Глава 11. Синергия и личность в антропологии академика С. С. Хоружего

Учитывая первую отличительную черту синергии, ее укорененность

в личном бытии, мы должны полагать синергию как таковую,

в ее полной форме, специфически христианской парадигмой.¹⁷⁵³

Сергей Сергеевич Хоружий – наш современник, доктор физико-математических наук, академик РАЕН, профессор философии Института философии РАН, профессор кафедры сравнительных исследований религиозных традиций при ЮНЕСКО, основатель и директор Института Синергийной Антропологии, который уже на протяжении многих лет в рамках православного мировоззрения занимается развитием философских и богословских представлений о человеческой личности и ее энергиях.

Понятие личности, согласно мысли Хоружего, «определяется строгим следованием христианской догматике. Личный характер, обладание личностью присуще Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы».¹⁷⁵⁴ «Всякий образ бытия имеет своими главными характеристиками сущность и энер­гию; христианская онтология, будучи онтологией личностной, при­соединяет к ним также и ипостась».¹⁷⁵⁵ Тождество перихоресиса, любви (понятой как онтологический принцип) и личного общения Ипостасей в Троице может рассматриваться как «философское определение Личности».¹⁷⁵⁶

Хоружий говорит о «патристических» истоках «богословия личности»,¹⁷⁵⁷ об «открытии Личности»¹⁷⁵⁸ христианским богословием как в Боге, так и в человеке. По его мнению, «в трудах греческих отцов строилась конституция личного бытия как особого онтологического горизонта».¹⁷⁵⁹ Среди современных богословов встречается позиция, что якобы «никогда в православной патристике образ Бога в человеке не интерпретировался как личность».¹⁷⁶⁰ Однако, согласно Хоружему, если в классической западной «статической имперсональной парадигме»¹⁷⁶¹ или «эссенциалистской модели» человек есть Субъект, Индивид, Личность (впрочем, два последних понятия сливаются),¹⁷⁶² поскольку «семантическое гнездо личности» здесь «выражает основоустройство индивидуального человеческого бытия»,¹⁷⁶³ то «в православной персонологии понятие личности отождествляется с Божественной Ипостасью».¹⁷⁶⁴ По убеждению академика, «богословская мысль Каппадокийцев произвела коренную перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само «бытие» Бога отождествляется с Личностью... Понятие же Сущности, Усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса».¹⁷⁶⁵ «Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия… Если не существует Бога, то нет и личности»,¹⁷⁶⁶ понятию личности принадлежит «онтологическая выделенность».¹⁷⁶⁷

Однако Хоружий подчеркивает, что даже в православном богословии «принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план». Учитывая этот факт и то, что «классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта» должна быть «признана несостоятельной в своих концептуальных основах»,¹⁷⁶⁸ необходимо «новое углубленное продумывание принципа личности и утверждение его заново в качестве верховного принципа православного Богоучения».¹⁷⁶⁹ Хоружий, признавая заслуги предшественников в этом направлении, в частности В. Н. Лосского,¹⁷⁷⁰ прот. Г. Флоровского, прот. И. Мейендорфа и других богословов двадцатого века, полагает, что актуальнейшей задачей современного богословия является «активное развитие христианской антропологии, богословия человеческой личности, идентичности, субъектности», «антропологизация богословия»,¹⁷⁷¹ развитие «теоцентрической персонологической парадигмы».¹⁷⁷²

Согласно видению Хоружего, человек есть личность в становлении и имеет задачу «возведения себя к Личности, Ипостаси».¹⁷⁷³ Хоружий говорит о «зерне личности-ипостаси в человеке» и о «взращивании начал личности в каждом человеке». Причем возможны как «рост», так и «обеднение личности» человека в зависимости от принятой им стратегии жизни.¹⁷⁷⁴ Опыт жизни может быть или «деструктивный», или «созидательный для личности».¹⁷⁷⁵

Ключевыми понятиями в антропологической динамике становления личности у Хоружего оказываются энергийные «структура», «строй» человеческой личности и «синергия» человека и Бога. «Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий».¹⁷⁷⁶ Признавая принадлежность личности ее энергий и природы, под «структурами», «строем»,¹⁷⁷⁷ «уникальным рисунком личности»¹⁷⁷⁸ или «конституцией личности»¹⁷⁷⁹ можно понимать структуры ее природы и энергии.¹⁷⁸⁰ Именно поэтому становится возможным для Хоружего сказать, что, «быть может, подобно лицу, личностные содержания несет», например, «и рука человека».¹⁷⁸¹ То есть можно говорить о «духовно-телесной тварной личности»¹⁷⁸² в плане ее сложной природно-энергийной картины. Человек, согласно Хоружему, есть личностный самодеятельный «центр», «энергии – разнонаправленные и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образу­ющие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию».¹⁷⁸³

«Энергийный дискурс» Хоружего позволяет говорить о выводе понятия энергии с исключительно служебно-подчиненного положения по отношению к сущности, характерного для «эссенциализированного Аристотелева дискурса западной мысли»,¹⁷⁸⁴ на комплементарный ей уровень. «Энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события»¹⁷⁸⁵ и составляет средство «диалогического процесса» с Богом, «онтодиалога».¹⁷⁸⁶ «Паламитское богословие энергий», согласно мнению Хоружего, «может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихоресис въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия».¹⁷⁸⁷

Когда Хоружий говорит о «возрастании человеческой индивидуальности, личного начала в ней», то всегда подразумевает, что «энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения».¹⁷⁸⁸ «Феномен синергии», согласно Хоружему, «принадлежит к основоустройству личного бытия, это – феномен встречи и соработничества двух личностных формаций».¹⁷⁸⁹ «Вбираясь в икономию Богообщения, личное общение ориентируется, тем самым, на представления о Божественных Лицах и их совершенном общении».¹⁷⁹⁰ Это общение личностей человека и Бога непосредственно связано с обожением, прежде всего, самого человека как целостной личности,¹⁷⁹¹ но также и всего «здешнего бытия».¹⁷⁹²

Хоружий говорит о христианской концепции бытия как «личного бытия-общения», бытия Святой Троицы,¹⁷⁹³ личном перихоресисе как о «(совершенном) взаимопроникновении, сочетаемом с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенной) взаимопрозрачности, взаимооткрытости», и признает это «специфической особенностью и способностью личного бытия». Причем важно, что подобное «общение, предполагает» не только «сохранение индивидуально-личной идентичности»,¹⁷⁹⁴ но и ее благоприятное развитие. Раскрываясь, «размыкаясь» к «личному общению»,¹⁷⁹⁵ личность человека, «нуждающаяся в других, в социуме»,¹⁷⁹⁶ способна проходить созидательное общение, которое «формирует структуры личности и идентичности» так, что в итоге «сами участники общения существенно изменяются»,¹⁷⁹⁷ происходит «артикуляция структур идентичности».¹⁷⁹⁸

Согласно Хоружему, человеческое общение становится содержательным, событийным, если диалог развертывается «в определенном событийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога, из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку». «Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиалогом».¹⁷⁹⁹ Адекватным языком для выражения опыта православной церковности является «дискурс личного общения».¹⁸⁰⁰ «Совершенные общение, любовь, жертва – эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе – определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, «план личного бытия-общения», бытие личности».¹⁸⁰¹ Хоружий подчеркивает, что общение есть «сугубо личностный, неформализуемый и неисповедимый процесс, несводимый к трансляции сущностных содержаний»,¹⁸⁰² т. е. не механический. И опыт «мистического созерцания» святых Церкви, основанный на опыте синергии, «оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс, расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров».¹⁸⁰³

«Как не получается состоятельной социальной философии на базе одного принципа синергии, так не получается ее и на базе одного принципа всеединства».¹⁸⁰⁴ При однобокости в сторону всеединства возникает, например, «насильственное осуществление искаженного всеединства», характерное для сектантского, революционного, авторитарного и тоталитарного мышлений.¹⁸⁰⁵

У разумной твари «есть актуаль­ная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти)».¹⁸⁰⁶ Цитируя В. Н. Лосского, Хоружий подчеркивает наделенность человеческих личностей «свободой самоопределения»,¹⁸⁰⁷ «в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по обра­зу Божию».¹⁸⁰⁸ Хоружий говорит о свободе как «строго онтологическом понятии, черте бытийного статуса».¹⁸⁰⁹ В синергии нет механичности, «соединение с благодатью незакрепляемо».¹⁸¹⁰ В «постепенно складывающемся согласном сообразовании свободной человеческой энергии с Божественной энергией»¹⁸¹¹ «все шире делается размах человеческой свободы, все глубже бездна ответственности – и это именно значит, что человек все более возрастает в личность, лицетворится».¹⁸¹²

Хоружий говорит о нашей «личностной уникальности» как «существенном элементе нашей идентичности, нашей «человечности»».¹⁸¹³ Каждый человек рассматривается как потенциальная личность, «что предстоит Богу собственным уникальным образом».¹⁸¹⁴ «Определенно-особливая», «индивидуальная отличность»,¹⁸¹⁵ «личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку» в синергии не утрачивается. Напротив, «лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании».¹⁸¹⁶

Согласно Хоружему, необходимо учитывать и изучать «несводимость» «личного бытия» к природному плану.¹⁸¹⁷ Он настаивает, что «все феномены, относящиеся к личному бытию, имеют специфические измерения и аспекты, отсутствующие на других уровнях реальности и несводимые к характеристикам этих уровней».¹⁸¹⁸

Также Хоружий считает, что личность неразрывно связана с сознанием в человеке: «личность (лицо) = сознание».¹⁸¹⁹ Если в пантеистических духовных практиках, «ярким примером которых является классическая йога, описывающая продвижение к телосу», как к состоянию, в котором самосознание «проявляется лишь как форма созерцаемого»,¹⁸²⁰ а в «финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь», «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы»,¹⁸²¹ то в христианской практике духовный путь неразрывно связан как с развитием и становлением личности, так и с ростом «отчетливости самосознания».¹⁸²²

На наш взгляд, тезис С. С. Хоружего о «претворении человека» «в личное бытие», «конституировании в личность»¹⁸²³ в процессе синергии ставит вопрос о моменте возникновения личностности. Хоружий говорит, что «эмпирический человек не рассматривается как личность. Однако он может приобщаться к личности и претворяться в личность в своем общении с Богом»¹⁸²⁴ и только в этом общении.¹⁸²⁵ Категория личности, хотя и «выступает в антропологии ключевой и центральной, однако принадлежащей горизонту не здешнего (тварного), а совершенного (Божественного) бытия и составляющей для человека не данность, а задание, предмет стремления».¹⁸²⁶ Здесь Хоружий цитирует Карсавина, используя его термин «лицетворение».¹⁸²⁷ Карсавин трактовал человеческую личность, «как конституируемую в причастии Ипостаси Логоса»,¹⁸²⁸ и отрицал в строгом смысле личность в человеке, считая ее онтологически Божественным началом в нас.¹⁸²⁹ И хотя сам Хоружий понимает недостатки системы Карсавина, у которого «человек рассматривается как качествование, проявление, если угодно – функция высших коллективных личностей и оказывается подчиненным, производным по отношению к ним»,¹⁸³⁰ однако, возможно, под влиянием последнего речь идет лишь о субъектной перспективе, но не о субъекте в строгом смысле слова, ибо «субъект не рождался».¹⁸³¹

Отметим также, что тезис о том, что «инобытие» в синергии общения с человеком выступает «как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность», «которая из самой себя конституирует и делегирует идентичность»,¹⁸³² вызывает опасения потери подлинной свободы личности. Представляется, что энергийная антропология имеет опасность привести «к представлению о человеке как о пассивном объекте внешних воздействий»¹⁸³³ со стороны Творца именно в случае принятия идеи отсутствия изначальной личностности в человеке. «Конституирование личности» можно, на наш взгляд, принять только в относительном смысле оформления «структур человеческой личности и идентичности»,¹⁸³⁴ но не формирования с нуля. Под «структурами личности» допустимо понимать принадлежащую ей природно-энергийную организацию. Но человек существует как личность со своей «структурой», пусть и малоразвитой, и до начала процесса осознанной синергии.¹⁸³⁵

Также мы не можем согласиться с применением термина «воипостазирование» для описания становления человека личностью в процессе синергии. По Хоружему, человек «становится Личностью», т. е. «воипостазируется, по богословской терминологии».¹⁸³⁶ «Воипостазирование» – «приобщение Ипостаси Христа».¹⁸³⁷ То есть «воипостазирование» понимается Хоружим как приобретение ипостасности, личностности человеком в процессе синергии, тогда как в строгом богословском смысле этот термин призван отражать включение в ипостась, в личность природ(ы). Так, «человеческая природа воипостазирована вторым Лицом Троицы, что является залогом нашего обожения».¹⁸³⁸ Человеческая личность, в свою очередь, воипостазирует нетварную Божественную энергию, позволяющую человеку сделать ее «своей» по тому же ипостасному принципу единства. Синергический процесс усвоения Божественных энергий, несомненно, ведет за собой становление и рост личности его участника. Однако возможен и обратный ход развития событий, когда человек уменьшает «объем» и меру присутствия нетварной энергии в своей личности и жизни. Тогда может иметь место «асимптотическое» стремление к нулю субъектности, самоидентичности человека, бесконечная «деконструкция всех персонологических структур»,¹⁸³⁹ но отнюдь не достигается полное вырождение их.

Хоружий же полагает, что субъектность может отсутствовать в человеке: «Телос Практики, ее «высшее духовное состояние», несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности – но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто – и тогда самоидентичности не имеет», и можно говорить о растворении ««субъектности» вместе с ее начатками идентичности – в Ничто», о «растворении» человеческого «Я».¹⁸⁴⁰

Верно было бы видеть в синергическом воипостазировании человеком Божественных энергий реализацию принципа связи и единства по ипостаси, который не рассматривает Хоружий в своем синергийном дискурсе. Так, сравнивая и противопоставляя связь Божественного и тварного «образов бытия… по сущности или же по энергии»,¹⁸⁴¹ Хоружий не считает необходимым «затрагивать» понятие «соединение по ипостаси», которое, как он сам признает, играет «важную роль в Христологии и в церковном учении о таинствах».¹⁸⁴² Однако «вертикальный» синергийный процесс вне ипостасного принципа не может быть богословски строго объяснен, поскольку энергии Бога так же качественно инородны твари, как и Его Сущность. Поэтому вне ипостасного принципа связи неясно, как может происходить «общение» абсолютно разнородных энергий – тварной и нетварной: «в случае энергийной связи, два способа бытия соединяются своими энергиями».¹⁸⁴³ И тут возникает соблазн говорить об «изменении природы» тварной в нетварную вместо их единения по ипостасному принципу.

Речь о превосхождении, претворении,¹⁸⁴⁴ «актуальной возможности выбора собственной природы» в «онтотрансцензусе»¹⁸⁴⁵ своей природы человеком таит опасность отхода от самой человечности, от логоса человечности. Но если и говорится у отцов Церкви о чем-то похожем на «онтологическое» изменение человека,¹⁸⁴⁶ то это, скорее, указание на качественное изменение бытия при включении в личное бытие человека нетварных энергий Бога, а отнюдь не «превращение» природы в «иное себе».

Согласно Хоружему, «в своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа»,¹⁸⁴⁷ а «субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала».¹⁸⁴⁸ Но все же «говорить о радикальном плюрализме человеческой природы нельзя».¹⁸⁴⁹ И когда Хоружий говорит о «синергийной онтологической динамике»,¹⁸⁵⁰ то возникает соблазн забыть и об «онтологической» статике¹⁸⁵¹ и вовсе отказаться от понятия «сущность человека», как от «отвлеченного понятия», в то время как энергия, связанная с «проявлением» человека,¹⁸⁵² рассматривается Хоружим как понятие конкретное, практическое.

Можно даже поставить под вопрос адекватность понятия «онтологической динамики» человека, поскольку нетварная энергия в некотором смысле «неотъемлема» от человека в принципе. Онтологической «новости» или «сущностной трансформации», превращения «в иное себе»,¹⁸⁵³ строго говоря, нет в динамике обожения человека (другое дело, в таинстве Евхаристии). Можно принять выражение о синергии как об «онтологическом размыканиии навстречу личному бытию»¹⁸⁵⁴ Бога лишь в свете того, что это размыкание затрагивает сущность и энергии человека, входящие в ипостасное единство с энергией Бога, но не в плане изменения собственно природы человека самой по себе. Человечность навсегда сохраняет, согласно Халкидонскому оросу, свои свойства, в том числе ограниченность и другие.¹⁸⁵⁵ Динамический аспект бытия не должен превозноситься над статическим,¹⁸⁵⁶ более гармоничным представляется антиномический баланс статики и динамики. Кроме того, принцип синергии может быть расширен не только на отношения человека с Богом, т. е. отнесен к «вертикальному плану»,¹⁸⁵⁷ но и на отношения в горизонтальном плане: между Лицами Троицы и между личностями тварными. Однако мы нашли у Хоружего только мысль о горизонтальных отношениях с бессознательным.¹⁸⁵⁸

Хоружий увязывает понятие «свободы» в основном с энергией, а не с сущностью.¹⁸⁵⁹ На наш взгляд, свобода состоит в синергии единосущных Ипостасей Троицы или синергии Их с сообразной Им человеческой личностью. Размышляя о внутритроичных отношениях, Хоружий говорит, что «любовь не эманация или «свойство» Сущности Бога..., но то, что конституирует Его Сущность… Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: Бытие Бога тождественно акту общения… Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца… Отец как Личность свободно волит этого общения».¹⁸⁶⁰ В подобном подходе возникает крен в сторону энергии. Любовь, как энергия общения Лиц, конституирует Сущность Бога. Но энергия, пусть даже личная, ипостасная, не «конституирует» Сущность Троицы, а скорее реализуется посредством Сущности, единой для Лиц. Отец «волит» общение как Личность, но также и другие Лица – Сын и Дух «свободно» волят, а общение, хоть и составляет суть вечного бытия Бога, но не тождественно Его Сущности.¹⁸⁶¹

Нам представляется, что хотя энергийная связь, возможно, и «менее жесткий и тесный вид соединения»,¹⁸⁶² чем связь по сущности, однако Божественная энергия могла бы вполне «поработить», властно охватить тварные энергии человека. И сам Хоружий говорит о наличии парадигм динамики, подобных структурным парадигмам: «существуют статические структурные парадигмы», но «существуют и дина­мические структурные парадигмы, элементарные блоки динамики, воспроизводящиеся на разных уровнях и в разных (часто глубоко разных) процессах».¹⁸⁶³ Значит, принцип свободы может быть нарушен и энергийными парадигмами. Сам Хоружий размышляет о «степени за­данности, детерминированности онтологической динамики».¹⁸⁶⁴ Поэтому принцип свободы как во внутритроичных отношениях Лиц, так и в отношениях человека и Бога состоит именно в личностном принципе отношений. Именно ипостаси-личности должны отвечать за «ход» согласования синергийного процесса, который происходит в свободном диалоге¹⁸⁶⁵ личностей.¹⁸⁶⁶

«Примат энергии» и «энергийных принципов» над сущностью и ее принципами¹⁸⁶⁷ и «деэссенциализованная трактовка последней»¹⁸⁶⁸ представляют опасность возникновения «антропологии без сущности».¹⁸⁶⁹ Хоружий говорит о «радикальной «отвязке» энергии от сущности»¹⁸⁷⁰ и вновь увязывает свободу события именно с энергией. Он говорит о «свободной энергии»,¹⁸⁷¹ «энергийной динамике свободной актуализации, не заключенной в сеть предсуществующих целей, причин и форм, допускающую множественность сценариев и вариантов».¹⁸⁷² Но невозможно отрывать энергию от сущности и полагать в ней свободу, необходимо видеть принцип свободы в ипостасном начале, объединяющем в себе сущностно-энергийное бытие. Нам представляется, что С. С. Хоружий увлекается энергийным дискурсом, возможно, отталкиваясь от научно-эмпирического представления о материи как энергии, развивавшегося последовательно, начиная с конца девятнадцатого – начала двадцатого веков. Так, академик Бехтерев еще в 1918 году утверждал, что науке приходится «признать полное разложение материи в энергию без всякого в ней остатка самой материи».¹⁸⁷³ Хоружий в том же духе говорит о том, что энергия не допускает «никакой субстанциализации или гипостазирования»,¹⁸⁷⁴ хотя в другом месте он признает принадлежность энергии личности.¹⁸⁷⁵

Завершая анализ представлений С. С. Хоружего об антропологическом «треугольнике»¹⁸⁷⁶ «личность – сущность – энергия», мы можем сказать, что его модель могла бы быть названа энергийно-личностной. При определенном, правильно выбранном устроении энергий человек оформляется как личность, существующая по Божественному образу.¹⁸⁷⁷ Положительными составляющими взглядов Хоружего мы считаем признание и развитие понятия человеческой личности как богословского концепта, уделение пристального внимания богословию энергий и разработку личностно-энергийной взаимосвязи и синергийного описания общения личностей Бога и человека. «Персонализм православного мышления» Хоружего «повсюду сочетается с энергетизмом».¹⁸⁷⁸

Однако если, с одной стороны, в экзистенциалистском изводе богословской антропологии наблюдается примат личности над природой с ее энергиями¹⁸⁷⁹, а с другой стороны, встречается «эссенциальный» крен в сторону сущности, когда утверждается, например, что «в Церкви и в жизни будущего века принципиальная реальность для человека состоит не в различии ипостасей или личностей, но… в их единстве в обоженной природе Христа»¹⁸⁸⁰, то в синергийной антропологии Хоружего мы склонны видеть некий третий крен в сторону примата энергий, которые рассматриваются в отличие от сущности как «не отвлеченные» и «конституирующие» личность в человеке.

Признавая актуальность разработок С. С. Хоружего, хочется повторить цитируемую самим Хоружим мысль о. Павла Флоренского о том, что «долг творческого созидания православной науки по-прежнему стоит перед нами»¹⁸⁸¹. При этом перспективным направлением нам видится именно тот путь, который сможет позволить точно выдержать антиномический баланс между столь трудно уловимыми для строгой мысли понятиями сущности, энергии и личности.

Термин «Ἐνυπόστατον» и его богословское значение¹⁸⁸²

«Ἀλλ’ ἐνούσιον μὲν, τὴν ὑπόστασιν, ἐνυπόστατον δὲ, τὴν οὐσίαν»¹⁸⁸³.

Рассмотрев подробно представления о богословском понятии личности, начиная с русскоязычных богословов XIX – начала XX вв. и заканчивая выдающимися мыслителями современности, обратимся теперь более внимательно к тому терминологическому аппарату, который активно использовался в богословии отцов Церкви, с целью проанализировать – что мы, действительно, можем почерпнуть из содержания тех богословских категорий, которыми мыслили церковные авторы¹⁸⁸⁴.

Неоспорима роль терминологии в истории человеческой мысли вообще и в развитии богословия в особенности. Еще до творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев стало очевидно – насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен собственно ядру богословия – триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов. Разрешению споров и противоречий в этой области способствовало, на наш взгляд, постепенно выкристаллизовавшееся новое значение уже известного, но по-другому ранее употреблявшегося термина «ἐνυπόστατον» – воипостасный.

В богословской литературе последние 30 лет все более активно стал обсуждаться вопрос об историческом употреблении и динамике смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον». Более того, на самом деле этим термином пристально занимались исследователи уже с конца XIX в. И хотя среди современных богословов высказывались и продолжают высказываться различные, порой противоречивые мнения как об исторической стороне использования термина «воипостасный» различными отцами Церкви и позднейшими богословами, так и о значении его в христологии и богословии в целом, однако нам представляется важным сделать собственную оценку смысловой нагрузки термина. И уже через призму его богословского осмысления мы попытаемся вновь рассмотреть вопросы богословия личности.

Частица «ἐν» в самостоятельном значении может нести полноценное значение русского «в» в смысле нахождения в чем-то: например, вино в чаше («οἶνος ἐν κρατῆρι»). Она может также употребляться взаимообратно, обозначая одновременно как целое в частях, так и часть в целом. Например: «Сократ весь в его членах: – голове, руках, ногах» («ὡς ὅλον ἐν μέρεσιν, ὡς Σωκράτης ἐν τοῖς οἰκείος μέλεσι, κεφαλῇ τε καὶ χερσὶ»). Впрочем, целое здесь находится не в другом, а в других. Но также и часть в целом: например, голова, рука в Сократе («ὡς τὸ μέρος ἐν ὅλῳ, ὡς κεφαλὴ, χεὶρ ἐν Σωκράτει»)¹⁸⁸⁵. Мозг может обозначаться как буквально то, что находится в голове – «ὁ ἐγκέφαλος»¹⁸⁸⁶.

Применяется частица «ἐν» и с глаголами, сохраняя зачастую смысл включенности. Например: «ἐμ-ποιέω» – в-делывать, в-ставлять, в-селять кого-то; «ἐν-οικέω» – жить в чем-то, населять что-то; «ἐν-ιδρύω» – помещать «на» или «в» чем-то¹⁸⁸⁷. В образуемых прилагательных и причастных оборотах наблюдаем то же самое. Так, свт. Григорий Богослов рассуждает о стремлении к Богу или страхе, в-сажденном («ἐν-ίδρυσας») в человека¹⁸⁸⁸, а преп. Дамаскин – о в-сеянной в душу или в-рожденной ей силе («ἐν-έσπαρται δύναμις»)¹⁸⁸⁹. Пребывание Сына Божия в человеческой плоти описывается св. Дамаскиным как во-площенное («ἐν–σώματος») состояние в противовес бесплотному («ἀ–σώματος») пребыванию Логоса по Божеству¹⁸⁹⁰. Преп. Максим Исповедник говорит о Боге как причине всего сущего, присутствующей разнообразно во всех («ἐν–υπάρχων») творениях¹⁸⁹¹, а св. Дамаскин говорит о естественном свойстве, которое неизменно присуще («ἐν–υπάρχει») человеку, т. е. присутствует в целом виде, например, о неотъемлемой, принадлежащей человеку желательной способности¹⁸⁹².

В отличие от многих других, усвоенных христианским богословием терминов термин «ἐνυπόστατον» является сугубо христианским по происхождению и начинает употребляться в богословских текстах со времени свт. Иринея Лионского и Оригена¹⁸⁹³, встречается в сочинениях свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоуста, преп. Макария Египетского. В эту эпоху слово «ἐνυπόστατον» применялось как к лицам Святой Троицы, так и к человеку.

С учетом рассмотренных особенностей лингвистического значения приставки «ἐν» термин «ἐνυπόστατον» может быть буквально переведен как – «обладающий ипостасью» и даже – «пребывающий в ипостаси»¹⁸⁹⁴. Однако очевидно, что толкование богословского значения термина непосредственно зависит от смыслового содержания, вкладываемого в понятие «ипостась». В истории философии и богословия, а также в Св. Писании понятию «ипостась» придавались различные значения, которым должно быть посвящено отдельное внимание. Мы остановимся пока лишь на следующих возможных богословских значениях термина «ипостась»: 1) реальное бытие или существование, обладающее определенной степенью постоянства, 2) индивидуальное или самостоятельное бытие, обладающее определенной степенью целостности, 3) личное, персональное бытие, – в рамках терминологии, отождествляющей понятия «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в Троице и во Христе;

Исходя из этих возможных значений «ἐνυπόστατον» может означать: 1) состояние реального, устойчивого бытия, 2) состояние индивидуального бытия или бытия «самого по себе»¹⁸⁹⁵, 3) состояние личного бытия. Эти три уровня понимания отражают богословское развитие понятия «ипостась», и каждый новый уровень предполагает и включает в себя предыдущие.

У ранних отцов понятие «ἐνυπόστατον» употреблялось как богословское в первых двух из приведенных возможных смыслов. Так, в тексте, приписываемом свт. Василию Великому¹⁸⁹⁶, говорится, что «ἐνυπόστατον – воипостасный противоположно ἀνυπόστατον – неипостасный, как ἐνούσιοϛ – восущностный противоположно ἀνούσιοϛ – несущностный»¹⁸⁹⁷. Оба слова, начинающиеся с приставки «ἐν» – «в», указывают на природы, которые существуют, в противоположность иллюзорному бытию¹⁸⁹⁸, а те, что начинаются с отрицательного префикса «ἀν» – «не», указывают на то, что не обладает подлинным бытием¹⁸⁹⁹.

У отцов-каппадокийцев встречается выражение «ἐν ὑποστάσει», которое, очевидно, лингвистически близко к прилагательному «ἐνυπόστατον». В словосочетании «ἐν ὑποστάσει θεωρουμένων»¹⁹⁰⁰ это выражение можно перевести как – «созерцаемый в реальном бытии», не мысленно только представляемый, или «созерцаемый в индивидуальном бытии». Так, свт. Григорий Нисский применяет «ἐν ὑποστάσει» к Логосу в плане его реального живого существования в Боге, а свт. Василий Великий говорит о существовании Сына в собственной ипостаси – «ἐν ὑποστάσει ἰδίᾳ»¹⁹⁰¹ в противовес Саввелию, утверждавшему, что лица Троицы являются неипостасными (ἀνυπόστατον). И свт. Григорий Богослов говорит, что «три Лица Троицы не неипостасны («οὐ γὰρ ἀνυπόστατα»), потому не одна ипостась в Боге..., и наше богатство¹⁹⁰² состоит не в именах только, но на деле»¹⁹⁰³.

У свв. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского термин «ἐνυπόστατον» чаще используется во втором смысле применительно к лицам Святой Троицы, т. е. с целью подчеркнуть, что Сын и Дух обладают полнотой Божества самобытно наряду с Отцом¹⁹⁰⁴. Дидим Слепец называет Сына неложным и во-ипостасным образом ипостаси Отца, подчеркивая, что неправо мыслят те, которые считают и Дух неипостасной (ἀνυπόστατον) силой, ибо Дух, как и Сын, во-ипостасно (ἐνυποστάτως) воссиял от общего им с Сыном источника – Отца¹⁹⁰⁵.

И свт. Иоанн Златоуст, оспаривая мнение еретиков о не-воипостасности Сына, говорит, что если обычное сияние и не воипостасно, поскольку в другом имеет бытие, а именно – в своем источнике, то в Троице, хотя Сын и называется сиянием ипостаси Отца, но как воипостасен (ἐνυπόστατος) Отец, не имея недостатка в ипостаси, так и Сын есть «в ипостаси» сам по себе¹⁹⁰⁶.

Кроме того, например, присущая или во-сущая Духу Святому теплота могла быть описана с помощью термина «ἐνυπόστατον»¹⁹⁰⁷. Здесь смысл термина приближен к первому из упомянутых нами, но с акцентом именно на устойчивость, постоянство этого признака. Аналогично свт. Григорий Нисский может назвать «всякое благо» присущим и во-ипостасным вечной природе Бога¹⁹⁰⁸. Эта же устойчивость может быть описана с помощью термина «ἐνυπόστατον» и в тварных предметах и явлениях – «ἐνυπόστατον πρᾶγμα, ἀρετήν» и т. д.¹⁹⁰⁹.

В противоположность такому значению «ἐνυπόστατον», термин «ἀνυπόστατον» зачастую может означать нечто непостоянное, неосновательное, скоропреходящее¹⁹¹⁰, но также, ввиду гибкости древнегреческого языка, может описывать и нечто неудержимое, невыносимое, против которого невозможно устоять. Например, неприступная, «непостоятельная» сущность огня в купине может быть названа «ἀνυπόστατος»¹⁹¹¹.

В целом, можно утверждать, что в до-христологическую эпоху термин «ἐνυπόστατον» употреблялся не часто и в соответствии с первыми двумя из выше указанных трех возможных значений. Нужно также отметить, что, будучи использован для описания составной человеческой природы, термин, несомненно, имел дополнительный оттенок «включенности в бытие» целостного человеческого существа. Так, например, свт. Григорий Нисский рассуждает о составляющих души как о «ἐνυποστάτων πραγμάτων»¹⁹¹², которые есть образ троичности в нас, а свт. Епифаний Кипрский говорит о «ἐνυπόστατος ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα»¹⁹¹³, составляющих человеческую ипостась.

С началом христологических споров наш термин начинает обретать в богословском смысле новую жизнь, соответствующую третьему из его возможных значений. Так, понятие «ἐνυπόστατον» в учении Иоанна Грамматика¹⁹¹⁴ может быть переведено как – «имеющее ипостась» (Логоса) или даже «существующее в ипостаси» (Логоса). Грамматик действительно применял термин к обеим природам Христа, и, несмотря на филологические тонкости буквального смыслового перевода «ἐνυπόστατον», эти природы мыслятся им как со-существующие в единой ипостаси воипостасные сущности¹⁹¹⁵. Так, например, в сочинении Apologia Consilii Chalcedonsesis Грамматик прибегает к антропологической аналогии, указывая на то, что как человек имеет две сущности («δύο οὐσίας»), душевную и телесную, в единой ипостаси созерцаемые, так и во Христе исповедуются две сущности и одна ипостась. Ибо ему принадлежит Божество, и ему же посредством во-ипостасного соединения («ἐνυποστάτον ἕνωσιν») принадлежит человечество¹⁹¹⁶. Согласно Грамматику: «В одном из Лиц Пресвятой Троицы, которое есть Лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. В двух природах, или в двух сущностях, познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества, а также обладает теперь и сущностью человечества»¹⁹¹⁷. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к лицу Логоса.

Одной из ключевых фигур в христологических исследованиях и спорах стал Леонтий Византийский (VI в.), о самой личности и богословском наследии которого до сих пор тоже идут дебаты. В литературе упоминаются несколько исторически важных фигур той эпохи с именем Леонтий: Леонтий Византийский, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий монах Иерусалимский, Леонтий пресвитер Константинопольский и Леонтий пресвитер Иерусалимский¹⁹¹⁸. Ряд современных исследователей особенно фокусирует внимание на Леонтии Иерусалимском как фигуре, отличной от Леонтия Византийского¹⁹¹⁹. При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов» или даже «крипто-оригенистов», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «ἐνυπόστατον». Другие исследователи считают, что писатель Леонтий, живший в VI в., – одно лицо, и он-то и есть Леонтий Византийский¹⁹²⁰.

Этой точки зрения вслед за немецким исследователем Ф. Лоофсом¹⁹²¹ придерживались многие западные ученые¹⁹²². Ряд исследователей считает, что «установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно»¹⁹²³. Также нет и полного единодушия по вопросу об аутентичности всех дошедших до нас сочинений, озаглавленных именем Леонтия, в том числе – ключевых из них, касающихся термина «ἐνυπόστατον»: Против Несториан и Евтихиан, Против аргументов Севира (Эпилисис).

Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «ἐνυπόστατον», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей¹⁹²⁴, Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло богословски правильно истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи¹⁹²⁵ увидели филологические ошибки и богословско-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «ἐνυπόστατον» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «ἐνυπόστατον» как «во-ипостасный», аргументирующие филологически, что приставка «ἐν» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета¹⁹²⁶.

Многие из современных исследователей¹⁹²⁷ согласны с тем, что, хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «ἐνυπόστατον» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие, как свт. Кирилл Александрийский¹⁹²⁸), и особенно богословы VI в. (например, Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в христологии, и, соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «ἐνυπόστατον»¹⁹²⁹. Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «во-ипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении¹⁹³⁰.

Преп. Анастасий Синайский в своем Путеводителе говорит о двух возможных значениях термина «ἐνυπόστατον». Во-первых, последний может означать реальность существования («τὸ κατ’ ἀλήθειαν ὑπάρχον»), а во-вторых – относиться к ипостасным идиомам («τὸ ἐν τῇ ὑποστάσει ἰδίωμα»). Здесь же преп. Анастасий поясняет второе возможное значение термина на примере ипостасных свойств трех лиц Троицы¹⁹³¹. Таким образом, воипостасными («ἐνυπόστατον») могут называться ипостасные свойства: для Бога Отца – нерожденность, для Бога Сына – рождение, а для Св. Духа – исхождение.

Смысловая нагрузка термина «ἐνυπόστατον» в христологии преп. Максима Исповедника вписывается в ту же богословскую картину. Преподобный говорит о двух природах как о «во-ипостасных» Богу Слову, являющихся «собственными» Логосу «посредством» его ипостаси¹⁹³². «Воипостазирование, свойственное Воплощению», согласно преп. Максиму, «представляет единство бытия Творца и творения в смысле Одного существующего»¹⁹³³ – Сына Божия. В рамках учения о «сложной ипостаси» Христа, сложность (сложен-ность) которой проистекает из воипостасности человеческой природы, преп. Максим учит об «усвоении человеческой природы ипостасью Логоса»¹⁹³⁴.

Св. Исповедник определяет воипостасное двояко: 1) воипостасна общая природа или вид, реализуемые в своих индивидуумах, 2) воипостасна частная природа, существующая не сама по себе («καθ’ αὐτὸ»), но в ипостаси¹⁹³⁵.

В творениях преп. Иоанна Дамаскина, как систематизатора православной богословской мысли, мы найдем все из рассмотренных выше вариантов понимания термина «ἐνυπόστατον». Он использует термин универсально как в триадологии, так и в христологии и антропологии. Давая определение термину, преп. Иоанн, прежде всего, неоднократно отмечает различие понятий «ипостась» и «воипостасное». Так, например, в сочинении Против яковитов он пишет: «Воипостасное (ἐνυπόστατον) же не есть ипостась (ὑπόστασις), но рассматриваемое во ипостаси»¹⁹³⁶, а также уточняет что «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью» так же, как и «восуществленное – с сущностью», но понимаем их отношение таким образом, что «быть восуществленной свойственно ипостаси, а воипостасной – сущности»¹⁹³⁷. Таким образом, по определению св. Иоанна, понятие «ἐνυπόστατον» «иногда означает Сущность, как созерцаемую в Ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной Ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеет одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»¹⁹³⁸.

В христологическом контексте св. Иоанн употребляет понятие «ἐνυπόστατον» несколько раз, в том числе – в своем знаменитом Точном изложении православной веры, когда говорит, что плоть Бога Слова была воспринята, стала «ἐνυπόστατος» для ипостаси Бога Слова¹⁹³⁹. В частности, систематизатор православной мысли сравнивает огонь в светильнике и плоть Господа в его безначальной ипостаси. Если же говорить полнее, то воипостасными для ипостаси Логоса являются обе природы или сущности Христа – и Божественная и человеческая¹⁹⁴⁰.

Термин «ἐνυπόστατον» у преп. Иоанна может носить и смысл – «обладающий реальным существованием», либо – «обладающий индивидуальным существованием». В соответствии с определением термина в Философских главах¹⁹⁴¹ и согласно с двумя первыми из возможных значений понятия «ипостась», «τὸ ἐνυπόστατον» означает либо – «просто реальная сущность», либо – «реальная сущность с ее предикатами», т. е. «индивидуальная сущность». Согласно этому, св. Иоанн говорит, например, что зло не обладает реальной сущностью¹⁹⁴². Преп. Дамаскин также называет воипостасными акциденции («τὸ συμβεβηκὸς ἐνυπόστατον καλοῦμεν»), как просто существующие, и одновременно их же называет не воипостасными, как существующие не по себе, а в сущности¹⁹⁴³.

Однако, признавая возможность иных значений термина, св. Дамаскин считает, что воипостасным в собственном смысле называется нечто включенное и созерцаемое в ипостаси. Так, согласно св. Дамаскину, душа и тело, будучи «ἐνυπόστατον» человеческой ипостаси, составляют единую «сложную ипостась». Причем каждая из составляющих человеческую ипостась воипостасных сущностей, т. е. как душа, так и тело, не могут именоваться ипостасями, будучи рассмотрены в отдельности, сами по себе¹⁹⁴⁴! Это означает уже строгое концептуальное различие понятий «частной сущности» и «ипостаси».

Преподобный также неоднократно применяет термин «ἐνυπόστατος» или «ἐνυπόστατον» для характеристики каждого из лиц Святой Троицы. В этих случаях термин обычно может переводиться как – «обладающий самобытностью», что соответствует второму из рассматриваемых нами возможных значений. Однако иногда переводчики пользуются другим вариантом передачи смысла термина, употребляя слово «ипостасный» вместо дословного «во-ипостасный». Ввиду многозначности термина «ипостась», подобный перевод нуждается в пояснении. В рамках тринитарного богословия «ипостасный» может быть синонимом термина «самобытный», но порой можно было бы передать смысл термина в контексте как – «обладающий личным бытием»¹⁹⁴⁵. Вполне адекватно переводить «ἐνυπόστατον» в подобных тринитарных текстах св. Дамаскина как – «обладающий ипостасью»¹⁹⁴⁶. В случае же применения термина к сущности Троицы, когда сущность признается воипостасной трем ипостасям, можно переводить его даже как – «принадлежащая ипостасям»¹⁹⁴⁷.

Важно также отметить, что начатое отцами-каппадокийцами в триадологии сближение понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» было продолжено святыми отцами-богословами в христологии в эпоху споров об образе соединения двух природ в Господе Иисусе Христе. Преп. Иоанн не раз указывает на различие смысловой нагрузки термина «ὑπόστασις» в творениях отцов Церкви, отмечая, что «многие из наших безразлично говорят, что (во Христе) произошло соединение природ, или же ипостасей»¹⁹⁴⁸. При таком употреблении термина, как объясняет здесь же преп. Иоанн, под «ипостасью» отцы понимали «обособленную природу». Указание на наличие такого значения мы находим и в его Философских главах¹⁹⁴⁹. Уже в процессе полемики с Несторием и его последователями выкристаллизовалось иное христологическое понимание термина «ὑπόστασις». А именно, произошло его отождествление с термином «πρόσωπον»: «мы говорим, что Лицо Христа едино», употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», «как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»¹⁹⁵⁰. Важно подчеркнуть, что в этой последней цитате термины «ипостась» и «лицо» синонимично употреблены св. Иоанном как для Христа, так и для человека.

Согласно свт. Григорию Паламе, Акиндин ошибочно считал Фаворский свет неипостасным («ἀνυπόστατόν») и тварным. Однако, поскольку св. Палама применял термин «ἐνυπόστατον» для обозначения само-ипостасного бытия (обладающего собственной ипостасью), поэтому он отрицал возможность применения его к нетварным энергиям¹⁹⁵¹. О человеке защитник нетварности Божественных энергий говорит, что он существует ипостасно (в ипостаси), т. е. человек не без-ипостасен¹⁹⁵². Другой выдающийся паламит свт. Филофей Коккин учил о человечестве Христа, что оно воипостасно Логосу, а о нетварном свете считал возможным сказать как о воипостасно возсиявающем в тварных ипостасях, имея в виду усвоение нетварных энергий тварными ипостасями «в себя»¹⁹⁵³.

В связи с затронутой терминологической проблемой, необходимо обратить внимание на труды незаурядных русских мыслителей конца XIX и начала XX вв. – И. А. Орлова, В. В. Болотова и А. И. Бриллиантова, а также богословов русского зарубежья XX в. – В. Н. Лосского и прот. Г. Флоровского. Так, И. А. Орлов еще в XIX в. писал, что «самостоятельность и реальность бытия всякая природа получает в индивидууме, а человеческая природа – в ипостаси или в лице, отличительную особенность которого составляет независимое, самостоятельное бытие («τὸ ϰαϑ’ ἑαυτὸ εἶναι»). Отсюда природа человека называется «ἐνυπόστατος» – существующей в ипостаси»¹⁹⁵⁴. В. В. Болотов подчеркивал, что нельзя говорить о «неипостасности («ἀνυποστασία») человечества Христова». «В строгом смысле, оно ἐνυπόστατον, потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в Божестве Логоса». Человечество Христово не есть ипостась, ибо «никогда не было ἰδιόστατον»¹⁹⁵⁵. А. И. Бриллиантов в своей неизданной пока рукописи пишет о возможных смысловых значениях терминов «ἐνυπόστατον» и «ἀνυπόστατον». «Ἀνυπόστατον есть либо 1) несуществующее, либо 2) относящееся к акциденциям, существующее не само по себе (как цвет предмета). А ἐνυπόστατον есть либо А) сущность со своими свойствами, либо Б) 1) в ипостаси созерцаемое, 2) другому соединенное (пример – душа и тело, составляющие единую ипостась), 3) в иной ипостаси существующая природа»¹⁹⁵⁶.

При этом А. И. Бриллиантов полагал, что именно Леонтий, а вслед за ним св. Иоанн Дамаскин, заканчивают разработку понятия личности, утверждая ипостась как начало и принцип индивидуальности, которая «не может быть частью другого»¹⁹⁵⁷. Поэтому «ἐνυπόστατον» – то, что входит в ипостась Логоса, но не человеческая ипостась как «часть» ипостаси Логоса.

В. Н. Лосский в своей выдающейся работе Богословское понятие человеческой личности находит возможным очень корректно и точно использовать термин «воипостазировать» для описания взаимоотношения как ипостаси Бога-Слова и человеческой природы, воспринятой им в воплощении, так и человеческой ипостаси и соответствующей ей человеческой природы, которой она обладает. В свою очередь прот. Г. Флоровский считает возможным говорить о предвосхищении нового богословского смысла термина «ἐνυπόστατον» задолго до его реального оформления уже в богословии свт. Кирилла Александрийского¹⁹⁵⁸. По сути дела, подобного явления и должно было бы ожидать, исходя из принципа действия Св. Предания Церкви, если термин «ἐνυπόστατον» действительно лежит в его русле. Именно тогда мы можем говорить о естественном ходе развития богословской интерпретации термина, а не о богословских смысловых натяжках.

Учитывая постепенное развитие понятия «ипостась» в христологии и антропологии, отметим, что термин «ἐνυπόστατον» мог использоваться и действительно употреблялся для описания отношений между ипостасью (личностью) и природой в тринитарных и христологических, а также и в антропологических текстах¹⁹⁵⁹.

Уникальное событие Боговоплощения, хранимое в Церкви как «тайна благочестия» (1 Тим. 3 16), воспринятое святыми отцами и осмысленное в их творениях как «обожение нашей природы»¹⁹⁶⁰, защищалось ими как исключительное и сотериологически неповторимое по своей сути и важности. Именно неповторимое ипостасное соединение в лице Господа Иисуса Христа двух природ – Божественной и человеческой, стало основанием нашего спасения. Не случайно в своей богословской полемике преп. Иоанн Дамаскин ставит богооткровенный факт того, что человеческая плоть стала «ἐνυπόστατος» для Бога Слова, условием совершения домостроительства спасения человеческого рода. Если бы этого не произошло, то, по слову преподобного, «напрасно хвалимся мы, что воплощением Бога Слова совершилось обожение нашей природы, – ведь если вселение одного в другое есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог»¹⁹⁶¹. «Воплощение по благодати», по мысли преп. Иоанна, не есть подлинное и не может быть основанием спасения человека.

На основании проведенного анализа можно утверждать, что термин «воипостасный» позволяет, оставаясь в рамках православного богословия, описывать как реальное бытие одной или нескольких разных природ в одной ипостаси, так и одной природы в нескольких ипостасях. Таким образом, можно говорить об универсальности термина «воипостасный», который может быть эффективно применен практически во всех сферах богословия¹⁹⁶². Во-первых, он применим для описания бытия в ипостаси Логоса индивидуальной человеческой природы, воспринятой им в воплощении, и для богословского анализа общения свойств двух природ во Христе (в частности, сюда входит и тема теопасхизма). Во-вторых – термин «ἐνυπόστατον» оказывается пригоден для описания бытия двух или более природ в, так сказать, «естественной» для них ипостаси, например, сосуществование, со-«бытие» души и тела в одной, естественной для них человеческой ипостаси. Отсюда вытекает возможность употребления термина и для описания обожения человеческой природы нетварными Божественными энергиями. Наконец, в-третьих – понятие «ἐνυπόστατον» может быть применено и к описанию триадологической тайны бытия трех лиц в единой сущности, т. е. тайны «воипостасного» обладания единой сущностью тремя лицами Святой Троицы.

Однако «воипостазирование» возможно по отношению не ко всякой природе, а лишь к той, которая способна, по замыслу Творца, составлять единую онтологическую пару с личным бытием. И здесь имеет смысл вспомнить первичное смысловое содержание термина «воипостасный» как – «реально существующий». Не случайно это содержание термина никогда не утрачивало своего значения, будучи включаемо как составляющее в новые уровни интерпретации! Отцы Церкви понимали, что ипостась и природа составляют единую живую реальность, и, различая их, не разделяли. Они «укореняли личность в бытии и персонализировали онтологию»¹⁹⁶³, когда богословски характеризовали личное бытие Бога и человека, созданного по Божественному образу и подобию. Поэтому очевидно, что термин «воипостазировать», как и «воипостасный», не предполагает искусственных, нереальных, выдуманных конструкций пар «ипостась» – «природа» наподобие: «ипостась Сына Божьего» – «природа хлеба», или «ипостась человека» – «Божественная сущность». Подобные конструкты носят чисто умозрительный характер, могут теоретически быть составлены в нашем уме, но они никогда не обладали и не будут обладать реальным бытием, и потому – не имеют права на богословское употребление в описании реально существующих явлений и объектов.

Уникальность Бога и уникальность человека как образа Божия во вселенной составляют основу христианского мировоззрения. Пантеистическое размывание грани между Богом-Творцом и созданной вселенной всегда было чуждо христианскому богословию. Однако, воплощение Бога Слова и воипостазирование им человеческой природы, так сказать, увековечило человеческую уникальность. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Св. Писанию и Преданию очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. На наш взгляд, результаты исследования истории термина «ἐνυπόστατον» дают основание утверждать, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Такое понимание образа Божия в человеке, безусловно, имеет святоотеческие корни, но до сих пор нигде не было ясно сформулировано. Это бытийное единство ипостаси и природы, выражаемое словами преп. Максима Исповедника о том, что «состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»¹⁹⁶⁴, наиболее ярко описывается именно термином «ἐνυπόστατον», согласно которому ипостась являет себя через воипостазируемую ей природу, а природа существует в воипостазирующей ее ипостаси.

Возможность универсального употребления термина «ἐνυπόστατον» не дает богословам права произвольно манипулировать им. Например, в современной богословско-церковной периодике появилась попытка использовать термин «воипостасный» для описания происходящего в таинстве Евхаристии «воипостазирования» евхаристических хлеба и вина ипостасью Бога-Сына, однако якобы без фактического изменения природы самих хлеба и вина в человеческие плоть и кровь Христа. Мнение об отсутствии перемены в природе евхаристических даров встречалось у ряда богословов и ранее. Новшеством явилась попытка привлечь термин «ἐνυπόστατον» и его производные в качестве доказательства верности, «православности» подобного взгляда. В рамках проведенного анализа значения и смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον» мы можем и должны не только опровергнуть подобное неадекватное использование самого термина и его производных в евхаристологии, но подвергнуть критике и саму богословскую позицию о неизменности природы евхаристических хлеба и вина.

Дело в том, что термин «ἐνυπόστατον» не позволяет искусственного применения к любым, произвольно взятым комбинациям пар «ипостась» и «природа», но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким, как, например, – человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной сущности.

Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре – ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» евхаристические дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа, потому что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной ипостаси, либо с самой Божественной ипостасью, что и произошло в Боговоплощении и актуализируется вновь и вновь в таинстве Евхаристии. Именно человеческая природа воипостазируется вторым лицом Троицы, обеспечивая средство нашего обожения¹⁹⁶⁵. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. д.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге трех ипостасей от единой сущности и единой сущности – от нетварных энергий, должно также отличать природу тварную, которая может быть и была введена в лично-ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси.

Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни, тем более, Божественных лиц. Принятие подобного умозрения означало бы отход от христианского мировоззрения к фактически пантеистическому. А именно к такому пантеистическому мнению об обожении всего творения приходят современные сторонники неадекватного использования термина «ἐνυπόστατον». И хотя они и ссылаются на авторитетных православных богословов, пользовавшихся производным от «ἐνυπόστατον» термином – «воипостазировать» в контексте евхаристологии¹⁹⁶⁶, но, однако, понимают его по-своему. Мы находим у сторонников подобных интерпретаций буквально следующие высказывания: «плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие»¹⁹⁶⁷!!! И это естественный вывод, до которого не может не дойти последовательная богословская мысль, сбившаяся с верного пути, в момент, когда она восприняла мнение о возможности буквального воипостазирования, «восприятия хлеба и вина в ипостась Бога Слова» без изменения их сущности. Согласно сторонникам нового евхаристологического направления: «евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога»¹⁹⁶⁸, а также: «святые Дары, халкидонски воспринимаемые Богом Словом в то же самое единство с собой, как и плоть от Девы Марии, изменяют не свою материальную сущность, а характер своего существования в этом мире»¹⁹⁶⁹. Мы можем совершенно уверенно классифицировать такую позицию как учение о буквальном «воипостазировании» природы хлеба и вина Богом Словом.

Неадекватным в контексте данной полемики является также аргумент о том, что, поскольку человек зачастую называется в святоотеческой литературе микрокосмосом, и его природа включает в себя все элементы вселенной, то якобы именно поэтому обожение человеческой природы предусматривает такое же по характеру и степени обожение всех составляющих тварного мира. Отсюда делается вывод о том, что воипостазирование в ипостась Сына Божьего евхаристических хлеба и вина – это лишь начало процесса воипостазирования Логосом всех тварных элементов: «В воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом», «со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена»¹⁹⁷⁰.

В противовес идее о постепенном «становлении» всего творения в процессе обожения телом Христа как нельзя более уместны слова св. Иоанна Дамаскина, который подчеркивает, что Логос лишь по Божеству остается неограниченным, тогда как по своей плоти умаляется и ограничивается, так как плоть его не распространилась в меру беспредельности Божества его¹⁹⁷¹. А у преп. Максима Исповедника находим глагол «ἐνυποστήσας», выражающий мысль святого о во-ипостазировании как утверждении в полноценном само-ипостасном бытии всякой твари благодатью Бога в жизни будущего века¹⁹⁷². Все исполняя собою, Бог одновременно не сливается с творением, не воипостазирует все в свое божественное ипостасное бытие, но утверждает ипостасность всего сотворенного им.

Богословская ошибка сторонников превращения всего творения в тело Христа коренится вновь в неразличении двух типов обожения – по энергии (благодати) и по ипостасному соединению. Правильное богословское понимание термина «ἐνυπόστατον» и его производных должно стать основой богословских рассуждений и в антропологическом плане. Человек как ипостасно-природное единство, качественно отличающийся от всей твари тем, что был создан «по образу Божию», никогда не сможет быть по своей составной природе приравнен к составляющим его природу элементам. Как ипостась человека не мыслится вне человеческой природы, так и природа человека не мыслится самостоятельно, т. е. вне или без соответствующей ей ипостаси. Элементы человеческой природы, даже в их совокупности, не составляют еще человека как индивидуальность, как ипостасное бытие. Другими словами, наша природа не равна сумме составляющих ее элементов, не сводима к таковой сумме. Человеческая ипостась, «воипостазируя» свою природу, придает ей особый образ существования, отличный от не-воипостазированного бытия составляющих ее элементов. И это различие образа бытия тварной природы, принятой в ипостасное человеческое бытие и не принятой, никогда не будет и не должно быть преодолено, по аналогии с тем, как никогда, несмотря на процесс обожения, не будет преодолено расстояние между Богом и его творением. Поэтому необходимо, с богословской точки зрения, четко различать обожение природы, «воипостазированной» в человеческое ипостасное бытие, от обожения всего остального творения по энергии, или по благодати.

Завершая наш анализ смысловой нагрузки и богословского употребления термина «ἐνυπόστατον», мы можем подытожить, что во многом именно этот термин позволяет нам провести различие между понятиями ипостаси-личности, с одной стороны, и общей и частной природ – с другой, не вводя, однако, дробления в единую онтологию. Подробный анализ того, как употреблялся термин в святоотеческой мысли, позволяет указать, что следует, не отделяя личность от природы и признавая погруженность друг в друга этих двух аспектов бытия, одновременно не смешивать в тварном бытии ипостась с частной природой индивидуума и признавать неотъемлемость лично-природной двойственности единой онтологической структуры бытия.