О религии и религиях

Религия – слово латинское. Цицерон производит слово religio от relegere – перечитывать, обдумывать, в приложении в особенности к священным книгам, в которых излагаются верования, а также относиться к чему-нибудь с особенным вниманием, почтением, бояться. Лактанций и большая часть последующих за ним христианских писателей производят это слово от religare – связывать. Словопроизводство Цицерона древнее, но понятие, которое впервые было соединено со словом religio в умах языческого римского мира, конечно, не могло быть ни полным, ни правильным. У римлян религиозная вера с самого начала их истории уклонилась на ложный путь, как и вера остальных языческих народов. Для нас важнее то понятие, которое соединило со словом religio высшее истинное религиозное сознание – христианское, а в таком случае мы должны примкнуть к словопроизводству Лактанция. Это словопроизводство совпадает со Священным Писанием, где религия изображается в виде Завета, или союза между Богом и человеком (Быт.17:27; Исх.34:27; Сир.17:10; Мф.16:28). Впрочем, в Библии слово «Завет» употребляется для обозначения отношений Бога не только к людям, но и ко всей твари. После потопа, выражая Ною Своё определение не истреблять более земли, Бог говорит, что Он заключает Завет в этом смысле с Ноем и его потомством, а также со всякой душой живой – с птицами, со скотами и со всеми зверями земными (Быт. 9:8–11). Очевидно, если определять религию как союз Бога с человеком, то нужно пояснить это определение, указать такую черту, которая отличает Божественный союз с человеком от отношений Бога к миру. Это уяснение мы встречаем в высшей, совершеннейшей религии – в христианстве, именно в словах Самого Основателя её, Иисуса Христа. Он в совершеннейшей полноте и чистоте переживал и сознавал Своё общение с Богом, и в Его словах, следовательно, можно найти самое правильное и типичное изображение сущности религии. Иисус Христос понимал Свои отношения к Богу в смысле полного единства с Ним и всех верующих призывал к нравственному единению с Богом через Него: Да вси едино суть, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Ин.17:21). Если религия есть, таким образом, взаимное личное единение человека и Бога через Христа, то ясно, что этого признака мы не найдём в естественных языческих религиях. Мы знаем, что со времени падения человека до Христа Бог промышлял о человеке, направлял его мысль и сердце к Себе, давал ощущать Себя, но в личное религиозное единение с человеком не входил. Исключение составляет лишь израильский народ, который, однако, был далёк от полноты внутреннего общения с Богом. В этом смысле апостол Павел называет естественного человека безбожным: Яко бесте во время оно без Христа, отчуждени жития Израилева и чужди от завет обетования, упования не имуще и безбожни в міре (Еф. 2:12). Но если у естественного человека не было личного единения с Богом, то не было, следовательно, того, что Иисус Христос разумел под религией. В самом названии религии естественной заключается внутреннее противоречие, потому что в понятии религии содержится признак сверхъестественный. Итак, с христианской точки зрения, единственно истинной, должно признать, что все естественные религии суть только субъективные стремления к Богу, а не религии в собственном смысле слова – в смысле действительного союза человека с Богом. Тем не менее, так как во всякой естественной религии присутствовала вера человека в общение с Богом, то термин «религия» может быть удержан и по отношению к естественным религиям.

На основании приведённых соображений понятие о религии как личном, живом союзе человека с Богом – в собственном (адекватном) смысле или несобственном – союзе богочеловеческом, должно быть признано правильным.

Слово «религия» в научном и обыкновенном языке имеет различный смысл. Когда мы говорим о религии иудейской, христианской или индийской, то мы разумеем под ней совокупность тех или других верований, богослужебных обрядов и обычаев, в которых выражается стремление человека к общению или союзу с Божеством. Употребляя слово «религия» в этом смысле можно сказать, что известный человек переменил свою религию, т.е. усвоил иные религиозные представления вместо прежних, точно так же как каждый может научиться говорить по-английски вместо французского языка. Но слово «религия» употребляется и в другом значении. Когда мы, например, говорим, что религия есть нечто такое, что между прочим отличает человека от животного, мы имеем в виду не христианскую, еврейскую или какую-нибудь иную историческую религию, но некоторую особенность в душевном настроении человека, которая делает его способным к религии под различными именами и формами. Без этой способности, без этой возможности, без этого дара или этого инстинкта – как угодно называйте – никакая религия, даже самая низшая, например, почитание идолов, не была бы возможна. Без способности к речи не возникла бы ни одна из исторических форм языка; без религиозной потребности, живущей в человеке, не появилась бы никакая религия. Таким образом, слово «религия» можно употреблять в смысле субъективном, разумея под нею известное состояние нашего духа, особенность нашей психической организации – назовём ли мы её стремлением, жаждой к абсолютному, напряжённым и неведомым влечением к бесконечному или любовью к Богу.

Позитивизм, который признаёт в культурном развитии человечества три стадии: теологическую, метафизическую (отвлечённую) и позитивную, т.е. положительную, научную, полагает, что человечество уже вступило в третью стадию развития. Поэтому он думает, что человек готов уже освободиться от того влечения к бесконечному и трансцендентному, которое характеризует религию. Но это – заблуждение. В благах и образах земли, этой подлежащей опыту действительности, человек не находит себе полного удовлетворения; по крайней мере, наступают минуты, когда всё земное и временное начинает казаться ему ничтожным и малым, когда его охватывает влечение к вечному и непреходящему. «Нам, – как выражается старец Зосима у Достоевского, – даровано тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных». Такое внутреннее восприятие Верховного, трансцендентного Существа носит на религиозном языке общее название веры. Какого-нибудь живущего человека или историческую личность можно любить и уважать, но религиозное отношение мы можем переживать только к сверхчувственному (метэмпирическому) Существу. Вера всегда направляется на невидимое и сверхчувственное. Зарождаясь в области чувства, прямо и непосредственно открывающего человеку Божество, вера проникает собой и в остальные способности человека – разум и волю. Чувство не может быть беспредметным, и оно становится тем устойчивее и глубже, чем определённее наши представления о предмете. Прилепиться к невидимому, трансцендентному Божественному Существу оно может только тогда, когда в разуме появился определённый образ Его. Религиозное чувство, органически соединяясь с представлением религиозного объекта, создаёт далее в человеке устойчивое настроение воли, которое выражается с внутренней своей стороны в уподоблении Богу, в богоугодной нравственной жизни, а во вне – под формой благоговейного поклонения Богу или молитвенного богопочитания, другими словами – культа.

Так религия, будучи по своей субъективной стороне восприятием бесконечного и сверхчувственного бытия, обнимает собой все силы и стороны духовной жизни человека, отражается на всей психо-физической природе его. В области разума она является как знание о Боге, известная догма или доктрина; в области чувства и воли – как богоподобное, нравственное настроение и внешнее богослужение. И мы видим, что действительно всякая историческая религия распадается на три части: доктрину или миф, нравственное учение и культ. Конечно, эти части в истории развития каждой религии могут и отделяться одна от другой, но только при взаимном соединении их религия может быть полным удовлетворением для человеческого духа. Отсюда религию по её психологической стороне нужно определить так: она есть восприятие через веру Бесконечного сверхчувственного Существа вместе с отражением этого восприятия на всей психо-физической природе человека.

Необходимость религии и нормальность, или законность, существования её в роде человеческом прежде всего доказывают фактом всеобщности религии. Как, по-видимому, ни просто и наглядно это доказательство, оно, однако, представляет многие слабые стороны со строго-философской точки зрения. Всякая истина определяется не количеством или большинством голосов, её принимающих, а по своему внутреннему достоинству, определяемому нередко даже личностью единичной. Известно, например, что весьма многие научные истины первоначально были достоянием только избранной части человечества и только потом уже мало-помалу превращались в общечеловеческое достояние. Из сказанного следует, что в решении вопроса о необходимости религии мы не должны много полагаться на собирание голосов от всего человечества. Более вдумчивые апологеты так и поступают. Известный В.Д.Кудрявцев предупреждает, что «эмпирически решить вопрос о будущности религии нельзя», т.е. опираясь на факты настоящего времени и исторические свидетельства относительно прошедшего, мы не в силах утверждать всеобщность и необходимость религии для будущего времени. Не нужно забывать, что правильная, постоянная связь между всеобщностью и необходимостью не может быть строго установлена в направлении от всеобщности к необходимости, но только наоборот – от необходимости к всеобщности.

Итак, если данная в опытном наблюдении всеобщность или распространённость того или другого факта ещё не равняется его необходимости, то имеет ли какое-нибудь доказательное значение ссылка на всеобщность религии? Всё-таки имеет. Факт всеобщности религии указывает на инстинктивное убеждение естественного человечества в бытии Божием, в религии, обусловливаемое необходимостью её. Поскольку же в психической жизни вообще инстинкт предшествует сознательности, предвосхищая истину, не поддающуюся строго-методическому познанию, постольку мы можем положиться на него и при рассуждении о всеобщности религии. Эта ссылка на инстинктивное убеждение человечества получает тем больше веса и значения, что в данном случае инстинкт вполне совпадает с нравственным чувством, которое признаёт религию явлением нормальным и законным. Религия является, таким образом, постулатом или требованием нравственного самосознания, как это философски обосновано Кантом.

К этому следует ещё прибавить указание на чрезвычайную живучесть религиозных верований. История показывает, что жизнь известных слоёв общества, особенно с XVIII в., определяется усилиями «устроиться без Бога навсегда и окончательно», как выразился Достоевский, или «умертвить Бога», по выражению Ницше. Религию Бога или с Богом старались заменить культом разума во время Французской революции, религией человечества у Конта и Фейербаха, в наши дни – религией социализма, религией сверхчеловека. Но эти попытки потерпели неудачу. В душе человека, теряющего Бога, образуется обыкновенно страшная пустота. У него возникает ничем незаглушимая жажда религиозного содержания жизни. Значит, религия, вопреки уверениям социализма, не есть бессильный пережиток старины. Конечно, было бы весьма странно объяснять эту поразительную, упорную живучесть религиозных верований простой случайностью. Правдоподобнее и научнее предполагать, что религия – явление не случайное и в этом смысле ложное, но явление необходимое и в этом смысле истинное.

Против всеобщности религии иногда указывают на некоторые слишком дикие племена, у которых будто бы не видно никаких следов религии. Но, по свидетельству лучших и авторитетных древних и новых мыслителей и исследователей, безрелигиозных народов и племён не было и нет. Из древнейших мыслителей можно сослаться на Плутарха, Платона, Аристотеля, Цицерона. Последний из факта всеобщности религии выводил доказательство бытия Божия. Знаменитый психолог нашего времени Вундт говорит: «Утверждение о существовании безрелигиозных народов имеет столько же значения, сколько сказание о существовании немых народов, некогда обращавшееся в старой этнологии». С ним вполне совпадает известный филолог и знаток естественных религий, недавно умерший Макс Мюллер. Он весьма остроумно и правдоподобно объясняет происхождение свидетельств некоторых путешественников о безрелигиозных племенах. Отзывы о безрелигиозности тех или других диких племен зависели главным образом от незнания путешественниками туземных языков и наречий, неумения их вести с дикарями свободный и понятный для последних разговор о религии. К этому ещё нужно прибавить совершенно понятную психологически склонность дикарей скрывать от чужих людей свои религиозные верования из опасения сделать их предметом кощунства и насмешек. Словом, «теперь мы можем с уверенностью утверждать, что, несмотря на все попытки, не были найдены где-либо человеческие существа, которые не имели бы у себя чего-либо такого, что для них имеет значение религии» (Макс Мюллер). Но если бы даже и удались подобные попытки, что доказывал бы этот факт? Известно, что самые одичалые люди могут быть доведены до сознания потребности чтить Божество. Значит, внутри их есть семя религии, иначе их нельзя бы приучить к богопочтению. Отсюда для опровержения всеобщности религии, мало найти одно или несколько безрелигиозных племен, но нужно доказать, что они и при благоприятных условиях не способны к религии. Для правильной оценки ссылки на безрелигиозных дикарей не нужно забывать, что прежде действительно рассматривали дикарей как зародыши человеческого рода, как живых двойников первобытного человека. Но этот наивный взгляд теперь оставлен в науке. Более вдумчивые учёные, вглядевшись в тип дикаря, увидели, что это вовсе не начальный человеческий тип, а скорее один из конечных, ниспавших в духовном отношении, вырождающихся.

Иногда в качестве опровержения всеобщности религии указывают на существование атеистов. Но здесь нужно иметь в виду, что закон всеобщности религии есть закон нравственный, а не физический, т.е. религия есть дело природы и свободы человека вместе. Отсюда и необходимость религии есть нравственная, обусловливаемая личным отношением человека к ней. Значит, утрата религии, как и всякой другой духовной способности, не представляет собой ничего невозможного. Люди могут терять и другие общечеловеческие способности как, например, даже разум, но говорит ли это против всеобщей принадлежности его человеческому роду? Всякая способность для своего развития и проявления требует соответственного упражнения и деятельности. Так и богосознание изощряется и совершенствуется нравственно-добродетельной жизнью. Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможны только для человека с нравственно чистой душой. Добродетелью устанавливается сродство человека с Богом, приобретается и совершенствуется богоподобие, а вместе с тем и единение духа человеческого с Богом. Поэтому нисколько не нужно удивляться тому, что добродетели всегда сопутствует богопознание. Здесь имеет применение общее правило в познании: подобное познаётся подобным. Не говоря уже об отцах церкви, и все вообще вдумчивые люди причину неверия усматривали в извращении нравственного чувства. Так, один из глубоких мыслителей недавних дней, Гладстон, по вопросу об основах веры и неверия замечает: «Отрицание признаёт своим источником исключительно разум; это верно лишь отчасти. Меня всё приводит к убеждению, что главная причина, способствовавшая возрастанию в наше время отрицательных учений, не интеллектуальная, а нравственная, и что её следует искать в возрастающем преобладании материального и чувственного над сверхчувственным и духовным». Этим, конечно, не устраняется совсем значение и действие теоретической причины атеизма, состоящей в исключительном доверии к экспериментальному (опытному) методу, а также в одностороннем развитии отвлечённого мышления и рефлексии. Известно кощунственное заявление знаменитого астронома Лаланда, что он со своим телескопом нигде не видел Бога.

В виду всеобщности и необходимости религии вопрос о происхождении и сущности её издавна был предметом самого внимательного исследования. Общий характер всех научно-философских теорий по этому вопросу тот, что они составлены на основании воззрений на Высочайшее Существо. Все объяснения происхождения и сущности религии можно, поэтому, свести к четырём группам: теориям атеистическим, деистическим, пантеистическим и теистическим.

Анимизм (от animus – дух или anima – душа) относится к атеистическим теориям, которые, отрицая реально-объективное существование Бога, признают религию произведением фантазии человека. Первобытный человек, по толкованию анимизма, смотрел на мир как ребёнок или поэт творческим взором фантазии: он считал все предметы одушевлёнными, одарёнными жизнью, подобной его собственной. Он переносил на природу свои чувства и страсти, добрые и злые намерения. Согласно такому представлению, вся природа казалась наполненной душами или духами, которые могут влиять на счастье и благополучие человека в силу тесной зависимости его от природы. Естественно человеку стать в религиозное отношение к этим духовным существам, т.е. просить их о помощи, благодарить, предупреждать их гнев, привлекать их благоволение и т.п. Так появилось почитание добрых и злых гениев, духов рек и лесов, равнин и гор; получила начало религия полидемоническая. Религия возникла, значит, благодаря способности человека олицетворять природу, понимать её по своему образу или, говоря научным языком, благодаря антропопатизму человека (Тэйлор, Леббок и др.).

Коренной недостаток изложенной гипотезы тот, что она в объяснение религиозных верований полагает факт не первичный, а вторичный, т.е. такой, который сам нуждается в объяснении. Как рассматривать антропопатизм человека? Есть все основания думать, что первобытный человек, приписывая неодушевлённым предметам и вещам одушевлённость, сознавал, что он присваивает им свойства, в действительности им не принадлежащие. По мнению Спенсера (известного английского философа), нельзя сравнивать дикаря с ребёнком, который принимает свою куклу за живое существо, бьёт дверь, о которую он ушибся; дикарь не так наивен. Да и сам ребёнок не так наивен, как это думают, и в общем он прекрасно отличает предмет одушевлённый от неодушевлённого. «Если бы кукла укусила его, он был бы изумлён этим не менее, чем взрослый». На основании поэтических гимнов Вед (древнейшая священная книга индийцев) Макс Мюллер выводит заключение, что предки наши поражались скорее различием между собой и предметами природы, чем сходством. Вместо нашего выражения: «твёрд как скала» поэты Вед говорили: «твёрд, не скала». О реке говорится: «она утекает с рёвом, не бык», т.е. не как бык. Так, без сомнения, мыслили о солнце и луне: они движутся, но не как животные; потоки ропщут и борются, но это – не люди и т.д. Таким образом, если и признать отличительным свойством первобытного человека антропопатизм, то это был антропопатизм сознательный: человек сознавал, что, олицетворяя бездушные и безжизненные предметы, он пользуется образом неточным и выражением несобственным. Но согласимся даже понимать антропопатизм первобытных людей в собственном буквальном смысле слова. От действительного олицетворения бездушных предметов до обоготворения их, само собой разумеется, ещё очень далеко. Почитая предметы и явления природы существами живыми, чувствующими как он сам, человек относился бы к ним точно так же как к человеку, т.е. к враждебным – враждебно, к благоприятным – с расположением. Но каким образом из детского олицетворения предметов могли произойти обоготворение их и религия, совершенно непонятно. Обожать – значит переступать пределы всего чувственного, видимого, осязаемого. Здесь необходимо предположить мистическое восприятие (Ренан) или идею бесконечного, при наличности которой только и может возникнуть религия, как это научно доказано Максом Мюллером. Понятие, или, лучше сказать, ощущение Божественного предшествовало понятию о богах.

Несмотря на свои недочёты, анимистическая гипотеза принимается под защиту весьма видными философами, которые, впрочем, вносят в неё существенные поправки. Так, Спенсер пытается объяснить, каким образом возникло у дикаря представление о духе, которое он приписывал и неодушевлённым предметам. Перемены на небе и земле порождали в первобытном человеке понятие о двойственности вещей, которые то становятся видимыми, то исчезают, то превращаются одна в другую (восход и заход солнца, появление и исчезновение ручьёв, превращение яйца в живое существо). Это понятие подкреплялось теми опытами, которые он имел относительно теней, отражений предметов в воде и эха. Но главную службу дикарю сослужили тут сновидения. В сновидениях он наблюдал себя на охоте или на войне и заключал отсюда о существовании двойника или другого своего невидимого «я». Видя во сне своего друга или родственника, он полагал, что его посетил двойник друга, его дух. Этот двойник по смерти человека поселяется в различных предметах природы. Так возникает представление о целом мире душ умерших. Но так как, по мнению дикаря, дух есть только двойник человека, нуждающийся в условиях телесного существования, то погребение умершего стало сопровождаться обрядами, имеющими целью обеспечить его за гробом всем, в чём он нуждался на земле. С умершими стали погребаться или сожигаться пищевые продукты, орудия охоты и войны, даже жены и рабы. Вместе с тем возникает культ умерших: принесение им жертв, устройство в честь их празднеств, обращение к ним с просьбами и молитвами и т.п. Этот культ носит на себе чародейный характер, имеющий целью предотвратить вредное воздействие духовного мира.

Но уже самый объяснительный принцип (начало) религиозных представлений, выдвигаемый Спенсером – сонные грёзы – является весьма шатким и неустойчивым, исключающим всякую закономерность в религиозно-мифологических представлениях первобытных людей, а потому и непригодным для объяснения последних. Есть и ещё слабая сторона в спенсеровой теории, которую отмечает он сам.

Каким образом может существовать религия, возникшая из первобытного понятия, совершенно ошибочного? Почему она не исчезает, когда вера в реальность сновидений и действительность двойников уничтожается? Спенсер отвечает на это, что в первоначальном воззрении дикарей было зерно настоящей истины – неопределённое сознание абсолютной силы, которой они одарили духов. Но для полной справедливости нужно добавить, что у первобытного человека было неопределённое сознание не только абсолютной силы, но и духа. Иначе никакие сновидения не могли бы привести его к созданию религии, как это изображает теория анимизма. Отличительные свойства духа, как простой невещественной сущности, отдельной и отличной от тела, никаким образом не могли быть заимствованы из сновидений, галлюцинаций и т.п. Личности людей, видимые во сне, мало отличаются от действительных материальных бодрствующих личностей. Сама смерть есть переход в состояние иной формы, но не сущности. Сущность человека, его личность остаются теми же. Душа покойника могла являться в какой угодно вещи и предмете, но в общем этот дух был тот же человек, который ест, пьёт, занимается охотой, борется с врагами и т.п. Очевидно, анимизм не мог возникнуть без заложенной в природе человека идеи духа. Но и при наличности её идея бесконечного Духа – Бога – не может быть выведена из понятия о конечных духах, какое бы могущество ни усвоилось последним. Неверна теория Спенсера и с исторической стороны. По словам Спенсера, «зачаточной религиозной формой является умилостивление умерших предков». Но как ни широко был распространён культ предков в первобытном язычестве, однако, далеко нельзя считать его всеобщим и необходимым начальным моментом религии. Древнейшие боги Индии, например, уже никак не могут быть признаны обоготворёнными предками. Очень часто племенной бог в древнейших религиях представляется не человеком, а живой силой природы – животным, растением. Герои обоготворяются, но отличаются от богов. Ни один грек не дерзал сравнивать своего Геркулеса с Зевсом; ни один славянин-язычник не отождествлял домового с Перуном. Несомненно, и у самых диких народов встречается вера в продолжение жизни душ за гробом, но существование их там признаётся, по большей части, неполным. Они имели мало силы. Гомер прямо называет их «бессильными». Спенсерова теория анимизма даёт, далее, чрезвычайно искусственное и натянутое объяснение обоготворения светил небесных и животных. Это произошло, по догадке Спенсера, из отождествления дикарями прозвищ умерших предков с ними самими. Так, например, солнце служило прозвищем, данным известному лицу или ради его наружности, или ради его подвигов, или ради его высокого положения. Отсюда является отождествление в предании этой личности с солнцем, а затем уже поклонение самому солнцу. Итак, дикарь должен был помнить прозвища своих предков, но при этом забыть, что предки были такими же людьми, как он сам, и отождествить их с животными и даже с бездушными предметами, имена которых они носили при своей жизни. Наконец, анимизм в изложении Спенсера, связанный с колдовством и чародейством, вообще исключает нравственные представления; он создаёт только страх и возбуждает только эгоистические интересы. А это – элементы противорелигиозные.

Наш отечественный философ Вл.С.Соловьёв, несмотря на своё теистическое направление, пытается внести нравственный элемент и в анимизм. Идея Божества, по его мнению, для младенствующего человека впервые воплощается в живом образе родителей, с которыми он связывает представление о своём Провидении. Сначала Провидение воплощается в матери, первой кормилице и воспитательнице, а затем переносится на отца как кормителя и защитника всей семьи. Это отношение детей к родителям как живому Провидению, по смерти последних, переходит в религиозное почитание их. Итак, религия возникает не из страха перед умершими предками, а из сыновних чувств благодарности и послушания. Конечно, это – остроумная и существенная поправка анимистической теории, но и идея зависимости от родителей и благодарной памяти к ним, каким бы таинственным величием ни окружались они по смерти, сама по себе никогда не могла бы привести к обожествлению предков. Зрелище смерти, по справедливому замечанию Прессансе, не остаётся ли, даже после восемнадцати веков христианства, страшным испытанием веры в будущую жизнь?

Разбор анимистической теории в различных её дополнениях и поправках показывает нам, что она не может быть признана удовлетворительным объяснением происхождения религии. Но справедливо отмечает Прессансе добрую сторону первобытного анимизма, который свидетельствует о «духовном инстинкте, заставляющем человека верить, что, кроме внешнего мира, есть другой, духовный мир, который носит и проникает в мир внешний, что каждое существо имеет свою идеальную сторону».

Одни из атеистических теорий, считающих религию произведением фантазии, полагают, что фантазия в создании религии руководится рассудком. Дело представляется так, что люди будто бы рассудочно дошли до мысли о необходимости создать религию. Таково, например, рационалистическое мнение древних греческих софистов и французских энциклопедистов XVIII в., что религия есть изобретение жрецов и правителей народа из-за политических или корыстных целей. Но, не спрашивая уже о том, откуда и как появилась мысль о религии у самих жрецов и законодателей, мы видим из истории блестящее опровержение этой теории. Религия по своему происхождению древнее жреческого сословия и государства. Она наблюдается при родовом, патриархальном быте народов. Некоторые новейшие учёные вносят в раскрытую теорию философский элемент, рассматривая религию как результат пытливости человеческого ума, как следствие потребности человека в причинном объяснении вещей. Но если бы человек действительно и мог дойти до веры в Бога как Первопричины всего существующего, из такой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл какой имеет вера материалиста в действительное существование материи, или вера какого-нибудь учёного химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры, отличающего религию, из таких гносеологических (познавательных) соображений возникнуть совершенно не может.

Другая группа атеистических объяснений по вопросу о происхождении религии ставит фантазию под действие не рассудка, а чувства. Находясь в постоянной зависимости от явлений природы, но не умея объяснить их, человек будто бы невольно испытывал чувство беспомощности, страха перед природой и из желания умилостивить природу стал в религиозное отношение к ней. Эта гипотеза также имеет свой корень в древнейшей философии (Эпикур, Лукреций, Цицерон), но она не потеряла своего веса и в новейшей материалистической философской литературе (например, Ив Гюйо). Слабость её, однако, очевидна. Давно уже человек перерос то время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища, и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная западня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и своё дикое невежество, отжил чувство животного страха перед грозным могуществом природы, а религия всё-таки остаётся у него и проникает во всю жизнь его. Неоправдываемая фактически, разбираемая гипотеза неверна и с психологической стороны. Если бы животный страх произвёл в людях представление о Божестве, то естественнее всего было бы не искать общения с Ним, в чём состоит религия, а стараться отстранить Его влияние от себя, избежать Его. Правда, и в Священном Писании страх Божий представляется необходимой принадлежностью истинной религиозности и даже называется «началом премудрости» (Притч.9:10). Но страх Божий имеет существенно иное значение и иной характер, чем патологическое (болезненное) чувство физического страха, который мы испытываем при встрече с каким-нибудь страшным и опасным предметом. Страх Божий – иначе благоговение, которое проистекает из чувства почтения и уважения и выражается в полном доверии и преданности Богу. А такое благоговение возможно при радостном предощущении в душе высшего невидимого, благого Божественного Существа. Справедливо замечает известный психолог Джемс, что «не менее значительна в истории религии роль, какую играет в религиозном чувстве радость». Есть и другой психологический недостаток в натуралистической гипотезе. Все впечатления от воздействия природы на наши чувства не дают достаточного материала для построения фантазией образов и представлений о Божестве. Природа представляет собой связь относительных, конечных и чувственно-осязаемых предметов и явлений. На основании таких данных самая смелая фантазия не в состоянии создать представление о невидимом, бесконечном и абсолютном Существе. Религия может ниспасть до натурализма, до обоготворения видимой природы в её отдельных предметах и проявлениях, но натуралистическое объяснение происхождения религии должно быть отвергнуто. Блж. Августин в одном блистательном месте своей «Исповеди» говорит: «Я спрашивал землю (о Боге), и она сказала мне: это не я, и всё, что в ней, признало то же самое. Я спрашивал море, и бездны, и всё, что там пресмыкается и живёт, и они отвечали мне: мы не Бог твой, ищи выше. Я спрашивал бушующие ветры, и весь воздух со всеми своими обитателями отвечал мне: я не Бог. Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды, и они сказали мне: и мы также не Бог, Которого ты ищешь. И я сказал всему, что окружает меня: вы мне сказали о моем Боге, что вы не есть Он, так скажите же мне о Нём! И они все громким голосом воскликнули: Он сотворил нас». Таково истинное впечатление от природы, удостоверяемое и словом Божиим: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20). Внешняя природа может возбудить религиозное чувство к жизни, но не может создать к человеке то, чего не дано в самой его природе.

Некоторые из атеистических теорий в основу религии кладут эгоистическую волю человека, его стремление жить и расширять своё благо, которое не находит полного удовлетворения среди окружающей действительности. Под давлением эгоизма фантазия рисует человеку другой – сверхчувственный мир, удовлетворяющий всем эгоистическим стремлениям человека. Таким образом, религия возникает у человека в чисто практических интересах – именно в интересах охранения и благополучия земного существования человека, принуждённого бороться с нуждой и опасностями жизни. С таким объяснением «тайны религии» мы встречаемся у Эвгемера, философа киринейской школы. Религия, по его представлению, есть не что иное, как обоготворение людей – благодетелей человечества в том или другом отношении. Предполагается, что человек, который первый догадался приручить диких животных и научил этому искусству других людей, стал почитаться покровителем скотоводства, а человек, догадавшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться как бог морей и т. п.

Но эта гипотеза объясняет языческий политеизм с его множеством богов, а не сущность религии вообще. В религии человек ищет не средства к своему земному благополучию, но вечно пребывающей жизни, которая отрешает его от всех условий земного существования. Вообще не следует упускать из виду тот замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истинной, тогда как по физическим условиям существования он может говорить только о жизни счастливой и разумной.

Тем не менее, с отзвуками теории эвгемеризма мы встречаемся и в новейшей философской литературе. Фейербах (1804–1872 гг.) в основу религии кладёт также эгоизм человека, а содержанием религиозного сознания считает иллюзорное (самообманное) представление человеком себя самого – каким бы ему хотелось быть. Отсюда: «Бог, рассматриваемый по Его моральным или духовным свойствам, есть не что иное, как обожествлённая сущность самого человека». В религии человек относится к самому себе, к своему собственному существу, к идее самого себя. Своё собственное существо, идеально предносящееся перед его взором, он называет Богом. Фейербах приходит к антропотеизму, обоготворенью человека или человекобожью. «Вера в Бога – не иное что, как вера в человеческое достоинство, в Божественное значение человеческой личности».

Нетрудно показать, что религиозная жизнь в действительности осуществляется путём отрицания человеческого эгоизма. Даже в самых грубых и низших своих формах религия требует от людей отречения от чувственности, ограничения и пожертвования своим эгоистическим «я» (жертвы, даже человеческие, например детьми). С другой стороны, всякая религия запрещает человеку искать в самом себе основания бытия и поставлять свои стремления и желания выше, ценнее всего. Религия указывает ценное, самодовлеющее бытие не в человеке, а вне его – в Боге, и в согласии человеческой жизни с Божественной видит достоинство человеческой природы. И сам человек требует от религии именно того, чтобы она поднимала его выше его самого и его произвола. Правда, и Фейербах видит в религии отношение человека к своей сущности как не к своей, как к иному, противоположному ей, предмету (объекту). Но непосредственное созерцание себя самого как не себя в действительности составляет психологическую невозможность. Если же Фейербах указывает на то, что оно совершается непроизвольно, бессознательно, то ведь бессознательное самосознание есть совершенная логическая нелепость.

Итак, теория Фейербаха представляет собой фантастическую защиту атеизма. Нельзя считать религию самообманным созданием человеческого духа, не имеющим действительного объекта. Власть религии – не власть призрака, а власть истины, действительного факта. Впрочем, справедливость требует сказать, что и в теории Фейербаха лежит доля истины. Он избрал верный путь для объяснения происхождения религии – анализ человеческой личности, её самосознания. Если бы человек не носил в своей личности идеала всесовершенной безусловной Личности, он никогда не мог бы иметь никакой идеи о Боге. Но Фейербах дошёл по указанному пути только до середины. Под влиянием общих материалистических начал своей философии он не хотел допустить никакого другого бытия, кроме чувственного, конечного, высшим звеном которого является человек, почему Фейербах и обожествил его. Между тем природное содержание человеческой личности (самосознание и свобода – каковых свойств нет в физическом мире) открывает человеку действительное существование другого бытия, кроме физического, – бытия сверхчувственного, духовного. В себе, в своей личности человек необходимо отображает сверхчувственное и потому необходимо говорит: «Сверхчувственное есть». Но, видя свою ограниченность, зависимость от внешних условий существования, он необходимо заключает: «Сверхчувственное не во мне, а вне меня; существует Бог».

Основную характерную черту деизма составляет сильно развитое понятие о трансцендентности Божества. Мир и Бог представляются живущими отдельной, обособленной жизнью. Нет также между Богом и человеком живого взаимоотношения, которое является условием и сущностью религии. Человек сам из глубины своего разума может производить те понятия, которые составляют содержание религии. Декарт, родоначальник новой философии, своей теорией о врождённости идей положил первые семена деизма. Если человеку врождена идея о Боге как абсолютно совершенном Существе, наравне с идеями истины, добра и красоты, то стоит ему углубиться в себя самого, чтобы создать известные религиозные представления и образовать определённые религиозные отношения. Отсюда религия определялась докантовскими деистами и рационалистами как совокупность теоретических познаний о Боге, приобретаемых самостоятельно нашим разумом, и установление на основании этих познаний наших отношений к Божеству. Деизм вёл, таким образом, к естественной и рационалистической религии.

Но ни тот, ни другой признак не может быть приложен к религии. Всякая религия непременно выходит из признания определённых отношений Бога к миру и человеку. В религии человек стремится осуществить свою жизнь по образу Божию. Но осуществить такую жизнь своими силами, без помощи Божества, человек не может. Религия возникает у него лишь в силу уверенности, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и Сам Бог стоит в свободном отношении к человеку, что Бог прежде всего может прощать человека, а потом может помогать ему, научить его и управлять всей его жизнью. Результатом этой уверенности является существенный момент религии – молитва. Молитва есть необходимое выражение нашего взаимообщения с Богом и непосредственной связи с Ним в полной надежде, что Бог чувствует за одно со Своими разумными созданиями, слушает их прошения, жалеет их в нужде и является близким Помощником им. Молитва, по образному выражению, есть дыхание нашей души, но дышать нельзя без воздуха. Если бы нам присуща была потребность молиться, а между тем никто не слышал бы нас, то устройство нашей природы было бы бессмысленно. Бог слышит и любит нас, ибо любить Его есть наша потребность. Поэтому у всех народов, безвестных и знаменитых, у варварских и цивилизованных, на всяком шагу встречаются действия и формулы молитвенного воззвания, свидетельствующие о том, что Божество принимает деятельное участие в судьбах жизни человечества. Итак, не может быть религии в собственном смысле слова естественной.

Столь же недопустима возможность религии рациональной. По справедливому замечанию философа Шеллинга, «без активного влияния Бога, Который не есть только предмет созерцания, не может быть никакой религии потому, что религия предполагает действительное, реальное (а не мыслимое только) отношение человека к Богу... Поэтому в пределах умственного и научного знания нет никакой религии, следовательно, вообще нет никакой религии разума». Это и понятно. Религия не есть просто свод вероучительных положений, а жизнь, дело воли и чувства человека. Знание ещё не делает человека благочестивым, а правоверие – верующим. Как ни важно и необходимо участие разума в воспринятии и усвоении христианского вероучения, но есть много религиозных истин, непостижимых для ума, живое усвоение которых невозможно без участия сердца. Да и о всех вообще религиозных истинах нужно сказать, что они, будучи восприняты одним умом, не имеют оживотворяющей силы.

Среди деистических гипотез о происхождении религии особенное внимание обращает на себя учение Канта. Перелом мысли, произведённый этим великим германским философом (1724–1804 гг.), отразился и на постановке, и на решении вопроса о сущности и происхождении религии. Существенное отличие Канта от прежнего деистического рационализма состоит в том, что источник религии он искал не в теоретическом разуме, а в нравственном сознании или, по его терминологии, в разуме практическом. Практический разум, по учению Канта, автономен (самозаконен), и все религиозные отношения, создаваемые им, возникают без активного влияния Бога на человека.

Значение Канта в вопросе о религии несомненно и велико. В «Критике чистого разума» он проводит совершенно верную мысль, что теоретический разум человека, один и сам по себе, не может быть источником религиозной идеи, что рассудочно нельзя убедиться в бытии Божием. Это – отрицательная заслуга Канта, но есть и положительная. Он показал, что религиозная вера, несмотря на свою теоретическую недоказуемость, имеет безусловное право на существование вследствие своей неразрывной связи с нравственно-практическими стремлениями человеческого духа. Религия, другими словами, есть постулат (требование) нравственного чувства. Религиозная вера есть, таким образом, не только мысль, ряд отвлечённых истин, но внутреннее состояние человека, факт, переживаемый верующим. Кантовская мысль о нравственно-практическом элементе в религиозной вере оказалась весьма плодотворной; она была принята в апологетику и сослужила ей добрую службу. Теперь открылась возможность установить эмпирический или, лучше, этический путь познания религиозной и, в частности, христианской истины, на котором первое место принадлежит нравственному фактору (деятелю) или воле. Если религия есть внутренне-субъективный или психологический факт, то и оправдание её возможно на пути психологического переживания, внутреннего религиозного опыта, т. е., иначе говоря, на основе эмпирической, а не рассудочной.

Но, осудив решительно рассудочность в области веры, Кант сам впал в рассудочный формализм, когда стал в «Критике практического разума» выяснять, каким именно образом вера в Бога основывается на наших нравственно-практических постулатах. Очевидное несоответствие между степенью добродетели и счастья здесь на земле, при коренном нравственном требовании такого соответствия, приводит человека к мысли о Боге как Устроителе этого соответствия в жизни будущей. Так возникают, по Канту, основные религиозные идеи – бытия Бога и бессмертия души. Нетрудно видеть, что вывод этих идей из требований нравственного самосознания есть то же рациональное построение религии при помощи умозаключающего рассудка, против которого Кант так сильно вооружается в «Критике чистого разума». Итак, Кант в сущности сам является рационалистом.

Мы отметили непоследовательность в воззрениях Канта. Перейдём теперь к изложению его учения о сущности религии. Определение её Кант даёт в своём сочинении «Религия в пределах чистого разума». По мнению Канта, религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих. Это не значит, что нравственные обязанности, составляющие сущность религии, Божественного происхождения, но они могут быть рассматриваемы как бы божеские, потому что имеют безусловное значение, являясь необходимыми требованиями присущего нам нравственного закона. Из той же формулы Канта мы видим, что религия по своему содержанию совпадает с моралью. Истинное богопочтение, по Канту, есть лежащая в основе нравственных действий нравственная настроенность. «Всё же, что, кроме доброго образа жизни, человек думал бы ещё сделать, чтобы быть угодным Богу, есть религиозное заблуждение и искажение богопочтения». Вот содержание так называемой «чистой религиозной веры» у Канта. Эта чистая религиозная вера, по его мнению, имеет характер всеобщности и необходимости. Поэтому в собственном смысле может быть только одна религия, а не различные религии. Все так называемые положительные исторические религии обязаны своим происхождением слабости людской, зависящей от господствующего в человечестве «радикального зла».

Остановимся здесь и посмотрим, прав ли Кант. Религия, несмотря на самую тесную связь её с нравственностью, имеет для человека не только практическое, но и теоретическое значение как совокупность известных понятий о Боге и о мире сверхчувственном, как известное миросозерцание, а не как практический только мотив. В человеке есть потребность религиозного знания о Боге и Его отношениях к миру и людям; в человеке есть потребность живого ближайшего общения с Богом, связанного с сознанием своей греховности и вины перед Богом; в нём есть, наконец, стремление не просто быть только добрым, но и угодить Богу, выражающееся в религиозных действиях, обрядах, благочестивых подвигах и пр. Вообще религия соединяет все элементы души в живом общении с Богом. Насильственное ограничение религии одной нравственностью вредно для самой нравственности, об интересах которой так заботливо ревновал Кант. Его «разумная религия» уничтожала себя тем, что отвергала высший и самый жизненный мотив нравственной деятельности – стремление к общению с Богом, проистекающее из любви к Нему. Высшее нравственное благо состоит в удовлетворении любви, в обладании или общении с тем, что любишь. В этом живом общении с Богом человек обретает новую нравственную силу, которую не может дать ему отвлечённое сознание закона. Моралист в духе Канта равнодушно и холодно подчиняется мировому закону в силу необходимости. Для наглядного примера вспомним образ стоика. Истинно религиозный человек всего себя отдаёт в руки Божии с твёрдым и радостным убеждением, что Бог не оставит его Своей помощью. Душевные настроения моралиста и религиозного человека – совершенно различны. К признанию связи между Богом и человеком ведёт не одно только понятие о нравственности, но и само понятие о Боге как Существе живом и личном, следовательно, немыслимом без живых отношений к человеку. Что такого рода отношения, которые мы называем религиозными, суть необходимый логический результат подобного понятия о Боге, это не могло укрыться от проницательного ума Канта, и он делает уступку законам логики, допуская, в противоречие себе, возможность Откровения и сверхъестественных действий со стороны Божества. Но эта уступка, нужно сознаться, очень жалкая и недостойная мудреца. Истинный рационалист, по мнению Канта, «не может ни отрицать возможности откровения, ни оспаривать его необходимости, но должен считать его несущественным для религии», чем-то таким, о чём знать нет необходимости, и что можно считать недействительным. Ещё любопытнее и слабее рассуждения Канта о чудесах. Чудес нравственных – действий благодати – Кант решительно не допускает в свою естественную религию. Физические же чудеса возможны, но Кант ограничивает эту возможность только давно прошедшими временами, в настоящее время она не должна иметь места, поэтому и «благоразумные правительства приняли за правило допускать, что в древности бывали чудеса, но новых не дозволять».

Отношение Канта к христианской религии также односторонне и несправедливо. Он ставит себе прекрасную задачу – не столько оправдать догматы перед судом исторической критики, сколько исследовать, каково их значение для человеческой жизни в нравственном отношении. Он находит, что христианские догматы заключают в себе глубокие этические истины, но тут же он выставляет требование, чтобы исторический и догматический элемент религии безусловно подчинился внутреннему и этическому. Историческая вера имеет, по нему, только временное и символическое значение. То, о чём Библия повествует как о внешних исторических событиях, нужно истолковывать как внутренние духовные отношения в душе человека. Сын Божий – это идеал в нас; борьба Его с дьяволом – борьба добра и зла в нашем нравственном существе; страдания Его – это наши внутренние муки как необходимый момент в процессе избавления от зла и возрождения к добру. Но Кант не замечал всех тех следствий, которые вытекали из того, что он верил в символический характер религиозных истин. Символы не могут обладать обязательным и вечным характером и должны быть делом свободного, личного выбора. Раз религия становится символической, мы с одинаковым правом можем брать в качестве религиозных символов мифы Индии и мифы Библии. Этическое истолкование христианства вело, таким образом, к так называемому бездогматическому христианству. Особенно сильным отрицанием догматической стороны христианства заявила себя Ричлианская философская школа, так популярная в последнее время.

Ричль усвоил себе общую точку зрения Канта, что религия должна удовлетворять исключительно практической стороне человеческого духа. Религиозные идеи и истины имеют практическую ценность для человека. Отсюда содержание религии должно быть сведено к суждениям практического характера или, иначе, «к суждениям ценности». Известный немецкий историк-богослов Гарнак, принадлежащий к Ричлианской школе, раскрывает эту общую мысль в применении к христианству так: «Евангелие не есть какое-либо теоретическое учение или миропонимание... Оно есть настроение, потому что говорит нам не о том, какова сущность его объектов: Бога, Иисуса Христа и пр., а говорит лишь о том, почему ценны вещи и силы, с которыми мы имеем дело... Оно говорит нам о том, какую ценность имеют человеческая душа, смирение, милость, чистота, крест, и как мало ценности имеют земные блага и заботливость о поддержании земной жизни». Эта теория ценности нашла себе приложение в так называемом прагматизме. Прагматизм есть новая, защищаемая Джемсом († 1910 г.), американским мыслителем, философская доктрина, которая усматривает смысл и ценность всякого знания не в его абсолютной теоретической истинности, а в его жизненной надобности, в практической пригодности его для нужд человеческого существования. Джемс требует, чтобы ценность религиозной веры доказывалась по её плодам, действиям (πράγμα). Выяснив то огромное моральное и культурное значение, которое выполняет вера в человеческой жизни, Джемс считает через то самое доказанным объективное значение религиозной веры.

В основной мысли раскрытых взглядов, несомненно, много правды. Действительно, истинно религиозным человеком мы можем назвать лишь того, кто внутренне, практически переживает значение религиозных истин для своей личной жизни и, таким образом, убеждается в их ценности. Религия по преимуществу имеет отношение к личному духу каждого человека. Этим объясняется, почему не все люди религиозны, несмотря на исповедание ими известной религии. Этим же объясняется возникновение и развитие атеизма. Но полное ограничение содержания религии практической ценностью её, во всяком случае, односторонне. Оправдывать религию её пользой и ценностью, хотя бы речь шла не об узко-житейской полезности, значит, собственно, отрицать религию, из высшего самодовлеющего достояния превращать её в служебное средство. Для верующего не ценность религии определяется её практическими результатами, а, напротив, все практические ценности жизни подчиняются религиозному миропониманию и определяются религиозными мотивами. Религия должна определять, что для человека полезно, а не наоборот. Вера должна стать выше пользы. Религиозные истины свидетельствуют не о том только, какую практическую ценность имеют религиозные предметы, но вместе с этим они выражают действительное содержание указанных предметов. Если я, например, говорю, что Бог есть любовь, то этим высказываю не то только, что Бог субъективно переживается мной как любовь, или что Бог имеет для меня значение как любовь, но то, что это свойство Божественной природы существует действительно. Положение «люди грешны» выражает не только то, что люди ощущают себя грешниками, но факт действительной греховности человека. Положение «люди искуплены Богочеловеком» означает не то, будто люди считают себя искупленными, но обозначает действительный факт искупления. Откровение утверждает эту объективную сторону религии. Оно повествует о том, что такое Бог в Его существе, в чём состоит грех человека, в чём его искупление и пр. И чем отчётливее в человеке эта объективная сторона религии, чем глубже его понятие о Боге, грехе, искуплении, тем выше в нём субъективная сторона религии, тем глубже, иначе сказать, практическое переживание им религиозного настроения. Так вскрывается необходимость догматической стороны в каждой религии и, в частности, христианской. Между тем прагматизм в вопросе о религии решительно становится на защиту её субъективной стороны. Джемс при суждении о религии сосредоточивает всё внимание на личных переживаниях, отстаивает права внутреннего религиозного опыта, с подкупающей искренностью и высоким подъёмом говорит о состояниях религиозного обращения, святости, указывает на положительное значение последней для блага человечества. Всё это, разумеется, относительно верно. Но вся беда в том, что в прагматизме религия сводится исключительно к индивидуальному вдохновению, к субъективному верованию. Как в области интеллектуальной (познания) нет, по Джемсу, абсолютной истины, а существуют лишь истины частные, конкретные в качестве разновидностей «благого» и «ценного», так и в области религиозной нет объективной истины. Каждый может представлять Бога по-своему, смотря по тому, какие внутренние настроения переживает человек, к чему его влечёт внутреннее чувство. Недаром Джемс наряду с истинными христианскими переживаниями ставит ложно-мистические, сектантские и даже языческие. Вероисповедания для Джемса также безразличны. Ему нужны только субъективные, индивидуальные переживания, которые подводятся у него под общую рубрику «святости». Отношения Джемса к объективной стороне религии более чем двусмысленны. Даже бытие Бога принимается им постольку, поскольку понятие о Боге удовлетворяет условиям прагматизма. Идея Абсолютного имеет великую ценность, потому что доставляет великое утешение многим людям. В этом смысле кто будет в состоянии отвергать Его истину? – спрашивает Джемс. При таком толковании идея Бога принадлежит в лучшем случае к «рабочим гипотезам», как говорят в науке, к «рабочим истинам», имеющим временное служебное значение для человека. Самостоятельной ценности Бог и невидимый мир не имеют.

Прагматическое понимание христианских догматов мы находим у французского богослова Леруа. Теоретически, рассуждает он, мы не понимаем Божественной Личности. Но для нас является совершенно понятным моральный постулат (требование): вести себя по отношению к Богу так, как бы мы находились в отношениях к некоторой живой Личности. Теоретически для нас является непонятным факт воскресения Иисуса Христа, но мы понимаем моральное требование относиться к Нему так, как Он был бы живым перед нами в качестве нашего современника. При таком истолковании догматов упускается из виду, что догмат не является одним только практическим императивом; он неизбежно заключает в себе и чисто теоретические элементы. Если с прагматической точки зрения волевой элемент в религии является ценным потому, что он пробуждает к деятельности силы нашего духа, то такую же роль в религии играют и теоретические, интеллектуальные элементы, которые неотделимы от волевых и эмоциональных (чувства). Современная психология установила закон о неотделимости представления от действия, как и наоборот, о неотделимости действия от мысли и представления. Если несомненно, что воля определяет наши представления и заправляет нашими чувствованиями, то в одинаковой степени несомненно и то, что всякая идея является силой, всякая мысль действует известным образом на волю. Наличность «идей-сил» можно считать одним из самых веских аргументов против прагматизма.

Якоби (1743–1819 гг.), по общему построению своей теории о происхождении и сущности религии, может быть отнесён к деистам. Источником религии он считает внутреннее чувство, способность непосредственного созерцания Божества в нашем духе, или ощущение Его, так как мы сотворены по образу Божию. Как у нас есть внешние чувства, при помощи которых мы познаем видимый мир, соприкасающийся с нами извне, но имманентно не присущий нам, точно так же в нашей душе есть внутреннее духовное чувство, при помощи которого мы знаем Бога, хотя Он имманентно не действует на нас. Таким образом, здесь допускается, что Божество отделено от мира и человека и не связано с нами, но у человека есть внутреннее чувство, при помощи которого он познает Божество в себе. Отсюда возникают все религиозные представления, культ, религия. К положительному внешнему откровению, на которое опираются все религии как на свой объективный источник, Якоби относится отрицательно.

Главную и существенную заслугу Якоби наш известный апологет-философ В.Д.Кудрявцев указывает в том, что Якоби выделил особенную способность к познанию или ощущению сверхчувственного, особый орган непосредственного созерцания Бога. Такое непосредственное созерцание Бога, непосредственная уверенность в Его существовании известны на современном научном языке под именем интуиции, защитником которой теперь в особенности является Бергсон. Мысль Якоби об особенном органе интуитивного познания Божества Кудрявцев берет под свою защиту и подвергает её философской обработке в целом ряде сочинений («Религия, её сущность и происхождение», «Источники идеи Божества», «Метафизический анализ идеального познания»). И действительно, без признания некоторых первичных религиозных интуиций в нашем духе невозможно объяснить возникновение религии. Даже опытная философия в лице Спенсера последним основанием религиозной веры признавала некоторое смутное восприятие или ощущение абсолютной силы – значит, интуицию чувственную. Но нет нужды искать в человеке для религиозных интуиций особый орган. Поскольку каждый человек представляет собой индивидуальность, т.е. является носителем известного, ему только свойственного, душевного склада, интуиция Божества носит строго индивидуальный характер. Так, один, соответственно со своей индивидуальностью – особенным развитием жизни чувства, ощущает для себя необходимость религии как требование сердца; другой, также сообразно со своими индивидуальными особенностями, как постулат мышления или воли.

Что касается ближайшего определения содержания интуиции или способности к восприятию Божества, то Якоби не дал его. Он даже не указал для неё особого определённого термина. Он называет её чувством, верой, непосредственным сознанием, непосредственным убеждением и т.п. Ближайшее определение интуиции дают мыслители, так или иначе разделяющие общую точку зрения Якоби. Так, В.Д.Кудрявцев в интуиции Божества выдвигает на первый план момент теоретический, т.е. в собственном смысле созерцание, идею. Другие мыслители, напротив, теоретический момент ставят в зависимость от практически-жизненного или деятельного. Главное значение при восприятии Божества имеют не познавательные силы нашего духа, а нравственная жизнь и деятельность, воплощение истины в самих себе. Насколько мы воплощаем божественную жизнь в самих себе, настолько мы познаем её и вне себя. Мы познаем Бога и уверяемся в Его бытии своей богоподобной жизнью: подобное познаётся подобным. Отсюда более правы французские мыслители, которые отдавали преимущество в интуиции нравственно-практическому моменту (Прессансе, Каро и др.).

Высоко ценя только одно чувство, веру или непосредственное убеждение в области религиозных верований, Якоби принижает значение мышления, объявляя рассудок прямо противорелигиозной способностью. Рассудок бессердечен и враг веры, которую он убивает. «Сердцем я – христианин, – говорит Якоби, – но рассудком я – язычник». Такое противоборство между рассудком и чувством есть признак нездоровой религиозной жизни. Истинно религиозный человек живёт целостной жизнью своего духа, находя в религии удовлетворение для сердца и ума. И история религий показывает, что мышление есть существенный и постоянный, а неслучайно и незаконно привзошедший элемент в религии. То правда, что рассудок может лишать чувство первоначальной наивности и непосредственной свежести, но зато он способствует углублению и прочности чувства. Пробы рассудка не выдерживают лишь чувства экзальтированные, болезненные или ложные, а чувства здоровые и нормальные рассудком укрепляются. Один только факт непосредственной веры в Бога не может дать ему права на существование. Сама по себе непосредственная вера в Бога доказывает с научной точки зрения ровно столько же, сколько и то чувственное непосредственное восприятие, которое говорит нам о движении солнца. Если вера должна быть согрета и насыщена чувством, то, с другой стороны, она должна быть упорядочена и освещена мыслью или идеей о Божестве. Кратко, но весьма метко определяет отношение между чувством и умом и их взаимное значение в религии митрополит Филарет в пространном катехизисе: «Знание принадлежит собственно уму, хотя может действовать и на сердце; вера принадлежит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях».

Субъективное чувство, не освещённое и не проверенное разумом, отрешённое от положительного откровения, может вести к болезненному проявлению религиозной жизни – мистицизму. В мистицизме религиозные стремления носят характер беспредметных, неопределённых томлений и порывов к неизвестному, бесконечному. С другой стороны, мистицизм, выходя из мысли о непосредственном и постоянном общении духа человеческого с Духом Божественным, способен выдавать за божественное озарение свыше мечты собственного воображения. Так и случилось со многими мистическими сектами – хлыстами, квакерами и др. Поэтому более осторожные мыслители, как В. Д. Кудрявцев, предупреждают возможное самообольщение человека: «Всегда ли правильно, нормально и постоянно действует в человеке та сила непосредственного общения с Божественным началом всего, которая принадлежит ему в силу духовности и разумности его природы?»

Общая характерная черта пантеизма – слишком расширенное понятие о внутреннем имманентном отношении Бога к миру. Пантеисты уничтожили понятие о всякой самостоятельности мира, не признали его бытием, реально существующим при Абсолютном, а стали рассматривать его как простую модификацию (видоизменение) Божества. Но, признавая внутреннее имманентное отношение Бога к миру, пантеизм в то же время не обоготворяет всех предметов мира и через то отличает конечное от Бесконечного. Несмотря на сильное развитие понятия имманентности, пантеизм не отвергает совсем идеи трансцендентности (премирности) Бога в отношении к миру и таким образом оставляет возможность для возникновения религии. Бог и природа не просто совпадают. Это относится, прежде всего, к количественной стороне: природа, видимая нами, конечна, Бог же бесконечен; она исчезает в Нём, Он же не исчезает в ней. То же по отношению и к качественной стороне: сущность вещей, как она представляется нам, не может быть вообще чуждой Богу, но сама сущность Бога бесконечна, она не исчерпывается теми определениями действительности, которые мы видим, – телом и духом, протяжением и мышлением и т.п. Следовательно, Божество в известном смысле трансцендентно. Под Божеством разумеется самый процесс мировой жизни («Бог живёт в движении естества» – из оды Державина «Бог»), духовная сущность Вселенной или разумное в вещах, общее, истинное и вечно существующее. Не каждый единичный предмет, взятый вне связи с целым бытием, есть сам по себе модификация Божества. Только разумный предмет, т.е. имеющий общий смысл и значение в общей системе бытия, есть модификация Божества. Достоинство предмета определяется степенью его разумности; поэтому всё действительное может быть разумным, за исключением только бесцельного. Правда, через такое определение Божества пантеизм должен предварительно заменить Бога абстрактным (отвлечённым) понятием «божественного», но это не смущает пантеистов. Они вообще считают недопустимым определение Бога посредством понятия «личности», как и понимание религии в смысле «личного» отношения человека к Богу. В религии, по их мнению, всё ограничивается благочестивым мистическим настроением, чувством зависимости и безусловной покорности Бесконечному. Известно то вероисповедание, которое Фауст высказывает Маргарите в знаменитой сцене в саду:

Он, вечный Промыслитель

И мира Вседержитель,

Не обнимает ли любя,

Весь мир – меня, тебя, Себя?

Зови Его как хочешь, дорогая:

Восторг, душа, сиянье, Бог, любовь,–

К чему здесь имя? Нам его нe надо:

Всё в чувстве. В чувстве вся отрада.

Эта исповедь является превосходнейшим выражением пантеистического религиозного настроения. Только при таком видоизменении самой сущности понятий о Боге и религии возможно говорить о последней с пантеистической точки зрения.

Несмотря на искажение основных понятий о Боге и религии, пантеистическое миросозерцание может производить сильное впечатление на сердца и в известной степени удовлетворять мышление. Этим объясняется широкое распространение пантеизма и его опасность для христианства. Действительно, нечто поэтическое и возвышенное заключается в воззрении, которое заставляет видеть повсюду в мире проявление Абсолютного, одушевляет и наделяет жизнью всю природу, начиная от камней и растений и кончая человеком. Это воззрение и было особенно пригодно для поэтов, среди которых пальму первенства нужно отдать Гёте. На пантеистической почве бесконечного сближения мира и Бога пышным цветом разрастает мистическое чувство общения души с Богом, когда Бог сознаётся наиболее близким к нам. (Этот пантеистический мистический момент особенно ясен у Шеллинга и Соловьёва Вл.). Пантеизм, далее, ставит людей в органическую братскую связь, потому что они – органически связанные проявления одного Абсолютного Духа. И если любовь и единение любящих существ есть наивысшее блаженство, то пантеизм представляет благоприятные условия для достижения этого блаженства. Мышление стремится сводить все явления к единству. Пантеизм подкупает его представлением о единстве и связи всего сущего. Но не нужно забывать, что все эти видимые преимущества пантеизма приобретаются путём тяжёлой жертвы – искажения сущности понятий о Боге и религии. Все религии, каково бы ни было их содержание, всегда признавали Бога лицом. К Нему, как живому личному Существу, человек обращается со своими молитвами. Это не антропоморфизм, не стремление всё измерять на свою мерку и везде видеть себе подобных, как утверждают пантеисты. Нет, это необходимое требование разума. Отсюда олицетворение даже низших сил природы, как скоро человек видит в них Божественное начало.

Общие пантеистические воззрения на религию в значительной степени отразились в учении Шлейермахера (1768–1834 гг.). Самое замечательное произведение Шлейермахера есть, бесспорно, его «Речи о религии». Шлейермахер выходит из того положения, что никого нельзя научить религии; религия может рождаться только изнутри, а не сообщаться извне. Религия, по учению Шлейермахера, не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность. «Искать и находить вечное и бесконечное во всём, что живёт и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии и страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь, лишь как такое бытие в бесконечном и вечном, – вот что есть религия». Короче, религия есть «чувство и вкус к бесконечному». Под чувством Шлейермахер разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а основной корень всего сознания вообще, мистическую первооснову жизни, посредством которой совершается таинственная связь со Вселенной или универсом. Из этого общего корня позднее отделяются познание и деятельность. Впоследствии в других своих сочинениях – «Диалектике» и «Вероучении» – Шлейермахер сузил понятие чувства, определив его как чувство безусловной зависимости от бесконечного (универса).

Шлейермахер относительно прав, признавая чувство основой и как бы очагом духовной жизни. Вся наша психическая жизнь, по учению психологов, развивается из области чувствований. «Из сердца источники жизни», сказал древний мудрец (Притч.4:23). Чувствования отличаются как известно, интимностью, задушевностью; по ним, главным образом, можно судить о сокровенной природе внутреннего человека; они по преимуществу налагают печать индивидуальности на мысли и действия человека. И в религиозной жизни чувству нужно отвести первенствующее место. Чувство способно предварять религиозную истину. Как у путников Эммаусских сердце, предварившее истину, загорелось ранее, чем открылись их очи, и сложилось ясное познание её (Лк.24:32), так у каждого человека и у всего человечества чувство предшествует отчётливому рассудочному познанию о Боге. Религиозная истина, принятая сердцем, делается неразрывной частью нашего собственного существа. Религиозная вера является живой. Не напрасно Священное Писание говорит, что сердцем веруется в правду (Рим.10:10), что «разумение» приходит с сердцем (Ис.6:9–10; Мф.13:15). Но насколько односторонне сводить всю душевную жизнь к одному чувству, настолько же односторонне видеть выражение религии исключительно в чувстве. Там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Чувство само не создаёт предмета; оно определяет только отношение лица к данному предмету, притом это отношение остаётся всегда субъективным, потому что чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит. Недаром Шлейермахер утверждал, что в области религиозной неудобно и трудно говорить об истинности или ложности. Всё, что непосредственно, всякое чувство, рождённое из соприкосновения моего «я» и Вселенной (универса), истинно. Поэтому он относился отрицательно к возможности единой истинной религии и к догматике как описанию и выражению религиозного чувства в форме понятий. К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека есть та точка в нём, через которую он глубже всего связан с бесконечным. Отсюда множественность форм религии, и своеобразие каждой религиозной формы есть единственный признак подлинности самой религии. Итак, Шлейермахер подходит к религии с её субъективной стороны – индивидуальных переживаний личности, являясь поборником крайнего индивидуализма в религии. Между тем религия предполагает собой отношение к определённому объекту, носителю абсолютной истины. Правы, поэтому, были Гартман и Гегель, указывавшие, что характер и содержание религиозного чувства непременно определяются нашими представлениями о Боге. Потому-то религиозное чувство, равно как и истекающая из него жизнь, иначе слагались и слагаются у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина и иначе у последователя Христова, сообразно с теми или другими представлениями о Боге. Достойно особенного внимания в этом отношении учение Священного Писания, что от сердца (органа чувства) исходят не одни добрые, но и злые помышления (Мф.15:19). Аналогично с этим мы можем заключать, что сердце может быть источником веры и неверия, истинного воодушевления и фанатизма, когда имеют ревность о Боге не по разуму (Рим.10:2).

Ещё одностороннее те теории о чувстве как религиозном органе, в которых чувство берётся не во всех его проявлениях, а в каком-нибудь одном, например, в чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Действительно, религиозная жизнь развивается на почве смирения, сознания своего ничтожества, нравственной немощи, вытекающей из природной ограниченности человека. Но вместе с этим человек переживает в религии светлое и жизнерадостное чувство возвышения к Богу, приближения к Нему. В чистом своём виде религиозное состояние сводится к радостному переживанию свободного согласования своей воли с волей Абсолютного. Поэтому определение Шлейермахером религии как чувства безусловной зависимости должно быть дополнено указанием на другую существенную сторону религии – чувство свободы. Только благодаря этой последней стороне можно понять то одушевляющее влияние религии, которое Шлейермахер безуспешно старался объяснить чувством зависимости. Религия характеризуется сыновним чувством преданности и любви к Богу, которое возможно лишь при свободе. Даже в религиозном настроении дикарей, при всём преобладании чувства зависимости, пассивности выражается идея свободного союза с Божеством, хотя и в грубой форме договора с богами, основанного на взаимных выгодах.

Одну из разновидностей теории о чувстве как источнике религии, представляет эстетический взгляд Шиллера и Гёте на религию. В основе религии лежит чувство прекрасного. В мире от века царит чудная гармония, которая собственно и есть Божество. Постижение этой мировой гармонии, восприятие её человеческим духом – вот в чём состоит религия. Новейшее религиозное неверие указывает на искусство как способное заменить религию. Ввиду этого необходимо уяснить отличительные особенности религии в сравнении с искусством и показать различие религиозного и эстетического чувства.

Искусство, так же как философия и религия, составляет самостоятельный элемент человеческого духа; корень его лежит в свободном творчестве человека. Несомненно, что религия всегда была высшим вдохновляющим началом для художников, но художник черпает предметы для вдохновения не из одной религии; он обращается и к жизни, и даже к материальной природе. Всё, что носит на себе следы красоты, принадлежит ему как его собственное достояние. Значит, область эстетики значительно шире религии, которая вращается в области сверхчувственного. Но и по существу своему эстетическое чувство отличается от религиозного. Религиозное чувство всегда и везде направляется к Богу как совершеннейшему Существу, абсолютной Личности; между тем художественное творчество также всегда и везде руководится идеалом человеческой личности. «Высшая цель искусства, – говорит Рескин, – состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа; большего оно никогда не достигало, а меньшим оно не должно удовлетворяться». Идея абсолютной Личности сопровождается, далее, сознанием несомненной реальности её Объекта. Так Милль, отождествляющий религию с поэзией, сознаётся, что «религия жаждет знать, – имеют ли созданные воображением понятия соответственные реальности в некотором другом, отличном от нашего, мире». Эстетический идеал человеческой личности не имеет характера реальности и объективности. Художник хорошо сознаёт, что идеал добра, мудрости есть плод его фантазии, которому нет в действительности соответствующего объекта.

Эстетическое чувство обязано своим происхождением потребности в гармонии и порядке. Сущность его состоит в ощущении прекрасного, т.е. гармонического сочетания идеи с формой, заражающего других теми чувствами, которые пережил художник. Всякое произведение мы называем художественным, удовлетворяющим эстетическое чувство, коль скоро оно посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передаёт чувства так живо и наглядно, чтобы другие испытали их. Но при пробуждении эстетического чувства вовсе не предполагается неизбежной необходимости входить в какие-либо отношения с предметами, возбуждающими его. Могучая глыба утеса, хотя красива, не тянет к себе. Характерная особенность религиозного чувства состоит в стремлении к живому общению с Богом. Бог для верующего не есть только прекрасное; Он для него – путь, истина и жизнь. Если созерцание художественного произведения и может пробудить безотчётный порыв к высшему, идеальному миру, – в религии только этот порыв находит себе полное удовлетворение. Поэтому нравственное действие религии несравненно сильнее действия искусства. Известно, что религия греков почти вся сливалась с искусством. Но из этой «художественной» религии не происходило глубокой нравственно-жизненной силы. Самый художественный народ в древнем мире – греческий – отнюдь не был в то же время самым нравственным народом. Искусство не разрешает для человека загадки жизни, не освобождает его от угрызений совести и не даёт тех оживляющих, духовно-врачующих средств, которыми религия поддерживает и укрепляет человека в нравственной жизни.

Гегель (1770–1831 гг.) по своему философскому направлению является представителем идеалистического пантеизма. Божество или абсолютное начало, по учению Гегеля, есть не что иное, как всецело отвлечённое понятие, или абсолютная идея. Эта абсолютная идея, раскрываясь бессознательно в мире, достигает самосознания в человеке; только в человеческом самосознании Бог знает о Себе. Таким образом, религия есть «знание Абсолютного о себе самом в духе конечном и через него». Конечное и бесконечное рассматриваются здесь не как отдельные реальности, а как моменты одного и того же процесса. Абсолютная идея раскрывается в трех моментах: 1) бытие в себе (неосознанное, без мысли); 2) бытие в отличие от себя, в самообнаружении как бы отрицании себя (инобытие); 3) возвращение из отрицания, различия к единству с собой или самосознанию. Бог полагает вне Себя конечное (человеческий дух), чтобы через это самоотрицание опять возвратиться к самому Себе, от неосознанного бытия к сознательному. В этом рассуждении вскрывается главная ошибка Гегеля. Если абсолютный Дух есть ничто без конечного духа, несмотря на свою несоизмеримость с ним, если только в последнем он находит действительное бытие и самосознание, то человек и есть само это абсолютное. К такому обоготворению человека, его «я», т.е., другими словами, к атеизму пришёл совершенно последовательно Фейербах, усвоив основные положения Гегеля.

Отождествив Божество с абсолютной идеей, Гегель, естественно, не мог смотреть на религию как на живой союз с Божеством, обнимающий собой все способности и стороны душевной жизни человека. По отношению к отвлечённой идее возможно только познание её. Поэтому органом и источником религии, по Гегелю, является разум, мышление человека, достигающее познания об абсолютном в своём духе. Религия, в сущности, тождественна с философией. Разница между ними заключается только в том, что религия есть низшая степень познания, а философия – высшая. Это потому, что религия выражает абсолютное в низшей форме чувственных образов, конкретных представлений, а философия обнимает абсолютное в форме понятий. В религии конечное ещё противостоит бесконечному, но истина состоит в нераздельном единстве обоих, что достигается в философии.

Такое воззрение Гегеля на религию, собственно говоря, уничтожало её, лишало её всякого значения. Если религия есть низшая форма сознания, переходная к философии, то она имеет временное значение и не служит полным выражением истины. Сам Гегель остановился с приложением такого вывода к религии высшей – христианской. Философия не стремится ниспровергнуть религию, а хочет только перевести истину, в ней заключённую, в форму идеи. Гегель, поэтому, не отрицает догматов христианских, но рассматривает их как символы или образы, к которым нужно прилагать спекулятивную мерку разума. Так, в учении о Троичности можно видеть три момента развития абсолютной идеи – тезис, антитезис, синтез – и т.п. Но в своём спекулятивном (умозрительном) пылу Гегель упустил из виду, что для верующего в откровение догмат представляется чем-то бóльшим простого образа. Всякая положительная религия придаёт догматам не символическое, а действительное значение; только под этим условием Откровение может иметь действительную цену. Спекулятивный метод в богословии не оправдан делом. Спекулятивное богословие лишило нас живого христианского Бога. Оно не дало нам и философского объяснения христианского учения, потому что абсолютное не умещается в рамках ограниченного, и необъятное не обнимается разумом. Догматы веры потеряли в нём свойственное им богословско-христианское содержание и сохранили лишь богословскую терминологию. Гораздо последовательнее были, поэтому, ученики Гегеля, предпринявшие прямо разрушительную работу против христианства (Штраус, Фейербах).

Но и помимо этого основная мысль Гегеля об ограничении религии разумом, знанием неверна. Мера знания не есть ещё мера благочестия или религиозности. Знание о известной вещи не есть сама вещь. Знание о жизни – одно, а действительная причастность к жизни, когда её динамические силы пронизывают всё наше существо, – совсем другое. Так и в религии. Научное образование не делает человека религиознее и благочестивее, и наука не в состоянии заменить религию. Один из современных французских критиков (Брюнетьер) так характеризует духовный поворот в Европе: «Недавно ещё люди науки не отрицали высокого значения религий и религиозного чувства в истории человечества, но всё-таки продолжали видеть в религии лишь зачаточный период разумной, сознающей себя жизни. Они думали, что цивилизация находится в обратном отношении к религиозной ревности, и что будущее принадлежит науке. Но теперь раздаются голоса, что наука может удовлетворить отчасти нашу любознательность, может способствовать внешнему благоустройству жизни, но что она бессильна ответить на главнейшие запросы человеческого духа. И если справедливо, что наука рассчитывала занять место религии, то ныне она надолго проиграла свой игру». Философия также не может заменить религию. Она стремится быть не верой, а знанием. Но поскольку философия имеет целью дать полное и законченное мировоззрение и жизнепонимание, т.е. показать смысл, существующий в вещах и явлениях, она есть дело веры. То, что самому философу представляется высшим благом и конечной целью, он привносит в мир как благо и цель этого последнего. Каждый истолковывает мир и жизнь из идеи совершенного, которую носит в себе и в которую верит. В этом смысле слова блж. Августина – fides praecedit rationem (вера превыше разума) – являются всеобщей человеческой истиной, обосновывающей право на постоянное и самостоятельное существование религии.

Несомненную заслугу Гегеля составляет то обстоятельство, что, рассматривая различные положительные религии как последовательные ступени или моменты, по которым наше сознание восходит до полной и совершенной идеи религии, он впервые сделал возможной философию религии вместо отрывочных исторических исследований об отдельных религиях. В истории развития естественных религий, действительно, можно подметить известного рода закономерность.

Несмотря на свои крупные недостатки, едва ли какая-либо другая религиозная философия так сильно властвовала над умами как философия Гегеля. Здесь уместно упомянуть о нашем отечественном религиозном мыслителе Л.Н.Толстом, властителе дум современного общества. В его воззрениях на религию и Божество много общих черт с гегельянским взглядом. Переделанное им Евангелие начинается следующими словами: «Возвещение Иисуса Христа заменило веру во внешнего (или, по нашей терминологии, личного) Бога разумением жизни. Евангелие есть возвещение о том, что начало жизни не есть внешний Бог, как думают люди, но разумение жизни». Первую главу от Иоанна он читает так: «В основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог». Толстой различает в человеке животную личность и разумное сознание. «Истинная жизнь человека», по Толстому, или, что то же, религиозная, «проявляющаяся в отношении разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага его животной личности». По разумному сознанию о жизни всякий видит своё благо «в благе других и в страданиях за это благо других». В этом-то желании блага всем, в этой то любви ко всему живому и проявляется Божество в людях, которое есть сама любовь. Поэтому в другом своём сочинении Толстой отождествляет понятие Бога с понятием добра. «Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т.е. к Богу».

Как видим, Бог Толстого есть та же отвлечённая пантеистическая идея, с какой мы встречались в учении Гегеля, тот же безличный мировой разум, который только в людях достигает своего сознания. Толстой, так же как и Гегель, преклоняется перед разумным сознанием человека, воспевает гимны разуму. Он – такой же рационалист, ищущий в разуме высший критерий истины. Видимое отличие его от Гегеля заключается в том, что он выступает моралистом, но мораль его – чисто рационалистическая. Нравственные определения, прилагаемые им к Богу, – любовь, добро – являются отвлечёнными категориями.

Безличное Божество не может входить в религиозное единение с людьми. И действительно, мы встречаемся в толстовском евангелии со следующей выдающейся выдержкой: «Бог не правит нами, но как сеятель бросает семена, а Сам не думает о них», и дальше: «Пока люди живут, не вступается в их жизнь». Невозможен Промысл Божий о людях, значит, невозможна надежда людей на помощь Божию, молитва к Богу в смысле беседы души с Богом, невозможно внутреннее сердечное обращение к Богу, религиозное общение с Ним. Основные предпосылки Толстого ведут, собственно, к отрицанию религии. Правда, он говорит «о слиянии божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, – соединении сына (т.е. каждого человека) с Отцом». Но это единение опять-таки пантеистическое, доходящее до потери человеческой личностью своей самостоятельности, до поглощения личности Божеством. Человеческая личность исчезает, растворяется в Божестве как капля воды в океане, и от неё остаётся пустое место. «Сын человеческий» – это частичка разлитого в мире Божества, данная каждому из людей «для освобождения её из-под власти животного начала» с тем, чтобы она по разрушении человека вновь слилась со своим Первоисточником. Говорить после этого о религиозности Толстого, прославлять его за неё, как это делают неумеренные поклонники его, можно только при известной подмене понятий. Религиозность может быть допустима как личное свойство его характера в смысле известных эмоций или чувствований, но не в смысле отличительной особенности его учения.

Вследствие отрицания у человеческой личности самостоятельного значения, усвоения ей призрачного существования, все рассуждения Толстого о добродетели, о любви к ближним, все призывы к терпению, непротивлению злу, самоотречению во имя блага других, по справедливому замечанию критиков, висят в воздухе. Толстой признаёт противоположность животного и разумного сознания в человеке, но при несамостоятельности человеческой личности эта противоположность имеет для него всё-таки цену феноменальную, а не субстанциальную. Признав разумность и духовность человеческого существа, Толстой слишком принижает значение «естественного» человека или, по его терминологии, животной личности человека. Поэтому-то он так склонен верить в абсолютную доброкачественность человеческой природы и в возможность для человека стать совершенным и благим, раз в нём пробудилось разумное сознание, своими собственными силами, без внешней Божественной помощи. Глубокий смысл христианского учения о грехопадении и искуплении человека остался непонятен для Толстого. Религия Толстого есть религия самоправедности и самоспасения разумом и разумным поведением. Толстой проповедует нравственность в христианских формулах и выражениях, но внутреннее Божественное содержание их не растворяется и не впитывается существом его, не переходит из ума в сердце, не делается внутренней святыней. Толстовская нравственность отвлечённа и бесплодна, потому что Толстой усвоил христианство умом, а не сердцем, знает Евангелие как разумное слово, а не как живое дело нравственного возрождения Богоподобной личности человека для вечной индивидуальной жизни. Толстой излагает свою нравственность художественно и увлекательно. В этом сила его проповеди, но последняя лишена внутреннего духа. А его пять пресловутых отрицательных заповедей: а) не сердиться или не гневаться; б) не разводиться или не распутничать; в) не клясться; г) не противиться злу, или не судиться и не воевать; и д) не делать различия между людьми – носят на себе скорее внешний, социальный, утилитарный характер, чем нравственный в собственном смысле. Поэтому его нравственность и является по плечу современному обществу. Мы знаем, как энергично, всеми своими произведениями, начиная от «Анны Карениной» и кончая «Крейцеровой сонатой» и «Послесловием», Толстой проповедует целомудрие, как красноречиво восстает он в «Плодах просвещения» против обжорства, излишеств и ложных потребностей, какой он враг вина, табака, защитник опрощения жизни, – но всё это скорее проповедь гигиены, а не нравственности.

Теизм, исходя из представления о личном (против пантеизма) и живом (против деизма) Боге, определяет религию как личное взаимоотношение между Богом и человеком. Теистическое учение о религии подвергается возражениям. Оно, говорят, построено на началах грубого антропоморфизма. Личность есть форма человеческой, ограниченной внутренней жизни. Отсюда приписывать Богу личность – значит ограничивать Его. Если же так, то и говорить о личном отношении в религии между Богом и людьми нельзя. Разве здесь может быть взаимный обмен мыслей, чувств, такое же отношение, как, например, между родителями и детьми, между друзьями и соседями? Личное отношение религиозного человека к Богу можно допустить в смысле иносказательном – в смысле жизни для Бога, в честь Бога, по-Божьи и т.п.

Итак, может ли быть переносима категория личности на Бога?

Есть все основания отвечать на этот вопрос утвердительно. К признанию Бога личным Существом мы можем, прежде всего, приходить дедуктивно, путём умозаключений. Во внешней действительности высшее проявление бытия представляют личные, духовно-разумные существа. Но так как в причине не может быть менее, чем в следствии, то мы и заключаем к существованию личного Бога как Первопричины разумного бытия. Признавать Первопричину мировой жизни безличной – это значит совсем упускать из внимания человеческую личность, не выяснять её существования. А между тем цель всех философских построений должна заключаться в объяснении внутреннего смысла и значения личной жизни. Этот истинно философский путь указан в глубокой древности Сократом в его изречении: «Познай самого себя». Не говорим уже об отцах Церкви, как, например, Григории Богослове, который исходным пунктом для выяснения мировой жизни указывает исследование собственной личности человека.

Из анализа своей собственной личности человек также приходит к заключению о бытии безусловной и совершенной Личности. Ещё древнейшая священная теистическая философия утверждала, что Бог соделал человека образом вечного бытия Своего (Прем.2:23). Смысл этих слов тот, что идея о Боге осуществлена в человеке фактически природой его личности, как живого образа Бога. Поясним это. Природа личности человеческой, по сравнению с внешними условиями её существования, оказывается идеальной. Человек опознает («чует») в себе, переживает в себе свойства бытия идеального и личного: самосознание, самоопределение или свободу и высшую нравственную ценность. Между тем опытная действительность говорит человеку о его условности и ограниченности, потому что его жизнь определяется и зависит от внешних механических условий. Но хотя наша личность реально не может быть безусловной и самосущей, однако природой своей она всё-таки отражает не внешний мир, а истинную природу Бесконечной и Безусловной Личности. При отсутствии такой безусловной Личности существование нашей собственной личности было бы так же непонятно и невозможно, как невозможно отображение в зеркале такого предмета, который вовсе не существует. Итак, факт живого отображения в личности человека безусловного бытия ясно говорит человеку о существовании такой совершенной Личности, которая является безусловной и самосущей – Богом, а вместе с тем и о личной связи его с Богом. Идея Бога не могла бы возникнуть путём откровения или внешнего научения, если бы человек не носил её в самом строе своей идеальной личности. В противном случае человек не мог бы воспринять и понять её. С другой стороны, идея Бога не есть вывод из наблюдений над душевной жизнью человека: она прямо дана в ней – в переживаниях ею самосознания, свободы и нравственной ценности. Значит, истина бытия личного Бога опирается на фактическую почву – внутренний опыт самого человека. Но против переживаемой действительности бессильны всякие отвлечённые возражения. Пусть личность есть форма человеческой жизни, но если человеческая личность есть образ Божества, то почему мы не можем присвоить той же формы бытия Богу? Скажут, что личность есть форма конечной жизни, а потому она не может быть присвоена бесконечному Существу. Но именно личность и приподнимает человека над миром конечных явлений и придаёт ему безусловную ценность. С развитием человеческого самосознания и самоопределения развивается и личность, а отсюда ясно, что существо личности не исчерпывается понятием ограниченной определённости, потому что развитие личности бесконечно. Но раз личность человека является существенным в бытии, заключает в себе полноту положительных признаков (самосознание, волю, чувство), то приписывать её Богу не значит ограничивать Его или унижать. Не нужно при этом забывать, что личность присваивается Богу не в её конечной, ограниченной форме, а в совершеннейшей, безусловной. Самосознание человеческое не есть самосознание Божеское, равно как знание, воля и чувство человеческие не определяют всецело знания, воли и чувства Божиих. Значит, теизм вовсе не переносит на Бога форм или проявлений жизни человеческого существа.

Но в таком случае не лучше ли представлять Бога Существом сверхличным, как советует пантеизм, чтобы показать, что сущность Бога нужно искать в направлении повышения, а не понижения человеческой духовной жизни? Ясно, что далеко не лучше, потому что тогда живой Бог религиозного сознания исчезает в тумане метафизических отвлечений и превращается в абсолют, идею, принцип и другие отвлечённые понятия. Ещё в древности, например, у Плотина, развивалось учение, что Бог не есть ни бытие, ни небытие, но нечто, стоящее превыше бытия и небытия, разума и мышления. Но такое определение Божества, не заключающее в себе никакого положительного содержания, не в состоянии удовлетворить ни ум, ни сердце. Определять так Бога – это, по словам св. Григория Богослова, то же самое, что на вопрос, сколько составит дважды пять, отвечать отрицательно: не два, не три, не четыре, не двадцать, не тридцать и т.п. и не давать положительного ответа. «Изведывающий естество Сущего к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть, чтобы мыслимое сделалось удобопонятным». Ещё неудовлетворительнее отрицательное определение Бога для сердца, которое хочет войти в личное общение с Богом, обрести Его как абсолютную любовь. Человек – не только разумное существо, но и нравственное. Поэтому запросы его сердца так же законны, как и запросы ума. Но нравственность мыслима только в личном духе. К внешней природе мы не прилагаем никакой нравственной оценки, а только к существам личным. Самосознание и самоопределение одинаково входят как в понятие нравственности, так и в понятие личности. «Нет ничего, что я мог бы назвать добрым, – говорит Кант, – кроме воли личного существа». Только в личности находится корень нравственности, добра, любви. В самом деле, можно ли любить, например, безличный мировой разум, достигающий в людях своего сознания? Можно ли молиться о помощи безличной или сверхличной сущности, когда любовь есть чувство по преимуществу личное?

Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком своей личности как реального образа всесовершенной и безусловной Личности. И чем яснее, определённее и отчётливее сознаётся человеком собственная его личность, тем яснее и определённее у него представление о Личности бесконечной. Напротив, смутность и неопределённость в сознании идеи собственной личности сказывается в смутном представлении о Личности бесконечной. Стоит здесь сравнить представления о Боге дикарей и народов более или менее культурных. Мы видим, что идея Бога есть собственно составная часть процесса самосознания и самоопределения человеческого. Это, конечно, не значит, что идея Бога является принадлежностью лишь сознательного, вполне развитого человека. Это означает только, что раз человек переступает за грань животных потребностей, начинает жить истинно человеческой жизнью, у него необходимо, неотвязно возникает идея Бога. Эта идея есть непременная его принадлежность не в том, разумеется, смысле, чтобы он должен был всегда иметь в уме своём мысль о Боге с соответствующими чувствами и стремлениями, а в том смысле, что всякий раз, как ставится перед ним вопрос о Боге, непременно следует определенный положительный ответ, сопровождаемый соответственными состояниями чувства и воли. У человека является непосредственная, живая уверенность в бытии Божием, которая заставляет человека чувствовать себя, как будто он находится в постоянном присутствии Бога, стоит в связи с Ним. Эта связь выражается в особенном ощущении, своеобразном волнении чувства, в благоговейном трепете, который трудно поддаётся описанию, но хорошо знаком всякому, кто молился искренней, вдохновенной молитвой.

Итак, религия у каждого народа возникла в силу самого склада человеческого духа, потому что человеческая природа по самому существу своему как образ Божий, религиозна. Так вскрывается, говоря научным языком, необходимый онтологический постулат религии – теоморфизм человека. А так как одним из психологических законов человеческого духа является его единство, то это единство отражается и в религиозной области. Мы наблюдаем поразительное сходство не только в основных догматах и мифах различных религий, но и во второстепенных верованиях и даже внешних церемониях.

Но если существо религии дано в самой природе человеческого духа, то всё-таки действительная, истинная религия могла возникнуть лишь под воздействием Бога, при условии откровения Его человеку. Хотя образ Божий запечатлен в человеке, однако для своего перехода в действительное сознание, для живого и полного раскрытия своего он требует взаимодействия с Первообразом. Нужно, чтобы Сам Бог шёл навстречу человеку в создании последним религии. Как самосознание вообще раскрывается в ребёнке при живом и личном взаимообщении с окружающими людьми, так и религиозное самосознание может раскрыться лишь при личном общении с Богом. Истинная религия может быть, поэтому, только единой и откровенной. Как только человек начинает устанавливать своё отношение к Богу на основании собственных духовных запросов, помимо Откровения, он создаёт религии ложные – естественные. Таким образом, если на основании одного лишь психологического анализа природы и содержания человеческой личности устанавливается возможность возникновения религии, то только в Библии можно найти действительное объяснение этого факта. Библия говорит о субъективном основании религии – сотворении человека по образу Божию – и об объективном, когда представляет Бога первым возбудителем духовных способностей человека через непосредственное Откровение.

Через изучение различных теорий по вопросу о сущности и происхождении религии мы приобретаем два весьма ценных положения. Первое заключается в том, что происхождение религии не объясняется, а сущность её не исчерпывается одной какой-либо способностью человеческого духа, а есть отражение целой жизни души, которая по самой природе своей Богоподобна. Религиозные элементы даны в наличном психическом строе человека как элементы первичные и невыводные, следовательно, присущие человеку по природе, а не приобретенные путём постепенного развития или традиции. Второе положение содержит в себе ту истину, что Божество в религии должно пониматься не как отвлечённое начало, а как живое личное Существо, с Которым человек находится в непосредственном общении. Огонь зажигается только от огня; личная жизнь – только от личной силы, жизнь религиозная возгорается только от Бога. Значит, первоначальная религия должна быть откровенной, как это и представляется в Библии. Если же так, то религия началась с высшей, совершеннейшей, следовательно, монотеистической формы.

Но новейшая философская мысль, стоящая на эволюционной точке зрения, не разделяет этого заключения. По смыслу эволюционного воззрения, жизнь человечества во всех её проявлениях подлежит общему закону постепенного развития (эволюции) или прогресса, постоянному переходу от низших и простейших форм к формам высшим, более совершенным. Согласно с этой общей точкой зрения, религия началась с самой низшей и грубейшей политеистической формы фетишизма и постепенно возвысилась до монотеизма.

Ошибка эволюционистов состоит, прежде всего, в том, что они превращают логическую преемственность явлений в фактическую и, таким образом, заключают, вопреки требованиям логики, от возможности к действительности (а posse ad esse). Конечно, различные формы религиозных верований можно расположить по степени их восходящего совершенства в виде одной лестницы от низших форм вплоть до высших. Но этим, само собой разумеется, ещё не будет решён вопрос о происхождении высших верований из низших. Дело в том, что в истории культуры вообще и в истории религии в частности, наряду с законом прогресса, действует и закон регресса, вырождения, упадка. Религии часто ниспадали с высших ступеней на низшие. Так, в древней индийской Ригведе исследователи не находят никакого следа фетишизма, между тем как в позднейших индийских памятниках встречаются совершенно ясные следы его. Подобный пример в истории религий не единичен. Теория эволюционистов о постепенном усовершенствовании религиозных верований построена по аналогии с материальным прогрессом человечества, который действительно начался со сравнительно грубых форм. Но материальную культуру нужно отличать от культуры духовно-нравственной, развитие которой совершается по иным законам. Материальный прогресс и духовно-нравственный не только могут не совпадать друг с другом, но могут и расходиться между собой чуть ли не до противоположности. Значит, от низкого уровня материальной культуры нельзя заключать к религиозно-нравственному несовершенству.

Впрочем, кроме указания на общий закон развития от менее совершенного к более совершенному, эволюционисты в защиту своей мысли о несовершенстве первоначальной религии приводят исторические данные. «Неоспоримая истина, – говорит Юм (английский философ), – что, насколько запомнит себя история, род человеческий является погруженным в многобожие. Все древние памятники и воспоминания человечества представляют нам политеизм как верование утвердившееся и всеми признаваемое».

Но этой «неоспоримой истине» приходится считаться на первых же страницах истории человечества с вполне установленным фактом единобожия у евреев, который в значительной степени ограничивает заключение о всеобщности и первоначальности многобожия. Если в других исторических памятниках, за исключением Библии, нет прямых свидетельств о первоначальном монотеизме, то это объясняется естественно. В Библии находится указание, что некогда политеизм был широко распространён. Это в эпоху перед призванием Авраама (Нав.24:2). А Библия представляет собой древнейший исторический памятник. Встречаются, впрочем, в источниках и внебиблейские гимны, надписи, выражения, наводящие на мысль о почитании людьми единого Бога. Правда, на этих отрывочных выражениях нельзя строить с уверенностью теорию о первоначальном монотеизме языческих религий; но не будет натяжкой заключать, что и среди политеизма просвечивала мысль о едином верховном Существе, возвышенном над всеми богами природы. Такие выражения встречаются, например, в гимнах индийских Вед, египетских священных текстах.

Пытаются объяснить подобные выражения простым логическим стремлением ума человеческого к единству, к объединению богов, результатом естественного философствующего развития. Но это объяснение нельзя признать исчерпывающим вопрос. Дело в том, что отзвуки веры в единое высшее Существо ярче всего в религиях диких, нецивилизованных народов. Мало того: в тех же самых памятниках содержатся предания о первобытном состоянии людей, их падении, первоначальной истории рода человеческого, о потопе и т.д. Очевидно, это воспоминания и остатки древних общечеловеческих верований, как они изложены в книге Бытия. Если таково происхождение этих общих преданий у язычников, то почему в монотеистических надписях, гимнах и подобном нельзя видеть отзвука первоначального откровенного единобожия? Сама отрывочность формул и выражений, говорящих о Боге едином, не свидетельствует ли, что они суть проблески воспоминаний из полузабытой древности?

За монотеизм первоначальной религии говорят, в свою очередь, и некоторые данные сравнительной филологии. Поразительное сходство в названиях верховного Божества у ранних народов служит наглядным подтверждением библейской истины, что сначала, до разделения и рассеяния племен, люди почитали одно, общее им всем, Божество. В основе названий Бога у семитических народов лежит корень «эл» – сильный (Элогим, Аллах, Ваал, Бэл), а у арийских – «див» – светить, сиять, блистать (Дьяус или Дий индийцев, Deus, Ζεῦς или в древнейшем чтении Λεῦζ).

Выходя из представления о первобытном соважизме (sauvage – дикарь), т.е. изначальной дикости всего человечества, эволюционисты считают политеизм продуктом низкого умственного развития первобытного человека. Аналогию первобытного человека они указывают в лице современных нам дикарей, которые являются грубыми идолопоклонниками.

Но теория «первобытного соважизма» людей, помимо её противоречия с Библией, подвергается значительному ограничению на чисто научных основаниях. Наиболее основательные исследователи в области истории и быта дикарей вынесли из изучения так называемых естественных племен то впечатление, что их настоящее развитие во всех отношениях – и в политике, и в языке, и особенно в религии – указывает на раннейшую, более высокую ступень, неясные отзвуки которой звучат ещё и в их современном состоянии упадка. Анализ даже самых несовершенных религий открывает в них такие высокие элементы, происхождение которых не поддаётся естественному объяснению. Таковы, например, вера в первобытное блаженство, идея грехопадения, чаяния будущего избавления, практика очистительных действий и умилостивительных жертв. У самих язычников сохранились предания, что первоначально люди были ближе к Божеству и что их религиозные понятия были чище, возвышеннее позднейших верований. Эта мысль не чужда и образованному древнему язычеству.

Равным образом нельзя серьезно считать современного дикаря двойником первобытного человека. Спенсер, например, заявляет, что люди низших типов, существующие в настоящее время, не суть образчики человека, каким он был в начале. По взгляду беспристрастных исследователей, современные дикари носят на себе явную печать вырождения. Ввиду этого само представление о первобытной эпохе как о состоянии дикости и об её религии как наигрубейшей форме – политеистической – не может считаться твёрдо установленным.

Справедливость, впрочем, требует сказать, что эволюционное объяснение происхождения политеизма относительно низким умственным уровнем развития человечества заключает в себе долю истины. И Священное Писание признаёт, что некогда род человеческий стоял на низкой ступени умственного развития, осуетились в умствованиях своих (Рим.1:21). Только оно считает этот момент в развитии человечества не изначальным, а последующим, который был обусловлен падением человека. Но известно, что низшей формой познания является представление. Особенность же представления состоит в том, что оно мыслит о всех предметах и явлениях конкретными образами. В силу этого отдельные свойства и функции Божества превращались в особых самостоятельных богов. Частные совершенства Божии мыслились в виде отдельных совершенных существ. Итак, в самой представительной форме познания даётся повод к неограниченному размножению числа богов. А так как большая часть человечества всегда отличалась относительной умственной неразвитостью, то этим объясняется устойчивость и широкое распространение политеизма.

Так выражается участие теоретического элемента в создании политеизма. Но этой причиной мы можем объяснить лишь появление многих богов на место одного. Ложь же политеизма заключается не только в признании многих богов, но и в представлении Божества в чувственном виде. И теоретическая причина недостаточна для объяснения того, почему язычество изменило славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека, и птиц, и четвероног, и гад (Рим.1:23), почему оно ниспало до обоготворения природы.

Помимо теоретической причины, в создании политеизма действовала нравственная причина, выражающаяся в известном состоянии сердца и воли человека. Сердце есть внутренний, сокровенный человек, и влияние его на ум изумительное, громадное. Система нашего мышления очень часто представляет историю нашего сердца. И особенно это соотношение наблюдается в религии, которая коренится по преимуществу в сердце человека. «Вместе с тем как отворена дверь страстям, – замечает св. Григорий Богослов, – похищена у нас и владычественная сила ума». Развращение сердца, нравственное одичание воли по необходимости отражается на Богопознании, понижает религиозное миросозерцание человека. Потому низшая ступень нравственного развития, ниспадение в чувственность приводит к обоготворению чувственной природы, к идолопоклонству. Священное Писание ставит в связь забвение Бога, пренебрежение Его с нравственным развращением людей, с развитием чувственности: потому что они плоть (Быт.6:3). Апостол Павел причину идолопоклонства язычников видит в том, что омрачилось несмысленное их сердце (Рим.1:21). Св. Афанасий Александрийский в «Слове на язычников» проводит ту мысль, что повреждение воли предшествовало идолопоклонству и было его причиной.

Выдвигая нравственную причину происхождения язычества в качестве главнейшей, древние апологеты христианства допускали участие в идолопоклонстве злых духов. Содержание языческих религий, впрочем, не измышлено демонами, а участие демонов нужно допустить в общем смысле, поскольку идолослужение даёт демонам средство подчинить идолопоклонников своему влиянию. Язычество – происхождения естественного, хотя история его стоит под косвенным воздействием через сеть греха темных демонских сил.

Частные виды языческого многобожия многочисленны и так же почти разнообразны, как различны степени умственного и нравственного развития разных языческих народов и вообще все те условия, под влиянием которых складывались языческие верования. Один историк религий сравнивает язычество с огромным дремучим лесом, состоящим из разнообразных и удивительных растений.¹ Выделить главные формы язычества и указать характеристические особенности их тем труднее, что ни одна из них не встречается вне связи с другой, и в религии каждого народа они скрещиваются в бесчисленных сочетаниях. Но в общем, всё-таки можно наметить главные типы язычества. И прежде всего, тут нужно остановиться на разъяснении фетишизма.

Фетишизм считают низшей и первоначальной формой религии. Под ним иногда понимают прямое, грубое обоготворение единичных предметов, или случайно обративших на себя внимание, или произвольно выбранных. Фетишами являются камни, деревья, птичьи когти, перья, раковины и т.п. Но, по более справедливому мнению, установленному в последнее время, фетишист обоготворяет предметы не ради свойств и естественных качеств их, а из-за духа, который предполагается связанным с этими предметами. Это более согласно с первоначальным значением самого слова «фетишизм», под которым разумеется нечто магическое, чародейское, волшебное, наподобие амулетов и талисманов. Это подтверждается и отношением фетишиста к предмету его обожания. Он обращается к фетишу с молитвой и превозносит его доблести. Но как только, по его представлению, иссякла в фетише сверхъестественная сила, он обращается к фетишу с градом упреков, бьет его, отбрасывает или переменяет на другой. У лопарей, бурят и других народов сохраняются иногда собственные имена тех дедов или колдунов, которые по смерти превратились в священные камни. Это превращение невозможно понимать в том смысле, что дух умершего сделался камнем, т.е. бездушной вещью. Здесь камень – только видимое местопребывание духа или орудие его действия. То же нужно сказать и о священных деревьях. Итак, и самая низкая форма религии таит в себе предчувствие высшей, сверхъестественной и невидимой силы.

Но если можно признать фетишизм низшей формой религиозного сознания, так как здесь очень слабо различение вышечувственного от чувственного, то ни в каком случае нельзя считать его основной и первоначальной формой религии. В самом деле: почему дикарь станет делать своим божеством палку или камень и приписывать им сверхъестественную силу? Кто говорил ему о божестве, о том, что он должен назвать палку богом, или о сверхъестественных силах, так что он может ожидать от палки чудес? В палке нет ничего такого, что могло бы внушить подобные мысли. Действительные впечатления от куска дерева или грубо сделанного болвана не представляют достаточного основания, чтобы впервые вызвать в уме дикаря понятие о высшем Существе или служить к первоначальному образованию его. Значит, понятие о божестве взято не от них.

Другой общей формой язычества является тотемизм. Тотем не есть, подобно фетишу, единичная вещь, но целый класс, по большей части какой-нибудь вид животных, а часто и растений. Тотем не есть только предмет поклонения для известного племени, но родоначальник его. К родоначальнику своему – тотему – известному животному, племя относится с религиозным страхом. Его не позволяется убивать, само племя называется по его имени, и в одежде или татуировании у себя на теле изображения своего предка – животного – выражает свою принадлежность к данному тотему. Такова религиозная сторона тотемизма, но он имеет ещё и нравственно-социальное (общественное) значение. Тотемизм объясняет взгляд первобытных людей на природу религиозного товарищества. В новые времена люди смотрят друг на друга как на братьев, когда веруют в одно и то же учение. Вера, т.е. узы духовные, связывают их. Древнее религиозное единство было другого рода. Люди в прежние времена считали друг друга братьями потому, что были одной крови, происходили от одного предка. Только те могли соединяться в общем культе, кто были одной крови. Общественное единство образуется единством клана (рода), которое основано на единстве тотема.

Древнейшую форму язычества представляет также сабеизм, т.е. обожание звёздного неба и вообще светил небесных. Слово сабеизм происходит от еврейского «цаба» (звёздная сила) и взято с названия Сабеев или Савеев, – имя, которым в древности назывались жители Сирии и, ближайшим образом, жители страны Харран. Указания на существование этого культа и обличения его заблуждений находятся в самых древних книгах Ветхого Завета, например, во Второзаконии, где он называется «прельстительным» (Втор.4:19). Причину возникновения сабеизма Климент Александрийский усматривает в стройности движения светил небесных. Действительно, движение солнца и луны могло наводить неразвитых людей на мысль, что небесные светила одушевлены, что в них обитают великие духовные силы. Недаром у язычников было распространено суеверие, что звезды вообще имеют таинственное влияние на судьбу человека. Красота и величие звёздного неба также могли располагать язычников к преклонению перед ним. Многие из древних апологетов и новейших учёных склонны признавать богов солнца и луны первыми предметами религиозного поклонения.

Иную форму язычества представляет зоотеизм, который в своём грубом смысле и проявлении означает обоготворение животных. Другой вид зоолатрии – высший – представляет зооморфизм, где животное царство является лишь воплощением божественной жизни, её формой; животные служат органами, носителями божественной жизни, а не самыми божествами. В основе этой формы богопочитания лежит пантеистическое представление о Божестве как о жизненном начале природы, проявляющемся преимущественно в одушевлённых формах жизни.

Помимо перечисленных форм язычества, мы находим в Священном Писании указание на антропотеизм или человекообожание (Рим.1:23; Деян.14:13). В древности распространённой формой человекообожания служило почитание не живых, а умерших людей. Спенсер, как известно, признавал культ умерших предков или предкопочитание самым первым по времени культом, из которого впоследствии развилась вся языческая религия. Но класть в основу религии родственное чувство, которое с течением времени способно слабеть до уничтожения самой памяти об умерших предках, ввиду этого его свойства нельзя.

По ознакомлении с типичными видами языческого многобожия естественно перейти к изучению исторических религий язычества.

Религия существует и может существовать только в форме народных религий, исторически происшедших и выраженных в известных символах и священнодействиях. Абстрактная (отвлечённая) религия, которую хотели создать под именем разумной, невозможна и неосуществима. И язычество не есть только система отвлечённых понятий или вымыслов о религиозных предметах. Оно имеет свои основания в глубине народной жизни, раскрывающейся под известными условиями. Жизнь идёт прежде, система образуется после. Поэтому при изучении религиозного сознания человечества нельзя проходить мимо отдельных исторических религий, в которых оно нашло себе выражение. Пусть эти религии в большей части своего содержания являются неистинными, так как они обязаны своим происхождением не Откровению, а естественным силам человека – творчеству его ума, воли и чувства. Несомненно, что наряду с объективной (откровенной) стороной в религии участвует сторона субъективная – человеческая. Религией управляют известные психические законы, она раскрывается в соответствии с развитием человеческого духа и в значительной степени служит отражением его. Таким образом, отдельные исторические религии дают материал для философии религии и для психологического анализа последней.

Но и независимо от этого, изучение истории религий имеет важное значение. Если историю вообще можно назвать наилучшей учительницей, то это не в меньшей степени приложимо и к истории языческих религий. Она показывает нам, какими отрицательными явлениями сопровождается разрыв естественного религиозного сознания с объективным началом религиозной жизни – Богом. Ею обнаруживаются неразумность и отсутствие жизнеспособности в естественных религиях. Вполне справедливо рассуждает Макс Мюллер, что «изучение древних религий учит нас лучше ценить то, что дано нам нашей религией. Только тот, кто справедливо и беспристрастно обсудил все другие исторически известные религии, может знать, что такое христианская истина, и с полным убеждением и уверенностью сказать вместе с апостолом Павлом: Я не стыжусь благовествования Христова (Рим.1:16). С другой стороны, история религий показывает, что естественному религиозному сознанию присущи, хотя бы в форме запросов и постулатов, многие из тех истин, которые раскрываются в христианстве. Лучшие представители язычества в высшие моменты своего развития предчувствовали истины, входящие в состав откровенной религии, истину бытия Бога Слова, истину Троичности, необходимость Боговоплощения. Здесь мы встречаем точки соприкосновения естественного религиозного сознания с откровенным, что может служить неотразимым доказательством необходимости христианства как исполнения лучших, идеальных стремлений язычества. Языческое религиозное сознание проникнуто лучами истины и следами Откровения, так как Бог, хотя предоставил язычникам «ходить своими путями», однако «не оставил Себя несвидетельствованным» и им (Деян.14:16–17). Религия языческих народов, хотя и была «дико растущей маслиной», однако могла привиться к маслине доброй (Рим.11:17). Ясный знак, что язычество не было чистой ложью, и в этом его право на изучение.

Религии вавилонян и ассириян являются родственными между собой, так как построены из одного и того же религиозного материала, на основе одних и тех же принципов. Вавилон навсегда удержал за собой культурное и религиозное влияние на Ассирию. Как показывают недавние научные открытия, Вавилон может считаться источником вообще всех древних цивилизаций. Несомненно влияние вавилонской культуры на Египет, как и вавилонского пантеона божеств на египетский. Значит, подтверждается взгляд Библии на Вавилонию как на первоочаг человеческой культуры. Таким образом, изучение ассиро-вавилонской религии как наидревнейшей имеет глубокий интерес. Научный интерес этого знакомства с ассиро-вавилонской религией увеличивается ещё потому, что она имеет наиболее точек соприкосновения с древнееврейской религией. Месопотамия, родина ассириян и вавилонян, всегда стояла в близком отношении к Ханаану, обетованной земле древнего Израиля. На берегах Тигра и Евфрата находилось жилище первых людей – Рай. Здесь совершились те события, о которых раскрывается в начальных главах Книги Бытия. Отсюда (из Ура Халдейского) вышел родоначальник еврейского народа Авраам. С этой страной Израиль вёл продолжительные войны в период царей. На реках вавилонских он отбывал свой плен. Естественно, что как только сделались известными памятники ассиро-вавилонской литературы, в них стали искать указания и разъяснения, относящиеся к Библии и библейской религии. Многое в Библии действительно подтвердилось ассиро-вавилонскими памятниками.

Раньше самым драгоценным источником сведений об ассиро-вавилонской религии была халдейская история Бероза, жреца храма Бела в Вавилоне в первой половине третьего столетия до Р.X., сохранившаяся в отрывках у Иосифа Флавия и Евсевия. Несколько скудных заметок об этой религии сохранилось также у греческих и латинских писателей. Но за последнее пятидесятилетие открыты были живые источники – обширные библиотеки из кирпичных табличек с клинообразными надписями. Самая замечательная находка сделана в Сарданапаловой библиотеке английским ассириологом Джорджем Смитом. Им найдены отрывки из записей вавилоно-ассирийских преданий о первобытной истории, именно: о мироздании, первобытном состоянии людей и их грехопадении, о Всемирном потопе, о Вавилонском столпотворении. Эти записи имеют большое апологетическое значение для подтверждения достоверности библейского повествования о первых временах человечества.

Высшим принципом всего в ассиро-вавилонской религии является Илю, очевидно, одного корня с библейским – Елогим, Ел. Позднее его смешали и отождествили с главными, истекающими из него божествами: в Ниневии с Ассуром, в Вавилоне с Белом-Мардуком. Илю не было только нарицательным именем божества, а означало Бога по преимуществу, верховного Бога, источника всякой жизни, возвышенного над всеми другими богами. Многие думают, что в Илю сохранились воззрения, близкие к монотеизму. И действительно, из Библии мы знаем, что ещё во времена Авраама были поклонники Вышнему Богу, каким является царь Салимский Мелхиседек. Само призвание праотца евреев и выселение его из дома отца его и от рода его (Халдеи) имело целью сохранить в его потомстве это служение Вышнему Богу, начавшее заменяться другим, очевидно, натуралистическим культом. Мало того: некоторые хотели найти у Вавилонян указания на существование имени Иеговы. Тем не менее, монотеизм еврейский представляет собой вполне самостоятельное явление. Отдельные проблески монотеизма в языческих религиях не могут быть и сравниваемы со строго выдержанной идеей единобожия, проникающей ветхозаветную религию от начала до конца. Чистые представления евреев о своём едином Боге, как вообще все древнейшие библейские сказания, совпадающие с вавилонскими, по сознанию самих же историков религий, принадлежат к гораздо более возвышенному строю мыслей (Мензис). Невозможно представить себе, чтобы некультурный народ (евреи) заимствовал у культурного (вавилоняне) мифы, вложил в них высокие идеи и сообщил им чистый нравственный характер. Это показывает, насколько состоятельна теория материальной зависимости Библии от ассиро-вавилонской религии. Евреи не заимствовали верований от Халдеев, но они жили в Халдее и имели с её жителями общие предания их отцов. Эти предания теперь мы имеем в двух пересказах – еврейском и вавилонском.

Если в ассиро-вавилонской религии сначала и было сравнительно высокое представление о едином принципе всего, то оно постепенно перешло в политеистически-натуралистические представления о божестве. На первый план выдвинулась триада богов – Ану, Бел и Еа. Они суть боги всего, что находится на небе, на земле и под землёй. В сопоставлении их наглядно отражается общий натуралистический взгляд. В пантеоне божеств вавилонских являются также богини, представлявшие собой женское начало плодородия и жизнеобразования в противоположность мужскому творческому началу. Это – Анита, Белита, Истар. Кроме божеств в собственном смысле, мир, по представлению вавилонян, полон духами, для обращения с которыми нужны волшебство, магия, заклинания. Обширная заклинательная литература вавилонян почти целиком перешла к ассириянам. Религиозные верования Вавилона стояли в самой тесной и неразрывной связи с астрономией и астрологией. Халдей и астролог уже для древних были синонимами. По свидетельству Библии, в Ассирии и Халдее поклонялись силам небесным и всему воинству их (Иер.7:18). Вавилонский пантеон действительно содержит много планетных богов: Адар (планета Сатурн), Син (бог Луны), Истар (Венера), Набу (Меркурий) и т.п.

Нравоучение ассиро-вавилонской религии в последнее время часто переоценивали, ставя гимны и покаянные молитвы клинообразных надписей в один ряд с библейскими псалмами. Но по существу, в ассиро-вавилонских гимнах выражается лишь сильное желание избавиться от несчастий, постигших молящихся. Об освобождении от самого греха там нет речи, а имеются в виду только его дурные последствия. Нет никаких признаков нравственного самоиспытания и самооценки, стремления к внутреннему исправлению и очищению. Поэтому можно сказать, что покаянные псалмы ассиро-вавилонян в существенном носят натуралистический характер политеистической религии природы. Они тесно связаны с магическими заклинаниями. Ассиро-вавилонская религия утверждает веру в загробную жизнь, но образ загробного существования, который она рисует, очень неопределёнен, бледен и неясен, и связь загробной жизни с нравственным поведением на земле не устанавливается.

В последние годы много говорилось и писалось об открытии кодекса Гаммураби, которого считают современником Авраама и склонны отождествлять с Амрафелом Книги Бытия (Быт.14:1). Кодекс Гаммураби был найден в конце 1901 г. Он представляет собой сборник гражданских законов, которые и по смыслу, и по букве весьма сходны с постановлениями Закона Моисеева. Имея в виду хронологическое первенство закона Гаммураби в сравнении с Законом Моисеевым, некоторые заключают, что последний представляет заимствование и переработку первого. А если так, то закон Моисеев теряет свою Богооткровенность. Но признанием Богооткровенности не предполагается полная оригинальность и неизвестность содержания Моисеева закона другим народам. Законы Пятикнижия предназначались служить нормой жизни избранного народа, а в условиях жизни древних евреев и вавилонян, принадлежащих к одной этнографической группе, было много общего. Поэтому сходство между Пятикнижием и кодексом Гаммураби вполне объяснимо. Народы не списывают законов, последние создаются жизнью. Заповеди «не убий», «не укради» и проч. были известны другим народам, как и евреям, до издания закона на Синае. На Синае же голосом Самого Бога подтверждена их обязательность для избранного народа. Но при всём сходстве кодекса Моисеева с кодексом Гаммураби между ними есть существенные различия. Кодекс Гаммураби представляет собой сборник только гражданских законов. Он всецело занят житейскими отношениями, семейными и домашними делами, собственностью и промыслами, торговлей и ремеслом и проч. Религия и нравственность для него как будто дело постороннее, и в нём нет того религиозного веяния, которым проникнуто законодательство Моисеево. Гражданские законы Пятикнижия проникнуты идеей религиозной, так как в основании их лежат заповеди Десятисловия, которых нет ни в кодексе Гаммураби, ни вообще в вавилонской литературе.

В настоящее время в Китае три религии, одинаково признанные государством и имеющие последователей во всех частях страны: конфуцианство, таоизм и буддизм. Важнее всего рассмотрение первой из этих религий, так как конфуцианство, происходя прямо от древней государственной религии Китая, представляет собой естественное развитие народного духа. Конфуцианство обязано своим происхождением Конфуцию, который жил с 551 до 478 г. до Р.X. По общественному положению он был сначала мелким чиновником, а потом возвысился до звания министра. Китайские сказания о Конфуции сравнительно бедны по содержанию, и в них мало легендарных прикрас. Большей частью в них говорится о чрезвычайной мудрости Конфуция. К концу ΙΙΙ-го в. до Р.Х. религия Конфуция сделалась государственной. Самому Конфуцию посвящены многочисленные храмы, там приносят ему жертвы, прибегают к нему с молитвой. Учение его составляет основу всего государства, а личность его является в глазах народа высочайшим идеалом совершенства.

Конфуций не выдавал себя за творца и провозвестника нового учения. Задача Конфуция, по собственному его сознанию, состояла в восстановлении того религиозного и нравственного учения, которому научили людей древние императоры, следуя которому люди были совершеннее, благороднее и достойнее жить в течение той счастливой, мирной и религиозной эпохи, которая известна у китайцев под именем золотого века. С этой целью он собрал и издал древние священные книги: Шу-кинг (книга истории), И-кинг (книга перемен) и Ши-кинг (книга песен). Но очень возможно как догадываются некоторые, что если Конфуций ничего не изменил в древних книгах, то, по крайней мере, выпустил из них всё, что не согласовалось с его воззрениями. Во всяком случае, мы имеем священные китайские книги в конфуцианской переработке, а потому составить понятие о древнейшей доконфуцианской религии Китая довольно трудно.

Тем не менее, из анализа священных книг видно, что предметами обоготворения в древнейшей китайской религии были: небо (Тиен, Шанг-ти), различные духи и души предков. Сказания о Тиен и Шанг-ти так возвышенны и глубоки, что многие называют древнекитайскую религию монотеистической. Многие склонны переводить Шанг-ти выражением «царь небесный», «единый бог», а реформу Конфуция рассматривать как шаг назад по сравнению с первобытным богопознанием. Во всяком случае, в религиозном воззрении Конфуция представление о божестве отождествляется с видимой лазурью голубого неба. Рядом с небом он ставит землю. «Небо и земля – родители всего сущего». Небо – начало активное (янг), земля – начало пассивное (инг), но первое не существует без последнего, как сила не существует без материи. Но Конфуций ввел ещё рассуждение, что человек путём полного развития своей природы может быть равным небу и земле и вместе с ними, так сказать, создавать строй мира. Значит, небо, земля и человек представляют три верховные силы в мире, три основных элемента: получается своеобразная китайская троичность.

Поклонение духам – одна из важнейших религиозных обязанностей китайца. Духи связаны с естественными предметами; каждая часть природы имеет своего духа. Выше всего стоят духи солнца, луны и прочих светил. Этим духам народная вера приписывает большое влияние на землю и дела людские; отсюда важное значение астрологии и высокое состояние астрономии в древнем Китае, пришедшее в упадок со времени распространения там буддизма. За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в истории Китая лиц – мудрецов и властителей. Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. Но это почитание предков не было выражением веры в личное бессмертие за гробом. Отдельное лицо не думает о своей будущей жизни, и мысль о ней не оказывает на него влияния. Замечательно, что взор китайца устремлен более на прошлое, чем на будущее. Если кто прославится чем-нибудь, честь и слава всё-таки будут принадлежать предкам. Конфуций не только не восставал против почитания духов и душ предков, но старался сохранить его в народе. Он сам отличался исполнением обрядов в отношении к умершим и предписывал их другим в практических видах с целью развить уважение к предкам для охранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их деятельности, достойной уважения. На вопрос же учеников о смерти и состоянии после неё он отвечал уклончиво: если вы не знаете жизни, то как можете знать о смерти?

Одна из замечательнейших черт китайской религии та, что она не ведает откровения, чудес, Божественного вмешательства, провидения. Но в ней есть вера в судьбу. У всякого есть своя судьба (минг), но она становится известной лишь тогда, когда совершится, и Небо не заявляет о ней ясно. Небо не открывается человеку словами или каким-либо особенным образом, а воля его познается из естественного хода природы. Если льют сильные дожди или наступает долгая засуха, то это показывает, что гармония между небом и землёй нарушена. Уладить это несогласие – дело императора, который один имеет право приносить жертвы Небу как сын Неба. В особенных случаях Небо выражает свою волю в голосе народа: голос народа – голос Божий. По воле Неба народ может даже свергать правителей с престола. Вообще, естественный, политический, социальный и нравственный строй Вселенной не только находятся во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом. Вселенная во всех своих частях – в природе и людях – представляет собой неизменный порядок. Обязанность человека сводится к познанию этого порядка и подчинению ему. Как вода может течь только вперед, а не назад, вниз, а не вверх, так и человек не может не следовать велениям Неба. Человек по природе добр, и нравственная обязанность его состоит в жизни, сообразной с природой. Китайская мудрость ничего не знает о вышечувственных целях и идеалах жизни. Нет поэтому и борьбы низших стремлений природы с высшими. Высота совершенства – закономерность или просто мерность в жизненных обнаружениях. Высшая добродетель – золотая середина, свободная от крайностей. Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений, невозмутимость при всех превратностях судьбы – вот идеал нравственных стремлений. Середина познается разумом, поэтому размышление и изучение составляют обязанности человека по отношению к самому себе. Отсюда знание и вообще образование находятся в большом почёте и уважении у китайцев. В отношениях к другим также нужно избегать всего, что может нарушать середину или гармонию. Такое начало приводит китайского мудреца к совершенно разумному требованию естественной морали: не делай другим того, чего не желаешь себе. Но это, по-видимому, возвышенное моральное правило Конфуция обессиливается другим его изречением, что за зло не следует платить добром, потому что тогда нечем будет вознаграждать за добро. «Платите справедливостью за зло и добром за добро», – учил Конфуций. В Китае особенно развиты семейные добродетели. Но выше семьи стоит государство. Сухая, рассудочная мораль китайцев, отрешённая от веры в сверхъестественное, в лучшем случае могла вести к самовоспитанию, самодисциплинированию, но не могла пробудить нравственное воодушевление. Мораль китайская явилась верным отражением духа религии, в которой также не могло быть речи о живом, сердечном отношении к Божеству, о молитвах и хвалебных гимнах по чистым, бескорыстным побуждениям. В древнем Китае была выработанная обрядовая сторона, и жертвы приносились часто. Но исполнять обряды нужно потому, что в противном случае всё перемешается, и возникнут нестроения.

Таоизм считает своим основателем философа Лао-Цзы. Это был мыслитель, живший одновременно с Конфуцием, хотя он был на полстолетия старше последнего. Сохранилось его произведение «Тао-те-кинг», которое даёт общее понятие о его воззрениях. Тао, руководящая идея системы, от которой получили своё название и сама система, и порождённая ею религия, толкуется различно – в смысле разума, природы, пути. Тао представляет основной принцип всего существующего, мировой порядок, истинный метод и т.п. Тао существовал раньше неба – Шанг-ти: всё от него происходит и всё к нему возвращается. Он бестелесен, невидим, вездесущ, первооснова всех вещей, основа этического порядка, охранитель добра. Но по существу своему Тао является скорее безличным, пантеистическим началом. Великая заслуга Лао-Цзы состоит в том, что он дал монгольской расе высший этический принцип: платить за зло добром. Если мы будем судить о таоизме по его философии и нравственному учению, то должно будет отвести ему высокое место между попытками направить человека на путь истины. В качестве же религии он никуда не годится и показывает, как мало значения имеют философия и нравственное учение без религиозной опоры. Таоизм как религия представляет собой систему колдовства, магии. Таоизм имеет духовенство, монахов, папу, которые предъявляют притязание на магическую власть над всей природой. Пантеон таоизма очень обширен. Во главе его стоят две троицы. Основанием для учения об этих троицах, может быть, послужило положение Лао-Цзы: из Тао рождается один, из одного – два, из двух – три, из трех – все предметы. Почитаются таоистами звезды, земля, горы, реки, животные, например змея, даже неорганические предметы.

Старейший период индийской религии называется ведийским, по имени священной книги Вед. Веды значат ведение, знание, учение, которое возникло путём откровения, имеет божественное происхождение. Веды в их настоящем объёме сложились постепенно, на протяжении целых веков, под различными влияниями, но полагают, что песни Вед изустно распевались арийцами уже тысячи за две лет до Р.Х. Веды распадаются на четыре отдела: Риг-Веду, самую важную, содержащую древнейшие воззрения на божество, Ягур-Веду, Сама-Веду и Атарва-Веду. Последние три Веды касаются больше обрядовой стороны религии, содержат в себе молитвенные формулы и заклинания. Как одна из древнейших религий в роде человеческом, религия Вед обращает на себя внимание богослова тем, что заключает в себе некоторые довольно возвышенные догматические и моральные элементы. Во многих гимнах Риг-веды не без основания указывают стремление к монотеизму или, по крайней мере, к спиритуалистическому монизму. Самым общим термином для обозначения божества является «Дева», производное от «див», или «диу», что в глагольной форме значит «сиять», а в смысле существительного означает «небо». Это наименование показывает, что божества суть существа светлые, посылающие небесный свет. Другое название божеств – «азурами» – показывает, что они являются живыми существами, духами. Высокий этический характер ведийской религии отразился на самом названии верховного божества – «Азура-Дьяус-Питар», что значит «самосущий светоподатель отец». Древнейшее религиозно-мифологическое сознание индийцев облекло, таким образом, идею Бога в самый возвышенный символ, какой только доступен человечеству, – образ Отца Небесного. Дьяус, или Дий, окружен адитиями; это название указывает на их бесконечность, вечность. «Адитии сохраняют всё, что идёт и что стоит; они суть небесные защитники всего мира; далеко смотрят святые и, охраняя высшее владычество, карают всякое злодеяние». Такими словами Веды определяют сущность характера адитий. Этическая сторона их деятельности почти везде выступает на первый план; божества эти отличаются благосклонностью. Между адитиями наиболее известна триада: Варуна – бог морального порядка (риты) с предикатом святости, Митра – божественный друг людей и Арьяман – существо кроткое. По отношению к Дию адитии являются различными образами откровения его бесконечного существа, формами отношения его к миру, даже как бы различными именами одного и того же Бога. Между девами и адитиями нет различия по величию и могуществу, даже по содержанию. По крайней мере, свойства и черты истинного Бога присваиваются то одному божеству, то другому, и это избранное божество в каждом отдельном гимне призывается как единое высочайшее существо, причём все другие боги как бы уничтожались. Таким образом, сквозь облако политеизма, по выражению Макса Мюллера, в древневедийской религии заметным образом просвечивает нечто близкое к монотеизму, что он называет генотеизмом, т.е. почитанием одного бога, но не единственного как в монотеизме, или катенотеизмом, т.е. почитанием богов по одному. В ведийской религии нет идолов, нет мрачных описаний ада, учения о переселении душ, кастового различия. В гимнах богам гораздо реже слышится чувство страха перед возможностью кары с их стороны, чем чувство удивления их величию, благоговения и даже любви. Вообще, древневедийская религия есть вера светлая, счастливая, и в ней первобытные верования человечества являются менее искажёнными.

Второй период в развитии индийской религии можно назвать индровым, от имени главнейшего бога – Индры. В образе Индры мы видим чисто натуралистическое божество, воплощение стихийной силы, отрешённой от всяких этических основ. Отношения его к людям зависят от количества жертв, приносимых ему, и построены по формуле do ut des (даю, чтобы ты дал – прим.ред.), приобретая таким образом характер торговой сделки. Расположение Индры покупается обильными приношениями ему сомы – опьяняющего напитка, который вливает в сердце Индры бодрость и отвагу. Впоследствии олицетворенный Сома сам стал высочайшим божеством вместе с Агни, богом огня, который сходит с неба и возносит жертвы богам. К концу индрового периода приобрело большое значение ещё одно божество – Бригаспати или Браманаспати, бог молитвы, которая имеет силу властвовать над богами и распоряжаться ими. Эта триада божеств почти совсем заслонила Индру. Таким образом, мы видим, что Ригведа, сначала выдвинувшая чисто нравственных божеств, в конце концов пришла к суеверному натуралистическому культу.

Третий период истории индийской религии следует назвать браманским, по имени верховного божества Брамы, или Брахмы. Настоящее значение этого слова – «молитва». Молитва, соединенная с жертвоприношением, так как она имела магическую силу над богами, сообщила своё название правителю Вселенной. Вместе с тем возвысились жрецы – брамины, без которых не может происходить надлежащего культа, так как не может быть уверенности, что все обряды выполнены надлежащим образом, а обряд, исполненный неправильно, считается недействительным. Святость браминов наследственная и не может быть приобретена иначе как рождением. Так было положено начало кастовому делению. Второй по достоинству кастой являлась каста кшатриев – воинов, третьей – каста вайсиев – ремесленников. Четвёртую касту составляло бесправное племя рабов – судры, которые были лишены даже религиозных утешений. Вместе с литургическим значением брамины имели учительное значение. Так как Веды через несколько столетий после того, как были написаны, перестали быть общепонятными, то к ним потребовались комментарии. Браминам пришлось толковать слова древних гимнов. Это повело к возникновению новой индусской литературы, известной под именем брахман, а затем Упанишад, или умозрительных трактатов, содержащих таинственное сокровенное учение.

Какое представление соединяется с Брамой? Брама – верховный принцип мировой жизни, мировая сущность, не существующая отдельно от мира, всё собой наполняющая и объединяющая. Таким образом, третий период индийской религии можно назвать идеалистическим пантеизмом, который, однако же, есть идеализм природы, а не духа. Божество являлось в брамапстве с именем великой души мира, но эта душа не есть ещё сознающий себя дух, отдельный от мира, а бескачественная общая мировая сущность. Эта единая общая субстанция распадается на множество отдельных сил, обособление которых от общего источника своего бытия пылкая индийская фантазия представляет в виде возникновения целого ряда отдельных, независимых друг от друга божеств. Отсюда получило широкое развитие многобожие. Рядом с Брамой, который в силу своей отвлечённости был далек и непонятен для простой массы, стали более антропоморфные боги – Вишну и Шива. Эта знаменитая индийская троица – Тримурти – служила конкретным символическим выражением трех сторон единой божественной жизни: творящей, сохраняющей и истребляющей. Чтобы ещё более приблизить божество к людям, брамины учили о воплощениях (аватарах) Вишну в различных образах для избавления людей от бед. В этих представлениях о Тримурти и аватарах некоторые хотели видеть прототип христианского учения о Троице и Боговоплощении, но ясно, что в основе индийских представлений лежат политеизм и пантеизм.

Возникновение Вселенной и человека сообразно с пантеистическим воззрением на Божество представляется в браманизме как истечение или излияние из самого Божества, порождение его сущности, самораскрытие Брамы. «Как тысячами исходят искры из пламени или от раскаленного железа, когда по нему ударяют молотом, так исходят все существа из неизменного Брамы и опять в него же возвращаются». «Брама порождает из себя миры, как паук – паутину; он изводит из себя Вселенную, как шелковичный червь – свой шёлк». Но каким образом Брама, единое неделимое существо, мог принять вид множественности? Религиозная мифология отвечает на это сказаниями о Майе, чародейной силе или непотребной женщине, наведшей на Браму обольстительный сон, во время которого он грезит мирами. Создание мира – своего рода греховная прелесть со стороны Божества, падение, грех. Здесь мы видим попытку объяснить причину нравственного зла в мире и так или иначе свалить вину с Божества на кого-либо, поставив Браму выше определения добра и зла. Религиозная философия Веданта (конец Вед) разрешает, впрочем, разбираемое противоречие в том смысле, что не Брама, а мы вводимся в обольщение Майей: мир в действительности не существует, но только кажется существующим, и это кажущееся и призрачное бытие и есть Майя. Весь мир есть действительно тяжелое сновидение, но видит его во сне не Брама, а мы – несведущие люди. Таким образом, Веданта приходит к пантеистическому акосмизму или абсолютному идеализму, признавая мир не развитием Божества, хотя бы то и ложным, но субъективным произведением нашего «я». Такое представление о мире как несамостоятельном и неистинном проявлении Божества не могло не отразиться характеристическими чертами на всём строе религиозно-нравственной жизни индуса. Отсюда глубокое и скорбное чувство неистины и ничтожества всего существующего. Отсюда глубокое презрение к этой жизни и стремление отрешиться от всего земного и возвратиться к истинному Божественному бытию. Отрицательно это достигается отрешением духа от всяких чувственных предметов, запрещением прилепляться к чему бы то ни было земному, уничтожением желания и какого бы то ни было волнения по поводу мирских дел. С этой целью йогин (от йога – соединение с высочайшим началом) подвергает себя созерцательному аскетизму посредством неподвижного сиденья на корточках, смотрения в одну точку, задерживания дыхания и постоянного повторения в уме слова «ом», служащего мистической формулой для Брамы. Созерцательный аскетизм переходит в физический, выражающийся в умерщвлении плоти и страшных самоистязаниях. И теперь ещё рассказывают о таких действиях, как связывание рук, отчего они отсыхали, смотрение на солнце до слепоты, стояние в продолжение целых часов на голове, опасное качание на головокружительной высоте. Но лучшее, положительное средство для соединения с Брамой есть погружение в себя, сосредоточение на себе, возвращение к своему внутреннему «я», свободному от всяких мыслей и привязанностей, или атману, который есть часть верховного Атмана Брамы. Это сознание своего тождества с Брамой-Атманом уже и есть спасение, ощущение в себе божества, слияние с ним и успокоение в нём. Все эти упражнения, однако, не могут быть названы нравственными. Где всё – иллюзия, там нравственность исчезает, там нет ни добра, ни зла, ни старания вызвать добро и уменьшить зло. Мир осужден не за то, что он дурен, а за то, что существует. Энергия, при других верованиях отдаваемая на нравственную борьбу, здесь выражается в аскетической дисциплине, с помощью которой отдельная личность думает избегнуть мира в том виде, как он существует. Добрых дел нет, и хорошо только воздерживаться от всяких дел. Ничего не делай, что вовлекло бы тебя в круговорот этой призрачной жизни, угаси, подави все твои желания, и тогда ты возвысишься к созерцанию своего атмана в Атмане Брамы, к сознанию своего тождества с ним, – такова этика браманизма. Отсюда неделание, созерцающий, самоуглубленный квиетизм: вот регулятивный (направляющий) принцип браманистической этики, определяющий основной характер её. Другой несимпатичной чертой этики браманизма является узаконение каст, человеческого неравенства.

Браманизм пришёл к своему разложению в индуизме. Брама стал пониматься как темная судьба, определяющая участь богов и людей. Пантеон богов разросся. Введено идолопоклонство, развилось почитание животных, культ стал отличаться безнравственностью.

Буддизм появился в Индии в VI–V вв. до Р.Х. Жизнь основателя буддизма окружена множеством фантастических легенд. Фамильное имя его было Гаутама, личное – Сиддарта; он же известен под именем Сакиамуни, что значит «мудрец из рода Сакиев». Он происходил из царского рода, но покинул царство, сделался добровольно нищим и начал вести скитальческую жизнь. Что побудило Сиддарту отказаться от трона и избрать пустынническую жизнь, достоверно неизвестно. Как видно из легенды, царевич был очень впечатлителен и восприимчив к окружающей жизни. Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в увеселительный сад, он увидел старика, сгорбленного, лысого, морщинистого, с дрожащими конечностями. В другой раз он увидел неизлечимого больного, оставленного всеми; тело этого страдальца было покрыто зияющими ранами и струпьями. В третий раз он увидел испорченный, мёртвый труп, который ели черви. Каждая из этих картин возбуждала его раздражённую мысль к тревожным думам, и в конце концов он пришёл к такому горькому заключению, что молодость, здоровье и жизнь ничего не значат, будучи уничтожаемы старостью, болезнью и смертью. Вместе с этим в его душе загорелось желание найти какое-либо средство к избавлению бедного человечества от терзающих его зол. Выйдя в четвёртый раз, он встретился с человеком, одетым в монашеское, крайне жалкое рубище и державшим в руках чашку для собирания милостыни. Сознание своего достоинства и глубокое спокойствие, отражавшиеся во всех чертах лица и во всей фигуре монаха, изумили Сиддарту, настроенного тревожно и исполненного горьких дум. Сиддарта пришёл к убеждению, что избавление от бедствий и истинная жизнь состоят в аскетизме и искании мудрости. Сначала Сиддарта отправился в пустыню к аскетам-отшельникам, но аскетические упражнения не удовлетворили его. Он решился жить в полном уединении и погрузился в напряжённое размышление. Ум его просветился, дух озарился, и он понял тайну жизни, что корень всех зол есть желания; чтобы избавиться от них, нужно подавить в себе всякие желания, к чему бы они ни относились. С этого времени Сакиамуни сделался Буддой, т.е. озарённым. Он стал проповедовать своё учение, имел последователей, которые и распространили его учение. Умер он в глубокой старости. Ученики его ещё при жизни Будды записывали, как уверяют буддийские легенды, притчи и изречения Будды. Эти записки составили впоследствии священные буддийские книги. Буддийская священная литература очень обширна, распадается на три разряда или, с индийского, корзины: теоретического характера, нравственного и литургического. Около 250 г. до Р.Х. при царе Асоке был великий собор учёных, браминов и князей для обсуждения существовавших спорных вопросов между браминами и последователями Сакиамуни. В присутствии царя этот собор решил дело в пользу мудрого Сакиамуни, и с тех пор буддизм одержал решительную победу над браманизмом. Буддизм – очень распространённая религия, насчитывающая от 300 до 400 миллионов последователей.

Сущность буддизма заключается в четырёх святых или благородных истинах. Первая истина гласит, что бытие есть страдание, зло, ничтожество. Вторая истина указывает источник страдания в жажде бытия, в стремлении к нему. Эта жажда бытия вводит человека в круговорот бытия (сансару), являясь источником перерождений из одной призрачной формы бытия в другую или, по буддийской терминологии, «цепи причинностей», начало которой есть незнание разбираемых четырёх истин. Третья истина учит о прекращении страданий через уничтожение жажды бытия, через угашение желаний. Четвёртая истина указывает путь к прекращению страданий, путь к спасению, путь правый и святой. Этот путь состоит в праведной жизни и праведном самоуглублении. Справедливая жизнь сводится к исполнению пяти заповедей: 1) не умерщвляй ничего живого; 2) не воруй; 3) не прелюбодействуй; 4) не лги; и 5) не употребляй опьяняющих напитков. Правильное самоуглубление выражает собой не столько правильность размышления и глубокомыслие, сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовить дух к восприятию высшего просветления. Достигший его становится «архатом», т.е. достопочтенным. Архат не имеет грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, и от всякой привязанности к существованию. Он достигает нирваны. Нирвана по буквальному переводу значит потухание, но что такое она сама по себе, не поддаётся точному определению. Она понимается то как абсолютное уничтожение самого бытия, то как уничтожение только сознательной жизни, ещё чаще – как уничтожение всех желаний или воли к жизни. В чистом буддизме она рисуется исключительно с отрицательной стороны: это – не желание, не сознание, не жизнь, но также и не смерть. Положительного о нирване можно сказать только то, что она освобождает от переселения душ, нового возрождения. Позднейший буддизм не мог сохранить такой полнейшей неопределённости понятия о нирване и представлял её себе как блаженство, состоящее в отсутствии скорбей и тревог, в вечном покое.

Буддизм в своём чистом виде – не религия, а скорее нравственное учение, к которому лишь с течением времени привился религиозный элемент. Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлечённым нравственным учением, искало конкретное воплощение для совершенного Божественного начала. Но что должно быть самое совершенное по миросозерцанию буддизма? Конечно, не мир явлений, сущность которого – ничтожество, и не народные боги Индии, которые носят такой же характер. Самое совершенное в этом мире ничтожества это именно сознание этого ничтожества, мышление человека, угадывающее истинный смысл мирового бытия. Каждый будда, т.е. озарённый человек, постигнувший смысл жизни, по признанию буддизма, несравненно выше богов и самого Брамы по достоинству. Но среди озарённых сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий Будда Сакиамуни. На нём впервые остановилось религиозное сознание; Будда мало-помалу явился тем богом, которого оно требовало. Мы видим, как последовательно буддийский атеизм вёл к антропотеизму. Будда Сакиамуни, идеальный совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и уважение к его памяти переходило в религиозный культ. Храмы, бывшие прежде памятниками в честь его, посвящались ему как божеству, перед изображениями Будды приносились бескровные жертвы, к Будде обращались с молитвами как к Богу. Но самую обильную пищу для суеверного культа Будды представляют хранящиеся в разных храмах предполагаемые останки Будды, например, его кости, ногти, зубы, снимки с них и т.д. Как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства, он уже не мог оставаться историческим только Буддой Сакиамуни, жившим, учившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только временным воплощением и откровением премирного Будды, сверхъестественного божественного существа. Но не один исторический Будда служит предметом обожания. И в буддизме религиозное сознание не могло выбиться из уз политеистического миросозерцания. Отсюда существует не один только премирный Будда, но множество будд, предшественников Сакиамуни и преемников его. Среди буддистов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя, т.е. полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их. Вместе с тем нирвана в позднейшем буддизме есть просто «высочайшее небо», возвышающееся над прочими небесами, местопребывание прошедших и будущих будд. Так далеко уклонился впоследствии буддизм от своих основ и своего первоначального воззрения. Несмотря, однако, на эти уклонения, буддизм силен как религия, именно положительным представлением о Божественном начале, которое должно было заменить браминское безличное абсолютное представлением антропоморфическим.

Есть мыслители, которые видят в учении буддизма самое совершенное мировоззрение, самое истинное решение тайн бытия и жизни. Подобное понимание буддизма поддерживается действительно глубокими суждениями буддизма об отдельных явлениях жизни. Но ведь явления жизни – не сама жизнь, сущность, идеал её. В буддизме нет ни правильного определения смысла жизни вообще, ни указания норм деятельной жизни. Вместо этого находим в буддизме лишь отрицание жизни, совет погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой за решение вопроса. Напротив, подобный прием показывает бессилие мысли решить поставленный вопрос. Человеческий дух и жизнь – понятия, неотделимые друг от друга. Дух не может не жить. Советовать ему погрузиться в небытие – значит, в сущности, предписывать для него невозможное. И погружение в нирвану, как бы ни восхваляли его поклонники буддизма, есть патологическое (болезненное), а не идеальное состояние духа. Буддийское учение о нирване – полная противоположность христианскому учению о загробной жизни. Христианство проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда как буддизм учит о полном слиянии или, точнее, о поглощении человека небытием. А отсюда с очевидностью следует, что Евангелие, говоря человеку «об отвержении себя», осуждая пристрастие к земной жизни, осуждает не жизнь вообще, а только преобладание в человеке материальных интересов над духовными, следовательно, осуждает несовершенные формы жизни. Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в её существе, проповедует отрицание и уничтожение не той или другой формы её, а самой сущности жизни – всякого желания действовать. По его воззрению, с Божеством соединяется не человеческая личность, существовавшая на земле, а нечто, отрешившееся от всех свойств бытия. Если бы буддизм под нирваной разумел какое-либо положительное состояние, тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она свидетельствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие наличную действительность. Но буддизм всё разрушил и ничего не создал, на место отверженного им земного бытия не поставил никакого положительного идеала. Итак, с точки зрения духа, который есть бытие и не носит в себе ни малейших признаков небытия, буддийский идеал не удовлетворителен.

Тем не менее буддийскую мораль теперь часто сопоставляют с христианской, отдавая первой даже преимущество перед последней. Часто указывают на «универсальный» характер буддийской этики, на буддийскую проповедь сострадания ко всем и ко всему, на учение о братстве, разрушившее кастовую обособленность и вражду и т.д. Но буддийскую мораль, как и всякую другую, нужно судить не по букве, а по духу и смыслу её в связи с общими принципами её. Странно искать истинно-нравственных основ для жизни в учении, отрицающем личность человека. Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию руководят буддийским аскетом. Отсюда и подвиг в буддизме не есть приобретение какого бы то ни было положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их нравственных стремлениях, а, наоборот, их подавление и уничтожение. Все нравственные требования в буддизме, сообразно с этим, излагаются в отрицательной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание только на то, чего не нужно делать. Буддийская этика не есть этика делания, труда бодрого и жизнерадостного, а этика неделания, квиетизма; это – этика не нравственного прогресса, а косности и застоя. Поэтому нет ни малейшего основания разделять мнение Гартмана и других, которые ожидают в будущем от буддизма полезного содействия к достижению положительных целей человечества.

Правда, отдельные нравственные положения буддизма прекрасны. Он проповедует нежную симпатию ко всему живущему. Существуют буддийские богадельни для ухаживания за животными. Будде Сакиамуни приписывается высокое изречение о том, что «солнце равно светит добрым и злым», что его закон есть закон милости для всех. Сам Будда представляется избавителем всех одушевлённых тварей. Но и это столь, по-видимому, высокое свойство буддийской морали далеко не тождественно с христианским чувством любви. Любовь в буддизме – чувство с характером отрицательным. Это скорее невражда или сострадание, чувство пассивное, недеятельное, холодное, столь отличное от христианской любви – силы деятельной, полной энергии. Напрасно также ищут в идее спасающего Будды сближения с христианской идеей о спасении и Спасителе. Искупление в буддизме носит отрицательный характер; оно является избавлением от зла мира сего и не ставит на место этого зла какое-либо положительное благо. Буддийский мессия приходит на землю не ради возрождения и обновления человечества: с буддийской точки зрения это было бы злом.

Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что он уничтожил кастовую обособленность. В этом отношении буддизм знаменует открытие в истории новой стадии – всечеловеческой или универсальной. Но буддийский универсализм имеет лишь отвлечённый и отрицательный характер. Задача собрать воедино все части человечества и образовать из них Царство высшего порядка ещё вовсе не сознаётся и не ставится. Конечно, все люди – братья, но братья в своём ничтожестве и призрачности. Призыв к такому братству не мог иметь положительно–созидающего действия.

Персидская религия, или парсизм, известна ещё под названием зороастровой религии от имени своего реформатора, а также маздеизма от имени главного божества – Мазды или Ахура Мазды. Источниками, из которых почерпнута история парсизма, служат клинообразные надписи на разных персидских памятниках и Зенд-Авеста, священная книга иранцев. «Авеста» означает собственно текст священных книг, закон, а слово «Зенд» означает комментарий, толкование на этот текст. Зенд-Авеста можно перевести выражением «комментированный закон». Происхождение Зенд-Авесты, по крайней мере в некоторых частях её, относят к V или VI в. до Р.Х. Но Зенд-Авеста сложилась не сразу, а на протяжении целых столетий и под различными влияниями. Древнейшую часть Зенд-Авесты составляют «гаты», или собственно песни, написанные мерной речью и посвящённые решению метафизических вопросов. Гаты могут быть поставлены в параллель с гимнами Ригведы. Для изучения позднейшей теологии парсизма имеет значение книга Бундегеш, на которую отразилось иудейско-христианское влияние.

Изучение древнейшей авестийской религии показывает, что она вместе с индийской религией вышла из одного общего источника и отличалась возвышенным характером, близким к монотеизму. Древнейшее божество иранцев по своим свойствам совершенно подобно Дию ариев – индийцев. Ахура-Мазда, Аурмазда или, в позднейшей греческой переделке, Ормузд, так же как Дий-Асура, есть существо саможизненное (ахура, асура – живущий, мазда – великий, премудрый). Он – творец, властелин, законодатель и судья мира. Ахура-Мазда не только блюститель материального мира, но и хранитель нравственных законов. Ахура-Мазда свят, требует правдивости, а ложь – мерзость в его устах. Равного и соперника ему нет. Подобно тому, как Дий окружён сонмом дэв и адитиев, Ахура-Мазда окружён Амешаспентами – святыми, бессмертными. Их вместе с Ахурой-Маздой семь, и все семеро имеют одну и ту же мысль, говорят одно и то же слово, совершают одни и те же деяния. По отношению к Ахуре-Мазде они являются образами и откровениями его существа, а не отдельными богами в политеистически-мифологическом смысле. Даже сами имена этих высших существ обличают их абстрактное происхождение. Это не более как олицетворения.

Но раскрытое сравнительно высокое и нравственное представление о Божестве в дальнейшей истории парсизма было искажено. Персидская религия впадает в политеистически-мифологический процесс своего развития. Это идёт параллельно с возвышением злых богов во главе с Ариманом. В гатах нет учения об Аримане как духе, противодействующем Ормузду; там есть только указание на зло как явление нравственного порядка. Но в позднейших отрывках Авесты выдвигается фигура злого начала Аримана, противника Ормузда; появляются сонмы духов добрых и злых, олицетворяющих благодетельные и вредные предметы и явления мира. Замечательно, что злые божества принимают название дэв, которое в индийской религии присваивается добрым. Добрые духи известны в парсизме под именами яцатов и фравашей.

Реформатором персидской религии явился Заратустра, или, по греческому чтению, Зороастр. Личность Зороастра полумифическая. Восточные народы приписали Зороастру важный эпитет – «раджа» (мудрец). Религию Зороастра принято называть дуализмом, но дуализм зороастровой религии не безусловный, а относительный. Ариман не является в собственном смысле абсолютным существом. Он уступает по силе не только Ахурамазде, но и пророку Зороастру; даже прочие люди через приносимые добрым богам жертвы могут ограничивать силу Аримана. Притом, наступит время, когда Ормузд окончательно победит Аримана и, следовательно, останется один. За относительность зороастрова дуализма, по мнению некоторых, говорит ещё то обстоятельство, что выше Ормузда и Аримана стоит единое всеобъемлющее начало – Заруана Акарана (бесконечное время и бесконечное пространство). Но относительно этого начала между учёными идёт спор; по мнению некоторых авторитетов, оно позднейшего происхождения и, притом, чужеземного. Кроме того, оно отличается крайне отвлечённым характером и, видимо, составляет результат умозрения; по своей отвлеченности оно не имело жизненного религиозного значения.

Реформа персидской религии, произведённая Зороастром, не способствовала возвышению её. Когда рядом с Ормуздом был поставлен Ариман – божество, производящее зло, грех, то нравственные представления должны были понизиться, что отразилось на самом образе Ормузда. Если грех необходим как дело Аримана, то ответственность за него может быть только условной. Грех представляется не как самоопределение к нему, решимость воли, падение, а как роковой, данный факт, существующий самостоятельно, без всякой истории своего происхождения. Вместе с этим древнейший образ Ормузда как бесконечно возвышенного и нравственного судьи, естественно, должен был мало-помалу утратить своё прежнее нравственное величие и получить натуралистический характер. Ормузд и Ариман стали олицетворениями физических света и тьмы. Вместо доброго деяния, чистого сердца и сокрушённого, покаянного духа теперь считаются угодными Ормузду обряды телесного очищения, волшебные заклинания, богослужебные церемонии и т.п. Правда, зороастрова религия, по-видимому, указывает человеку относительно высокую жизненную задачу, состоящую в деятельной борьбе со злом, в посильном старании о расширении доброго царства Ормузда и ограничении злого царства Аримана. Но она смешивала понятие греха как внутреннего настроения человека с внешним злом, которое является следствием греха, а это вело с необходимой последовательностью к отождествлению телесных процессов с духовно-нравственными, зла космического с нравственным. Поэтому и борьба со грехом сводилась главным образом к соблюдению чистоты телесной, к уничтожению зла в его внешних проявлениях, например, истреблению нечистых животных, для чего существовал даже особый праздник под именем разрушения зла, когда последователи Ормузда призывались к возможно большему истреблению нечистых животных как порождений Аримана. Ввиду такой примеси натуралистических элементов к нравственным представлениям иранцев нельзя проводить аналогии между персидскими очищениями и ветхозаветными. Последние являлись в строгом смысле слова символами нравственной чистоты, так как и само осквернение, например, через прикосновение к трупу умершего или нечистому животному состояло в нарушении чисто нравственного правила неповиновения Божественной воле, а не в том, что в душу проникала оскверняющая нечистая сила, присущая некоторым животным, как учил Зороастр. Вообще этика парсизма носит внешний, формальный характер; она выше всего ценит в жизни единичной личности правду, скромность и деятельность, в общественной жизни – справедливость, порядок и единодушие. Для создания культуры и политической жизни эта мораль превосходна, но далее её сила не простирается.

Обрядовая сторона зороастровой религии замечательна тем, что в этой религии божества не были представляемы образно – в виде идолов, кумиров и т.п. Олицетворение Ормузда и Аримана под символами света и тьмы не давало конкретного пластического образа для их воплощения. Поэтому внешний культ персидской религии отличался сравнительной простотой. В состав религиозного культа у персов входили молитвы, очищения от разного рода осквернений и поклонение огню как силе, символически представлявшей для них чистую и светлую природу Ормузда. Священными стихиями считались также земля и вода. Осквернение их каким бы то ни было образом считалось самым тяжким грехом. Так как всё, исходящее из тела, нечисто, то человек не должен раздувать огня своим дыханием, и купанье с целью очищения от грязи – дело совершенно недопустимое. Жречество было меньше развито в зороастровой религии по сравнению с браманством, но здесь получил большое преобладание так называемый магизм (кудесничество, волшебство). В позднейшее время в культ персов вошли мистерии, из которых особенное развитие получили мистерии в честь божества солнца Митры.

Что касается вообще исторического значения зороастровой религии, то оно некоторыми исследователями слишком преувеличено. Этой религии, между прочим, приписывается школой рационалистов влияние на развитие некоторых верований у евреев в период вавилонского плена, особенно относительно добрых и злых духов, и даже христианского учения о Боге Слове и о последних судьбах мира и человека. Но при суждении о происхождении одного религиозного воззрения от другого весьма важно наблюдать два следующих условия. Во-первых, необходимо установить, какое из взаимно сходных учений было яснее, определённее, твёрже и глубже воспринято религиозным сознанием известного народа, и по этим свойствам определять его первоначальность и оригинальность. Во-вторых, нельзя упускать из виду, что на основании внешних аналогий или, тем более, словесных совпадений в тех или других пунктах сравниваемых религий нельзя ещё заключать к их существенному внутреннему тождеству. При приложении этих основных правил к религиям персидской и еврейской ясно вскрывается независимость последней от первой. Пусть, например, и у персов, и у евреев наблюдается монотеизм, но у первых он является лишь на время, чтобы потом затеряться в дуализме, а библейский монотеизм представляет собой учение устойчивое, проникающее всю религиозную систему евреев от начала до конца. В свою очередь, пусть в маздеизме и Библии есть учение о злых и добрых духах. Но духи, по воззрению зороастровой религии, суть истечения из сущности Ормузда и Аримана. С Откровенной точки зрения ангелы сотворены Богом и суть Его служители. Таково отношение их к Богу. По отношению к миру они являются орудиями промышления Божия о нём. С персидской точки зрения духи рассматриваются как идеальная сторона, прототипы реальных предметов. Они – олицетворение мировых сил и явлений. Благодаря им существует тот или другой предмет. Солнце, луна и всё вообще существующее есть воплощение того или другого яцата или фраваша. Итак, персидские духи теряют значение личных духовно-нравственных существ. При дуалистическом построении персидской религии бытие злых духов и их разрушительные действия столько же необходимы и законны, как бытие и деятельность добрых, тогда как, по учению библейскому, злое направление духовных существ есть явление случайное и произвольное. При таком существенном отличии Откровенного учения о духах от зороастрова по меньшей мере странно утверждать, что библейское учение было заимствовано от персов во время вавилонского плена.

Ещё, конечно, менее оснований сближать христианское учение в каких-либо пунктах с персидским. Утверждают, что христианское представление о Боге Слове создалось под влиянием персидского понятия о Honover – божественной мудрости. Но существенные черты, входящие в состав библейского понятия о Слове, суть: Божество, личность, вечное рождение. Персидское Honover есть олицетворенное представление мудрости Ормузда и не имеет свойств личного существа. Оно, собственно, обозначает молитву из 21 слова, обладающую магической силой.

Но особенно выдаётся своим видимым сходством с христианским учением персидское представление о последних судьбах мира. Здесь и воскресение тел, и признаки кончины мира, и последние пророки, и обновление земли и неба, и всеобщий суд. Это сходство в эсхатологических воззрениях христианства и парсизма, впрочем, бросается особенно в глаза тогда, когда персидскую эсхатологию мы будем рассматривать по позднейшей религиозно-философской книге Бундегеш, на которой с ясностью сказались влияния различных религиозных воззрений, в частности, еврейских и христианских. Первоначальная же эсхатология Авесты чрезвычайно проста и излагается в самых общих чертах, свойственных всем религиям. Гаты учат о будущей жизни и бессмертии души. Дела человека, добрые и злые, равно как мысли и слова его, записываются в книгу, которая свидетельствует за или против него на суде после смерти. Приговор поставляется сообразно с этим свидетельством. Будет ли душа следовать на небо или в ад, во всяком случае её судьба обнаруживается при переходе через мост Чинват. Для праведного он широк как улица, для осуждённого узок как волос; осуждённый падает с него в пропасть ада. Трупы умерших персы не сжигали и не погребали, чтобы не осквернить священных стихий – огня и земли, а помещали на крышах особенных сооружений, называемых дакмами, предоставляя их действию стихий, животным и птицам. О воскресении тел в Гатах не говорится.

Вообще влияние персидской религии отразилось не на содержании богооткровенного учения еврейского и христианского, а отчасти на еврейской апокрифической литературе, особенно же на учениях некоторых гностических сект дуалистического характера, возникших на христианской почве.

Характер и содержание египетской религии определяются внутренними особенностями народного духа египтян и внешним положением и свойствами страны, занимаемой египтянами. Глубокая древность сохранила нам свидетельство Геродота, что египтяне были благочестивейшим и религиознейшим народом в сравнении с другими народами древности. Египет же издревле признавался страной глубокой мудрости, где процветала не только религия, но и богословие, т.е. систематическое учение о богах. По своему географическому положению Египет лежал возле самого средоточия культурного движения Древнего мира. Расположенный между двумя континентами, связуя Восток с Западом, Египет представлял собой место встречи различных наций, из которых каждая вносила свои представления в религиозное миросозерцание египтян. Это обстоятельство, вместе с природной набожностью коренных жителей Египта, делает египетскую религию весьма сложной и разнообразной. А разделение древнего Египта на целый ряд провинций, или номов, живущих вполне самостоятельной жизнью, ещё более способствовало осложнению и умножению числа богов. Известное остроумное замечание римского сатирика Ювенала: «Счастливы те народы, у коих богов полны огороды», специально относилось к египтянам. Но наряду с таким ясным и сильным стремлением к многобожию в религии египтян наиболее резко выступает верование во Единого Бога, вечного и бесконечного, творца всех – богов и людей. Он есть священная душа, рождающая богов, и эти боги суть только формы, которые существуют в нём. Его характеристическое имя есть «Нутер» или «Нутар» – тот, который обновляется, потому что он непрестанно возобновляет своё собственное существо, вечно рождается сам собой. Во всяком случае, несомненно, что весьма многие священные египетские тексты, особенно древнейшие, звучат монотеистически, пусть с пантеистическим оттенком. Несомненно также и то, что боги разных номов только носят различные имена, но отождествляются по своим свойствам и функциям. При постепенном слиянии номов между собой и боги их получают двойное название (Амон-Ра). Вместе с мыслью о едином всепроникающем божестве отличительной особенностью египетской религии является соединение богов в триады, в которых единственное божество дробится на отца, мать и сына. Если в триаде отражается обыденное человекообразное представление, то, с другой стороны, в ней можно находить присутствие метафизического представления о тождестве божественных проявлений. Иногда триады утроялись, и получалось девять божеств – эннеаты, которые также могли утроиться.

По общему своему характеру религия египтян является обоготворением животворных сил природы: это космический натурализм, в котором преобладает главным образом культ солнца как источника света, теплоты и производительной силы природы. Две главных фамилии или цикла богов группируются около Ра и Озириса. Ра, бог солнца, пользовался наиболее общим почитанием во все эпохи египетской истории. Ра двигался по небу в своём челноке, проявляя себя великим благодетелем природы, источником жизни, властителем времен года, покровителем Египта. Ра есть свет, который рассеивает тьму и ежедневно ведет борьбу с драконом тьмы – змеем Апап, которого он пронзает своими стрелами. Чаще всего он изображался в виде человека с головой ястреба. Важнейший храм Ра находился в центре Гелиополиса. Озирис играл громадную роль в народном веровании и, главным образом, в учении о судьбе умерших. Изображали его обыкновенно человеком, спеленатым наподобие мумии. Триаду этого бога составляет супруга его Изида и сын Гор. Почитание Изиды было связано со звёздным культом, и её душа представлялась пребывающей на Сириусе. Образ Гора также заключает в себе много астральных черт.

Отличительную особенность египетской религии составляет почитание животных. Многие животные, как, например, ястреб или кошка, пользовались более или менее всеобщим почитанием; иные почитались только в некоторых округах, как крокодил, гиппопотам. Бык Апис Мемфийский был священным во всём Египте. Почитание животных выражалось в поклонении представителям известного типа животных и в строгой неприкосновенности (табу) животных этого вида. Если, например, чужеземец, незнакомый с обычаями страны, убивал кошку, то платил за это жизнью. Животные рассматривались как органы и носители божественной силы и жизни, хотя, конечно, народная масса ниспадала до прямого обоготворения их. В основе зоолатрии, несомненно, лежало пантеистическое представление о Божестве как о жизненном начале природы, проникающем собой все формы бытия. Но почему именно животные по преимуществу явились носителями божества, нелегко поддаётся объяснению. Проще и естественнее всего объяснять почитание животных отзвуком первобытного тотемизма, когда животные рассматриваются как тотемы, родоначальники кланов или родов, населяющих различные места. Вот почему животные, почитаемые в одном округе Египта, не признавались в другом.

Что касается внешнего культа египетской религии, то он был очень сложен. Богам воздвигались роскошные храмы, которые находились в заведывании жрецов. Класс жрецов был очень многочислен и богат; в некоторые, по крайней мере, эпохи египетской истории влияние их было громадно. Они сосредоточивали в своих руках и просвещение Египта. Богослужебный культ отличался крайним суеверием и магическим характером. Молитва должна была иметь магическое действие, так как верные слова, произнесённые вполне правильно, заставляют богов делать просимое. Благодаря такому представлению ритуальная и литургическая молитва навсегда отлилась в определённые и неизменные формы. Календарь египтян был наполнен счастливыми и несчастными днями, удобными и неудобными для особых предприятий. Вера в амулеты и чары была общераспространённой.

Большая часть наших сведений о Древнем Египте извлечена из гробниц. Ни один народ никогда не заботился так о мертвецах, как египтяне, и не думал так много об ином мире. Памятником такого отношения египтян к загробной участи является дошедшая до нас так называемая «Книга мёртвых». «Книга мёртвых» представляет собой сборник молитв и заклинательных призываний, который имел значение путеводителя для души умершего по подземному миру. Раньше эти тексты выписывались на стенах могил и гробниц, а потом их стали давать умершему в руки в виде книги. «Книга мёртвых» состоит из очень разнородных элементов, позднейших наслоений и вариаций. Но, во всяком случае, из неё видно, что у египтян существовало очень развитое учение о бессмертии души и посмертной участи человека. В основе его лежало представление о неумирающем двойнике человека – «Ка». «Ка» рождается вместе с человеком, но может продолжать свою жизнь и после смерти человека, хотя жизнь его тесно связана с телом человека и зависит от степени сохранности его. Поэтому труп умершего бальзамировали, превращали в мумию и заботливо прятали в закрытое помещение гробницы. Для «Ка» клали в могилу различные приношения, утоляющие его голод и жажду. Эти добровольные подаяния возобновлялись детьми и потомками умерших или жрецами, для чего богатые люди делали по завещанию значительные вклады. Очевидно, представление о бессмертии души, стоящем в зависимости от сохранности тела, было проникнуто натуралистическими и пантеистическими воззрениями. Сами гробницы, в которых помещались мумии умерших, назывались у египтян «жилищами для вечности». Гробница рассматривалась как место, посещаемое духом, который через определённое время вновь соединится с сохраняемым от разрушения телом. Душа (Ба), по отрешении её от тела, по своему выбору вселяется в другие тела – птицы, зверя, насекомого или рыбы. Но здесь не было мысли о наказании или очищении души, как это замечается в метемпсихозе индусов. Вообще идея нравственного мздовоздаяния за гробом смутно сознавалась египтянами. Напротив, всюду даёт чувствовать себя магический элемент. В большей части своего содержания «Книга мёртвых» проводит мысль, что человек за гробом поборет всё враждебное, имея наготове известные магические действия и формулы, а не чистое сердце. Впрочем, позднее в учении о загробной участи проводится нравственная идея. Она олицетворилась в представлении суда Озириса над умершими при участии 42 судей. Самый акт суда представляется под формой взвешивания человеческого сердца как органа и средоточия нравственной жизни. Оправданная душа признаётся обожествлённой, участвует в состоянии Озириса, переходит в блаженные поля Аанру, где жизнь блаженных духов описывается как продолжение той же земной жизни, но только при более благоприятных условиях и при полной свободе от разочарований, огорчений и страданий здешней жизни. Души нечестивых отправляются в ад, где они подвергаются жестоким мучениям. Но и в озирисовском учении о бессмертии вера в нравственное мздовоздаяние тесно переплетается с верой в магическую силу культовых слов и действий. И здесь ещё не проведено определённой черты между нравственным и обрядовым преступлением, нравственные обязанности выражены в отрицательной форме и являются внешними предписаниями, а не внушениями сердца.

Классической страной учения о переселении душ является, собственно, не Египет, а Индия. Эта идея пустила там глубокие корни. Двумя главными терминами характеризуется индийское учение о перевоплощении души – «самсара» и «карма». Под именем «самсары» разумеется само переселение души или перерождение её в различные тела, круговращение её. Словом «карма» обозначается дело или поступок души, влекущий за собой нравственное возмездие. В понятии кармы была заложена идея именно о нравственном воздаянии каждому, так что, смотря по роду предшествующей жизни, человек перерождается в высокую или низкую форму нового существования: он может возродиться богом, человеком, животным, азуром, демоническим существом. Мало того, в понятие кармы привходила мысль о воздаянии потомкам за дела отцов, так как нравственное влияние передаётся от предков потомкам. Награды и наказания могут переходить на потомков. Умерший, конечно, не увидит этого, но знает то заранее, и это предведение уже само по себе становится личным наказанием или наградой. Если человек по характеру своему альтруист, это предведение может быть весьма чувствительным для него. Ведь не абстрактные существа будут страдать, а живые люди, связанные с ним узами крови и любви. Значит, в индийском учении о перевоплощении души были заложены довольно глубокие нравственные идеи.

Греческая религия не сохранила древнейшей священной литературы, по которой можно было бы судить о содержании и состоянии религии. Передававшиеся сначала изустно, по памяти и изложенные письменно только около 600 г. до Р.Х. песни Гомера составляют самое древнее произведение греческой литературы, но это, как известно, не религиозное, а поэтическое произведение. Тем не менее, по словам греческого историка Геродота, Гомер и Гезиод составили теогонии для греков, дали названия богам, распределили между ними почести и искусства (занятия) и определили признаки их образов. На основании этих теогоний и других отрывочных источников – сторонних свидетельств, археологических изысканий – мы можем заключить, что древнейшая религия греков не отличалась особенной чистотой и возвышенностью понятий о нравственных свойствах Божиих. Это удовлетворительно объясняется тем, что греки-пелазги выделились из единой арийской семьи уже в то время, когда в религии древних арийцев обнаружился зародыш коренного повреждения, когда первая чистая и возвышенная форма религии готовилась смениться формой низшей. Вот почему религия греков в изложении Гомера и Гезиода носит политеистический характер. Древнейшие греческие божества были не личными существами, а олицетворениями сил природы.

Впрочем, с течением времени в греческой религии антропоморфный, нравственный характер постепенно берет верх над прежним натуралистическим значением богов. Эта перемена произошла не без сопротивления со стороны старых пеласгических богов. Память о таком сопротивлении сохранилась в сказании Гезиода о победе Зевса над титанами – богами природы. Она означает победу над господством стихийной силы природы и подчинение её в служение разумной силе духа. Антропоморфизм греческий точнее должен быть назван антропотеизмом, т.е. обоготворением идеальных свойств человеческой природы в смысле гармонического равновесия чувственной и разумной природы, которое предносилось грекам как идеал благого и прекрасного (καλοκαγαϑία). Антропоморфизм в истории религий важен как искание бога в области личной разумной жизни, но искание это у грека осталось бесплодным. Искомого совершенства он не нашёл. Совершенство, полное и безусловное, немыслимо там, где исходным пунктом для понятия о божестве служат свойства ограниченной человеческой жизни, притом взятой во всей широте её естественных обнаружений. Поэтому, наряду с совершенствами, греки приписывали богам людские страсти и недостатки. Греки возвысились до понятия о божестве как личности, но ещё были далеки от идеи бесконечной духовной личности, нравственно-совершенной. Таким образом, антропоморфизм греков носил в себе начало разложения. Философия относилась критически и отрицательно к религиозным представлениям. Ксенофан первый открыто и решительно заявляет, что религиозное веросознание присваивает богам дела, недостойные самих смертных, и что все человекообразные олимпийские боги составляют произведение субъективного чувства человека, который хочет видеть в богах самого себя; эти упреки повторялись у всех мыслителей Греции последующего времени. В связи с антропоморфизмом у греков был развит культ героев – полубогов, которые, подобно олимпийцам, наделялись бессмертием.

Кроме антропоморфизма, характеристической особенностью греческой религии является художественность её. Гегель удачно назвал греческую религию религией красоты или изящества. Мировоззрение греков отличается светлым, жизнерадостным характером. Правда, и у греков было представление о холодной, неумолимой судьбе (μοῖρα), перед которой трепещут сами боги. Тем не менее, боги Гомера – Зевс, Аполлон, Афина, Афродита и др. – представляют собой, в сущности, эстетические идеалы прекрасной человечности. Но, удовлетворяя эстетическому чувству, религия красоты не могла ответить на религиозные вопросы ума, не могла дать и твёрдых правил для нравственной деятельности. Религия греков была художественна и изящна лишь по форме. Это яснее всего выражается в эстетическом взгляде грека на добродетель. Добродетель для грека была ἀρετή (от ἀρέσϰω – нравлюсь), т.е. то, что приятно, красиво с эстетической точки зрения, что является в привлекательной форме. Всё естественное есть добродетель, когда оно производит впечатление силы ума или характера вместе с телесной крепостью и красотой. С этой эстетической точки зрения и страсть есть добродетель, когда она проявляется как сила могучая, не переступая, однако же, границы, за которой перестает производить впечатление изящного. Отсюда знаменитое σοφροσύνη – умеренность во всём, избежание крайностей, которые нарушают обаяние красоты; σοφροσύνη в отношении человека к самому себе проявляется как ἐγϰρατεία – воздержание, а по отношению к другим – как διϰαιοσύνη – справедливость. Греческой нравственности не доставало глубины, силы, а также положительного нравственного содержания. Нравственные и правовые требования не разграничивались в представлении древнего грека. Понятия δσιος и δίϰαιος, как и δίϰαιος и νόμιμος, – однозначащие.

Переходя к религиозной эсхатологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, элизиум героев – праотцов; 2) подземное жилище Аида или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые, и злые – представление, близко напоминающее шеол евреев; и 3) верование в палингенезию – представление о периодическом возрождении усопших, их возвращении к новой жизни. Самым популярным и национальным из этих воззрений было второе. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о своей душе. В своём крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности. Но такое верование в тень или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верой в бессмертие духа. Поэтому представление о загробном существовании не доставляло грекам никакого утешения и отрады и не имело большой нравственной силы для них. Ахиллес предпочитал быть на земле поденщиком, чем владыкой над всеми умершими.

Культ греческой религии носит на себе художественный, эстетический характер. Общение людей с богами совершалось при посредстве жертв, приношений, поклонения священным изображениям богов и посредством всякого рода оракулов, через которых боги были вопрошаемы смертными и раскрывали им свою волю и совет. Развиты были праздники и религиозные игры. Положение жрецов в Греции было почётным, но жрецы не составляли замкнутой касты. Отец семейства, глава рода, полководец могли приносить жертвы и возлияния богам. Жрецы были лишь блюстителями культа, служителями храмов. Но иногда значение жрецов возрастало, как, например, при Дельфийском оракуле, когда жреческие функции связывались с гадательными.

Попутно при раскрытии содержания греческой религии мы отмечали слабые стороны её. Греческая философия стремилась устранить эти недостатки. Сократ, Платон в своих воззрениях на божество возвышались над народным политеизмом к монизму, но не доходили до истинного религиозного монотеизма. Орфизм, а позднее неоплатоническая школа хотели дать некоторое философское обоснование политеизму, через аллегорическое объяснение мифов показать их высшее философское и нравственное значение. Но эта попытка не увенчалась и не могла увенчаться успехом, как всякая попытка, усиливающаяся поддержать гнилое. С той же целью поддержки народной религии распространился культ мистерий, пересаженный сюда, вероятно, из Египта. В этих мистериях, по одному мнению, предлагалось будто бы посвящённым особое высшее религиозно-философское учение, а по другому мнению – целью мистерий являлось очищение и более полное приобщение людей к божественной жизни, к бессмертию. Греческая философия критикой народной веры принесла пользу, утвердив мысль, что рано или поздно должен явиться некто, кто сообщит людям полную истину, что этот некто должен быть вышечеловеческим существом, что истина, другими словами, должна быть сообщена людям через высшее откровение.

Оценивая историческое значение греческой религии, мы должны поставить её довольно высоко. Греческий антропоморфизм был показателем инстинктивного, но неудовлетворенного желания иметь Бога в образе человека. Это смутное стремление язычества осуществилось в христианстве через воплощение Бога Слова. То, что в язычестве было мечтой и потребностью, в христианстве стало действительностью и истиной. В этом смысле можно сказать, что христианство было поистине чаянием языков, удовлетворением инстинктивного религиозного желания и стремления. Христианство давало истинного, а не мнимого Богочеловека, Которого греко-римский мир напрасно искал в своих антропоморфических богах.

Знакомство с римской религией должно бы представлять особенный интерес. Для оправдания этого достаточно припомнить, что само слово «религия», принятое всеми культурными народами, создано Римом. Почти все памятники Древнего и Нового Рима – прямо или косвенно памятники религиозные. Но источники, из которых можно было бы ознакомиться с римской религией, очень недостаточны, особенно для древнейшего периода её. Особенно заслуживает сожаления утрата тех священных формул, которые известны под именем «индигитамент». Как можно судить по замечаниям у позднейших писателей, эти индигитаменты содержали названия древних богов с указанием области их деятельности и подробных уставов касательно совершения богослужения им. Число этих богов было, судя по названиям, чрезвычайно велико; но блж. Августин, который хорошо был знаком с римской религией, по перечислении разных богов и богинь делает тот вывод, что отдельные почитавшиеся римлянами божества представляли, в сущности, единое верховное божество в разных обнаружениях его. В таком своём взгляде он имел предшественников в лице древних писателей. Таким образом, римская религия в своей основе и по своему происхождению была религией монистической. Идея единого божества понималась у древних римлян пантеистически. Единое божество, проявляющееся в виде отдельных богов и богинь, не отделяется от мира, но сливается с ним. Римские божества имманентны по отношению к миру, а не трансцендентны, как это было, например, в греческой религии. Тогда как в греческой религии божества являлись личными существами, живущими особой от производимых ими актов жизнью, в римской религии обоготворялись сами акты. Греческая Дэметра – символ возрождения хлеба – была самостоятельной богиней, обладающей силой возрождения; аналогичная же ей римская Церера представляла обоготворение самого акта возрождения. Церера – это та сокровенная сила, которая проявляется в росте хлеба. Итак, имманентность и актуальность являются отличительными чертами древнейшей римской религии.

В той же первоначальной религии римлян мы встречаемся с почитанием духовных существ, известных под именем «гениев». Римский гений есть волевой принцип нашей жизни, то, что в нас хочет, частица божества, живущая в каждом из нас. Он родственен греческому демону (δαίμων). Гении впоследствии превратились в духов-охранителей отдельного человека, семьи, племени, государства. К числу гениев относились Лары – покровители семьи и Пенаты – охранители экономического благосостояния семьи, боги кладовой. К добрым духам принадлежали также Маны – души умерших предков. Таким образом, по внешней своей стороне религия древних римлян была полидемонистической и анимистической.

Последующая римская религия в своём историческом развитии испытала на себе разнообразные чуждые влияния и подверглась значительным видоизменениям, особенно под влиянием греческой религии. Греческое влияние проникло в Рим прежде всего при посредничестве эллинизованной Этрурии, соседней с Римом. Этрусская религия, влиявшая на римскую, вносила в последнюю греческие воззрения. Более сильно и прямо проникли в Рим греческие божества и греческие обряды вместе с Сивиллиными книгами при Тарквинии Гордом. Греческая мифология стала оказывать глубокое влияние на римское религиозное учение. Древнейшие римские имманентные божества мало-помалу приобретали трансцендентный характер: стали антропоморфными субстанциальными личностями, а не простыми отвлечениями (numina). Но при всём том есть существенная разница между греческими и римскими божествами. Греческие боги по сравнению с римскими могут быть названы более теоретическими: в них мы видим воспроизведение идеальных свойств человеческой личности. Римские боги олицетворяют главным образом практические нужды людей. Они суть прежде всего представители полезных целей и могущественные обладатели всех средств к достижению этих целей. Общей государственной целью римского народа было всемирное владычество, средоточием которого был Рим. Олицетворением властвующего Рима явился Юпитер Капитолийский – верховное божество римлян. Прочие римские божества как представители частных целей были подчинены Юпитеру. Таких частных богов у римлян было неопределённое множество. Дробление богов по их полезности для тех или других частных целей доходило у римлян до того, что в числе богов у них был даже Стеркул, бог навоза. Так римская религия отражала на себе черты практического духа римлян.

Риму выпало на долю – сильнее, чем какому бы то ни было народу – развить правовой элемент; в этом заключается его мировое значение. Необходимым следствием этого было проникновение правовых понятий и правовой окраски во все проявления его жизни, в частности и в религию. Это с особенной ясностью отразилось на культе римской религии. На всём протяжении римской истории он отличался формальностью, точным соблюдением установленных действий, молитв и обрядов. Ни одно слово не должно быть пропущено в молитве, ни одно движение в обряде, иначе весь акт недействителен или даже гибелен для справляющего его. При поклонении должно соблюдаться молчание; молящиеся покрывают свои головы. Более современное толкование этого римского обряда состоит в том, что он возник из страха поклонника увидеть божество, а это было бы опасно. Сама строгость во внешнем богослужении была следствием того чувства рабского страха, которым отличалась римская набожность. Совершенно согласно с римским духом, греческие писатели называли римскую религиозность на своём языке δεισιδαιμονία – томительным страхом по отношению к богам. Сами римские писатели, например Цицерон, производили религию из чувства страха. Сообразно с этим и нравственность носила юридический характер: за заслугу – награда. В римском культе получили широкое применение средства узнавать волю и повеления богов при помощи наблюдения над различными явлениями природы (ausspicium), наблюдения, в частности, над криком, клеванием пищи и полетом птиц (augurium). Религия, по представлению римлян, составляла необходимое условие для процветания государства; она сопровождала на каждом шагу общественную и частную жизнь римлянина. Разделение времени (календарь) носило, безусловно, сакральный характер. От понтификальных определений зависели не только религиозные праздники, но ещё указание дней, которые годились или нет для деятельности суда и народных собраний. Поэтому жрецы обладали большим значением и силой.

Оценивая историческое значение римской религии, мы должны сказать, что Рим и его религия также сослужили свою службу делу торжества христианства, хотя более внешним образом. Рим к концу своей истории объединил дотоле враждебные и отчуждённые друг от друга народности и, таким образом, подготовил почву для осуществления великой нравственной христианской идеи о едином Царстве Божием. Это нравственное объединение человечества могло бы быть затруднено или, по крайней мере, замедлено, если бы древние народы были отделены друг от друга национальными преградами в той же мере, как это было до времени создания всемирной римской монархии. Римская религия всегда была терпимой и склонной к теокразии (слиянию божеств). Теокразия рано возникла в Риме. Мы уже отмечали отождествление римских богов с греческими. Но особенно усилилась эта теокразия с образованием всемирной римской монархии. Божества всех национальностей ставились рядом или признавались за однозначащие; терпелся всякий культ, если он не шёл в разрез с государственным порядком. Когда Рим сделался сборным пунктом всех религий и божеств древнего мира, которые имели равное право на существование, то это обозначало, с одной стороны, близость смерти язычества, а с другой – выражало необходимость универсальной, единой для всех религии.

Магометанская религия, или ислам, возникла через шесть столетий после христианства. Для апологетики магометанство имеет интерес как попытка сделаться общечеловеческой или всемирной религией.

Основателем ислама был Магомет, или, как он называется на своём родном арабском языке, Мухаммед. Мухаммед родился в 570 г. в Мекке. Родители Мухаммеда принадлежали к корейшитам, производившим своё происхождение от Измаила, сына Авраамова. Корейшиты заведовали главным святилищем арабской религии – Каабой, храмом, в стену которого был вделан священный черный камень, по всей вероятности, метеорит. Мухаммед рано остался сиротой, и ему пришлось с ранних лет пасти овец, чтобы добывать себе пропитание. Это занятие благоприятствовало развитию в нём склонности к созерцательному размышлению. Молодым мужчиной он поступил в услужение к богатой вдове Хадиджи. Торговые дела её заставляли его путешествовать по Сирии и Палестине, где он видел места, прославившиеся в еврейской истории, а также приходил в соприкосновение с христианством. Двадцати пяти лет от роду он женился на Хадиджи, которая была 15-ю годами старше его; брак был счастливый, и от него произошло несколько детей. Через несколько лет после женитьбы Мухаммед начал задумываться над религиозными вопросами и предметами. Умственное возбуждение вызывало в нём внутренние потрясения, которые – называть ли их эпилепсией или истерией – заставляли его видеть видения и верить, что известные слова были обращены к нему посетителями с небес. Результатом этих видений было признание Мухаммедом себя за пророка, которому сообщена с неба книга Коран (чтение), содержащая в себе новую религию – ислам. Наряду с Кораном, как вторая книга религиозных правил ислама, стоит книга преданий – Сунна. Совокупность мусульманских законов и мусульманское право называется шариатом.

Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую своё центральное святилище в его родном городе Мекке, религию еврейскую и христианскую. Национальная религия арабов ко времени Мухаммеда частью утратила всякий смысл, частью же сохранила смысл безнравственный; она была религией политеистической. Между тем предание о единобожной религии, связанной с именами Авраама и Измаила, по-видимому, никогда не исчезало на арабской почве. Поэтому и во времена Мухаммеда хорошо была известна группа людей, называемых ханифами, которые поставляли сущность религии в подчинении единому Богу. «Ислам» и значит подчинение, а «мусульманин» – лицо, которое подчиняется единому Богу. Ханифы разделяли также верование христиан в грядущий суд; следствием их верований было то, что они предавались аскетизму и удалялись от мира. Сначала Мухаммед был просто ханифом. Вот почему учение о единстве Божества сделалось основным догматом мухаммеданской религии. Единобожие понимается здесь в смысле единоличия. Хотя Бог представляется Мухаммеду преимущественно со стороны бесконечного величия как Бог силы, всемогущий Вседержитель, этим не устраняются и другие, существенные для религии, стороны в понятии Божества. Свою проповедь он начинает: «Во имя Бога милосердного и милостивого». Впрочем, эта последняя нравственная идея является невыдержанной у самого же Мухаммеда, не говоря о его последователях. Мухаммед решительно отклонял от себя притязание быть основателем или первым провозвестником мусульманской религии: «Ислам, – говорит он, – есть религия Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса». Поэтому и Коран не есть, безусловно, новое откровение; превосходство его учения состоит не в большей полноте или высшем развитии религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остаётся в своей первоначальной чистоте и простоте, тогда как в других монотеистических религиях она подвергалась искажению. Себе Мухаммед не приписывал сверхчеловеческого достоинства и называл себя лишь посланником Божиим, не прибегая, однако, к знамениям, чудесам и прорицаниям для засвидетельствования своего посланничества. И лишь позднейшие магометанские сказания украсили жизнь Мухаммеда разными чудесами, как и исказили самый Коран разными вставками, так что трудно отделить в нём принадлежащее самому Мухаммеду от позднейшего наслоения, тем более, что суры или главы Корана расположены не в хронологическом порядке.

Мухаммед сперва проповедовал новую истину своим близким, а затем и вообще своим согражданам. Но Мухаммеду пришлось много вынести от своих сограждан: над ним смеются, его слова ложно толкуют, ему грозят. Наконец, Мухаммед подвергся настоящему преследованию: составился заговор убить его, и он вынужден был бежать из Мекки в Медину. Геджра, или бегство, произошло 16-го июня 622 г. Бегство, а не рождение пророка, составляет эру магометанской хронологии, так как со времени бегства начинается победоносное распространение ислама. Медина была хорошо знакома с еврейскими идеями и представляла более благодарную почву для деятельности пророка. И действительно, Мухаммед в Медине быстро организует свою общину и добивается безусловного авторитета. Сначала относясь дружелюбно и терпимо к евреям и христианам, Мухаммед после прибытия в Медину изменил своё отношение к ним. Последователи его сначала молились, обратившись лицом к Иерусалиму, но пророк приказал молиться теперь, обращая лицо не к Иерусалиму, а к Мекке. Это установление новой «киблы», т.е. пункта молитвы, объявляло ислам религией, отличной от иудейства, имеющей самостоятельный религиозный центр. Вражда к евреям усиливалась; арабы искали поводов к ссорам с ними, которые закончились уничтожением власти евреев в Медине. Мухаммед постарался отделить свою религию и от христианства. В Аравии христиане были менее преданы своей вере, чем евреи, и легко приняли ислам, так что борьба в данном случае не была так сильна. Учения о троичности и воплощении, разумеется, были провозглашены непростительным богохульством против единства Аллаха. Ободренный решительным успехом, Мухаммед выставляет себя преимущественным проповедником универсальной религии. Он утверждается в мысли, что дело Божие должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность верных и через вынужденную покорность неверных. Добрые убеждаются проповедью посланника Божия, злые принуждаются к повиновению ему мечом. Когда ещё до геджры Мухаммед взял со своих последователей «клятву мужей», т.е. обязательство защищать его оружием, идея священной войны была уже, очевидно, принята им. В позднейших сурах Корана, данных в Медине, эта идея утверждается с большей настойчивостью. Поэтому войны, которые вели правоверные, приобрели неукротимый характер. Им разрешено было сражаться даже в священный месяц, когда по старому обычаю должен был господствовать всеобщий мир. Первое применение идеи священной войны испытала на себе Мекка. Итак, Бог, Который в каждом стихе Корана называется милостивым и прощающим, поощряет правоверных убивать, грабить и насиловать женщин, захваченных в священных войнах! Мухаммед жил недолго после принятия его религии всем народом; умер он 8-го июня 632 г., открыв широкую будущность для своего дела. И история оправдала его, наглядно свидетельствуя о широком распространении ислама. Чем объяснить это?

Нельзя отнять у ислама некоторого права на название всемирной религии. Истины, провозглашенные им о единстве и всемогуществе Бога и об ответственности всякого человека перед своим Творцом и Судьей, принадлежат не одному какому-нибудь народу, а всем людям. Состояние души, называемое исламом, т.е. подчинением великому Богу и совершенной покорностью Его воле, – такое состояние пригодно для всех. Особенно в то время, когда мир предан язычеству, когда каждое отдельное место имеет своего идола, каждая нация – своих богов, ислам может считаться универсальной религией. Ислам – великолепное средство для искоренения язычества. Залог успешного распространения ислама заключается также в его сравнительной простоте, чуждой отвлечённых идей, и удобоисполнимости заповедей. Требования ислама кратки и определённы. Они состоят из следующих пяти пунктов: 1) признание единства Божия и посланничества Мухаммеда. Это формулируется так: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед – пророк Аллаха». 2) Молитва. Она состоит в повторении известной словесной формулы пять раз в день, причём верующий становится лицом к Мекке. Мечети всегда открыты для молитвы, а особое богослужение происходит по пятницам; Мухаммед избрал этот день недели в отличие от еврейской субботы и христианского воскресенья. 3) Подача милостыни. Это должно делаться в определённых размерах, причём сбор этот во времена Мухаммеда предназначался для ведения войны с неверными. 4) Пост. Он должен соблюдаться в течение месяца Рамазана. 5) Паломничество в Мекку.

Одним из главнейших пунктов современного мусульманского богословия является учение о безусловном предопределении людей к добру или злу, т.е. что Бог по Своему произволу предназначил одних быть добрыми и спастись, а других – быть злыми и погибнуть. Но едва ли справедливо приписывать это учение самому Мухаммеду. Такой взгляд можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности Мухаммеда к точному и раздельному выражению отвлечённых идей. Отношение предопределения к свободе людей представляет вообще большие теоретические затруднения, а Мухаммед не был философом, и от него нельзя требовать не только разрешения, но и понимания этих трудностей. В Коране встречается немало изречений, которые основывают мысль о предопределении Божием не на произволе, а на всеведении Его. Эта последняя мысль совсем затемнена в настоящей мухаммеданской религии, а напротив, с особенной силой развивается мысль о безусловном предопределении, отчего нравоучение в мухаммеданстве носит отпечаток фатализма.

Учение Корана о будущей жизни подвергается обыкновенно двоякому упреку: за утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность яркими картинами будущих наград, и за сенсуализм, поскольку оно представляет эти награды в виде чувственных наслаждений. Насколько эти упреки справедливы, мнения расходятся. По мнению некоторых, эти упреки, скорее, должны быть относимы к способу изображения будущей жизни, чем к понятию о ней. Так, о грубо-чувственных наслаждениях в будущей жизни ничего определённого в Коране не говорится; ни из чего не видно, чтобы «чистые супруги» (гурии) с большими глазами были предназначены для физиологических сношений. Может быть, это и правда, но несомненно, что сам Мухаммед был страстным чувственником. Для оправдания своих чувственных увлечений, которые бросали тень на его пророческий авторитет, Мухаммед сочинял откровения и ссылался на своё преимущество посланника Аллаха. Мало того, Коран прямо узаконивает многожёнство. Правда, Коран ограничивает количество жён четырьмя, но само собой понятно, что эти пределы легко могут быть расширены посредством отличения, например, невольниц от жён. Ясно, что высокого нравственного идеала в исламе нет.

Основной недостаток миросозерцания Мухаммеда и основанной им религии заключается в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного единения с Богом. Мусульманство требует от верующих не бесконечного совершенствования, а только безусловной преданности Богу. Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение совершенства, но сам по себе этот акт преданности ещё не составляет совершенства. Между тем, вера Мухаммеда ставит первое условие истинной духовной жизни на место самой этой жизни. Если же нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществить в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперед. Вот истинная причина, почему идея прогресса как самый факт его остаются чужды мусульманским народам. Их культура сохраняет чисто местный, национальный характер, и быстро отцветает без преемственного развития само представление об Аллахе скудно положительным содержанием. В нём не заключается запаса положительных свойств, он не сочувствует многостороннему развитию человеческой деятельности. Аллах навеки пребывает вдали от всего на своём как бы ледяном престоле; слышится его голос, открывается его воля, но сам он не нисходит к человеку для оказания ему помощи и поддержки или для доставления ему какого-либо высшего блага. В Коране нет и намёка на идею человеческого богоподобия и возможность теснейшего богообщения.

Среди народов Древнего мира особняком стоял еврейский народ как хранитель истинной религии. В противоположность политеистическим и пантеистическим представлениям древних религий о Божестве, еврейская религия проповедовала почитание единого, живого и личного Бога. При чистом монотеизме ветхозаветная религия чужда и самой тени натурализма, от которого не могли совсем освободиться древние языческие религии. Эти черты ветхозаветной религии указывают на особый, сверхъестественный источник её происхождения – Откровение, эхом которого явилась она. Однако существует целая рационалистическая школа, которая низводит ветхозаветную религию в ряд обыкновенных естественных религий и применяет к ней ту же мерку эволюционизма, естественного развития, которая приложима к языческим религиям.

Так как все естественные религии, согласно эволюционной теории, начались с грубейшей формы религиозного сознания – политеизма, то следы его пытались найти и в первоначальном библейском мировоззрении. Общеупотребительное до Моисея название Бога во множественном числе – Элогим – указывает будто бы на изначальный политеизм еврейской религии. Но, согласно новейшим исследованиям, в названии «Элогим» нужно видеть не выражение понятия о количественной множественности, а обозначение отвлечённости понятия (как лат. Deitas, греч. Θειότης, нём. Gottheit, рус. Божество), или указание на полноту Божественной природы и множественность её свойств и совершенств. Величественное явление природы – небо (маим) и широкое по объёму понятие – вода (шамаим) обозначаются также словами с окончанием множественного числа. Когда под «Элогим» в Библии мыслятся ангелы или языческие боги, то сказуемое ставится во множественном числе; когда «Элогим» означает Бога евреев, сказуемое ставится в единственном. Ясно, что со словом «Элогим» в применении к истинному Богу не соединялось политеистического представления.

Политеизм всегда соединяется с сильно развитой мифологией; в ветхозаветной религии нет и следа её. Но особенно характеристично то обстоятельство, что евреи никогда не поставляли рядом со своим Богом какую-либо богиню, тогда как естественные религии вырождались в половой дуализм. Уклонялись иногда евреи к почитанию Астарты, например, садили рощи в честь её около жертвенника истинному Богу (Втор.16:21), но всегда были далеки от представления её как супруги своего Бога.

По мнению эволюционистов, частое хождение евреев вслед иных богов было отзвуком их первоначального идолопоклонства. Но гораздо удовлетворительнее и правдивее объяснять подобные факты как увлечение примером других народов, или как результат самостоятельных заблуждений со стороны евреев. Что двойственность в религиозных верованиях вполне возможна, что вместе со служением истинному Богу человек может ходить вслед иных богов, – печальное подтверждение этого представляет мудрейший царь еврейский Соломон (3Цар.11:4–6). Даже и теперь мы можем встречать развитых людей, у которых вера соединяется с суевериями. Так было и в древнейшей еврейской истории. Это особенно ясно можно видеть в вопросе о терафимах. Библия показывает нам, что в дом Авраама, почитателя единого истинного Бога, терафимы проникли вместе с Рахилью. Иаков зарыл их впоследствии, но они не исчезли. Терафимы являются в период судей, Царств и от размеров маленькой статуэтки доходят, по-видимому, до размеров взрослого человека (1Цар.19:16). Терафимы не были богами в собственном смысле, а талисманами, которые переходили из рода в род и которых считали за охранителей домашнего благополучия. По ним гадали. Поэтому и почитание их было не столько идолослужением, сколько суеверием. Пророки бичевали обращение к терафимам, но рассматривали это обращение не как отречение от культа Иеговы, а как извращение этого культа. Бывали периоды, когда евреи чуть не поголовно начинали служить чужим богам, но даже рассказы об этих уклонениях показывают, что Израиль никогда не забывал Иеговы настолько, чтобы не быть в состоянии снова вернуться к Нему. И вообще, нельзя обходить вниманием тот весьма характерный факт, что евреи, живя среди ханаанских народов с вполне сложившейся цивилизацией и со сравнительно разработанным культом, при многих культурных заимствованиях от последних остались верными исконному почитанию Иеговы – единого Бога. Из этого видно, что монотеизм еврейской религии не был чем-нибудь новым, не имеющим корней в прошедшем.

Известный Ренан считает единобожие евреев естественным продуктом свойственного семитам монотеистического инстинкта, раскрывшегося особенно у евреев под влиянием однообразной, бедной природы во время их сорокалетнего странствования по пустыне Аравийской. Но если психические особенности народа и местные условия страны отражаются на характере его религии, то всё-таки не настолько, чтобы могла быть речь о выработке монотеистического или политеистического инстинкта. И почему этот монотеистический инстинкт, присущий всем семитическим народам, сохранился в силе и проявил своё действие только у евреев? Жили и другие кочующие племена в местностях однообразных и столь же пустынных, как Аравия, – и однако они не были единобожниками. В самом еврейском народе единобожие появилось гораздо ранее сорокалетнего странствования его по Аравийской пустыне и охраняемо было Божиим промышлением, потому что евреи сами по себе часто уклонялись в многобожие. Как это противоречит приписываемому им монотеистическому инстинкту! Всё это – лишнее подтверждение Богооткровенности еврейской единобожной религии.

Монотеизм ветхозаветной религии исключал собой не только политеизм, но и всякий натурализм в понятии о Боге, отчего не могла отрешиться ни одна языческая религия. Божество, по учению древней еврейской религии, превыше мира. Конечно, идея отрешённости Бога от мира не могла, особенно в начале, выразиться в формах, ей вполне соответствующих. Образность вообще и человекообразность в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлечённых наших понятиях о Боге. Здесь находит себе приложение тот психологический закон, по которому мы не в состоянии подниматься до созерцания духовных и невидимых предметов без какого-либо внешнего посредства. Этот закон выражен св. Григорием Богословом в словах: «Ум, сильно стараясь выйти за пределы телесного, всюду оказывается бессильным». А так как человек представляет собой высшее и превосходнейшее из всего, что мы только знаем, то и Бога мы можем представлять лишь по аналогии с человеческим существом в его наибольшем повышении. Наши представления о Боге не могут простираться за пределы того, что мы переживаем. Так возникает антропоморфизм во всякой религии. Тем более он уместен был в еврейской религии, которая учила, что человек есть образ Божий. Теоморфизм еврейской религии неизбежно вёл к антропоморфизму – человекообразному представлению о Боге. К этому присоединялась ещё особенность мышления народа. Жители востока и юга, у которых более развита сила воображения, чем сила рассудка, доныне говорят более образами, чем языком отвлечённым. Но антропоморфизм ветхозаветной религии, в противоположность языческому греко-римскому антропоморфизму, не смешивал образа Бога с самим бесконечным существом Божиим. Ветхозаветный антропоморфизм, несмотря на всю грубость и чувственность еврейского народа, далеко отстоит от обычных той эпохе мифологических сказаний и не имеет ничего общего с ними. Он от самого начала проникнут нравственной стихией. Пусть понятия о Боге как Духе, в нашей нынешней, логически выработанной форме, древне-библейская письменность не знает. Однако идея духовности Божества противополагается ею «плоти» в смысле чувственности и нравственной развращенности. Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть (Быт.6:3), говорил Бог о развращенном допотопном человечестве. Частое название Иеговы святым или святым Израилевым, означая по своему словопроизводству (cadosh) нечто выделенное, отрешённое, светлое, чистое, указывает на отрешённость Божества, во-первых, от всего тварного, от всего того, что не Он (Исх.15:11), а во-вторых, от всякой тварной нечистоты (Лев.11:44;21:8). Всё, поэтому, греховное, нечистое находит в Нём как святом строгого обличителя. Иегова есть Огнь поядающий (Втор.4:24), но не в физическом смысле, а нравственном, потому что Он есть Бог ревнитель (Втор.4:24). Величие Иеговы состоит не в том только, что Он имеет бытие беспредельное, не смешивающееся с миром, но главным образом в том, что Он – Существо нравственно совершеннейшее и от людей требует прежде всего нравственного совершенства. Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев.19:2).

Относительно имени Иеговы, его происхождения и значения ведутся давние научные споры. Некоторые, выходя из предположения о позднейшем происхождении у евреев монотеизма, появление имени Иеговы относят ко временам после-моисейским. Более древним они считают так называемые элогистические отрывки Пятикнижия, где Богу присваивается название «Элогим». Но последние открытия в области ассириологии окончательно установили глубокую древность таких отделов Библии, которые в отрицательной науке назывались иеговистическими и относились к позднейшей эпохе. В клинообразных надписях нашли повествования о рае и падении прародителей, подробности истории потопа и т. п., т.е. как раз то, что содержалось в якобы позднейших иеговистических отрывках. Не напрасно, значит, говорится в Библии, что имя Иеговы стали призывать уже в третьем поколении от Адама (Быт.4:26); буквальный перевод имени матери Моисея – Иохаведа – значит «слава Иеговы».

Для определения времени происхождения имени Иеговы весьма важно остановиться на рассказе книги Исход о Богоявлении Моисею. Здесь мы читаем: И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь (Иегова). Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» (Эл Шаддай), а с именем Моим «Господь» (Иегова) не открылся им (Исх.6:2–3). Но из сопоставления данного выражения с предыдущим повествованием той же книги (Исх.3:12–15) ясно видно, что Моисею являлся и с ним беседовал Тот Самый Бог, Который был хорошо известен еврейскому народу как Бог патриархов – его родоначальников. И не только Он Сам вообще, но, в частности, и имя Его – Иегова, бывшее именем вечным в память родов (Исх.3:15), точно также, бесспорно, было знакомо, ибо только в таком случае оно могло быть знаком, удостоверяющим евреев в действительности Божественного посланничества Моисея. Отсюда откровение Моисею Бога как Иеговы нужно понимать в том смысле, что значение этого славного имени Божия открывалось для сознания евреев во всей своей силе только теперь, когда Бог являлся для них избавителем от египетского рабства, покровителем их истории, их спасителем. Названием Бога Иеговой выражается мысль, что Бог есть Бог Израиля, которого Он избрал под Своё особенное покровительство и попечение и сделал Своим народом, из среды которого должно произойти спасение для всех народов. Значит, история Израиля есть история теократии, боговластия, осуществления высших Божественных целей через посредство избранного народа. Позднейшие пророки, наиболее чистые выразители идеи об универсальной религии и проповедники новой Вселенской теократии, которая должна обнять все народы, возводили мысль израильтян к чудесному факту изведения их из земли Египетской. Я, Господь Бог твой от самой земли Египетской (Ос.12:9,13:4;Ам.3:2). Последнее для Израиля служило ручательством того, что религия ветхозаветная есть религия надежды и спасения.

Вопрос о происхождении мира искони занимал собой человеческий ум в силу того, что правильное решение его существенно необходимо для правильного определения человеком своего положения в мире и своего нравственного назначения. В решении этого вопроса ветхозаветная религия стоит на недосягаемой высоте сравнительно с естественными религиями. Все естественные религии в учении об образовании мира совпадают в той общей мысли, что мир путём преобразований и развития вышел по законам необходимости из каких-либо высших начал. Если это высшее начало, существующее искони, назвать Богом, то получится, что мир по необходимости произошёл из Бога, представляет собой видоизменение Божества, самообнаружение его. Так намечается пантеистическая точка зрения в представлении о происхождении мира. Если же это высшее начало – Божество – само мыслится натуралистически, как начало стихийное, то и учение о происхождении мира получает материалистический оттенок. По библейскому воззрению, Бог сотворил мир Своей всемогущей силой, свободно, из ничего. Здесь устраняется мысль о самодостаточности, абсолютности мира и необходимости его. Бог мог создавать мир и не создавать его. Этой идеи Божественной свободы нет ни в одной религии, кроме библейской. Не будучи абсолютным, мир, как свободное творение Божие, управляется Богом, Который может изменять, преобразовывать и возвышать строй мировой жизни для высших целей. Это промышление Божие о мире обусловливается тем, что мир не есть мёртвый механизм, развивающий свою жизнь по законам механической необходимости, а благоустроенный космос, выражающий волю и цели разумного Творца. Так в учении о творении мира из ничего заложена глубокая нравственная идея свободы. В свободно созданном мире возможно существование свободных тварей – людей. Следовательно, в мире наряду с законами Божественными могут действовать законы иные – небожественные или противобожественные. Отсюда – зло и нестроения мировой жизни.

Библейское учение о миротворении из ничего подвергается многим возражениям со стороны современного научного мировоззрения. Оно, говорят, противоречит рассудку, который требует, чтобы каждое явление имело свою причину, ибо из ничего не бывает ничего. Но необходимо различать две причины: материальную и производящую. Откровение, утверждая, что мир создан из ничего, предполагает отсутствие домирной материи, из которой бы он образовался, значит, отсутствие причины материальной. Но оно отнюдь не отрицает этим наличность достаточной производящей причины. Такой причиной является Бог, всемогущая сила Которого вызвала материю из небытия в бытие, и из неё образовала мир.

Откровение утверждает, что Бог сотворил в мире различные роды органических существ, значит, учит о постоянстве растительного и животного царства. Современная наука говорит о метаморфозе родов и видов, о переходе одного рода в другой. Со времени теории Дарвина главные усилия морфологов были направлены на приведение организмов в генетическую связь. Идеалом классификации сделалось родословное дерево. Такая классификация является, конечно, исторической, так как само понятие родства служит для выражения определённой исторической последовательности. Но историческое понятие «родства» понемногу стало отождествляться с естественно-научным понятием «сходство» на том основании, что родственники должны быть схожи между собой, и тогда возникли во множестве попытки установить родственные связи не при помощи науки палеонтологии,² а просто путём сравнения между собой ныне живущих организмов. Сначала дело шло как будто гладко, и идеи Геккеля, главного законодателя в этой области, воспринимались с увлечением морфологами, но более глубокая разработка частных вопросов вызвала оппозицию геккелизму. В настоящее время мы более, чем когда-либо, далеки от родословного древа, и палеонтология всё чаще и чаще обнаруживает простое совпадение (конвергенцию) там, где прежде видели родство. Но предположим, что исполнились самые пылкие ожидания эволюционной науки: найдены все посредствующие звенья между неорганическим и органическим миром или даже между обезьяной и человеком. Что этим будет доказано? Только то, что существовали животные, представляющие середину между тем-то и тем-то. Но показать неопровержимо, что такое-то животное есть перерождение такого-то, невозможно никакими изысканиями. Мы знаем, что между обезьяной и человеком указывают некоторые сближения, что существуют зоофиты, летучие рыбы, но на основании только факта совместного существования их мы не можем заключать, что животные генетически происходят из зоофитов, птицы – из рыб, человек – из обезьяны. Это может быть доказано только в том случае, если представят факты перехода обезьяны в человека и пр. Обыкновенно все доказательства касаются простой возможности такого перехода в гипотетическом и отдаленном от нас на многие тысячелетия прошедшем. Если есть эволюция родов и видов, то должно происходить, с одной стороны, вымирание существующих форм жизни, с другой – возникновение новых. Если нет эволюции, то должен происходить только первый процесс. Человечество за всё время своего существования наблюдало только первый процесс, но никаких новых форм жизни не явилось на глазах человека.

Главнейшие возражения против библейского учения о миротворении идут со стороны двух наук – астрономии и геологии. Моисеево повествование о творении мира представляет Землю центром всей планетной системы, средоточным пунктом всей Вселенной, потому что на Земле находится человек – цель и венец всего творения. Значит, библейское миросозерцание можно назвать геоцентризмом. Между тем, астрономические открытия Коперника показали, что Земля есть ничтожная точка во Вселенной, незначительный спутник одного из незначительных солнц. Но падает ли перед этим открытием библейское миропредставление? Нисколько. Количество не есть ещё мера качества. Разве малейшее пространство не скрывает часто в себе величайших чудес? Если телескоп показывает нам, что земной мир есть как бы песчинка во Вселенной, то с другой стороны, микроскоп открывает нам почти в каждой песчинке особый новый мир. Малейший организм стоит выше неорганической огромной глыбы. Роза в долине выше вздымающейся голой скалы, потому что в первой есть жизнь. Оазис в пустыне, покрытый растениями, далеко выше громадного песчаного пространства, окружающего его. Дух человеческий по своему достоинству выше всей материи, а потому и то место, где он достигает своего развития, выше самого громадного пустого пространства. Ведь ещё не установлено и не доказано научно, чтобы другие тела нашей солнечной системы были приспособлены для развития разумной жизни.

Столкновения между Библией и геологией возникают по вопросу о днях творения и продолжительности существования Земли. Библия учит, что мир сотворен в шесть дней, и что древность его не превосходит десяти тысячелетий. Между тем геология, исходя из факта существования в недрах Земли так называемых геологических пластов, т.е. минеральных слоев различного состава и происхождения, представляющих собой окаменелую форму органической жизни, насчитывает громадные миллионы лет, потребные для постепенного отложения геологических пластов и для образования земной коры. К этому нужно ещё прибавить сотни тысячелетий, которые необходимы для постепенной эволюции различных форм растительной и животной жизни. Некоторые отцы и учители Церкви действительно видели в повествовании Моисея о шестидневном творении приспособление к нашему способу понимания, а дни творения принимали за продолжительные периоды. И, действительно, Моисеево сказание преследует не научный, а религиозно-нравственный интерес. Целью его было дать нам не геогонию, т.е. систему образования Земли, а космогонию, т.е. систему образования всего мира и притом как она представляется с Земли простому ненаучному взору. Напрасно поэтому искать в Библии какие-либо научные естественные теории и гипотезы, подходящие к современным геологическим вычислениям. Спорность и гипотетичность этих вычислений вне всякого сомнения. Человеческие умозаключения от ныне действующих сил и законов природы к их действию во время первоначального происхождения мира не законны. Эти силы могли тогда действовать интенсивнее и быстрее. Теперь, вообще, особенно под влиянием Дарвина, установился взгляд о постепенном и спокойном преобразовании земной поверхности. Однако природа и теперь представляет многие примеры скачков. Такие скачки, быстрые и значительные изменения в строении земной поверхности могли происходить и ранее, особенно под влиянием разного рода катастроф, землетрясений и пр. Замечательно то, что в общем порядке мирообразования Библия и геология совпадают. Процесс образования мира и там и здесь представляется законосообразным процессом развития, перехода от однообразного к разнообразному, от простого к сложному, от низшего к высшему. И по Библии в образовании мира принимали участие производительные силы и элементы природы: да произрастит земля зелень, траву (Быт.1:11), да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (Быт.1:20), да произведет земля душу живую, скотов, гадов (Быт.1:24). Библия учит, что все роды неорганической и органической жизни возникают в генетической зависимости условий своего существования, сменяясь высшими царствами. Сначала царство растительное, потом животное и, наконец, человек. Схема мирообразования по Библии и геологии одна и та же.

Ветхозаветная религия учит о человеке, что он сотворен по образу и подобию Божию. Таким своим учением она проводит более возвышенный взгляд на человека в сравнении с древними естественными религиями. При общем натуралистическом характере почти всех языческих религий само отождествление природы человеческой с Божественной сущностью не возвышало его над миром видимым, вещественным. Земля – общая мать богов и людей. В еврейской религии Божество представляется превыше всего конечного и вещественного. Поэтому человек при своём только богоподобии получает несравненно более достоинства, чем при языческом отождествлении его с Божеством.

Правда, и по библейскому учению человек создан из земли, но Бог вдыхает в этот новосозданный организм жизнь непосредственно от Самого Себя. Дыхание жизни или душа живая приписывается в Библии и всем другим земным тварям, но у них она возникает при посредстве сил прежде созданной вещественной природы: и сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую... да произведет земля душу живую по роду ея (Быт.1:20,24). У животных жизненное начало, одушевляющее их, одного происхождения с вещественным миром; из него оно и возникло. У человека душа живая – непосредственное дыхание уст Божиих. Итак, человек – не ступень только или новое звено в ряду других земных созданий; в нём есть нечто сверх того, что находится в других тварях. Значит, напрасно говорят часто о зоологической очевидности животного происхождения человека. Если бы это было так, то зоология должна быть такой наукой, которая главным образом или даже исключительно может давать решение по вопросу о судьбе человека и смысле человеческой жизни. Между тем, при изучении человека более главное место должно быть отведено другой науке – психологии. Психология учит нас, что душа человека отлична от души животного и есть простое духовное существо. Но простое духовное существо по своей природе не может развиваться из чего-либо другого, оно может произойти только путём творения. Значит, душа человека не может возникнуть путём развития.

Своеобразность библейского учения о происхождении человека всегда привлекала к себе внимание научно-философской мысли и вызывала многие и страстные возражения. Прежде главным противником его был материализм, который утверждал, что психическая деятельность человека составляет одну из функций физического организма. Мысль есть продукт мозга – таково было воззрение грубого материализма. Но теперь, когда обнаружилась несостоятельность материализма, когда выяснилось, что психические явления невозможно объяснить из материальных, то на смену материализма выступил монизм, составляющий главное течение современной философской мысли. Монизм выходит из признания психического начала в физических атомах. Человеческая жизнь есть органическое соединение атомов, одаренных психической силой, гармоничное движение этих атомов. Значит, монизм не допускает существования самостоятельной духовной субстанции в человеке, но сводит всё содержание душевной жизни на определённую сумму материальных движений атомов. Психическое и физическое суть лишь два способа проявления одной и той же реальности, или сущности.

Главная слабость монизма заключается в том, что он не объясняет человеческой индивидуальности, сознательной личности. Сознание человека нельзя выводить из бессознательных психических процессов. Это принудило монизм сделать уступку, приписав атомам, кроме движения и жизни (психики), ещё сознание. Эта уступка сама по себе уже обличает слабость монизма, но и она мало помогает делу. Человеку присуще сознание своего «я», не в смысле лишь центра соотношения психических явлений, логического субстрата (носителя) или субъекта душевных состояний, как понимает монизм. Человек владеет сознанием своей личности, как начала самоопределяющего и самосознающего. Самосознание выделяет его из ряда механических вещей мира, служит залогом его свободного самоопределения, творчески-разумной деятельности. Все душевные явления человека, не говоря уже о фактах внешнего бытия, относительны, а самосознание человека отличается характером безусловности, абсолютности. Не напрасно самосознание человека мыслится рядом со свободой. Но свобода не может принадлежать кругу механических, относительных явлений. Значит, самосознание есть факт абсолютный, и он может найти для себя оправдание лишь в Боге, Его абсолютной Божественной жизни.

Тем не менее, дарвинова теория трансформации, или эволюционизма, т.е. естественного перерождения низших форм в высшие, ближайшим образом обезьяновидных в человеческую, и теперь ещё пользуется значительным кредитом. Законами, или факторами развития по Дарвину являются наследственность, борьба за существование и естественный подбор, благодаря которым выживают только наиболее приспособленные. При оценке дарвиновой теории важно прежде всего установить, о каких приспособлениях идёт здесь речь – о первичных или о вторичных. Очевидно, первый, появившийся на земле, организм должен обладать всеми основными, первичными свойствами живого вещества: способностью дышать, ассимилировать (уподоблять), расти, размножаться, так или иначе реагировать (отвечать) на внешние раздражения. Эти основные свойства организма есть вместе с тем первичные приспособления к жизни. Без них немыслима сама жизнь. Они положили начало всем остальным приспособлениям, которые можно назвать вторичными, производными приспособлениями. Поясним примером. Дыхание есть первичное приспособление всякого организма к жизни, но у различных организмов, в связи с условиями их существования, это первичное приспособление осуществляется при помощи разнообразных органов дыхания, весьма разнообразно функционирующих. Вот это то разнообразие форм одной и той же функции, осуществляемой при помощи различных органов, называем мы вторичными, производными приспособлениями. Теперь спрашивается: что может сказать дарвинизм о возникновении первичных приспособлений? Ничего. Он принимает их как нечто данное, он исходит из них во всех своих теоретических построениях и всё своё внимание сосредоточивает на вопросе о вторичных приспособлениях. Он, таким образом, не объясняет самого главного.

Другой важный недостаток дарвиновой теории состоит в том, что она предполагает совершенно механическое, автоматическое действие принимаемых ею законов развития. У Дарвина, собственно, нет развития в смысле ряда изменений, внутренне вытекающих одно из другого, а просто накопление случайных мелких изменений под влиянием не внутренней, а внешней причины – от действия условий природы, случайно приобретенной полезной особенности. Например. При усиливающихся холодах сохраняются те особи, которые имеют особенно густой мех, и из потомков опять сохраняются те, которые обладают этой особенностью. Животные с менее густым мехом погибают. Указанный недостаток дарвиновой теории сознаётся новейшими эволюционистами, которые, поэтому, вносят в неё поправки. Развитие в животном мире совершается не механически, не пассивно, а направляется волей к жизни, волей к борьбе за существование, присущей всем живым существам. Но эта поправка не объясняет всего. Кроме слепой, инстинктивной воли к жизни в каждом организме, есть разумная, самосознающая себя воля в человеке, и её нельзя объяснить ни из каких процессов природы. Правда, в последнее время потрачено много усилий для доказательства того положения, что будто бы человек по своей душевной организации ничем не выделяется из ряда животных, у которых есть также целый особый психический мир: есть чувствования, желания, ум. Таким образом, стирается грань между животными и человеком. Но такое очеловеченье животных, усвоение им даже разумности, по признанию авторитетных учёных-психологов (Вундт, Васманн, которому принадлежит интересная книга: «Итоги сравнительной психологии»), принадлежит ходячей, а не научной психологии. То, что может быть объяснено у животных простой чувственной ассоциацией или дрессировкой, признаётся, без достаточной научной критики, за признак и доказательство разумности животных. Животным же, на самом деле, не достает духовных функций человека. Совершенно верно замечает Вундт: «Не физические препятствия мешают животному говорить, как иногда полагали; способность артикуляции речи у многих животных была бы достаточно велика, чтобы дать мысли внешнюю форму, если бы только не было недостатка в самой мысли. Поэтому на вопрос, отчего животные не говорят, вернейшим будет ответ: потому что им нечего сказать».

Некоторые эволюционисты указывают на очевидное, будто бы, сходство между дикарями и обезьянами под тропиками. В Австралии встречаются племена, которые почти не имеют языка: они мычат. Половые сношения совершаются стадно и периодически. Изображения их вызывают чрезвычайно тяжелое чувство. Невольно будто бы возникает мысль, нет ли генетического родства между обезьянами и дикарями. Но, прежде всего, дикарь – ненормальный человек, ниспавший в своё печальное состояние из более высокого положения. Всё в нём носит отпечаток извращения. Это подтверждается многими научными изысканиями. Далее. Способность дикаря быстро подниматься в психическом отношении, лишь только подадут ему руку помощи, необъяснима для эволюционистов. Для нас это не представляет ничего непонятного, потому что дремлющую силу разбудить можно, а у дикаря именно дремлют те силы, которые дарованы ему Богом при творении, тогда как несуществующей силы – хотя бы умственной – природа произвести не может. Пусть какой-нибудь каннибал видимо немногим выше обезьяны. Всё дело в том, что непрерывные ряды совершенствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гёте, тогда как обезьяна не совершенствуется. В этом случае, очевидно, сказывается неодинаковая возможность пользоваться приблизительно одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие психических энергий.

Само внешнее сходство между человеком и высшими человекообразными обезьянами (антропоидами) в анатомическом строении их не должно быть преувеличиваемо. Между людьми и антропоидами, на самом деле, наблюдаются резкие различия. Всего лучше и объективнее описывает эти различия Ранке в своём двухтомном труде «Человек», переведённом на русский язык. Упомянем лишь некоторые пункты. При фотографическом снимке посредством лучей Рентгена с продольного разреза верхней бедренной кости человека и обезьяны тотчас можно видеть, кому принадлежит данная кость – человеку или обезьяне. В строении черепа у человека и обезьяны замечается столь резкое различие, что перебросить мост над пропастью между черепным строением человека и обезьяны нельзя. Посредствующего звена здесь до сих пор не найдено. Наконец, биогенетический закон Геккеля, на который с торжеством указывали эволюционисты, что будто бы человеческий зародыш в своём развитии последовательно проходит через все формы животного царства от амфибии до млекопитающего, на поверку оказался ложным. Геккель обосновал этот закон, как было раскрыто после солидными учёными, на подделке рисунков форм человеческого зародыша.

Идея Мессии, Искупителя от зла и Спасителя, проникает библейское воззрение от начала до конца. Мессианские чаяния обнимают всю жизнь еврейского народа, являясь душой нравственного, обрядового и гражданского закона Моисеева, и дают ключ к пониманию исключительной истории этого народа. Отвергать идею Мессии-Искупителя, значит отвергать всю Библию со всем, что в ней находится. Впрочем, эта идея не столько отвергается рационализмом, сколько сближается с так называемыми мессиадами язычества. Отмечают, что идея Мессии, как и искупления, свойственны всем народам и религиям, находя для себя выражение в языческой мифологии и философии. Уже самое первое библейское обетование о Семени жены, имеющем поразить змия, находит для себя параллель в языческих мифических преданиях о будущем избавителе – сокрушителе змия. Но подобный отзвук библейских представлений является лишь подтверждением той возвышенной философии истории, которую намечает Библия, называя Мессию «чаянием народов». Общее всем людям сознание своего греха и виновности перед Богом породило идею о жертве, омывающей вину и подающей надежду на искупление и примирение с Богом. В некоторых из древних языческих мифов более или менее ясно высказывается, далее, и та мысль, что только Божество может быть нашим Спасителем и Искупителем.³ Но языческие мифы о будущем искуплении далеко не всегда проникнуты мыслью об избавлении от греха, нравственного зла. Чаще всего в языческих религиях человек искал спасения или от физического зла, или от общего мирового зла (Индия, Персия). Сама даже идея жертвы, как примирения, была утрачена язычниками, превратившись или просто в утоление гнева богов, или в средство задобрить их. Языческий мир, несомненно, чувствовал нужду искупления, но все языческие чаяния искупления проясняются и получают смысл только при свете откровенного учения об искуплении рода человеческого.

Несходство содержания откровенной идеи об искуплении с языческими мифами обнаруживается из анализа сущности её. В основе идеи о Мессии лежала мысль о необходимости обновления самой природы человека, о новой творческой силе, которая должна пересоздать человека. Время Мессии связывалось с представлением нравственного преобразования, обновления нравственного существа человека через покаяние. Людям тогда даны будут сердце новое, и дух новый (Иез.36:26). Ни одной подобной черты мы не находим в языческих мифических сказаниях.

Те же самые черты не позволяют нам видеть в Мессии и Его будущем Царстве лишь олицетворение евреями лучших времен, связанных с представлением или о земном благополучии и о счастье, или о постепенном нравственном самоусовершенствовании. Правильно понятая Мессианская идея пробуждает представление о мире духовном, о Царстве благодати, о призвании всех одинаково – иудеев и язычников – ко вступлению в благодатное Царство Христово. А так как для предсказываемого пророками нравственного обновления людей нужна творческая сила, которой нет в самих людях, нужно особое лицо чрезвычайного характера, нужен Творец новой жизни, нового сердца и нового духа в людях, то благодатное время Мессии нельзя истолковать в смысле своеличного нравственного самоусовершенствования людей.

В связи с Мессианскими чаяниями стояла у евреев идея бессмертия. Все Мессианские обетования соединялись у евреев с именами Авраама, Исаака и Иакова. Но какой смысл могли иметь эти обетования, если праотцы со смертью подвергались полному уничтожению? Обетования во имя этих праотцов могли иметь для евреев силу и значение только в том случае, если праотцы продолжают жить за гробом. Заключение, отсюда, ясно: не умрут, следовательно, и те, которые связаны с ними происхождением и должны некогда соединиться с ними. Значит, формула: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова (Исх.3:6; Мф.22:32), столь употребительная у евреев, служила ясным выражением идеи бессмертия. Такое толкование этой формулы освящено авторитетом Самого Христа, Который, приведя эту формулу саддукеям, отрицавшим воскресение мёртвых, сказал в объяснение её: Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:32). Употребительность этой формулы в патриархальное время ясно опровергает догадку рационалистов, что идея бессмертия была чужда ветхозаветной религии в древнейшие периоды её существования. Вера в бессмертное назначение человека ясно вытекает из первых глав книги Бытия, где смерть представляется как явление случайное, имевшее свою причину в свободном уклонении человека от своего истинного назначения. Осязательным доказательством веры в бессмертие из патриархальной эпохи является рассказ о взятии Еноха живым на небо. Енох переселился на небо, не видя смерти, потому что он ходил перед Богом и был проповедником покаяния среди грешных современников; он изъемлется из среды их как праведник, не принадлежащий к их миру. Мысль факта – чисто библейская; она – в том, что праведность как бы восстанавливает для человека право на бессмертие.

Еврейская религия проповедует бессмертие личное, соединенное с загробным воздаянием. Все люди сходят в Шеол, но еврейский Шеол – не то же, что греческий Аид, населенный тенеобразными и призрачными существами, лишенными чувства, мысли и сознания. Оживленное возбуждение и движение, которое произошло в преисподней по случаю низвержения туда вавилонского царя Навуходоносора (Ис.14:9) и ассирийского царя Ассура (Иез.31:3–18), показывает, что посмертное состояние не соединялось с потерей личной индивидуальности. Но по самому существу ветхозаветной религии там не могло быть полного раскрытия в учении о посмертной судьбе праведных и грешных. Так как все люди – праведники и грешники – до времени искупления находились под игом первородного греха, и над всеми тяготел гнев небесного правосудия, то при этом не могло быть речи о полном блаженстве праведных в будущей жизни. Но за всем тем посмертная судьба праведных и нечестивых представляется в Ветхом Завете далеко не тождественной. Идея о загробном нравственном воздаянии начинает высказываться ещё в допленный период в псалмах, книге Иова и др., и с особенной ясностью – в пророческих и неканонических книгах послепленной эпохи. Преобразуется и самый Шеол из места безразличного и общего собрания всех умерших в место посмертного воздаяния добрым и злым.

Между религией в её существе и культом наблюдается самая тесная, неразрывная связь. И, несомненно, внутренние особенности и свойства ветхозаветной религии отразились на её культе. Он отличается замечательной для своего времени нравственной высотой и чистотой. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание запрещение поклоняться кумиру или всякому видимому подобию Бога. Чтобы понять высоту, на которую поднимал законодатель сознание своего народа, запрещая всякое чувственное изображение Божества, нужно представить только, что почти весь тогдашний мир был погружён в грубое идолопоклонство, и что евреи постоянно жили среди народов, у которых символом божества служили не только явления природы, но и искусственно сделанные изображения, или кумиры. Выходя из идеи духовности Иеговы, законодатель запрещает делать какие-либо образы Его. Это принципиальное отрицание какого-либо изображения Иеговы весьма важно для оценки значения ковчега Завета. Ковчег Завета, вопреки рационалистическим догадкам, далеко не был самим Божеством, или даже орудием Божества, его местожительством, а лишь наглядным выражением присутствия Божия с народом израильским. От него евреи возвышались до духовного созерцания Иеговы: Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои... А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым! (Чис.10:35,36).

Вместе с запрещением изображений Иеговы закон требовал от евреев приносить жертвы и служить Богу на одном определенном месте (Втор.12:5). Таким местом сначала была скиния, а впоследствии – храм Иерусалимский. Но не сразу установился определенный религиозный центр у евреев. Из-за скинии свидения нередко возникала вражда между различными коленами; до полного завоевания земли Ханаанской для народа еврейского не всегда была возможность собраться у одного религиозного центра. Нужда заставляла служить Господу и на высотах, как это делали язычники. В той же Книге Второзакония находится повеление Моисея об устроении одной такой высоты – жертвенника на горе Гевал (Вт.27:1–8). Писатель Книги Царств вполне удовлетворительно объясняет подобные явления: Народ еще приносил жертвы на высотах, ибо не был построен дом имени Господа до того времени (3Цар.3:2). И он же сурово бичует это служение после Соломона (3Цар.14:22,23), когда храм был уже построен. Далее пророческие порицания высот направлялись против характера богослужения на них. Очевидно, как только высоты приобретали суеверный характер, и служение на них понижалось до уровня культа природы, как это было у язычников, они разрывали связь с культом Иеговы.

Культ ветхозаветной религии, как он изложен в обрядовом законе Моисеевом, весь запечатлен сложными формами – внешними и чувственными. Но за то именно поэтому он был близок для понимания евреев – народа неразвитого, нравственно огрубевшего в египетском рабстве. С другой стороны, сложность и обилие частных обрядов имели целью овладеть всею жизнью израильтян и привести их к полному посвящению Богу как народ, назначенный быть священным в среде других народов Древнего Мира. Этим объясняется важное значение, которое приобретает в законе жертвоприношение, и в особенности жертва примирения. Жертвы всего более способствовали тому, чтобы иудейство получило характер религии очищения, освящения, имевший столь важное значение впоследствии для христианства. Главным моментом в этом случае был великий День очищения. Как видим, идеи обрядового закона и, в частности, жертв не имеют ничего общего с культом какой-либо языческой религии. Пусть формы культа ветхозаветной религии иногда и совпадают с культом других древних религий. Ближе всего это объясняется общечеловеческими проявлениями религиозного сознания вовне. Но сам же Моисей весьма часто противопоставляет свой культ языческим обрядам (Исх.8:26; Втор.4:14,19).

Как различны мысли, лежащие в основе сходных, по-видимому, обрядов, можно видеть на обрезании. Обрезание не составляет отличительной особенности Израиля, а было туземным учреждением и у других родственных с ним народов, также у египтян, хотя у последних распространялось только на жрецов. Но у других народов оно имело смысл посвящения полового члена и возникло так. Прежде приносили в жертву богам людей – пленников, детей, затем принесение в жертву людей заменили отсечением полового члена, затем отсечение полового члена было заменено обрезанием крайней плоти. У евреев обрезание рассматривалось как удаление нравственной нечистоты. При вступлении Авраама в Завет с Богом обрезание должно было служить праотцу евреев напоминанием о том, чтобы он ходил перед Богом Всемогущим и был непорочен (Быт.17:1–11), а закон Моисеев говорит народу, чтобы он обрезал крайнюю плоть сердца своего и не был жестоковыйным (Втор.10:16), и смотрит на обрезание как на символ покорности Богу (Лев.26:41). Также смотрят на это знамение Завета пророки, требуя обрезания злых склонностей (Иер.4:4; Иез.44:7). Значит, оно стоит в связи с идеей первородного греха.

Были у евреев, как и у других народов, свои праздники. Но во всех других религиозных культах празднества существенно были привязаны к известным переменам, которые происходят в видимой природе, и к временам года, от которых зависят эти перемены. В еврейской религии весьма многие праздники были вполне отрешены от всякого представления о физических переменах или течениях времени. Характерным еврейским праздником была суббота, основанием для почитания которой было освящение её Господом (Быт.2:3; Исх.20:11). Почитание субботы не было новшеством во время Моисея. Субботу знали во время патриархов (Быт. 29:27). Она лежит в основе всей календарной системы евреев. Они почитали седьмой день и затем то, что было его кратным – пятидесятницу (окончание семи недель), седьмой месяц Тисри, седьмой год – субботний, заключение седьмины субботних годов – год юбилейный. Везде – мысль о субботе. Все эти праздники служили для израильтян побуждением к особенной религиозно-нравственной настроенности. Другим весьма характерным праздником является День очищения, в который израильтяне должны были смирять свои души перед Богом, т.е. поститься и раскаиваться в своих прегрешениях. В этот великий день первосвященник входил в Святое святых с жертвенной кровью за себя, всё священство и за весь народ. Он возлагал на голову одного из козлов обе руки, исповедовал над ним грехи всего народа, затем козёл изгонялся в пустыню для «Азазеля» (Лев.16:5–22). Грех, таким образом, символически изгонялся из Царства Божия; общество являлось оправданным и освященным. Праздник Пасхи также имел отношение к очищению народа от греха, будучи прообразом искупительной жертвы Мессии.

Нравственное учение еврейской религии, сравнительно с воззрениями других древних религий, высоко и чисто. Есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня? (Втор.4:8) – спрашивает евреев законодатель. И, действительно, одним из лучших опровержений того мнения, что мораль Ветхого Завета имеет низменный и варварский характер, служит то, что в настоящее время у христианских народов христианской нравственности прежде всего обучают по ветхозаветному Десятословию. Вечная правда Десятословия столь непосредственно чувствуется, что её удобнее всего находят предлагать детям, как наиболее понятное и жизненное нравственное назидание. Пусть ветхозаветный закон Моисеев слишком занят внешностью, пусть он почти весь в букве; пусть добродетель подзаконного человека заключалась по преимуществу в соблюдении предписаний закона. Не нужно забывать, что он был дан народу жестоковыйному, с необрезанным сердцем (Исх.33:3; Иез.44:9; Деян.7:51), нравственно огрубевшему в египетском рабстве, неспособному понимать необходимость добра ради самого добра. Впрочем, представление о внешности Моисеева закона несправедливо преувеличивают. Внешний характер Моисеева закона в значительной степени имел, так сказать, методологическое значение. Это ясно из сравнения его с евангельским законом. В Евангелии исходная точка всего нравоучения – внутренняя настроенность человека, которая должна преобразовать и всю его внешнюю деятельность. Закон Моисеев, напротив, в силу грубости и жестокосердия народа, должен был идти от внешнего к внутреннему, запрещая прежде всего преступные действия, но приводя этим к духовному совершенству, внутреннему нравственному настроению. Вторая часть Десятословия, перечисляющая обязанности к ближним, начинается с требования естественных обязанностей по отношению к родителям, требует, далее, не убивать ближнего, не творить насилия, не покушаться на чужую собственность, на чужую честь, а кончает тем, что запрещает самый корень греха – пожелание. В другом месте закон, требует чистоты настроения: не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего (Лев.19:17–18). В законе с ясностью и выразительностью высказан главный и основной принцип высшей морали – заповедь о любви: люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душой твоею и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (и в душе твоей); и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих (Втор. 6:5–9). Этот принцип, в силу общего юридического уклада жизни еврейского народа, не получил того всеобъемлющего применения, какое он приобрел в христианстве. Тем не менее, важно уже то, что он был высказан и нашёл своё обнаружение в некоторых частных заповедях и постановлениях.

Общая отличительная черта, проходящая через весь Моисеев закон, – это высокий взгляд на личность человеческую, подобного которому мы не встречаем ни в одном законодательстве древности. В язычестве человек оценивался больше по совершенствам внешним и вообще по внешним условиям своего быта. По смыслу еврейского законодательства человек, как образ Божий, как существо духовно-нравственное, не может оцениваться исключительно своими внешними телесными совершенствами или недостатками. Он остаётся человеком со всеми правами человеческой личности, хотя бы по телу был слаб и не мог служить для жизни в обществе. Эта высокая мысль проходит не только в тех постановлениях закона, в которых говорится о милосердии к слабым и увечным, но и в том строгом законе, который насмешку над глухим и слепым, глумление над телесными недостатками и безжалостное отношение к этим несчастным осуждает и наказывает, как одно из самых тяжких преступлений, проклятием всем народом (Лев.19:14; Втор.27:18). А в Спарте – позднее, чем дан этот закон, – убивали слабых и новорождённых с каким-нибудь природным недостатком, не признавая их людьми, потому что они не могли служить обществу.

Личность человека, его душа есть святыня. Поэтому святыня – и его жизнь. Насильственное прекращение её, убийство – величайшее преступление, которым оскверняется сама земля народа Божия. Убийца должен умереть (Чис.35:30–31), хотя бы убийцей было домашнее животное (Исх.21:28–31). Но Моисей смягчает общий всем тогдашним народам обычай кровавой мести. Он ограничивает права кровомстителей и направляет их действия сообразно с законом справедливости, чтобы невольный и ненамеренный убийца не подлежал смерти, и чтобы мститель за кровь в горячности сердца своего не погнался за ним и не убивал невинного. Законом установлены для таких убийц города-убежища, заключение в которых заканчивалось для них со смертью первосвященника.

В уголовных наказаниях за тяжкие преступления Моисеев закон, вообще суровый по своим неумолимым требованиям, щадит личное человеческое достоинство. Он требует казни и жестокой, но не дозволяет над трупом умершего преступника никаких истязаний, которые были в обычае у древних народов. Допускались законом и телесные удары, но число их не превышало сорока, чтобы человек, подвергшийся этому телесному наказанию, не был от многих ударов обезображен перед лицом другого человека – брата своего (Втор.25:3), – постановление, для того времени очень замечательное, особенно по мысли, какая положена в основание его. Известная заповедь «око за око, зуб за зуб, кожа за кожу» имела целью не месть, но ограждение неприкосновенности человеческой личности и высокой ценности её, когда за всякий ущерб личности другого каждый должен расплатиться тем же.

Но, главным образом, высокий взгляд на нравственную ценность личности и её права выражается в законах о жизни семейной и общественной. Брак в еврейской религии рассматривается как Божественное учреждение, как союз, имеющий не только физиологические цели, но и нравственные. По идее, он исключает многожёнство: и будут [два] одна плоть (Быт.2:24). В первобытное время, действительно, не было развито многожёнство. Древнейшие патриархи, подобно праотцу всего рода человеческого, имели по одной жене, что по крайней мере, при неопределённости в этом отношении их родословия, ясно сказано о Ное и его сыновьях (Быт.6:18; 7:1,7,13; 1Пет.3:20). В последующей истории евреев мы встречаем отступление от этой нормы. Моисей прямо не запретил многоженства, бывшего везде в обычае, но он, видимо, не сочувствовал ему и требовал, чтобы будущие властители еврейского народа не умножали числа жён, так как он видел в этом вредную роскошь, ведущую к развращению сердца (Втор.17:17). Пророки и ревнители закона жили в единожёнстве, и к концу древней истории евреев, в сообразность с нравственной идеей брака, данной в первой заповеди об учреждении семьи, многожёнство совсем исчезло. В тех же нравственных целях брака Моисеев закон строго осуждает прелюбодейство. Что всего замечательнее, за прелюбодеяние подвергались смерти не женщина только, как это было в законодательстве древних народов и даже в позднее явившемся римском праве, но и мужчина совершенно одинаково с женщиной (Лев.20:10; Втор.22:22).

В общественной жизни древнего мира главнейшим и вопиющим недостатком было рабство. Нет ничего несправедливее мысли, что Моисей дал санкцию рабству. Правда, Моисей не мог вдруг уничтожить рабство, которое составляло утвердившееся жизненное явление, но он значительно смягчает отношения господ к рабам. Рабом в строгом смысле мог быть только иноплеменник; раб же из евреев после шестилетней работы освобождался. Рабы не лишались религиозных прав, которых они не имели у народов языческих; перед Богом раб равен со своим владельцем. Он вступал в завет с Богом через обрезание, праздновал субботу и т.д. Рабы у евреев не были в строгом смысле невольниками; их положение было похоже на положение римских клиентов. Чем дальше шло время, тем больше слабело рабство под влиянием воззрений закона, который и имел в виду уничтожать его постепенно. К концу еврейской истории рабство совсем почти исчезло. Вообще, закон Моисеев отличается замечательной для своего времени мягкостью чувства. Всюду в нём рассеяны внушения о необходимости попечения о сиротах, вдовах и бедных; всё дышит в этих наставлениях отеческой попечительностью: ни вдовы, ни сироты не притесняйте, – не раз повторял законодатель (Исх.22:22; Втор.10:18). Он запрещал дожинать поле до края и подбирать то, что осталось от жатвы, равно как обирать дочиста плоды в винограднике, чтобы остатками могли пользоваться бедные, и т.п. (Лев.19:9–10).

Остаётся вопрос о воззрениях еврейского закона на иноплеменников. Еврейская замкнутость по отношению к другим народам и исключительность считаются фактами, не подлежащими сомнению. Еврейский закон упрекают в узком национализме.

Но такой обособленности закон требовал с той целью, чтобы сохранить в народе открытую ему Истину. Разобщение было не с людьми, а с их заблуждением; вражда была не к народам, а к их религии. Иначе затерялась бы Истина, смешавшись с ложью. Законодатель указывает на это, когда, отвлекая свой народ от союза с другими народами, прибавляет: «Чтобы они не сделались для тебя сетью, чтобы не увлекли к служению богам их» (Втор.7:16). Помимо же этой охранительной цели закон Моисеев предписывает в отношении к иноземцам мягкость и сочувствие, каких не находим в древних законодательствах язычества: Не гнушайся,– говорит он, – Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его (Втор.23:7). В законе мы встречаем ряд постановлений, в которых пришельцы из иноплеменников пользовались таким же правом покровительства, что и вдовы и сироты. Вообще, сущность всех постановлений закона Моисеева направляется к тому, чтобы евреи неизраильтян делали израильтянами, но не путём насилий, а привлекая их своим образом поведения, своим законом, своей верой. Можно ли, после этого, называть еврейский закон эгоистическим и узконациональным, когда он повелевает евреям спешить навстречу к приходящим к ним иноплеменникам с рукой помощи и с добрыми отношениями? Правда, в законе встречаются повеления о поголовном избиении мужчин, женщин, детей и даже скота в целых городах, об истреблении целых народов. На первый взгляд, подобные повеления могут возмущать чувство простой справедливости. Но более глубокое проникновение в смысл исторических событий, какое мы встречаем у пророков, разъясняет нам эти повеления. Промысл Божий устраняет всё, мешающее развитию истинного богопочитания, а потому над нравственно-развращенными народами открывается Божественный суд. Этот суд наступает именно в момент нравственного упадка известной нации, когда она, вследствие своего падения, становится неспособной исполнять свою историческую миссию. Тринадцатая глава книги пророка Исаии посвящена развитию этой мысли. Народ, сдвинувший себя со своих моральных устоев, обезличившийся и развратившийся, понятно, не может играть в истории никакой роли. Он должен или совсем уничтожиться, сделавшись неспособным выполнять предназначенную ему историческую миссию, или слиться с другим народом. Таков исторический закон. Святое Писание указывает и причину, по которой народ делается негодным для самостоятельного существования. Злые дела, искажение морали – вот основная причина падения народного духа (Иер.18:7–10). Тогда наступает суд над народами. Евреи являлись орудием праведного суда Божия, истребляя народы, которые, вместе с потерей всего доброго и святого, утратили и саму жизнеспособность. Но не все народы должны были, по определению Божию, погибнуть; лучшие из них должны были приобщиться к Израилю. Вот почему к одним народам закон повелевает относиться благосклонно, от общения с другими он повелевает усиленно уклоняться и, наконец, третьих он прямо предписывает истреблять. Евреи исполняли свою историческую задачу, содействуя возрастанию и укоренению доброго в народах и уничтожая то, что не было способно к добру.

От истинной и откровенной ветхозаветной религии нужно отличать искажённую новоиудейскую, или талмудическую. Талмуд (учение) составлялся различными лицами на протяжении целых столетий (трех до Р. X. и пяти по Р. X.), а потому в нём нет сходства во взглядах. Историческое происхождение Талмуда таково: Плен Вавилонский был истолкован евреями как наказание за неисполнение закона Моисеева. Поэтому в послепленный период мы замечаем у евреев стремление к строгому исполнению закона. Руководящее значение между ними приобретают книжники и фарисеи, учители закона, ревнители благочестия. Главную особенность фарисейского направления составляло достижение праведности посредством исполнения воли Божией, выраженной в законе. Вся жизнь должна быть жизнью по закону, всякое действие должно быть закономерно. Что при этом нравственность, внутренняя идейная сторона закона отступали на задний план перед понимаемой внешним образом праведностью, – это было в природе вещей. А так как закон не давал прямых определений на все случаи жизни, то иудейские учители прибавили к писанному закону Моисея множество других неписанных заповедей, известных под именем «преданий старцев», авторитетных раввинов. Эти предания и толкования составили особую книгу, известную под именем Мишны, к ней были потом сделаны ещё добавления, или гемары, которые дали начало Талмуду иерусалимскому и вавилонскому. Талмуд с формальной стороны делится на Галаху и Агаду. Предметом Галахи служат постановления, касающиеся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской и имеющие для евреев значение положительных руководящих правил. Предмет Агады составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретические соображения; тон её назидательный. Насколько исполнена мелочности, пустой формальности галахическая сторона Талмуда, настолько фантастична и баснословна агадическая.

Что касается до содержания Талмуда, то в мировоззрении талмудистов отражаются мировоззрения иудейское, персидское и александрийских неоплатоников. Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служит истина бытия единого личного Бога. Впрочем, взамен возвещённой древним евреям духовности Божества появилось учение о Шехине (присутствие Божие), материальном, видимом проявлении Божества. Человекообразные выражения священных книг о Боге, имеющем очи и уши, в Талмуде поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых антропоморфических чертах. Учение о Иегове сближается в Талмуде с учением неоплатоников о неоткрывающемся Боге. Главными свойствами существа Божия являются, по Талмуду, милосердие и правосудие. Но хотя Бог по Своей природе милосерд, Ему свойственно чувство гнева, и Он, как говорится в Пс.7(12) (в Талмуде – прим. ред. «Азбуки веры»), гневается каждый день. Его гнев, по вычислению рабби Иоханана, продолжается мгновение, 85,888 часть часа, а по словам рабби Абайе, в течение первых трех часов дня в то время, когда у петуха гребень бывает белым, и он стоит на одной ноге. Бог есть Творец всего существующего, но Его творчество представляется больше как дело архитектора, а не как Творца из ничего. Так исказилось в Талмуде древнее ветхозаветное учение о творении мира. Все души людей были сотворены в начале творения и до своего соединения с телами находятся на седьмом небе. Таким образом, в Талмуде ясно выражена мысль о предсуществовании душ. Впрочем, непосредственно от Бога произошли только Евреи, а все остальные народы произошли от семидесяти низших божеств, живущих на семи планетах. Настоящая земная жизнь есть приготовление к жизни вечной, будущей. Души большинства умерших некоторое время остаются, по Талмуду, в очистительном пламени адского огня, через что ад превращается в чистилище; лишь немногим рай открыт тотчас по смерти.

Эти немногие пункты Талмуда показывают, как искажены в нём библейские представления.

Не выше вероучения и нравственная сторона Талмуда. Главными обязанностями еврея признаются изучение Талмуда и приумножение своего рода. Талмуд узаконивает низкий, презренный взгляд на женщину и ненавистные и несправедливые отношения ко всем народам и людям, не имеющим обрезания. Впрочем, справедливость требует сказать, что иногда, в отдельных изречениях, Талмуд приближается к Евангелию. Там сохранилось изречение, например, Гиллела: «Чего не желаешь себе, того не делай и ближнему; в этом весь закон, всё остальное есть только объяснение к нему».

Сохранилась в Талмуде память о Спасителе, Его учении и крестной смерти. Но свидетельства Талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, неясностью, анахронизмами, а некоторые из них носят кощунственный и богохульный характер относительно личности Христа Спасителя и Его Пречистой Матери. Талмудисты смотрят на Христа, подобно неверующим иудеям, современным Ему, как на одержимого бесом льстеца; чудеса Его объясняют волхвованием. Но, несмотря на свою оскорбительность для религиозного чувства христиан, свидетельства Талмуда о Христе Спасителе имеют немаловажное научно-богословское значение. С одной стороны, они подтверждают свидетельства канонических Евангелий об отношении книжников и фарисеев ко Христу, а с другой стороны, служат, хотя и косвенным, но убедительным доказательством того, что во время образования Талмуда среди христиан Палестины и Сирии исповедовались те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины не суть результат позднейших веков – времени Вселенских Соборов, как это утверждают новейшие представители догматического развития христианства, а суть первоначальные верования христиан.

Наряду с Талмудом в новоиудействе пользуется авторитетом другой сборник, известный под именем Каббалы, что значит «таинственное учение». Причина, вызвавшая появление её, заключалась в том, что учение Талмуда, будучи исключительно сосредоточено на внешней жизни еврея, давало слишком мало простора для мысли. Чтобы удовлетворить эту потребность, появился новый сборник преданий с характером религиозно-философским. Учение каббалистов о Боге и Его отношении к миру напоминает собой учение о том же предмете александрийских гностиков, по которому всё в мире есть истечение из Божества и, как бы, часть Его. Вообще каббалистическое учение представляет собой смесь теизма с пантеизмом и отличается крайним аллегоризмом, который в каждом слове, в каждой букве Библии видит нечто высшее, таинственное. Особенно важное значение придаётся каббалистами двадцати двум буквам еврейского алфавита.

Наконец, в связи с талмудическим и каббалистическим учением, нужно отметить учение александрийских и египетских иудеев, которое высказано, главным образом, Филоном в его различных богословско-философских сочинениях. Оно представляет собой попытку примирить библейское учение с языческими философскими доктринами вообще и, в особенности, с философией Платона. Но примирить непримиримое невозможно, а потому и в системе Филона явилась какая-то помесь, причём основой всего была пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось только формой, в которую она была вложена.

Ещё далее пошло новейшее учёное иудейство, усвоившее рационалистические идеи, господствовавшие в Европе. Понимая недостатки талмудизма, его сухость и безжизненность, оно впадает в крайний рационализм. Так, современное либеральное иудейство считает ветхозаветные предписания и учреждения приспособленными ко времени, месту, обстоятельствам и условиям жизни древних евреев. Учение о едином Боге принимает у них характер философского теизма. Пришествие Мессии понимается как наступление эпохи полного развития цивилизации и успехов прогресса.

Так либеральная партия позднейших иудеев пришла к разложению и разрушению всего, что осталось в новоиудействе от ветхозаветной религии.

При изучении христианской религии в общей системе основного богословия первый вопрос сводится к тому, есть ли христианство религия естественная или сверхъестественная? При всём преклонении перед христианством как религией наивысшей и совершеннейшей, рационализм приходит к тому заключению, что христианство в своих основных религиозных идеях есть естественное, логическое завершение иудейства и язычества, объясняется из соединения еврейского религиозного мировоззрения с языческим. Против подобного сближения христианской религии с иудейством и язычеством говорит уже универсальный характер христианства. В язычестве каждая религия существовала только для известного племени и народа; каждый бог был богом национальным, и вне страны, где поклонялись ему, он терял своё божественное достоинство. Христианство не есть религия национальная, а общечеловеческая. Правда, указывают на ислам и ещё более буддизм, которые вполне, будто бы, могут быть названы религиями универсальными по объёму их распространения. Но степень универсальности религии нужно измерять не числом её последователей, но качеством или характером влияния на них религии, степенью её нравственного воздействия на народы, соответствием идеальным стремлениям человеческого духа. Буддизм не есть оживляющая религия, потому что он стремится не к развитию духа, а к его погашению, и не способствует нравственному развитию человека. Ислам, скорее, является ярмом, нежели вдохновляющей силой; он по самому существу своему враждебен свободе и высшему нравственному развитию. Христианство историей распространения доказало свою способность к нравственному возвышению своих последователей и пробуждению в них высших идеальных стремлений человеческой природы. В этом отношении христианство оставляло далеко за собой и иудейство. Пусть мысль об универсальной религии представлялась сознанию лучших иудеев, была раскрыта богодухновенными пророками и фактически выражалась в широком прозелитизме евреев среди язычников. Замечательно то обстоятельство, что у пророков универсальная религия истинного Бога представлялась идеалом отдаленного будущего Мессианского времени, связанного с обновлением нравственной природы человека, с дарованием ему сердца новаго и духа новаго (Иез.36:26; Пс.50:12). И пока не произошло этого нравственного преобразования в существе человека через Христа, для ветхозаветного иудея его Бог мыслился, по преимуществу, как Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх.3:6); религия являлась с характером националистическим. Сама миссионерская деятельность иудеев перед пришествием Христа была не столько сознательным выражением идеи об универсальности религии, сколько своего рода компромиссом, уступкой духу времени. Прозелиты должны были подчиниться игу закона и связать свою жизнь внешними предписаниями его. Вот почему иудеи не понимали проповеди апостола Павла, когда он стал учить о свободе и универсальности христианской.

Чтобы установить независимость и несводимость христианства к язычеству и иудейству, нужно точнее определить отношение его к этим, исторически предшествовавшим ему, религиям. Весьма многих смущает то обстоятельство, что для основных религиозных истин христианства можно найти аналогии в языческих религиозных системах, более или менее ясные намёки на отдельные пункты вероучения и нравоучения христианского. Между тем, иначе и не может быть. Религиозная истина, по самому существу своему, должна быть только единой, и человек способен инстинктивно ощущать её в своём сердце. Находилась она и в язычестве, но только в неясном и безотчётном стремлении, а не в достигнутом состоянии, не в раскрытой форме. Разница между христианством и языческим религиозным сознанием при всём том, конечно, остаётся громадной. То, что было в язычестве в качестве вопроса, безотчётной догадки, смутного прозрения, то в христианстве получило ответ, возвысилось до степени полной истины. Этим объясняются многие сближения и совпадения между христианским и языческим религиозным миросозерцанием. Но заключать отсюда об их внутреннем родстве, об общем источнике происхождения нельзя. В какой языческой религии говорится о привитии нового начала к человеческой жизни?

Ещё более близко христианство к ветхозаветной религии как Богооткровенной. Сам Христос говорил, что он пришёл не разорить закон, но исполнить – πληρώσαι, т.е. усовершенствовать закон по его содержанию, открыть и показать настоящее зерно и смысл его. Но это восполнение закона связывалось с творческим воссозданием человеческой природы через Мессию – Христа. Старые формы для новой мысли и жизни были бы старыми мехами для вина нового. Поэтому ветхозаветный закон, как тень, должен был подойти к концу и уступить место Новому Завету – его исполнению.

Истинное отношение, отсюда, между язычеством и иудейством, с одной стороны, и христианством, с другой, должно быть формулировано так: единая и неизменная религиозная истина, заложенная в язычестве как чаяние, в иудействе как обетование, в христианстве становится событием через явление во плоти Иисуса Христа. Но если люди были подготовляемы к этому событию, ожидали его, это ещё не даёт оснований рассматривать его как явление чисто естественное.

По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда. Так, мы встречаемся со стремлением свести всё христианство к нравственным правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики. Начало этому направлению положено Кантом, после него особенно развито Ричлем и Гарнаком. По мнению последних, всё содержание Евангелия сводится к христианскому настроению духа. Догма есть произведение греко-римской религиозной философии в первые века христианства. В этом воззрении правильна лишь общая мысль, что в христианстве нет места отрешённой метафизике, отвлечённому гносису. Учение Христа тем и отличается от всех других религиозных учений, что в нём метафизические основы (догматы) заключают в себе глубоко нравственное содержание. Но при всём том христианство саму нравственность возводит к Богу, само добро поднимает до религиозной высоты. Поэтому главным предметом учения Христова служили следующие темы: отношение между Богом Отцом и Иисусом Христом, как воплотившимся Сыном Божиим, отношение Христа, как Искупителя, к людям и т.п. Так вскрывается необходимость догматического учения в христианстве. Догматы христианства созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли.

Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который ставит христианство в близкое соприкосновение с эллинизмом⁴ через Филона. Это – учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве, называется единородным Сыном Божиим, образом, Которым и для Которого всё создано, посредником между Богом и человеком, даже Богом. Но не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, недействителен, безличен. Вообще, греческая цивилизация оказала христианским писателям только ту услугу, что дала точную и определённую терминологию, а иногда более или менее подходящие представления для выражения высочайших христианских идей. В этом, конечно, заключается очень важная заслуга эллинизма для выработки христианского учения, но, во всяком случае, только служебная.

Другое одностороннее понимание христианства сводит сущность его к тесному кругу отвлечённых идей, к истинам высшего знания. Так смотрели на христианство в древности гностики, в новое время – Гегель. Но христианство вовсе не есть философская система, сущность его не может быть сведена к той или другой идее, или к ряду идей. Сущность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для возрождения человека к новой духовной жизни. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом событии – о явлении Иисуса Христа на землю, о Его жизни, смерти и воскресении. И этот факт нисхождения Сына Божия на землю для спасения людей, для дарования им новой жизни, как необычайное событие в истории, выходящее из ряда обыкновенных, возвышает христианство на степень сверхъестественного явления.

Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто в иудействе и, тем более, в язычестве. Высшее определение Божества, до которого дошёл человеческий разум в языческой религии и философии, есть определение Его как личного Существа. В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества. Христианство, вместе с определением Божества как духовной Личности, утверждает Троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. В истории человеческой мысли можно заметить неодинаковое отношение к этому основному догмату христианской религии. Есть опровергающие этот догмат, как противоречащий разуму (например, Л.Н.Толстой). Часть не может быть равна целому, и три – одному. В противоположность такому отношению к учению о Троичности проходит другое, признающее Троичность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными представителями его являются Гегель, Шеллинг и др. Но в противовес этим крайностям возможно третье отношение к догмату о Троичности. Этот догмат должно рассматривать не как изобретение человеческого ума, а как предмет Божественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали познавать Его, как Троичного Бога. Отсюда большее или меньшее уяснение тайны Троичности возможно лишь на почве Откровения, в пределах христианской веры. При таком, единственно законном, уяснении учения о Троичности, оно является с глубоким значением, которое должен признать и разум. Правоверующим догмат о Троичности говорит о полноте бытия и жизни в Боге, о беспредельной любви Божией. Эту мысль выразил Блж. Августин: «Тайна христианской Троичности – тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь». Вне учения о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотой Своей абсолютной жизни, но в том, что Он есть Единый, не заключается ли уже недостатка и неполноты? Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного Ему предмета или объекта любви, то Он должен являться сознанию человека Существом, чуждым ему, далеким от него, самозамкнутым в Себе. И мы знаем, что естественная человеческая мысль – строго монотеистическая – приходила к деистическому воззрению на Божество, как, например, в магометанстве; и основным чувством по отношению к такому Божеству является там страх, а не любовь. Другое направление – пантеистическое – хотело спасти полноту Божественной жизни проявлением Божества в видимом конечном мире. Но пантеизм, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества безжизненным, когда оно мыслится отрешённо от мира. Только Триединый Бог, открывающийся во взаимных отношениях трех Божественных Лиц, есть бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви. Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, и христианства. Если это учение имеет такое глубокое и жизненное значение, то разум должен принять его, несмотря на непостижимость самого учения. Конечно, разум может спрашивать далее: почему в Боге должны мыслиться именно три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собой разумеется, неразрешим, но можно указать на общий закон человеческого духа, который всегда мыслит процесс жизни в тройственном числе. Этот закон троичности, управляющий внутренней жизнью человека, может служить, по мнению отцов и учителей Церкви, естественной почвой для восприятия сверхъестественного христианского догмата о Святой Троице. Замечательно, что во всех почти религиях мы встречаемся со следами троичности и, особенно, в Индийской Тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был подготовлен подобными представлениями, как склонны умозаключать некоторые. В основе Индийской Тримурти лежит совсем особая, своеобразная идея; это как бы троякая маска высшего и единственного существа, различные стороны или действия одного и того же божества. Но самое безотчётное приближение к трехчисленности божественного мира знаменательно, и на него можно ссылаться как на своего рода consensus gentium (единодушное сознание народов).

Главным препятствием к принятию догмата Троичности является непосредственное самосознание естественного падшего человека, разделяющее личность от личности до безусловной противоположности. Но возрождённое благодатью, общество христианское, согласно молитве Христовой, должно быть едино, якоже и Мы (Ин.17:11), т.е. Отец и Сын. Первообразом и идеалом теснейшего нравственного единения христиан между собой служит Святая Троица в единстве Трех различных Лиц. Некоторое уяснение возможности подобного единения в любви можно указывать в отношениях матери к ребёнку. Когда она трудится, голодает, не спит ночей, вообще переносит скорби за ребёнка, то она почти никогда не чувствует борьбы, не ощущает подвига. В этом смысле предмет её самосознания из «я» перешёл на «мы». Жизнь матери и ребёнка есть одна жизнь, хотя лица – различные. Претворение нашего себялюбивого естества в существо других – вот что заповедуется нам тайной Святой Троицы. Догмат Святой Троицы уверяет человека, что истинное и вечное существо его Творца свободно от себялюбивой исключительности, что разделённое сознание греховного человечества – ложь. Таким образом, христианское учение о Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви.

Другим основным догматом христианской религии является учение о Боговоплощении. Но и по отношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих учениях об аватарах или воплощениях Божества. Однако, между христианским учением о воплощении Сына Божия и языческими представлениями о воплощениях Божества наблюдается существенное различие. Языческие воплощения – не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению, например, индийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску. В основе языческих воплощений большей частью лежит пантеистическая мысль о раскрытии Божества в мире, а, главное, всем им недостает надлежащего нравственного зерна, именно, мысли об избавлении людей от нравственного зла. Тем не менее, в этих сказаниях мы можем видеть предчувствие той истины, что над бездной, которая разделяет Бога от греховного человечества, должен быть проложен мост, что Бог должен прийти к нам, чтобы и мы затем могли приходить к Нему. Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он всегда представлял Божество безграничным, безмерно возвышенным над собой. Эта мысль о неприступности Божества порождала потребность в воплощении Божества, более близком к людям посреднике с Богом.

Воплотившийся Сын Божий, Христос, называл Себя Сыном человеческим. Этим названием Он ставил Себя в связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но, с другой стороны, Он этим самым выделял Себя из всего человеческого рода, как истинную отрасль человечества, как человека в собственном и истинном его смысле. В Нём человечество нашло своё подлинное воплощение. Христос явился идеалом или типом человека, благодаря чему было спасено достоинство человеческой личности. Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого происхождения и назначения человека, оставалась непонятной для естественного ума, разочаровавшегося в человеке до полной потери уважения к нему. Это видно, например, из упреков языческого философа Цельса христианству за то, что оно считает человека образом Божиим и сулит ему бессмертие, тогда как человек – нисколько не выше животных и такая же жалкая грязь, как и всё на земле. Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог иметь уважения и любви к человеку. Нужно было показать людям, что они – образ и подобие Божие, дать людям понятие о человеке во всей красоте и совершенстве его нормального состояния. Это не могло быть сделано путём научения; люди теоретически сознавали своё Богоподобие (Деян.17:28), но они не могли верить в своё знание, так как действительность совершенно не оправдывала его. Люди убедились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека, который был бы, возможно, полным для человека отражением образа Божия. Во Христе люди воочию увидели это искомое совершенство: вот Человек, каким должны быть все. И вера в человека, и уважение к нему были спасены этим. Для всех, не исключая и неверующих, Христос стал меркой человеческого совершенства. Если человек таков, то не презирать людей нужно за то, что они дурны, а пожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по природе дурны, по природе они – образ и подобие Божие и заслуживают любви и уважения. Вочеловечение Сына Божия спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру, в нравственное возрождение. Принятием полной человеческой природы «до усвоения себе всего человеческого, включая и сами немощи человеческого естества» (Кирилл Александрийский), Сын Божий, по разуму святых отцов, возвел человеческую природу на высоту славы, до соединения её с Божеством, до обожения: «да нас сообразны сотворит образу славы Своея» (из литургии св. Василия Великого). Воплотившийся Сын Божий стал вторым Адамом, родоначальником нового человечества. В этом заключается нравственная идея христианского догмата о Боговоплощении.

Известно, какое важное значение имеет личность во всяком деле. В нравственной области она кладет свою печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле, вернее заключать от личности к делу, чем наоборот. Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего средства, как составить верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту религию. В последнее время было особенно много попыток – богословских и исторических – с целью выяснить Личность Иисуса Христа. Но в этих попытках можно заметить крупный недостаток, который заключается в неправильном отношении к первичным источникам жизни Иисуса Христа, т.е. к Евангелиям. Конечно, эти источники могут подлежать исследованию, и с научной целью можно подвергать их критике, но научная справедливость и здравая логика требуют рассматривать их с той точки зрения, с какой смотрели на них писатели их – евангелисты. Евангелия не представляют собой научной истории или летописных повествований, а преследуют идейно-практическую цель, различно освещённую у каждого евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырёх Евангелий и выраженную у евангелиста Иоанна: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий (Ин.20:31). Между тем, приступая к изображению Личности Иисуса Христа, в большинстве случаев не хотят признавать этого основного взгляда евангелистов на Него, а составляют свою, более узкую мерку, которую и прилагают к Личности Иисуса Христа. Так, в настоящее время, вслед за Ренаном и Л.Н.Толстым, часто приходится слышать легкомысленные заявления в том смысле, что можно считать Иисуса Христа идеалом, уважать Его учение и, тем не менее, не признавать Его Богом.

Допустим, что, не признавая Божества Иисуса Христа, можно вообразить Его совершеннейшим Человеком. Но какую нравственную силу можно тогда почерпать от Него, можно ли называть Его своим Спасителем? Отрицатели отвечают на это, что Иисус Христос, как истинно святой Человек, есть наилучший предмет для подражания: в этом смысле Христос есть Спаситель людей. Но ведь тогда спасителями должно называть и других нравственных героев, которые могут служить примерами добродетельной жизни и её руководителями, например, Будду, Конфуция, Сократа и др. Отрицатели, действительно, готовы причислить и их к лику спасителей; они лишь утверждают, что Иисус Христос в совершеннейшей степени оправдывает такое наименование. Но тогда очень возможно, что с прогрессом человечества явится один или даже много людей, несравненно лучших, чем Иисус Христос, с ещё большим правом на название спасителей и искупителей человечества. И отрицатели не имеют никакого основания отвергать такое предположение. Отсюда следует, что единым Спасителем нашим Иисус Христос может быть лишь в том случае, если мы веруем в Него, как истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало возвышается над значением всякого другого нравственного героя. Без этой веры непонятны характер Личности Иисуса Христа, Его отношение к основанной Им религии.

По нравственной высоте Своего характера Иисус Христос является чудесным исключением в человеческой истории: Он безгрешен. В Его личности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, бесконечно превышающего меру наивысшего естественного человеческого развития. Даже враги Христа отдают должную дань благоговения и удивления нравственной Личности Иисуса Христа. Той же безгрешностью Иисуса Христа объясняется полнейшая целостность и гармоничность внутренней духовной жизни, свободная от всяких односторонностей и перевеса одной душевной способности над другой. Наконец, все те влияния, которые, казалось бы, были неизбежны в естественном развитии Личности Иисуса Христа, остались непричастны к Его внутреннему миру. Это начинает признавать и отрицательная критика в лице, например, Гарнака. По его мнению, очень невероятно, чтобы Иисус Христос прошёл школу раввинов; нигде Он не говорит так, как говорил бы человек, усвоивший техническо-богословское образование и искусство ученого экзегезиса. Не имел Иисус Христос никаких отношений к ессейству. У Него мы видим полную противоположность образу жизни и миросозерцанию ессеев. Жизнь и речи Христа не обнаруживают в Нём ни малейшего отношения к культуре и философии греков. Это должно вызывать почти удивление, потому что Галилея была полна тогда греков, по-гречески говорили во многих городах её, и в них были греческие учителя и философы. Но чтобы Иисус Христос испытал на Себе какое бы то ни было их влияние, чтобы до Него дошли мысли Платона или стоической философии, хотя бы только в популярной обработке, – этого отнюдь нельзя сказать.

Но главным образом необычайный характер Личности Иисуса Христа сказывается в Его отношении к основанной Им религии. Личность Иисуса Христа неразрывно связана с идеей и сущностью христианства. Он не просто основатель Своей религии, подобно другим религиозным реформаторам, но и предмет её. Так как Он представляет Собой средоточие христианской религии, то и характер Его Личности оказывается беспримерным по силе Своего влияния на историческую жизнь человечества. Только Божественным характером Личности Иисуса Христа объяснимо возникновение Вселенской Церкви, имеющей существовать вечно и перерождающей мир. Человечески ограниченный Христос мог бы основать школу, секту, но никак не Вселенскую Церковь, мировую религию. Он, быть может, способен был бы оказать нравственно улучшающее воздействие на своих приближенных и современников, но при своём нравственном несовершенстве не нашёл бы в Себе силы вдохнуть во всё человечество новую жизнь и благодать спасения. К разнообразным человеческим учениям Он присоединил бы новое, быть может, возвышенное и практически удобнейшее и простейшее, но с этим учением никогда и никто не связывал бы безусловной уверенности в Божественном происхождении его. Оно постепенно затерялось бы в постоянном наплыве новых систем и едва ли бы восторжествовало, например, над платонизмом или стоицизмом. Может быть, и тогда бы высоко почитали Христа, поставили Его изображения вместе с Авраамом, Моисеем, Сократом; некоторые Его изречения выбили бы на стенах храмов и дворцов. Всё это могло быть, но никогда не пришли бы к почитанию Его как Сына Божия, к вере в Него как Спасителя; никто и никогда не подумал бы искать только и единственно через Него блаженства жизни.

Богочеловеческий образ Иисуса Христа, по самой Своей беспримерности и величию, свидетельствует о Своей исторической действительности. Никакая склонность к мифической идеализации великих мужей, никакие способности гениального ума не могли создать такого образа. Нельзя было начертать образа Христа без того, чтобы наш ограниченный, заблуждающийся, греховный ум не привнес в него черт, выдающих его происхождение. Не могли измыслить такого образа иудеи. Это не был тот идеал, который они носили в своей душе. Если бы ученики Христа начертали образ Мессии по своим ожиданиям, то они изобразили бы Его совершенно иначе. Они измыслили бы Царственного сына Давида, а не галилейского пророка, распятого и воскресшего. Внешняя история жизни Христа была для них скорее препятствием, чем пособием для их веры во Христа, так как она не соответствовала их желаниям и надеждам. Только могучее, неотразимое впечатление Божественной Личности Христа в состоянии было устранить все камни преткновения для их веры и внушило им убеждение, что Он – Мессия. Это же убеждение всей Церкви держалось всегда и держится на том, что Иисус есть Сын Божий.

Как Личность Иисуса Христа является перед нашим сознанием с Божественным характером, так дело Его – спасение людей – носит на себе ту же печать. Для удобства рассмотрения дело Иисуса Христа подводится под три служения: пророческое, первосвященническое, царское. Но само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное, школьное. Согласно этому делению, спасение людей Иисус Христос совершил учением, жизнью Своей, крестной смертью и Воскресением. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать Его Божественной Личности. Это впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах Его современников: Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46). Превосходство учения Иисуса Христа перед учениями всех знаменитых философов заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился откровением истины. Аз есмь истина (Ин.14:6), – заявлял Он о Себе. Пусть для отдельных пунктов христианского учения, особенно нравственного, можно подыскать сближения и параллели в религиозно-философских воззрениях древнего мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловечности христианских истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения. Но Христос не только открыл людям истину, но и указал истинный путь к истинной жизни, и фактически создал эту жизнь для верующих в Него. Аз есмь путь и истина и живот (Ин.14:6), – говорил Он о Себе. Сила Евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир человека, благодаря чему он может отказаться от своей прежней греховной жизни и стать на новый путь святой жизни. Такой силы к внутреннему, нравственному обновлению и усовершенствованию не могла сообщить человеку самая возвышенная философская мораль – стоическая, хотя она додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек. Причина перерождающей силы Евангелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не стояло особняком от Личности Божественного Учителя. Оно не было и не могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообщением теоретических истин. Источник горя людей Иисус Христос видел не в уме их, не в умственном невежестве, но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразование людей именно с сердца, а не с ума. Знание приходит с сердцем (Лк.6:45; Мк.7:21 и др.). Человеку нет надобности искать его где-нибудь вне себя, за ним незачем далеко ходить: источник его внутри человека, в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее «око», которым он видит истину; надобно только, чтобы это око было чисто, не засорено страстями, сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными влечениями, грехом. Требовалось исправление сердца. Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца зло, дурные влечения его и заменить их хорошими; знанием не даётся живое расположение к добру, сердце не слушает логики. Требовалось не столько знание того, что хорошо, сколько любовь, хотение хорошего. А любви нельзя учить словами, любовь рождается жизнью, и любовь к добру производится ощущением действительного добра. Нужно было тронуть сердце людей этим добром, дать им почувствовать добро как силу. Иисус Христос сошёл к людям живым воплощением добра, а потому Он и мог учить их добру. Он учил людей не одними словами, но всей Своей Личностью – и Своими словами, и делами – чудесами, всей Своей жизнью. Отсюда слова «учение и жизнь», «учение и чудеса» Иисуса Христа являются почти синонимами. Тем-то и ценно евангельское учение, что оно представляет собой не только совокупность отвлечённых теоретических истин, а живое воплощение их в Личности Христа.

Наивысшее проявление любви, добра как закона жизни, Иисус Христос явил на кресте. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13), – говорил Иисус Христос Своим ученикам. Как понимать смысл крестной жертвы Христовой? Здесь мы встречаемся с двумя крайними направлениями. Одно с мыслью о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы, уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее представление о крестной жертве, проводимое последовательно, приводит к ряду недоуменных вопросов: как возможно страдание невинного за виновных, зачем было Богу уплачивать долг Самому Себе? Оно же является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи совершил за нас Адам, а все подвиги – Христос, так что нам остаётся лишь расписываться в их получении (Л.Н.Толстой). Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления приспособить факты христианской истории к общим ходячим представлениям падшего человека. Мы сознаём себя виновными перед Богом и заслуживающими наказания. Отсюда возникает необходимость примирения с Богом, заглаживания своей вины перед Ним. Эта идея, сама по себе справедливая, проходит через все религии и находит своё выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности человека. Но эта идея искажается, когда наказание рассматривается, как такое средство для заглаждения вины, при помощи которого человек думает купить себе благоволение Божества. Отсюда искажение смысла жертв в языческих религиях, перенесённое и в христианское мышление.

Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа значением великого и назидательного мученического подвига за правду для засвидетельствования истины, или значением ободряющего примера. При встрече двух начал жизни – старого и нового – должна была произойти борьба их. При борьбе необходимы жертвы, и очень естественно, что первой жертвой этой борьбы должен быть тот, кто первый начал её. Рассуждая таким образом, можно понимать приведенные слова Спасителя о Себе как о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой. Но эта жертва не была только одним простым исходом борьбы, она была необходимой для положительных целей домостроительства Божия: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16), – говорил Сам Христос. Таким образом, смерть Иисуса Христа должна была явиться искупительной жертвой, источником новой жизни. На Себе Самом Христос должен был показать способность человека к жизни, победить грех – начало старой жизни и, таким образом, оправдать право человека на новую жизнь. Но победа греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от него, умерщвления в себе ветхого человека, распятия его со страстями и похотями, через что достигается претворение нашего себялюбивого настроения в добро, любовь к Богу. Таков уж закон нравственного возрождения человека, духовной жизни, что переход от греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2Кор.4:16). Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть побуждает преступника отстрадать за свой грех. Не чужда она философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку. Но чтобы эти страдания не остались невыносимыми и бесплодными для человека, чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен был совершить эту жизнь Сам, пройти её не только для показания нам примера, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобным можно призвать подобное (акафист). Поэтому Христос ещё при жизни в качестве любящего учителя и милостивого целителя взял на Себя наши немощи и понёс болезни (Мф.8:17), вместил в душе Своей всю ту скорбь, которую несло человечество за свои грехи, и плакал о Иерусалиме, видя его ожесточение (Лк.19:41). Но вот пришла ночь искупления. Господь начал плакать, изнемогать и тужить о всех грехах мира (Мф.26:37). Не о Себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк.23:28), о роде человеческом, погрязающем в грехах. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, – всё это пережил Господь по любви Своей к людям. Но как всякий обращающийся терпит в обращении не только внутренние укоры совести, но бывает принужден рассчитываться и с миром, и с плотью своей, порабощённой злу; так и страдания Христовы не ограничились внутренними мучениями в Гефсимании, но выразились в перенесении ненависти людей и муках тела на Голгофе. Итак, Иисус Христос Сам исполнил всё то, что необходимо приходится претерпеть каждому, обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством, всю его судьбу, определённую грехом. А так как Иисус Христос страдал не за Себя, ибо Он был свободен от нашей ветхой природы греха, но за нас, ради нас, то страдания и смерть Его в действительности являются жертвой, искуплением нашим. Так как, далее, Иисус Христос выполнил всё то, в чём должно было выразиться обращение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу, то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с Богом. По истине Христос стал клятвой за нас (Гал.3:13), поскольку понёс на Себе суд Божий, поставивший, по требованию нравственной правды, условием примирения любящее обращение человека к Богу.

При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными ходячие возражения: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына Своего? Разве Он не мог силой Своего всемогущества разрешить человека от клятвы? «Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу всё возможно», – поучает Афанасий Великий. Всемогущество Божие определяется нравственными целями и нравственным благом человека. Бог хотел, чтобы спасение человека было не внешним по отношению к нему, а нравственным актом, в котором человек принял бы личное участие для своей нравственной пользы. «Бог, сотворивши нас без нас, спасает нас не без нас», – говорит блж. Августин. Вот почему мы должны участвовать в страданиях Христовых (1Пет.4:13), носить всегда в теле мертвость Господа Иисуса (2Кор.4:10), если хотим приобщиться Его жизни, достигнуть спасения. Бессильные сами по себе, чтобы страдать в подвиге борьбы с грехом, мы, прививаясь ко Христу как ветвь к лозе (Ин.15:4–8), или дикая маслина к плодовитой (Рим.11:24), в сострадательной любви Христа к нам, выразившейся в Его смерти за нас, почерпаем источник нравственных сил. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для нравственного подъёма своего брата должен всецело проникнуть во внутренний мир его, перечувствовать, перемучиться его падениями, разделить с ним душевную скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем, вливающим новые нравственные силы, когда мы убеждены, что Он понёс все следствия греха нашего: Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр.2:18).

Но справедливо ли, – продолжает возражение, – переносить вину одного человека на другого, наказывать невинного – Христа – за виновных людей? Конечно, несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас. Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает вместе с нами, чтобы привести нас к Богу (Евр.4:15). Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к несчастному преступному сыну, захочет разделить участь его и пойдёт вместе с ним на каторгу? И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу ещё крепче, чем мать – преступления своего сына, пострадал за нас, чтобы и нам дать силу для страданий, то какая же в этом несправедливость? Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и участи сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившего всего Себя нам, наоборот, изменяет положение человеческого рода. Почему? Потому, что Ходатай наш – не простой человек, а Богочеловек. Каким бы совершенством и святостью ни обладал человек, он не мог бы служить источником нравственного обновления для человечества. Если мы своими усилиями не можем прибавить ни одного локтя к своему росту, то каким же образом, после этого, мы можем создать в себе своими усилиями принцип новой жизни? Действительную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом, Спасителем нашим. Убеждение в спасении через крест неотделимо от живой веры в Иисуса Христа как истинного Бога, победившего смерть Своим Воскресением и основавшего Царство Божие, Царство благодати.

Бессмертие часто понимают в смысле неуничтожимости; наоборот, смерть смешивают с уничтожением. Но наука признаёт очевидным, что всё существующее не может быть уничтожено. В природе мы можем везде наблюдать круговращение жизни, обмен материи. Учение о неуничтожимости материи и сохранении сил природы принадлежит к числу твёрдо доказанных истин естествознания. Но понятие о христианском бессмертии заключает в себе нечто большее, чем несокрушимость и неуничтожимость. Пусть элементы, из которых состоит какое-нибудь тело или предмет, несокрушимы, но иное дело, уничтожима ли форма или соединение этих элементов? Отсюда мы понимаем бессмертие в смысле продолжения жизни за гробом, жизни личной, сознательной, нравственной. Другими словами, с христианской точки зрения мы ставим вопрос о том, бессмертна ли личность человека, т.е. бессмертны ли мы как индивидуумы с известным определённым прошлым, за которое мы ответственны?

Возможность индивидуального, сознательного бессмертия несколько уясняется, когда мы установим, что такое душа и наша личность. Дух есть сила, способная думать, чувствовать и желать. Он лучше всего характеризуется понятием жизни. Безжизненный дух есть чистая нелепость. В каком отношении стоит дух, как составная часть человеческой природы, к телу? Тело умирает, но умирает ли вместе с ним дух? Нет. Правда, в земной жизни мы наблюдаем некоторую зависимость духа от тела, но от этой зависимости далеко ещё до тождества. Можно думать, что мозг есть машина, механическое сооружение, действие которого необходимо для проявлений мысли, воли, но нет никакой необходимости заключать отсюда, чтобы машина была источником, причиной мысли, воли, чтобы машина в действительности производила их. Механизм, приводимый в движение паром, хотя необходим для обнаружения этой силы, не есть, однако, источник и начало паровой силы. Значит, дух вовсе не является продуктом деятельности мозга. Душа есть совершенно особая субстанция, способная развивать свою психическую жизнь самостоятельно. Представления происходят в связи с окружающим миром, но он только возбуждает душевные силы к деятельности, а сама деятельность совершается исключительно по психическим законам. Нервное движение необходимо для ощущений звука и света, но последние – чисто психические явления; даже впоследствии мы можем воспроизвести эти ощущения и представления помимо телесных возбуждений. Если так, то мы можем думать, что душевное содержание может быть сохранено по отделении души от тела. Итак, наш дух есть существо индивидуальное. Как индивидуум, дух, по закону непрерывности и сохранения энергии, должен существовать постоянно, вечно. А что может он существовать именно без материальной формы, есть и другие основания отвечать утвердительно. Несомненно, что мысль и воля могут действовать на более или менее удаленные предметы. Глубоко задуманная мысль, сильное и поражающее впечатление, внушение энергичной воли могут быть переданы от одного лица другому без всякого объяснения их на словах или внешних знаках. В подобных случаях дух, очевидно, возвышается над материальной средой. Ещё более обращают на себя внимание факты, когда у людей умирающих, при полном расстройстве их телесного организма, мысль проясняется и оживает, из уст умирающих раздаются речи и высокие нравственные мысли. Сравнения, к которым прибегают в подобных случаях, с погасающим светильником, бросающим последний яркий отсвет, прежде чем погаснуть, могут служить красивым поэтическим символом, а не объяснением. Не объясняется ли это тем, что психическое существо обнаруживает более высокий и ясный характер именно в момент отделения духа от тела? При этом нужно заметить, что такие предсмертные просветления, такая лучезарность в последний час жизни являются преимущественно у таких людей, нравственная личность которых сильно выражена. Интересно припомнить здесь христианских подвижников. Несмотря на физическую слабость, они ясно отличали все оттенки своей индивидуальности и индивидуальные особенности других. Физическая слабость иногда может скрывать от постороннего взгляда эту зрелость духа, но, очевидно, лишь потому, что тело в таких случаях препятствует выступлению перед сознанием всего богатого опыта души. Когда же спадут узы тела, то всё, что приобрела душа в жизни, делается её полным и постоянным достоянием.

Возможность сознательного бессмертия души, т.е. со всеми теми желаниями, мыслями и чувствованиями, которые она приобрела в здешней жизни, основывается на том психологическом наблюдении, что конкретное содержание души, раз ею приобретенное, не пропадает совершенно. Наша душа сохраняет в себе навсегда материал, воспринятый ею в качестве представлений и ощущений от окружающего мира. Этот материал, хранимый душой часто бессознательно, при известных благоприятных условиях может оживать в памяти человека и в качестве воспоминаний снова переживаться им. Известны случаи, когда люди вспоминали факты, по-видимому, безусловно ими забытые. Другой ряд фактов, доказывающих, что из души не может исчезнуть ни одно из полученных ею впечатлений, открывается в случаях болезни памяти. Известный английский учёный Карпентер рассказывает об одной простой женщине, которая в болезненном беспамятстве читала наизусть на санскритском языке отрывки из древних индийских поэм «Магабгарата» и «Рамайяна» и на древнееврейском языке отрывки из Библии. Это не был бессмысленный, бессвязный бред; странные, непонятные слова лились плавным потоком, порой слышался музыкальный ритм, как будто читались стихи. По справкам оказалось, что больная давно, лет более двадцати назад, жила прислугой в доме одного ученого пастора, который любил в часы досуга, ходя по коридору, читать вслух санскритские стихи или Библию на древнееврейском языке. Этот факт устанавливает, что душа наша, как самый усовершенствованный фотографический аппарат на негативе, как лучший прибор для записи к фонографу, воспринимает неизгладимо навеки всё, когда-либо и где-либо виденное и слышанное. Он же свидетельствует, что «я» души не может меняться. Значит, если душу ожидает бессмертие, то, несомненно, бессмертие сознательное, о котором учит христианство. Всё, пережитое душой и благоприобретенное ею, будет сопровождать её в вечность.

Наряду с учением о сознательном бессмертии души, христианство утверждает истину воскресения тел. Следы веры в телесное воскресение некоторые находят у языческих народов, но вера эта, само собой разумеется, не могла получить у них прочности и устойчивости. И замечательно, что вследствие слабой и недостаточной веры в воскресение поблекла у них сама идея бессмертия. Бессмертие души за гробом уподоблялось сну какому-то таинственному, непонятному полусуществованию. Проповедуя истину воскресения тел, так как без тела полного человека быть не может, христианство раскрывает идею бессмертия в её полном надлежащем свете.

Нравственное христианское учение превосходит все известные нам системы нравоучения – религиозные и философские. В основу нравственной жизни христианство полагает любовь к Богу и ближнему. До Иисуса Христа человечество не знало любви как основного начала жизни. Правда, ещё Платон учил об этом, а заповедь Христа о любви выражена словами Ветхого Завета. Но платоническая любовь коренится в восторженном поклонении прекрасному; она не выходит из круга прекрасного; ко всему, что лежит вне этого круга, она холодна; всё слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает с её стороны презрение. В Ветхом Завете, при общем законническом укладе жизни еврейского народа, заповедь о любви к Богу и ближним не могла получить первенствующего значения, сделаться основным началом. Самый вопрос о том, кто наш ближний, не был ясен для иудейского сознания. Не напрасно, поэтому, Иисус Христос назвал Свою заповедь о любви новой. Не говорим уже о силе и степени христианской любви, долженствующей простираться до самопожертвования.

Мы слишком привыкли к слову «любовь», а потому не можем по достоинству взвесить и оценить значение и внутреннюю силу её. Между тем никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви. Никакими внешними побуждениями нельзя заставить человека уважать нравственные предписания. Это можно сделать только началом любви. Покоряющее начало само должно быть свободным, чтобы ему покорился свободный человек, а такое свободное начало есть любовь. Этим только можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что человек, обладая верой в Бога, не дорожил религией, в которой он не видел побуждения любить Бога, и не уважал в душе её предписаний. Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, что в основе этих отношений лежит одушевляющее начало любви. Человек не питал полного уважения к религии, потому что она не учила его любить Бога. Не любя Бога, человек относился внешним, формальным образом к религии.

Внутренняя сила любви заключается в том, что она есть начало, возрождающее человека. Возрождающая сила любви делает человека лучше; никакие внешние побуждения и насилия не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет любви. Как бы человек ни был дурен, но если в его душе хранятся ещё задатки любви, если в ней теплится хотя бы одна только искра любви, то нельзя ещё терять надежд на его улучшение. Припомним, что Иисус Христос сказал о жене-грешнице: Прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много (Лк.7:47). Наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и чёрство, исправление его более, чем сомнительно.

Наличие любви есть уже осуществление нравственного идеала – внутреннего единства. Внутренне, в глубине сердца, любящий находится в единении с Богом, ближними и даже всей природой. Связующий принцип любви неоднократно отмечается у светских поэтов. Но едва ли можно поэтичнее и выразительнее отметить единящее свойство любви, чем как это сделано Исааком Сирином: «Упоенное любовью, сердце человека возгорается о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях – о разумных и неразумных, о злых и добрых. При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слёзы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в его сердце до уподобления в этом Богу».

Смело провозгласив неслыханный дотоле закон жизни – любовь, христианство на первых же порах осуществило этот закон с таким успехом и с такой быстротой, что в несколько столетий окончательно подчинило себе Римское государство, которое не было побеждаемо никакой другой силой, которое, напротив, само всех и всё подавляло. Стремилось оно подавить и христианство огнём, мечом, ссылкой, красноречием, напрягало все свои силы, чтобы победить христианство. Напрасные усилия! Христианская любовь победила. «Смотрите, как они любят друг друга!» – в изумлении говорили язычники о христианах. И перед этой любовью должна была отступить всякая внешняя сила. Распространение христианства признаётся чудом в истории. Оно и на самом деле таково. В своём чудесном распространении христианство много обязано своему нравственному началу – любви.

Современные враги христианства, желая отнять оригинальность у христианской любви, отождествляют её с естественной гуманностью и альтруизмом. Нам нужно указать отличие христианской любви от гуманности и альтруизма. Гуманность коренится на естественном инстинкте расположения людей друг к другу в силу кровного родства их. Но при опытных наблюдениях оказывается, что законы природы соблюдаются верно и постоянно в течение тысячелетий лишь в царстве животных, между тем как люди имеют печальное преимущество искажать и извращать свои инстинкты. В частности, кровный инстинкт родства искажается злобой, враждой, что часто наблюдается у людей и народов, даже образованных, получивших утончённое воспитание. Очевидно, что в человеке скуден естественный источник любви, что этот источник загрязняется нашими пороками и иссушается страстями. Он требует очищения и восполнения. Это и достигается возрождением нашей природы в христианстве через благодать Божию, которая дарует нам истинную любовь, по словам апостола: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим.5:5). Любовь может быть плодотворна только на почве верующей и возрождённой души; тогда она может стать законом жизни, а на почве чисто человеческой она остаётся только личным расположением. Другое основание гуманности – философское, вытекающее из сознания общности интересов людей: «Я человек, следовательно, ничто человеческое не чуждо мне». Но это основание, по своей отвлечённости, не может производить сильного действия на человека, тем более, что видимая действительность не оправдывает тождества интересов у людей. Кроме того, это основание в своей сущности заключает скрытый эгоизм.

Сущность учения альтруизма (alter ego) состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека, есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своём личном «я», чем более он, так сказать, сольётся с родом, тем лучше и для него, и для рода. Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но самой индивидуальности человека. Но отрицание индивидуальности есть слабая сторона альтруизма. Индивидуальность человека вовсе не зло, а творение Божие и закон природы. И умственное развитие, и нравственное совершенствование человека идут параллельно с развитием индивидуальности в человеке. В самом деле, гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и мученики всегда и неизбежно отличались резко очерченной и сильно развитой индивидуальностью. Но они-то и являлись творцами, представителями и проводниками высших, обновляющих и пересозидающих жизнь идеалов. Они-то, по преимуществу, и боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже саму жизнь. Христианство не отрицает личности в человеке, напротив, заботится о нравственном самоусовершенствовании её и видит высоту его в любви к другим. Оно не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как факт, не устранимый и понятный для естественного человека, берет примером для любви к другим. Альтруизм же, проповедуя любовь к другим большую, чем к самому себе, лишает её здравой естественной почвы и впадает в замаскированный эгоизм, потому что превосходство любви к другим перед исключительной любовью к самому себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта.

Историей своего распространения и влияния на нравственную и общественную жизнь разных народов христианство наглядно засвидетельствовало о своём Божественном происхождении (Деян.5:38–39). Со времени распространения христианства человеческое общество существенно изменилось, и история получила новое направление: произведена значительная реформа в политике, законодательстве, нравственных понятиях людей, в миросозерцании и мышлении их. Глубокое преобразование, произведенное христианством, заметно, прежде всего, в области морали личной. Христианством созданы здесь такие добродетели, какие неизвестны были древнему человеку, например, смирение, любовь к врагам. Вообще, отличительной чертой христианства, в противоположность древним моралистам, например, Платону, является тот факт, что оно уклоняется от прямого непосредственного разрешения политических и социальных вопросов. Очевидно, христианство возлагает все свои надежды в деле нравственного возрождения человечества не на создание только новых, более разумных и лучших политических учреждений и социальных условий, в которых люди воспитывались бы для добродетели, а на воздействие на сердце и совесть человека. Основная идея, которую проповедовало христианство, это была идея о Царстве Божием (Мф.3:2; 4:23), по своим свойствам противоположном обычному мирскому порядку жизни людей (Ин.18:36). Человеческая жизнь должна быть устроена по новому пути, должен быть выработан новый уклад жизни, конечной целью которого является искание Царства Божия и его правды (Мф.6:33). Идея такого Царствия является незримой меркой, к которой прикидываются общественные отношения и все законы. Пусть христианство своим появлением не изменило прямо и вполне внешних порядков государства, прав и законов, нравов и состояний, но оно вдохнуло новый, христианский дух во все эти внешние отношения людей, под влиянием которого они постепенно и без всякой насильственной ломки видоизменялись и облагораживались.

Влияние христианства отразилось на семейной жизни. Христианство освятило семью с главенством мужа над женой, с властью родителей над детьми. Так было и в язычестве, и иудействе, но христианское главенство мужа над женой не есть главенство господина или деспота над своей рабой, а главенство любви по высокому образцу любви Христа к Своей Церкви (Еф.5:25). Каждая семья есть малая Церковь, в которой воспитываются члены Царства Божия. Нравственная близость, а не произвол, должны господствовать, поэтому, в отношениях семейных.

Неменьший переворот произвело христианство и в общественных отношениях людей между собой. В обществе христианство встретило много форм, несоответствующих его идеалу. Из них особенно бросалось в глаза рабство. Хотя христианство наружным образом не уничтожило рабства, но оно научило признавать и в рабах братьев о Христе и тем самым разрушило это дурное учреждение в самом внутреннем существе его. Принципиальный взгляд на рабство выразил апостол Павел в «Послании к Филимону»: Прими его, – пишет он о беглом рабе Онисиме, – не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти, и в Господе (Флм.1:16). Если мы примем во внимание, в каком презрении находились рабы в древности, и как обращались с беглым рабом, когда он опять попадал в руки господина своего, то мы сразу придем к убеждению, что здесь высказывается совершенно новый взгляд и новое чувство, которые должны были сделаться основой полного преобразования общественных отношений.

Резкие различия, отделяющие людей друг от друга, нашло христианство в международных отношениях мира – между племенами. Образованнейшие народы Древнего мира, греки и римляне, людьми считали, собственно, одних себя; остальные племена, по их воззрению, были полулюди – варвары. Поворот к лучшему начался ещё до христианства: под объединяющим политическим давлением Римской империи стали сближаться племена, подчиненные Риму. Но христианство первое провозгласило полное уничтожение разделения между племенами, возвестив универсальную религию: в христианстве как нет раба и свободного, так нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа, а все и во всем Христос (Кол.3:11; Гал.3:26–28). Таким образом, среди народов земли впервые явилась идея общечеловеческого союза, основанного не на внешней силе или политическом расчёте, а на сознании того, что у всех людей одна и та же природа, созданная Одним и Тем же Богом и воссозданная Одним и Тем же Иисусом Христом: все чада Божии, все искуплены кровью Христа. Так христианство, внешне и насильно не изменяя общественных отношений, внутренне претворяло их по своему духу. И такой своей силой христианство было обязано своему источнику – сверхъестественному Откровению, из которого оно произошло.