Глава 10. Анализ представлений о личности у Х. Яннараса

Истина личности подытоживает в себе

онтологию и этику церковной философии.¹⁵⁰⁰

Христос Яннарас, профессор философии Университета политических наук и международных исследований «Пантеон» в Афинах, доктор философских наук университета Сорбонна и духовной школы Университета Аристотеля в Салониках, стал известен своими обильными разработками в богословии и философии человеческой личности, которые встретили, однако, далеко не однозначную оценку.¹⁵⁰¹

В свое время протопресвитер Иоанн Мейендорф возлагал на Христоса Яннараса, как на даровитого богослова, «очень большие надежды», но ряда «крайних выводов последнего… он не разделял».¹⁵⁰² Х. Яннарас хорошо знаком с современной западной экзистенциальной философией и, особенно, с философией Хайдеггера. В определенной степени предшественниками Яннараса можно считать П. Евдокимова, В. Соловьева,¹⁵⁰³ Н. Бердяева, а также М. Бубера и Э. Левинаса.¹⁵⁰⁴ В ряде аспектов своего мышления, по мнению современных исследователей, Яннарас повторяет «ошибки русской религиозной философии».¹⁵⁰⁵ О его языке можно сказать, что он ярок, глубоко проникает в этимологические корни слов, отличается вдохновением и поэтичностью, но порой, как нам предстоит увидеть, непоследователен и неточен с богословской точки зрения.

Как и для В. Н. Лосского, влияние которого было несомненным в православных кругах Парижа в 60-х годах двадцатого века,¹⁵⁰⁶ и в атмосферу которого окунулся молодой Х. Яннарас, для ныне известного афинского профессора центральной стала «тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность».¹⁵⁰⁷ Подход Яннараса можно назвать религиозно-персоналистической попыткой развития христианской философии в православном контексте.¹⁵⁰⁸ Однако если одни рассматривают персоналистический подход Яннараса «к субъекту онтологии, как возвращение к основам церковной традиции»,¹⁵⁰⁹ то другие считают рискованной идентификацию христианского богословия с философской теорией, которую развивает Яннарас,¹⁵¹⁰ признавая, тем не менее, «вдохновение» его мысли и «значительность его вклада в современный богословский диалог».¹⁵¹¹ Третьи и вовсе считают мировоззрение Х. Яннараса опасным продуктом модернизма¹⁵¹² и обвиняют его в «прикрытии западного экзистенциализма православным одеянием»¹⁵¹³ и в создании серьезных богословско-философских проблем в антропологической мысли.¹⁵¹⁴

В своей попытке «современного прочтения древ­него патристического наследия»,¹⁵¹⁵ опираясь на отцов Церкви,¹⁵¹⁶ Яннарас считает «онтологию личности», как «синтез апофа­тизма с бытийными началами инаковости и свободы»,¹⁵¹⁷ естественным следствием святоотеческой мысли. Согласно Яннарасу, «для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности».¹⁵¹⁸ Он черпает определение «ипос­таси» как «своеобразия», «инаковости» у отцов Каппадокийцев,¹⁵¹⁹ которые совершили, по его убеждению, «радикальный переворот» «в отождествлении ипостаси и личности (греч. πρόσωπον)»: «личность есть ипостась бытия».¹⁵²⁰ Однако далеко «не вся­кий патролог согласился бы» с предлагаемым Яннарасом прочтением отцов Церкви,¹⁵²¹ поскольку его «энтузиазм» часто ведет его к приписыванию отцам таких идей, «которых они не имели».¹⁵²²

С большой смелостью «Христос Яннарас использует хайдеггеровскую экзистенциальную философию для актуализации значимости святоотеческого наследия в настоящее время».¹⁵²³ Он находит основания для признания наличия богословского понятия человеческой личности у отцов Церкви в использовании ими в антропологии таких понятий, как «разумное», «самовластное», «начальное» и др.,¹⁵²⁴ т. е. увязывает свободу произволения и разумность человека с его личностностью. Однако Яннарас признает, что «почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого «нечто», что лежит в основе личности»,¹⁵²⁵ как, впрочем, и в основе понятий сущности и энергии. Поэтому Яннарас называет «знаками сущего: природу и личность, сущность и ипостась, инаковость и энергии».¹⁵²⁶

Согласно терминологии Яннараса, Бог есть «Троица Личностей»¹⁵²⁷ и «полнота личного общения».¹⁵²⁸ «В новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные Личнос­ти, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга». Отец «есть Личность не толь­ко по отношению к человеку, но и в самом Своем Бы­тии: Личность по отношению к Сыну и Духу».¹⁵²⁹ «Бытие Бога осуществляется как со-бытие, как лю­бовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей».¹⁵³⁰

Бог «подтвержда­ет Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком»¹⁵³¹ или общностью людей. Весь «церковный опыт» является опытом «откровения личного Бога»,¹⁵³² «лично­го отношения с Богом», который «открывает Себя как Личность».¹⁵³³ В Откровении «личное присутствие Духа» посредством нетварных энергий «раскрывает Личность Слова», Которое в свою очередь «свидетельствует не о самом себе, а о Лике Отца». ¹⁵³⁴ Так называемая «смерть Бога» «в условиях запа­дных обществ», по мнению Яннараса, восходит к западной теологии, «которая пре­вратила Бога личных отношений и общения в отвлеченный трансцендентный объект интеллектуального поиска и безлич­ный принцип морального авторитета».¹⁵³⁵ В опыте же Церкви вера в Бога «всегда осмысляется как доверие», предполагающее «личностное отношение».¹⁵³⁶ Церковь учит верить в Бога «пото­му, что Его Личность, Его личностное существование вы­зывают в нас чувство доверия». Вера – это «неутолимая жажда слияния личности с личностью».¹⁵³⁷

Христос Яннарас употребляет понятие «Личность Христа» синонимично с «Ипостасью Христа». «Не существовало никакой пред­шествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово»,¹⁵³⁸ причем, согласно Халкидонскому оросу, при «ипостасном соединении» в Его единой Личности «бытийно объединяются два естества»,¹⁵³⁹ и «сохраняются природные свойства обоих естеств».¹⁵⁴⁰ Это ипостасное единство во Христе является максимальной реализацией «потенции человеческой природы», непосильной для человека даже до грехопадения.¹⁵⁴¹ Увязывая свободу Христа с Его Личностью, Яннарас противопоставляет «дело личного свободного выбора Христа» «выбору Адама».¹⁵⁴²

«В Иисусе Христе» явлена «Божественная Личность».¹⁵⁴³ «Личность Христа»¹⁵⁴⁴ открывает нам «не Божественную Сущность, а лич­ностное в Боге – способ «взаимопроникновения» Божественных Лиц в любви».¹⁵⁴⁵ Здесь Х. Яннарас прибегает к своему излюбленному понятию «способа» бытия,¹⁵⁴⁶ существования, речь о котором нам еще предстоит. Отметим здесь только, что выражения Яннараса, включающие понятие «способа бытия», оказываются зачастую неточными и даже ошибочными с богословской точки зрения. Повторимся, что, согласно Яннарасу, «историческое проявление Личности Слова «во плоти» – проявление, которое одно только может явить способ Божествен­ного бытия, реальность троичного общения».¹⁵⁴⁷

Выражение Х. Яннараса о «природном эк-стазе, бытийно осуществленном в Лич­ности Христа»,¹⁵⁴⁸ может быть верно понято лишь в энергийном плане, когда энергии двух природ находятся во взаимном общении, перихоресисе, тогда как природы сохраняются неизменными.

Познание и Богопознание также связаны для Яннараса с Личностью Христа, которая «неотделима от света Богопознания».¹⁵⁴⁹ Христос «есть Логос (Слово) всего сущего: Логос как ипостасное откровение Бога, – но и логос творений, проявление личной творческой энергии Бога; и логос человечес­кого существования, его бытийное усовершение и смысл».¹⁵⁵⁰ Здесь проявляется та склонность Яннараса к общеохватывающим формулировкам, которые в силу своей общности могут быть истолкованы неверно. Так, необходимо четко различать Логос как ипостасное откровение Бога, второе Лицо Троицы, и логосы творений как энергийное явление Бога.

Для Яннараса несомненно то, что «человеческая личность» есть «образ Божественной Личности».¹⁵⁵¹ Как «тварная ипостась»,¹⁵⁵² человек «отображает Бога экзистенциально и онтологически, то есть, как личность», обладающая свойствами уникальности и неповторимости.¹⁵⁵³ «Истина о Троичном Боге являет и выражает также истину о человеке», «о его личностном бытии».¹⁵⁵⁴ Личное произволение Бога,¹⁵⁵⁵ выразившееся в «экстатичес­ком движении» Его «Сверхсущностной Сущности», т. е. энергии, стало «предпосылкой возникновения человеческой лич­ности»¹⁵⁵⁶ и основанием «Его абсолютного уважения к нашей личности и на­шей свободе».¹⁵⁵⁷ И даже «после грехопадения человек остается личностным существом», разумной, «психосома­тической ипостасью».¹⁵⁵⁸

По мнению Яннараса, «пренебрежение ис­тиной личности в западном (католическом и протестантс­ком) богословии неизбежно ведет к отрицанию динамичес­кого характера познания как вселенского отношения лично­сти к другой личности»¹⁵⁵⁹ и превращает богословие в сухую отвлеченную схоластику.

Основные характерные свойства человеческой личности, которые выделяет Христос Яннарас, суть свобода, отношение и общение, динамичность и несводимость к природе, иррациональность и целостность, со-знание и уникальность, словесность.

Яннарас подчеркивает неотъемлемость нашего личностного бытия от свободы.¹⁵⁶⁰ «Личность означает свободу»,¹⁵⁶¹ причем фактически «безграничную»,¹⁵⁶² представляющую собой «возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога».¹⁵⁶³ Человек обладает свободой принять или отвергнуть «Божественный призыв к личному отношению и общению».¹⁵⁶⁴ В этом общении человека с Богом Сам Бог «с последней серьезностью относится к человеческой свободе».¹⁵⁶⁵ Наше «я», говорит Яннарас, должно «активно встречать личную инаковость Творца, и понятно, что эта связь-встреча не вымогается, она лишь приобретается, это лишь факт свободы».¹⁵⁶⁶

Свобода личности увязывается Яннарасом с ее способностью к любви и уникальной инаковостью. «Изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека – его инаковость и свобода».¹⁵⁶⁷ Любовь, согласно Яннарасу, «есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство лично­стного существования»¹⁵⁶⁸ и «экзистенциальная предпосылка свободы».¹⁵⁶⁹ И наоборот, только свобода позволяет «реализовать свою жизнь как любовь» – «образ Божественного бытия».¹⁵⁷⁰

А уникальность и «инаковость личности не только феноменологические; они заключа­ются в свободном определении самим субъектом своего способа существования».¹⁵⁷¹ Согласно Яннарасу, «любовная, жертвенная самоотдача есть способ бытия личности».¹⁵⁷² «Личность» для Яннараса есть, «прежде всего, эротическая категория, а «эрос» – прежде всего категория личностная».¹⁵⁷³

Христос Яннарас говорит о любви между тремя Личностями Троицы как об «эросе троичного общения».¹⁵⁷⁴ Бог познается как «общение Личностей».¹⁵⁷⁵ И человеческую личность мы познаем «только в со­бытии отношения»,¹⁵⁷⁶ ибо «личность предполагает… отношение».¹⁵⁷⁷ Цель человека состоит в общении, которое есть «образ троичного Бога в человеческой природе».¹⁵⁷⁸ Согласно лингвистическому анализу Яннараса, само «именование «личность – πρόσωπον» указывает на акт обращенности», «соотнесенности»,¹⁵⁷⁹ «когда человек обращает свое лицо в направлении кого-то или чего-то, проявляя заинтересованность в установлении отношения».¹⁵⁸⁰ Близость человека и Бога – «это близость не по при­роде, а по месту, то есть личная близость: близость отношения»,¹⁵⁸¹ «отношения личного Бога с личностью человека».¹⁵⁸² И даже мир тварный есть «непрестанный и дей­ственный призыв к личному отношению с личным Богом-Сло­вом через слово творений».¹⁵⁸³

Отметим здесь, что когда Яннарас говорит, что «личность сама определяет соотнесенность и отношение», то с этим можно и нужно согласиться, но когда он продолжает мысль, что «личность определяется как соотнесенность и отношение»,¹⁵⁸⁴ то возникает опасность поставить знак тождества между личностью и отношением, что было бы повторением ошибки римо-католического тринитарного богословия.

Афинский профессор высоко оценивает значение Церкви как места, где совершаются «событие личностного взаимодействия и общения»¹⁵⁸⁵ и «личностная жизнь в любви и единении».¹⁵⁸⁶ Церковь предоставляет возможность поддерживать и развивать личные взаимоотношения, самоотдачу, жизнь, существование из-за другого, ради другого, «способ существования согласно тринитарному первообразу и единство личностей в общении».¹⁵⁸⁷ И если ад – «добровольный отказ от общения с любовной благостью Бога»,¹⁵⁸⁸ то райская ««вечность» – это время полноты личного отношения человека и Бога».¹⁵⁸⁹

Согласно мысли Яннараса, не только Божественную Личность, но и личность человека можно познать лишь из реального от­ношения. Это отношение осуществляется посредством «личностных энергий».¹⁵⁹⁰ Если «личнос­тная инаковость бытийствует» сама по себе, то «реа­лизуется она в динамике».¹⁵⁹¹ Энергия есть «способность природы, или сущнос­ти, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности», «обнаруживать свою инаковость».¹⁵⁹² Энергии Творца «личностны»,¹⁵⁹³ ибо Бог действует как Личность, как Троица Личностей,¹⁵⁹⁴ действует «личностным способом».¹⁵⁹⁵ Энергии Бога «диалогичны»,¹⁵⁹⁶ они «делают доступной для человечес­кого опыта Божественную Личность, не упраздняя того бездон­ного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога».¹⁵⁹⁷ Диалог человека с Богом происходит в «динамике личностной связи».¹⁵⁹⁸

Цель этой личностной динамики общения состоит в том, чтобы «преобразить наш способ существования».¹⁵⁹⁹ При этом положительная динамика процессов ведущих к зрелости личности «чрезвычайно медленна».¹⁶⁰⁰ Отрицательная динамика тоже возможна, но личностность как таковая не устранима, «личность сохраняет себя» даже при «постепенной, динамичной деградации личностной инаковости и самовластности».¹⁶⁰¹

Христос Яннарас видит природу «содержанием личности».¹⁶⁰² «Личность вне ипостазируемой ею приро­ды – не более чем абстрактный «принцип»».¹⁶⁰³ Личность является также «носительницей энергий сущности».¹⁶⁰⁴ Природа личности предоставляет собой «естественную возможность проявления инаковости личности».¹⁶⁰⁵ Так, «до грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость»¹⁶⁰⁶ его обладателя.

При этом отличие природы от личности «не вмещаемо в дефиницию»¹⁶⁰⁷. Яннарас говорит об «апофатизме личности»,¹⁶⁰⁸ ее «невыра­зимости» и «неизреченности».¹⁶⁰⁹ «Личность Бога – как, впрочем, и личность любого человека – невозможно выразить и познать в рамках предметных определений» и «рациональных обозначений».¹⁶¹⁰ Поэтому и свойства личности не могут быть вполне научно объективированы. Например, когда речь идет об определении святости конкретной личности, то не существует абсолютных доказательств этой святости. Церковь лишь «улавливает» в жизни святых «проявление и плоды надежды святости. Поэтому можно встретить святых, которые не прожили жизни, вполне отвечающей моральным критериям».¹⁶¹¹

Х. Яннарас говорит о «единстве человеческой личности», как состоящей из души и тела,¹⁶¹² ссылаясь, в частности, на выражение преп. Максима Исповедника, который сравнивает единство личности человека, состоящего из разных сущностей души и тела, с высочайшим единением¹⁶¹³ Лиц Троицы, имеющих единую Сущность. Это «высочайшее единство» удостоверяет собой как единое «начало» личности, так и ее сущностно-природную составленность, «являет собой «воипостасное общение» телесных и душев­ных свойств».¹⁶¹⁴

Яннарас рассматривает также потенциальную «цельность челове­ческой личности»,¹⁶¹⁵ призванной к «вселенскому измерению».¹⁶¹⁶ Человеческая личность оказывается «проявлением истины космоса как эротического ответа на личное Действие Бога».¹⁶¹⁷ Жизнь «обретает свое соборное единство и единую соборность в личности каждого святого, в способе бытия Христова»,¹⁶¹⁸ позволяющем «динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личного ответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием».¹⁶¹⁹ «Восстановление личности в ее цель­ности и универсальности, когда человек становится «всецело ли­ком», означает бытийное усовершение человека и завершение его нравственного пути. Это и есть обожение, к которому стремится Церковь».¹⁶²⁰ «Спасение человека во Христе» не может быть «индивидуальным событием»,¹⁶²¹ оно должно объединять нас с другими. В отличие от подлинной любви личностей «искаженная» любовь-эрос «раздробляет», «расчленяет» природу, «ибо служит бытийной само­цельности человеческих индивидуумов».¹⁶²² «Падение личности, неспособность к самопревосхождению, то есть превращение личности в индивида, лишает ее силы воссое­динять сущее».¹⁶²³

Согласно Яннарасу, Бог есть «Существо с соотносительным самосознанием» и «обладающее абсолютной инаковостью»,¹⁶²⁴ ибо «личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосоз­нание и инаковость».¹⁶²⁵

В антропологии Яннараса природа сознания также личностна. «Самосознание личности исконно и пер­вично, оно есть выражение личностной свободы и непов­торимости».¹⁶²⁶ Однако, по мнению афинского мыслителя, «наше сокровенное само­сознающее «я»»,¹⁶²⁷ наша личность универсальна «в сравнении с сознанием», и личностная реальность человека выходит за пределы сознания ввиду его ограниченности.¹⁶²⁸ Яннарас подчеркивает «приори­тет» личности «по отношению к сознанию», т. е. сознание, по его мнению, не тождественно личности, но является его свойством.¹⁶²⁹ Отметим здесь, что еще Стросон (Strawson P.)¹⁶³⁰ говорил о «логическом приоритете» концепции личности по отношению к «индивидуальному сознанию», но этот тезис относим только к человеку, но не к Богу, у Которого не может быть «подсознания».

По мысли Яннараса, «исходной предпо­сылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии)», а также формулирования этических, эстетических и религиозных категорий, «является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности».¹⁶³¹

Наше личностное самосознание позволяет нам отличать нас самих от других личностей, ощущать собственную уникальность. Яннарас говорит о «личностной неповторимости человека»,¹⁶³² его «неповторимом своеобразии».¹⁶³³ «Всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию», и, в принципе, невозможно исчерпать глубину этой человеческой уникальности.¹⁶³⁴ «Всякая личность – уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости».¹⁶³⁵

Уникальность личности явлена нам в ее динамической уникальности слов, отношений, участия, взаимности.¹⁶³⁶ Так, всякий художник или творец «запечатлевает» в своем творении свою личность «в ее неповторимости».¹⁶³⁷

Согласно Яннарасу, слово носит энергийный характер и служит выстраиванию отношений между человеческими личностями, а также между человеком и Богом, человеком и миром.¹⁶³⁸ «Язык служит диалогу в границах личного отношения; он высказывает и гармонизирует личностный опыт, зовет к общению и отношению. Язык функционирует как зов к личному отношению в той мере, в какой он воплощает энергию личности».¹⁶³⁹ И именно слово, именующее личность, т. е. имя, «способно, поверх всяких по­нятий и дефиниций, выразить неповторимость личности».¹⁶⁴⁰

Проникая в «логосы творений, мы можем познать», воспринять, оценить¹⁶⁴¹ и далее выразить словесно «непов­торимость личностных энергий Творца».¹⁶⁴² Так, церковные «иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «Прообразом», с «красотой царственного Лика»».¹⁶⁴³

Признавая значимость разработок Х. Яннараса, отметим, что он, критикуя западный рационализм в богословии и отказываясь от одних «рассудочных схем», к сожалению, порождает другие,¹⁶⁴⁴ будучи склонен к далеко идущим «генерализациям».¹⁶⁴⁵ Выделим те из его взглядов и высказываний, которые представляются нам ошибочными.

Х. Яннарас находит возможным говорить о «преображении нашей смертной индивидуальности в ипостась вечной жизни»,¹⁶⁴⁶ подчеркивая, что именно «внутри Церкви человеческий индивидуум становится лично­стью».¹⁶⁴⁷ Очевидно, что у Яннараса возникает не просто различение, но ошибочное противопоставление индивидуальности и личностности в человеке, вовсе не свойственное ни церковному опыту, ни святоотеческому богословию.¹⁶⁴⁸

И действительно, Яннарас подчеркивает, что Божественный, «обращенный к нам личный призыв, конституирует нас в нашей субъектности». Получается, что лишь, когда мы вступаем в отношения с Богом, призывающим нас, мы становимся личностями, «рождается» наша субъектность. «Отношение образует саму субъектность нашего существа». Толкуя Евангельские слова о «рождении свыше» (Ин 3. 7), Яннарас говорит об историчности события «рождения свыше» нашей личности.¹⁶⁴⁹ «Одной из центральных мыслей Яннараса является утверждение, что событие отношения рождает субъект».¹⁶⁵⁰ А нужно бы сказать, что субъект пробуждается и возрастает через отношения любви, но субъектность является даром Творца. Исходное наличие этого дара личностности, наряду с принадлежащими ей нашими природой с ее энергиями, обеспечивает саму нашу способность к вступлению в общение.

Получается, что «для Яннараса личность в человеке не дана, она образуется»,¹⁶⁵¹ он рассуждает об «образовании человеческого субъекта посредством лого­са «в поле Другого»¹⁶⁵² – Бога. Отсюда естественным образом у Яннараса возникают богословские вопросы о нахождении границы «между оплодотворенной яйцеклеткой и сознательной личностью», о «начальной грани­це человеческого субъекта, нашего собственного «я»».¹⁶⁵³ Вопрошание о том, является ли наша личность «конечным биологическим продук­том или бесконечным плодом отношения»,¹⁶⁵⁴ продолжает тот же ход мысли Яннараса.

Любимым и часто употребляемым понятием у Яннараса является выражение «способ существования». Так, он, например, определяет Божественную любовь как «способ существования»¹⁶⁵⁵ Бога-Троицы. Отметим, что, с одной стороны, «тропос существования» есть святоотеческое понятие, а с другой – «у Хайдеггера «способ бытия» – это экзистенция, возможность человека быть самим собой или не самим собой»,¹⁶⁵⁶ т. е. это, по сути своей, энергийный термин. Яннарас говорит о «личном способе бытия Божественной Сущности»,¹⁶⁵⁷ о «личностном способе существования» обеих природ во Христе,¹⁶⁵⁸ утверждает, что для человека «быть личностью» означает «реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия».¹⁶⁵⁹ В ряде случаев Яннарас признает, что личность определяет тропос бытия: «Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца».¹⁶⁶⁰ После Христа уже «от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согла­сии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном)… со способом существования Христа».¹⁶⁶¹

Однако Яннарас чаще всего смешивает или просто отождествляет понятия «тропоса существования-бытия» и «личности-ипостаси»: понятия «персоны» и даже «энергии» для него «резюмируют понятие модуса существования природы».¹⁶⁶² Даже в Боге Лица «представ­ляют собой модус существования природы».¹⁶⁶³ «Личность» определяется как «существование природы»,¹⁶⁶⁴ «экзистенция, способ бытия».¹⁶⁶⁵ Согласно Яннарасу, человек осуществляет «динамический выбор на уровне способа существо­вания» – быть индивидуумом или личностью.¹⁶⁶⁶ Но из этих слов ясно различие между тропосом существования, на уровне которого, по Яннарасу, «делается выбор» (но, скорее, выбор принадлежит как раз уровню ипостаси, определяющей тропос), и личностью, которой человек может не стать или стать.

В свете этого становится понятно, что для Яннараса, по-видимому, в человеке рождается новый способ бытия: возникает уникальность способа бытия.¹⁶⁶⁷ Но тогда получается, что на уровне способа бытия делается выбор в пользу нового способа бытия? Как это ни парадоксально, но апологет личностности в человеке Яннарас оказывается стоящим на пороге сведения ключевого для него онтологического понятия личности-ипостаси всего лишь к уникальной энергийной формации, причем странным образом способной к принятию решений о своей трансформации. Борясь с представлением о личности как о простом индивидууме, Яннарас, тем не менее, останавливается на определении личности как способе бытия природы (общей природы), что не становится полным шагом к богословию личности.

В другом месте Яннарас ставит знак равенства уже между способом бытия и бытием: Бытие = со-бытие = способ суще­ствования. «Мы «познаем» Бытие как способ, каким есть все су­ществующее: человеческая природа бытийствует как личный эк­стаз».¹⁶⁶⁸ Церковь, согласно Яннарасу, делает возможной «приобщенность к способу существования Христа, причастием Его Телу и Крови».¹⁶⁶⁹ Наконец, Яннарас определяет, что «человек есть то, что он делает»,¹⁶⁷⁰ что представляется неприемлемым отождествлением. Человеческое делание действительно изменяет образ его бытия, но не меняет то, что он есть, т. е. его природу в ее сути – это невозможно. Мы еще вернемся к пониманию Яннарасом возможности изменения природы ниже, а пока отметим, что бытие всегда связано с определенными своими модусами, но неправильно смешивать бытие и модус бытия, так же как смешивать понятия личности и способа бытия. Бытие познается по своим модусам (тропосам), но не сводится к ним.

Далее, Яннарас постулирует «приоритет способа существования перед сущностью».¹⁶⁷¹ К этому тезису, учитывающему, что личность и способ бытия отождествляются Яннарасом, мы и перейдем.

С одной стороны, Яннарас иногда подчеркивает, что «личность не «предшествует природе» в качестве субъективного начала»,¹⁶⁷² но говорит лишь о «бытийной тайне различия личности и природы».¹⁶⁷³ С другой стороны, он неоднократно формулирует, что «личность предшествует сущности», превращая последнюю «в конкретную экзистенцию»,¹⁶⁷⁴ «определяя свою природу, или сущность».¹⁶⁷⁵ «Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от како­го бы то ни было предопределения, какого бы то ни бы­ло принуждения – будь то принуждение ума, способа существования или же природы».¹⁶⁷⁶ «Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот». «Тринитарная модель жизни – это отнюдь не единство на уровне естества».¹⁶⁷⁷ И в антропологии: «не естество само по себе с его энергиями (матери­альностью или же нематериальностью, духовностью), но ипостазирующая его личность конституирует реальное су­ществование человека».¹⁶⁷⁸

С одной стороны, Яннарас говорит, что «личность не есть бытийная реальность, от­дельная от природы»,¹⁶⁷⁹ а с другой – настаивает на «онтологическом отличии личности от природы», выражаемом и сконцентрированном в ее «са­мовластности».¹⁶⁸⁰ Он говорит, что «Личность Бога и личность человека» не просто несводимы, но «запредельны» по отношению к лю­бой онтической сущности.¹⁶⁸¹ Однако онтологического отличия, в строгом смысле, не может быть признано между личностью и ее природой. Можно говорить о некой «управляющей» функции личного начала, но не об отличии в онтологии, поскольку личность и природа составляют единое бытие. «Онтологическое» различие,¹⁶⁸² «экстатическая инаковость» личности природе¹⁶⁸³ – неверные термины, которыми Яннарас, возможно, хотел подчеркнуть бытийную значимость личного начала в человеке. Но личность, хотя и отлична от своей природы, но одновременно тождественна ей и никогда не отрывается от нее как в Боге, так и в человеке.

Яннарас утверждает, что «Бог свободен от какой бы то ни было обусловленности сущности или природы», но какая может быть обусловленность в природе Бога? В свою очередь, человеческая личность, по Яннарасу, «также может существовать не по образу смертной природы», но «по образу любви, свободной от любых реальных ограничений».¹⁶⁸⁴ Человеческая природа оказывается по определению не только обусловленной, но и отождествленной со смертностью. Но ведь существует просвещенная природа? При согласии природы со своим логосом, ее бытие свободно и не может порабощать человека, его личность. Но даже в Боге Яннарас опасается «давления» природной необходимости: «Никакая природная необходимость (Божественная!!! или человеческая) не ограничи­вает экзистенциальное проявление личностной свободы».¹⁶⁸⁵ Яннарас даже говорит о «самопревосхождении божественной природы» «благодаря инаковости личности».¹⁶⁸⁶

Хайдеггер «неподлинные способы бытия характеризует-именует словом «падение». Это отпадение от себя, от своей подлинной жизни, и не случайно Яннарас видит здесь аналогию с грехопадением человека».¹⁶⁸⁷ У Яннараса грехопадение трактуется, как подчинение личности природе,¹⁶⁸⁸ и практически, разделение их: «естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии – от личностной свободы, от личностного способа проявления».¹⁶⁸⁹

«Разрыв между природой и ипостасью, – пишет Яннарас, – составляет трагедию («грех») человеческого су­ществования, последним следствием которой является смерть»¹⁶⁹⁰, а «жизнь превращается от­ныне в воспроизведение естества, а не личности».¹⁶⁹¹ Однако подчинение личности искаженной грехом природе, так же как и телесная смерть, суть следствия, но не сущность грехопадения. Разрыв личных отношений с Богом – вот суть греха. А Яннарас пишет, что человеческая «смерть разрушает грех, губя тленную оболочку и высвобождая экзистенциальные возможности человеческой личности».¹⁶⁹² И добавляет, что «темнота» антропологических вопросов «рождена природным отстоянием человека от Бога». Человек всегда отстоит от Бога – не по месту, но по природе. Именно наша природа «отводит нас от возможности найти ответы на эти вопросы».¹⁶⁹³ Но ведь грех не в природе телесной коренится, а в целостной личности! «Ведь сущность греха… – непослушание Богу. Причина этого непослушания – самолюбивая гордость»,¹⁶⁹⁴ которая не устраняется смертью, что признает и сам Яннарас в своем определении ада.¹⁶⁹⁵

Нет «тирании естества»¹⁶⁹⁶ и «природного детерминизма»¹⁶⁹⁷ в благой природе. А Яннарас пишет, что «природа как таковая, в ее биологической идентичности, зависит от необходимости»,¹⁶⁹⁸ без какой-либо сноски на ее поврежденность! ««Противоестественность» энергий индивидуальной природы»¹⁶⁹⁹ возникает не от / из самой природы, но из искажения личного бытия. Создается впечатление, что у Яннараса природа «сопротивляется» личностному образу бытия, образует «экзис­тенциальную оппозицию личностной свободе»¹⁷⁰⁰ сама от себя, а не по поврежденности своей.

По мысли Яннараса, «человек может существовать не как индивидуум согласно законам своей природы, но как личность, свободная от условностей природы: временности, тленности, смерти».¹⁷⁰¹ Яннарас говорит о личностной «свободе по отношению к ограниченности тварной природы».¹⁷⁰² Но наша ограниченность не отменяется даже в вечности, куда войдет и наша блаженная, обоженная природа. Неужели и там придется говорить о свободе от нее, свободе от «форм и речи», как «плоти преходящего и недолговечного»?¹⁷⁰³

Даже рассуждая о воскресшем Христе, Яннарас говорит, что «Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнавае­мой», и «те­ло воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности»,¹⁷⁰⁴ тогда как изначально Господь воспринял «смертное индивидуальное бытие».¹⁷⁰⁵ Но человечество Христа приняло на себя последствия греха, но не сам грех, и не имело свойства «индивидуальной самодостаточности» и «смертности»! Эта природа, в отличие от Его Божества, не абсолютно неограниченная, как не потерявшая тварность!

Утверждения Яннараса о неспособности нашего мышления «постигнуть личностный характер человека невоплощенным» после телесной смерти, «вне энергий тела и души»!!!,¹⁷⁰⁶ о «пре­одолении объективных свойств (или привходящих признаков) природы» при «осуществлении инаковости»¹⁷⁰⁷ подтверждают, что для него природа грозит стать лишь некоторой функцией личности и не более того. На наш взгляд, тезис о «при­оритете личности перед сущностью» может быть принят только в познавательном смысле, как «приоритет личности в богословской гносе­ологии».¹⁷⁰⁸ Если учесть, что онтология для Яннараса «не про­сто система отвлеченных идей и взглядов, но изначальное и исходное восприятие бытия и мира»,¹⁷⁰⁹ то ряд его высказываний в направлении приоритета личности может быть истолкован гносеологически, но, к сожалению, Х. Яннарас не ограничивается одной лишь гносеологической перспективой в своих рассуждениях.

Продолжая критику тезиса Яннараса о приоритете личности над сущностью, обратим внимание на ряд его высказываний, представляющих собой опасность нивелировать неизменность логосов природы и ввести нас в поле пантеистических воззрений. Так, Яннарас находит возможным говорить о богочеловеческой природе¹⁷¹⁰ Христа, о «непрерывном восприятии плоти мира и трансформации ее в богочеловеческую плоть Христову»,¹⁷¹¹ об «онтологическом изменении»¹⁷¹² мира и человека. По мысли Яннараса, «мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности», и это «единственная возможность познать природу».¹⁷¹³ Но тогда выходит, что все в мире должно стать содержанием личности? Но не всякое бытие есть «содержание личности»,¹⁷¹⁴ и «материя» все же не есть «личностная Энергия»,¹⁷¹⁵ хотя и есть ее произведение.

Яннарас, подчеркивая свойство человеческой личности концентрировать «в себе способность творений быть логическим ответом на действенный призыв Бога к общению», говорит, что «человеческая личность совокупно выражает в себе общую природу вне Бога»,¹⁷¹⁶ что тварная «природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни».¹⁷¹⁷ Здесь, однако, не хватает четко проведенного различия природы «во» и «вне» личности человека.

Также Яннарас полагает, что «эк-стаз природы» есть «единственная возможность бытийно заполнить про­пасть природного отстояния мира от Бога».¹⁷¹⁸ Но, во-первых, эта пропасть никогда не заполняется и не должна быть заполнена. В этом коренится свобода и инаковость твари. Тварь может ипостасно соединиться с Богом, но и то не вся, а лишь часть ее, ставшая либо евхаристической плотью Христа, либо природой человека! Яннарас, кажется, понимает это, продолжая свою мысль словами, что «эта единственная возможность» «воплощается в человеческой личности».¹⁷¹⁹ Однако повторимся, что «природное отстояние» не пропадает в ипостасном единении обожения, несмотря на «динамику личного отношения»! Далее, согласно Яннарасу, «либо природа превосходит себя в динамике личного отношения, заполняюще­го пропасть природного апостаза мира и Бога; либо природа обретает автономность вне Бога».¹⁷²⁰ Но природа остается собой даже в преображении и никогда не может быть автономна от Бога, как Его творение. Тут природе приписывается какая-то лишняя самостоятельность и способность стать чем-то «иным» самой по себе – либо автономной, либо «заполнившей пропасть» между ней и Богом. Оба тезиса ошибочны.

Кроме того, Яннарас говорит, что «падение человека разрушает полифоническую гармонию логосов творений».¹⁷²¹ Логосы твари «перестают соотноситься с еди­ным Логосом мира», «связываются с… некоей общей утилитар­ной необходимостью», «превращаются в раздельные смыслы» и «служат самости человеческого индивида».¹⁷²² Но логосы твари неизменны даже после грехопадения! Да, человек перестает в своей поврежденности понимать их, слышать их «зов», но они сами не перестают быть этим «зовом» Бога! Очевидно, увлекаясь тезисом о примате личности над природой, Яннарас не далек уже от мысли об изменении природы по ее сущности, по логосу под влиянием личности. Не случайно он говорит о «лич­ностном самопреодолении природы»¹⁷²³ и «личной свободе относитель­но природы»,¹⁷²⁴ тогда как адекватным выражением была бы «личная свобода в согласии с логосом природы».

Пренебрегая сущностью как аспектом бытия, Х. Яннарас приходит к высказываниям типа: «В церковном опыте нет высшего существа, но есть общение Лиц».¹⁷²⁵ Божественная «экзистен­ция не зависит ни от чего другого, в том числе от при­роды, или сущности». «Сама Божественность Бога есть личностное существова­ние…, реализуемое как любовь».¹⁷²⁶ Но тогда, вступая в общение с Лицами Троицы, мы приобщаемся и Их Сущности, которая, фактически, тождественна общению: «Утешитель станет нашей «природой»…, Святой Дух станет нашим способом существования».¹⁷²⁷

Яннарас говорит, ссылаясь на св. Анастасия Синаита, что «со смертию все умирает», т. е. умирает все наше естество: наша мысль, все наши психические и телесные энергии»,¹⁷²⁸ «угаса­ют признаки душевной и духовной активности»,¹⁷²⁹ «прекращается все. Остается только то, что мы называем «ипостасью»».¹⁷³⁰ В результате возникает «разрыв» между «ипостасью и способом ее природного существования»¹⁷³¹, после которого уже только «любовь Божия консти­туирует нашу личностную ипостась».¹⁷³² Но наша природа не подменяется Божественной ни в процессе обожения, ни после смерти тела! И тот же св. Анастасий говорит, что «душа человеческая есть сущность словесная, бессмертная, умная, не из стихий (материи), но от Бога имеющая бытие».¹⁷³³ Здесь, очевидно, речь идет не о божественности природы души по сущности, но о большей ее, по сравнению с телом, близости к Богу по ее природному происхождению.

Яннарас противопоставляет личность, как способ Божественного бытия, индивидууму, как способу природного бытия, увязывая последний со смертью, «обездвиживанием жизни», с «отрицанием отношений»,¹⁷³⁴ и заключает, что «человек должен разбить оковы зави­симости от способа естества», чтобы получить «свободу от естества ради отношения, свободу от необходимости ради любви» и достигнуть «безграничности личного общения».¹⁷³⁵ Здесь увязываются в одно пренебрежение природой и способом ее существования, поиск «свободы личности от природной закономерности»,¹⁷³⁶ отрыв способа природного бытия от способа бытия личности («способ жизни», как его называет Яннарас) и опасность «усвоения» безграничности тварным человеческим личностям через буквальное «превращение природы в отношение».¹⁷³⁷

Характерен пример толкования Яннарасом хождения апостола Петра по водам. Яннарас утверждает, что апостол Петр «в этот момент начинает жить не по своей тварной природе…, черпает свое существование не из своей природы, ибо живет «отношением» со Христом».¹⁷³⁸ Не случайно также Яннарас говорит, что Евангелие, «Благая весть раскрывает возможность для самой смертной природы, быть преобразованной в такое событие, которое соединяет персональную ипостась человека с персональной Ипостасью Бога».¹⁷³⁹ Во-первых, «персональная ипостась», «личная ипостась»¹⁷⁴⁰ это – «масло масляное», особенно с учетом общепринятой церковной терминологии. Ведь и сам Яннарас чаще отождествляет понятия «личность» и «ипостась».¹⁷⁴¹ Во-вторых, «соединение ипостасей» – очень спорный термин, несомненно, понимаемый Яннарасом как совпадение способов существования. Для Церкви событие Евангелия, прежде всего, – ипостасное единство природ во Христе, а не соединение ипостасей посредством энергийного единства природ, причем разным ипостасям принадлежащих.

Опираясь на этимологию греческого слова «ипостась», которое можно было бы перевести на русский язык словом «основание», Христос Яннарас использует его, в первую очередь, как лингвист, а уже во вторую – как богослов. Так, он пишет, что «Отец называется «Отцом», реализуя и «ипостазируя» Свое существование» «через рождение Сына и исхождение Святого Духа».¹⁷⁴² Отец – «Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу – то есть образует Ипостаси».¹⁷⁴³ Несомненно, что здесь Яннарас под «ипостазированием» понимает реализацию, согласно этимологии слова, но отнюдь не включенность в личное бытие: «Бог-Отец вечно, «в преизбытке любви», ипостазирует Свое Бытие в Троице»,¹⁷⁴⁴ а во Христе «в единой личности ипостазируется способ бытия, общий обеим природам».¹⁷⁴⁵

Хотя мысль Яннараса ясна – Отец не был бы Отцом, полноценной Личностью, без Сына и Духа, но, тем не менее, присутствует смешение понятий: ипостазирование природы приравнивается образованию Ипостасей Сына и Духа. «Ипостазировать» – глагол, который не следовало бы использовать таким образом, по крайней мере, в Триадологии и вообще в богословии.¹⁷⁴⁶ Согласно распространенной терминологии, когда говорится, что Лица Троицы «ипостазируют» или «воипостазируют» единую Сущность, то это означает, что они обладают единой Сущностью. Рассмотренные триадологические высказывания Яннараса подобного рода граничат с введением субординационизма в Троицу.

Утверждения афинского профессора, что в Боге «личностный способ бытия ипостазирует природу»,¹⁷⁴⁷ что личности как Бога, так и человека «ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование»,¹⁷⁴⁸ где «ипостазирование» понимается как «реализация», что характерно для Яннараса, вновь ведут к прямой онтологической подчиненности Сущности Бога способу личного существования в Нем, примату личности над сущностью, некоторому ее предсуществованию, хотя бы логическому.

Яннарас даже вводит понятие «биологической ипостаси, облекающей личностную инаковость человека».¹⁷⁴⁹ «После грехопадения ипостась человеческого субъекта ста­новится биологической», получает «обманчивую жизненную ипостась, биологическую индивидуальность». Хотя даже после грехопадения «перед личностью че­ловека открыт путь к тому, чтобы реализовать себя как ипостась жизни – не биологической, эфемерной, смерт­ной, но нетленной и вечной жизни.¹⁷⁵⁰ Здесь «ипостась» – фактически просто «реальность», хотя все-таки связанная вновь со способом бытия, в данном случае биологическим или, по ошибочному контрасту, нетленным. Получается, что для Яннараса ипостась может быть личностным, нетленным способом бытия, но может отождествляться и с биологическим способом бытия, а значит, фактически означать индивидуум.

В заключение рассмотрим одну из цитат, принадлежащих Х. Яннарасу, в которой наглядно отражен его подход и ряд его ошибок. Толкуя текст церковного песнопения: «начало мне и ипостась бысть творческое Твое повеление»,¹⁷⁵¹ – Яннарас утверждает, что это песнопение указывает на «иную онтологию откровением иного способа бытия. Это не материальная наша природа, говорим мы, которая для нас является ипостасью (действительным бытием), это – зов, с которым к нам обращается Бог, и который создает нас в бытие из небытия».¹⁷⁵²

Здесь очевидно нежелание Яннараса рассматривать за творческим повелением приведение в бытие материальной составляющей человека, но желание сделать упор исключительно на личностности нашего бытия, отождествляемой со способом бытия. Тексту песнопения, который, по-видимому, употребляет термин «ипостась» в его исходном, не триадологическом понимании, которое стоило бы перевести здесь просто как «основание», усваивается другой, экзистенциально-персоналистический смысл.

Христос Яннарас разрабатывает актуальную тему личности в антропологии и глубоко анализирует ряд свойств личности, таких как свобода, уникальность, сознание и др. Однако афинский мыслитель, очевидно, увлекается некоторыми концептуально-терминологическими решениями, пытаясь свести к ним чуть ли не все сложные богословские проблемы.

В воззрениях Яннараса прослеживается явный онтологический «сдвиг» в сторону понятия личности в урон понятию сущности, но при этом само центральное понятие личности отождествляется со своего рода энергетическим структурирующим началом, «способом существования». Вводится некая самостоятельная онтология личности, оторванная от сущности, которую можно было бы назвать «энергетическо-персоналистической онтологией». Правильным же представляется сбалансированный подход, объединяющий в единую целостную онтологию несмешиваемые и неразделяемые понятия личности, сущности и энергии.