состоит спасение человека, называемое святым Афанасием обожением. Но как происходит вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим, остаётся у святого Афанасия неясным. В противоположность святому Иринею, святитель Афанасий учит не о повторении Христом частных моментов жизни Адама, но о генерическом уподоблении Христа людям, благодаря чему человек становится причастным Ему по человеческой плоти. Однако святой Афанасий не разъясняет, следует ли понимать человеческую природу Христа в индивидуальном или родовом смысле¹⁸¹. Следствием обожения искуплённых является освобождение их от наклонности ко греху, освобождение от чувственных влечений, противоборство искушениям, власть изгонять демонов и победа над смертью, ныне в начатке, окончательно же после воскресения.

Понятно, что исповедуя такой религиозный идеал, святитель Афанасий в арианском споре должен был занять антиарианскую позицию. Ибо, как показывает автор в VI главе, достижение обожения, т. е. освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, мог дать только Бог, будь то в творении или в искуплении. Арианство, считавшее Христа за тварное, хотя и высшее существо, было восстановлением поклонения твари, т. е. идолопоклонства.

Практическое осуществление своего религиозного идеала святой Афанасий видел в монашестве, как он его изобразил в написанном им житии преподобного Антония Великого, разбору которого профессор И.В. Попов посвящает последнюю, VII главу статьи. Преподобный Антоний осуществил в своей жизни отрешение от всего земного и чувственного и, живя в непрестанном созерцании Бога, стяжал те сверхъестественные дарования, которые были присущи харизматикам. Однако, как указывает автор, по сравнению с харизматиками древней Церкви монашество в изображении святого Афанасия носит более индивидуалистический характер. Так, если козни демонов в доникейский период рассматривались как направленные главным образом против Церкви (гонения, ереси), то в монашестве эти козни изучались в отношении отдельных подвижников.