Отдел I. О религии и откровении вообще

§ 5. Всеобщность религии в роде человеческом. Одно из самых необходимых проявлений духовной жизни как отдельного человека, так и целых обществ и народов составляют так называемые религиозные обнаружения, т.-е. вера в бытие Верховного Существа, правящего миром, поклонение ему, стремление найти в нем опору для своей жизни и источник блаженства, вера в бессмертие души и т.-под. Обнаружения эти всеобщи. Люди всех веков и стран, на всех и самых низких и самых высоких ступенях своего развития, всегда и везде имели у себя божество, признавали иной, загробный мир, стремились к богоугодной жизни, воздавали божеству известное чествование, приносили жертвы и пр., – словом, имели религию. «Посмотрите на лицо земли», говорит Плутарх о древних народах, «вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы»... Кроме Плутарха, о существовании религий у всех древних дохристианских народов свидетельствуют многие иные писатели древности: Геродот, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека. Свидетельства этих, так и других писателей дохристианской древности имеют тем большее значение, что многие из сих писателей не мало путешествовали и все они были вообще образованнейшими людьми своего времени.

Даже во времена самой глубокой древности, от которых уцелели до нас только отрывки легенд и темные народные предания, религия, бесспорно, была распространена среди людей, при том в такой степени, что вся жизнь их – семейная, общественная, даже научная – в высшей степени проникнута была религиозным характером. Это доказывают те самые легенды и предания, которые в отрывках сохранились до нас от тех времен и которые почти исключительно носят религиозный характер. Они содержат в себе религиозные сказания о явлениях богов людям, о взаимоотношениях между людьми и существами высшего духовного мiра, о невинном состоянии и падении людей, о милости и гневе богов и т. п.

Но за временами историческими лежит, так называемая доисторическая эпоха жизни человечества. Были ли религиозны люди тогда? Если некоторые представители науки и философии (эволюционисты, материалисты) иногда утверждают, что люди доисторические, особенно первобытные, должны были быть безрелигиозными, то подобные утверждения всецело покоятся на предвзятых гипотезах о происхождении и первобытном состоянии человека, которые сами отнюдь не могут быть признаны истинными (си. §§ 45, е. ж. и 49). Что же касается фактов, то в строгом смысле нет ни одного факта, который мог бы приводить к мысли о безрелигиозности доисторических людей. Между тем в пользу религиозности людей в доисторические времена могут быть указаны, кроме соображений на основании исторических данных, и факты. Это – открываемые наукою на поверхности и в глубине земли остатки от доисторической жизни человека; напр., в ориньякской пещере на юге Франции открыт недавно погребальный склеп (род кладбища), образование которого ученые относят именно к доисторическим временам. Подобные факты, особенно при свете ясных свидетельств Библии об этом предмете и преданий древнейших народов, сохранившихся, между прочим, в их языках, могут служить научным основанием к признанию той истины, что религия есть не только всеобщее, но и изначальное явление в роде человеческом.

В новое время (со времени появления христианства) о всеобщности религии свидетельствуют христианские миссионеры, также ученые путешественники и исследователи. Те и другие, переплывая моря, проходя дотоле непроходимые леса и пустыни, открывая новые земли, нигде не встречали людей, которым были бы чужды всякие религиозные понятия; напротив, всюду находили понятия о божестве, хотя и дикие, религиозные верования и обряды, хотя и весьма грубые. Вообще ученые самых различных направлений в настоящее время признают твердо доказанным результатом всех этнографических изысканий и исследований – тот факт, что при условиях вполне тщательного и беспристрастного, словом, строго научного наблюдения, никогда и нигде не было найдено ни одного народа, ни одного целого человеческого племени, кои не имели бы каких либо религиозных обнаружений. Если же некоторые мало известные народы древности и некоторые дикие племена нового времени выставлялись и выставляются иногда безрелигиозными и безбожными, то подобные свидетельства, по количеству очень немногочисленные, признаются не заслуживающими доверия даже со стороны таких ученых, которые, по их не расположенности к положительному христианству, отнюдь не могут быть заподозрены в пристрастии. По мнению даже таких лиц, подобные свидетельства обязаны своим происхождением именно, не соблюдению вышеозначенных условий строго научного наблюдения. Так, одни из подобных свидетельств, говорят они, появлялись благодаря поверхностному и одностороннему наблюдению. При более близком знакомстве с некоторыми из диких народов, у которых сначала не замечали следов религий, оказывалось, что народы эти не имели только развитого культа, т. е. развитых внешних обнаружений и форм богопочтения, или же скрывали свои религиозные обнаружения от посторонних наблюдателей: дикари вообще с крайнею неохотою посвящают чужестранных путешественников в тайны своих верований. Другие – благодаря тому, что путешественники, недостаточно знакомые с языком наблюдаемых ими американских, африканских или австралийских племен, не могли умело спрашивать о религии, а дикари, и по трудности выражения религиозных предметов в слове и по суеверному страху, не могли, как должно, давать объяснения касательно ее. Третьи – означают только то, что выдаваемые за безрелигиозные народы исповедуют религию, отличную от религии путешественников. Наконец, – и это главное, – отрицающие религию у известного народа или племени в своих описаниях его нередко сообщают такие факты, которые прямо опровергают их поспешные выводы и заключения относительно безрелигиозности его. Один, напр., путешественник, некто д-р Ланг, сказав об уроженцах Австралии, что они не имеют ничего, что имело бы какие бы то ни было, хотя бы отдаленные, признаки религии, далее говорит, что оспа, от которой часто страдают туземцы, приписывается ими влиянию злого духа (Будиа), что на некоторых собраниях их приносятся молодые девушки в жертву для умилостивления тоже какого-то злого духа.

Против всеобщности религии в человеческом роде ничего не говорит и то обстоятельство, что есть атеисты. Если мы выделим из числа атеистов тех, которые только по недоразумению считаются за атеистов, в строгом же смысле не относятся к ним,² то прежде всего самое число атеистов окажется далеко не так велико, чтобы им нарушался в данном случае общий закон, в силу которого человечество в целом составе его обнаруживает сильную потребность в религии и так или иначе проявляет свою религиозность. Атеистами обыкновенно признаются такие люди, которые сами открыто, серьезно и решительно заявляют о своем неверие в Бога. Но и в таких людях, которые выдают себя и другими не без основания признаются за атеистов, на самом деле религиозная жизнь только заглушена и подавлена до крайней степени и потому не проявляется в обычных, свойственных ей формах, но не исчезает совершенно, не искореняется решительно и окончательно. Подтверждением этого могут служить некоторые факты из жизни известных атеистов. Сюда, прежде всего, относятся идеальные стремления (к истине, добру) и вера в их осуществление, которых не лишены лучшие атеисты. Эти стремления, с верою в их осуществление, как показывает внимательный анализ их, суть отпрыски, как бы отражение религиозной идеи, веры в Бога, хотя, что всего чаще бывает, и бессознательной для самих подобных лиц (см. § 6, 2). Затем, – суеверия, которыми были заражены некоторые из известных атеистов.³ Далее, многие из атеистов с течением времени снова обращались к религии, что свидетельствует о том, что в них и за время преданности атеизму не исчезала окончательно религиозная жизнь, потому что в противном случае невозможно было бы и возвращение к религии.⁴ Наконец, примеры некоторых наиболее видных атеистов, как, напр., Конта, Штрауса и др., показывают, что они никогда не имели и не могут обойтись без всякой религии, без всякого проявления религиозного чувства. Так, Конт под конец своей жизни вместо положительной религии основал свою особую религию. Штраус заявляет о возможности и для материалистов религиозного благоговения к универсу (безусловное, по Штраусу), рекомендует, вместо служения Богу, служить идеалам, вместо храмов посещать общественные музеи, галереи и т. п. Не ясно ли, что в атеистах, при всем их отрицании личного Бога, требования религиозной жизни настолько сильно заявляют себя, что и они вынуждаются удовлетворять их, хотя и не надлежащим образом. Поэтому, вполне справедливо говорят, что не было и нет атеистов в точном смысле. слова, таких, которые всегда оставались бы верными своему отрицанию Бога и которые не соглашались бы хотя бы в глубине своей души с истиною бытия Его. Дидро, напр., энциклопедист и известный атеист XVIII в., в письме к Вольтеру (1749 г.) пишет: «Туман, который помрачает во мнe сознание бытия Божия, возникает обыкновенно в ночное время, а восход солнца всегда разгоняет его».

Можно утверждать даже больше, именно, что не только доселе не было атеистов в строгом смысле слова, но даже и быть не может. Атеистом в собственном смысле слова мог бы быть признан только такой человек, у которого атеизм сделался искреннейшим, постоянным и непоколебимым убеждением или настроением. Такое убеждение или настроение может или быть пpиобретено путем научных исследований, или быть результатом врожденных свойств нашей природы, выражением непосредственного свидетельства нашего духа. – Но убеждение в атеизме не может быть приобретено путем научных исследований и доказательств: небытия Бога доказать нельзя. Ибо только при всеведении человек мог бы убедиться, что Бога нигде нет, что Он ни в чем и ничем не заявляет о Своем существовании; но может ли человек рассчитывать на достижения когда ни будь всеведения? Не даром и самая история атеизма на всем своем многовековом протяжении не представляет собою какой-либо системы, не дает сколько ни будь серьезных доказательств в пользу атеизма. Даже наиболее серьезная критика доказательств бытия Божия вышла не из лагеря атеистов; она принадлежит философу Канту. С другой стороны, атеизм в качестве постоянного убеждения или настроения не может проистекать из каких-либо врожденных свойств человеческой природы, являться непосредственным свидетельством духа; потому что в таком случае атеизм был бы общим явлением в роде человеческом, а религия была бы исключением. Между тем в истории мы видим совершенно обратное этому.

Итак, религия, несомненно, всеобщее явление в роде человеческом: она составляет необходимую принадлежность не только целых народов, но и отдельных лиц.

§ 6. Происхождение религии из потребностей человеческого духа (или субъективный источник религии). Глубочайший корень, внутренняя (субъективная) основа религии заключается в нашем духе, при том не в отдельной какой либо его силе – разуме, воле или чувстве, но в целом его существе. Дух человеческий, как богоподобный, религиозен, так сказать, в самом существе своем (см. § 20), и религия есть первая и основная потребность нашего духа: она есть собственно потребность его к проявлению и утверждению себя, как именно духовно-нравственного существа. Что же касается отдельных сил нашего духа – разума, воли и чувства, то хотя религия, несомненно, обнаруживается чрез посредство всех этих трех способностей или сил, однако же ни в одной из них раздельно нельзя полагать первоосновы религии, как делают некоторые философы и богословы. Отношение религии к разуму, воле и чувству можно сравнить с отношением жизненной силы, данной с самым зерном дерева, к стволу, сучьям и листьям его. Жизнь дерева проявляется в стволе, сучьях и листьях, но сама не обязана им своим первоначальным бытием; она дана была в самом зерне дерева. Так точно и религия живет и развивается только в соединении с разумом, свободною волею и чувством человека, обнаруживается в формах знания, деятельности и чувствований, но сама она лежит в духе человеческом глубже всяких отдельных сил его и происходит из последней глубины нашего духа. Таким образом, разум, воля и чувство суть опоры и орудия жизни и развития религии, но не творческое начало ее.

Что религия имеет корень свой в самом существе нашего духа, в этом убеждают нас следующие фактические основания. Во 1-х (уже доказанный) факт всеобщности религии (см. § 5). Из всеобщности религии в роде человеческом естественно и необходимо вытекает, что она не есть что либо случайное, так или иначе, вследствие таких или иных обстоятельств, под влиянием таких или иных условий явившееся в роде человеческом, а есть нечто существенное роду человеческому, необходимо связанное с самым его существованием. Должна быть в человеке всеобщая и необходимая внутренняя основа религии, когда все люди, так сказать, по природе своей религиозны.

Во 2-х, религия есть источник всей вообще высшей (культурной) человеческой жизни и чем выше религия, тем высшая рождается и развивается из нее духовная жизнь народа.

Высшая духовная жизнь наша развивается на основе стремлений человеческого духа к истине, добру и блаженству, но сами эти стремления, несомненно, проистекают из нашего духа, как существа именно богоподобного, иначе – религиозного. Ибо животные, хотя со стороны внешних условий жизни своей находятся в одинаковом положении с человеком и способны даже к психическим обнаружениям, однако же, не обладают человеческими высшими стремлениями к истине, добру и блаженству; психическая жизнь их крайне ограничена и не достигает высшего развития, свойственного человеку. От чего это происходит? Не оттого ли, очевидно, что внутреннее начало их жизни иное, нежели в человеке, не есть существо богоподобное или религиозное, каковым является дух человеческий?... С другой стороны, человек всегда носит в сердце своем глубочайшую уверенность, что истина, добро и блаженство действительно существуют, что с этими началами сообразуется как жизнь всего мipa, так и течение истории человечества и что, следовательно, они достижимы для него, – почему на пути к достижению их человек не останавливается обыкновенно ни пред какими препятствиями. Не будь этой уверенности, не было и того расцвета высшей культурной жизни, какую мы наблюдаем теперь в истории человечества. С другой стороны не будь этой опять уверенности, высшие стремления нашего духа вносили бы в него безвыходные противоречия и, вместо того, чтобы служить к высокому удовлетворению его и украшению нашей жизни, они доставляли бы нам жесточайшие мучения и возбуждали бы лишь сознание нашей ничтожности. Откуда же берется эта уверенность? Где ее корень? Опять в религии же; т. е., непоколебимую уверенность в предметности (объективности) всех высших своих стремлений, чаяний человек выносить из переживания собственной богоподобной сущности. Так корень всей высшей истинно человеческой жизни нашей действительно заключается в религии. Не без основания поэтому говорят, что человек потому и есть человек, что он религиозен или богоподобен. Вырвать из нас этот корень, пресечь этот жизненный нерв всей нашей духовной жизнедеятельности, – если бы это возможно было, – значило бы пресечь, уничтожить в самой основе и всю нашу духовную, нравственно-разумную жизнь человека. История человечества фактически подтверждает первоисточное значение религии для всей высшей жизни людей. Она свидетельствует, что все виды высшей духовной жизни человека действительно постепенно выделились и развились из религиозной жизни его и что, следовательно, высшая духовная жизнь человечества есть как бы дочь религии, которая, правда, с течением времени стала взрослою и самостоятельною (каковою она и должна быть, ибо у нее есть свои задачи и средства к достижению их), но которая может правильно развиваться и процветать только под условием своей связи с религией, под ее предохраняющим благотворным и животворным влиянием.

Что же может означать этот факт? Он свидетельствует о том, что религия, очевидно, нормальное явление в роде человеческом, что в ней лишь раскрываются присущие духу человеческому по самой его природе и таящиеся в нем истинные его потребности и начала жизни. (Аналогия: многие идеи, учреждения умирают навсегда, не успев вполне раскрыться; другие, наоборот, раз возникнув, остаются жить вечно, становятся неотъемлемым достоянием человечества, благотворно влияя на его жизнь вообще. Отчего это происходит)?

Наконец, в 4-х, религия именно в силу непосредственности своего происхождения из нашего духа, с одной стороны, недоказуема так, как всякое другое наше знанье, с другой – однако непосредственно более прочна и непоколебима в нашем духе, чем какое-либо иное наше знание.

§ 7. Сущность религии, как стремления сил человеческого духа к Верховному началу жизни и соединению с Ним. Нам (уже) известно, что религия вообще не принадлежит одной какой-либо силе душевной и не имеет для своих проявлений особого органа в душе, но, происходя из глубины человеческого духа, обнимает собою всего человека во всей цельности его духовной жизни, служа источником, опорою для всех высших потребностей его в истине, добре и блаженстве (см. § 6). Отсюда очевидно, что религия по психологической сущности своей не может быть отождествляема исключительно ни с одним стремлением к знанию, ни стремлением к добру, ни с чувством вообще и эстетическим в частности, хотя в то же время она совмещает в себе элементы всех этих сил и стремлений человеческих. Что же такое религия в ее психическом основании? В чем же заключается сущность ее, как явления психического? В религии действуют обыкновенные психические силы и стремления (познавательные, чувствовательные и желательные), только взятые в своих высших обнаружеииях, в своем тяготении к первой причине бытии, к верховному началу жизни. В религии человек проявляется вне отношений своих к мipy конечному, или, вернее, в отношениях своих к бесконечному; поэтому религиозные стремления всегда выходят за пределы случайного и временного и обращаются к тому, что на языке человеческом называется вечностью. Отсюда, когда говорят о религиозном сознании или религиозном чувстве, то нужно разуметь не особенное какое-либо, а обыкновенное сознание и чувство человеческое, только обращенное к бесконечному, вечному... Человек, как не сам себе давший бытие и жизнь, а получивший их от Творца своего, так сказать, невольно тяготеет к нему, как началу и центру своей жизни, и только в союзе и общении с ним может правильно развивать и усовершать данные ему силы и способности и находить себе покой, довольство, блаженство. Если наука утверждает, что человек вообще умом своим стремится к истине, волею – к добру, сердцем – к красоте; то это собственно значит то, что человек по природе своей влечется к верховному Началу своего и всякого вообще бытия, стремится к виновнику своей жизни – Богу, Который есть и высочайшая истина, и высочайшее добро, и совершеннейшая красота. После всех этих замечаний, сущность религии, с психологической стороны ее, можно выразить коротко в следующей формуле: религии есть необходимое, существенно принадлежащее человеку и обнимающее все его духовные силы, живое стремление к Богу, непререкаемо заверяющее нас в действительном бытии Его, – стремление особенное, отдельное от всех других его высших стремлений, но составляющее основу их.

§ 8. Самостоятельность религии в ряду других стремлений человека и основанная на этом незаменимость ее ни наукою, ни искусством, ни одною моралью. Происходя из необходимых потребностей человеческого духа и будучи стремлением человеческого духа к Богу, составляющим основу всей его высшей жизни, религия есть, очевидно, нечто совершенно самостоятельное среди всех других обнаружений духовной жизни человека. Это значит, что религиозные стремления имеют безусловное и вечное значение в духе человеческом; они не могут смешиваться с другими духовными стремлениями, напр., стремлениями к знанию, красоте и т. п., – не могут видоизменяться, переходя в другие формы психической жизни, тем более не могут вовсе исчезать и уничтожаться. На этом основана незаменимость религии ни наукою, ни искусством, ни одною моралью. Наука, искусство и мораль могут идти и развиваться в союзе с религией, могут и уклоняться от союза с нею и даже становиться во враждебное к ней отношение; но уничтожить собою религию и стать на ее место – они никогда не могут. Эта истина, очевидная уже из предыдущих рассуждений, подтверждается и историей. У всех исторически известных народов, кроме морали, наук и искусств, всегда была и религия и при том всегда предшествовала наукам, искусствам и морали, давала им от себя начало и жизнь, такое или иное развитие и направление – так что наука, искусство и мораль всегда были произведением религии (см. § 6, 2). Были в истории человечества и попытки заменить религию наукою (такова, напр., французская попытка конца прошлого века – учредить «культ богини разума»); но попытки эти не удавались: люди скоро убеждались в нелепости подобных мечтаний и спешили восстановить попранные права религии.

§ 9. Краткий обзор рационалистических⁵ мнений о происхождении и сущности религии, с разбором и опровержением их. Все многочисленные и разнообразные теории о происхождении и сущности религии могут быть подразделены на два главных вида. К первому относятся механические meopиu; ко второму – теории психологические. Обзор, с разбором и опровержением, обоего вида рационалистических взглядов на происхождение и сущность религии, кроме глубокого теоретического интереса, во Введении в Богословие имеет важное значение еще в том отношении, что отрицательным путем подтверждаются вышеизложенные нами понятия о происхождении и сущности религии и ее самостоятельности в ряду других обнаружений человеческого духа.

§ 10. 1) Механические теории. Механических теорий три: а) политическая; б) натуралистическая; в) анимистическая. Все они производят религию преимущественно из причин внешних, видят в ней явления случайное и преходящее в истории человечества; по своей сущности она представляется им не более, как предрассудком невежественных и малоразвитых людей. Против всех них решительно говорит уже всеобщность и существенное значение религии в человеческом роде. Всеобщее и необходимое явление в жизни рода человеческого не может ни происходить от причин случайных, ни быть явлением в основе своей лишенным всякой истины и значения. Допускать это значило бы отвергать всякий смысл и разумность историй, потому что в истории религии является всемiрно-историческою и могущественною силою. С другой стороны, возможное ли дело, чтобы религии не только распространялась повсюду, но и удержалась навсегда, несмотря на то, что с развитием наук, искусств, общественной жизни предполагаемые случайные причины возникновения религии для человека потеряли свое значение? Наоборот, не должна ли она уже давно рушиться, не оставив после себя и следа? Затем, все механические теории о религии в основе своей имеют, между прочим, такие предположения, которые совершенно ложны, именно, будто первоначальное состояние человека было состоянием крайней дикости и первою ступенью религиозной жизни было самое грубое многобожие – фетишизм (см. §§ 49, 93 – 94). Ближайшее рассмотрение этих теорий, к которому мы сейчас и переходим, открывает в них другие существенные недостатки, которые, вместе с двумя первыми, дают полное основание признать их крайне несостоятельными.

Политическая гипотеза происхождения религии признает ее изобретением или выдумкою жрецов или правителей народа; причем жрецы могли, говорят, иметь в виду посредством этой выдумки держать народную массу в страхе и повиновении себе и извлекать из нее материальные выгоды для себя; правители – пользу общественную, т. е. страхом пред невидимыми, но всевидящими стражами общественного порядка (богами) внушить народу уважение и повиновение к гражданским законам. Политическая гипотеза впервые была высказана одним из древних софистов (Критием); в новое время она была весьма распространена среди французских энциклопедистов. В настоящее же время ей уже не придается серьезного значения, даже среди противников религии. И, действительно, это – одна из наиболее поверхностных теорий о религии. В пользу ее раньше, обыкновенно, указывали на тесную связь религии с общественною жизнью, законодательством, указывали именно на то, что в древнейшие эпохи государствующей формою жизни была будто бы феократическая, в учреждении и поддержании которой существенный интерес могли иметь только жрецы, далее на то, что древние законодатели (Моисей, Зароастр, Нума Помпилий) пользовались религией), как средством внушить уважение к законам. Но по точным свидетельствам истории оказывается, что у некоторых древних народов феократической формы правления никогда не было (напр. в Греции, Риме), а где она и была, там зависела от особенностей предшествующей религиозной жизни и ее силы. История и опыт свидетельствует также, что в патриархальном периоде у всех народов мы находим религию ранее появления среди них жрецов, политиков и законодателей. Таким образом, предполагаемое изобретение (религия) по ясным указаниям истории оказывается древнее ее мнимых изобретателей. Что касается того факта, что древние законодатели и правители нередко пользовались религией как средством для гражданских целей, чтобы именно придать больший авторитет своим законам, то этот факт не только не говорит в пользу теорий, но скорее против нее. Самое подобное пользование религией не предполагает ли, в самом деле, что она уже ранее этих законодателей существовала среди данного народа и имела высочайший авторитет? Затем, религиозные воззрения говорят нам, изобретены жрецами, законодателями; но как могли первоначально возникнуть подобные воззрения у них самих? Ссылаться на один вымысел, как на что-то само по себе очевидное и достаточное, не значит разрешать этот вопрос, а лишь отделываться от него. Отрицая бытие Божие отрицая прирожденность человеку высших потребностей и стремлений, эта гипотеза обязательно должна была бы указать те необходимые элементы, из которых у жрецов и законодателей могли бы образоваться религиозные воззрения. Между тем эта гипотеза не делает даже попытки к такой постановке вопроса. Она ограничивается лишь указанием на корыстолюбие, властолюбие и другие подобные личные мотивы, под влиянием которых будто могла быть измышлена религия. Но очевидно, что подобные личные побуждения могли быть только неопределенными побуждениями вымышлять, но не давать готовых элементов для религиозных идей. Таким образом, политическая гипотеза в существе дела вовсе не объясняет того, что взялась объяснить, именно первоначального происхождения религии. Наконец, невозможное дело, чтобы, возникшее из случайных побуждений, мнение нескольких лиц могло стать убеждением большинства, чтобы из вымысла могла образоваться религия, как одно из самых прочных достояний народов и всего человечества, с ее неотразимым и могущественным влиянием на жизнь людей. В объяснение и доказательство такого явления нельзя ссылаться на невежество и неразвитость первобытных людей. Правда, невежество и неразвитость людей, как показывает история, всегда служили и служат самою удобною почвою для распространения всевозможных религиозных суеверий, но только в том случае, если этим людям уже присуща религия, и религиозное чувство их живо и сильно. Это мы можем наглядно видеть, напр., в нашем простом народе. При отсутствии же религиозности, хотя бы в смысле темного чувства Божества или стремления к Нему, принятие людьми выдуманной законодателями или жрецами религии положительно невероятно: чем невежественнее и неразвитее люди, тем они менее способны принимать то, что не может быть им наглядно указано и что противоречит их чувственным влечениям.

§ 12. Натуралистическая гипотеза производит религию из впечатлений внешней природы на невежественных и неразвитых людей. Окруженный со всех сторон внешнею природою, чувствуя свою зависимость от нее, но не умея объяснить себе ее сил и законов, невежественный и неразвитый первобытный человек, – говорят защитники этой гипотезы, – подозревает в различных явлениях ее, первоначально грозных и разрушительных, возбуждающих в нем чувство страха, а потом и в благотворных, располагающих к приятным чувствам удивления, благодарности и пр., присутствие и действие каких-то высших неведомых ему существ, страшится их, благоговеет пред ними, старается умилостивить их жертвоприношениями и т. д. Таким образом, является вера в богов, а затем и культ их, т. е. является религия. Она, очевидно, есть не более, как предрассудок и суеверие, возникшие и сохраняющиеся в роде человеческом благодаря воздействиям внешней природы на невежественных людей. Вслед за древними языческими писателями (Лукрецием и др.; известно изречение первого; timor primos fecit deos), которым первоначально принадлежало это мнение о происхождении религии, его повторяют и новейшие материалисты и позитивисты, которые все вообще видят в религии простое обоготворение природы и разнообразием явлений ее стараются объяснить разнообразие религиозных представлений у различных народов.

Натуралистическая гипотеза (подобно предшествующей) отвергает предметное (объективное) значение идеи Бога, прирожденность человеку высших идеальных стремлений, словом, приравнивает состояние человека в предполагаемый момент возникновения религии состоянию животных. Но воздействия природы на такого человека, рассматривание и созерцание им ее различных явлений никогда не могли и не могут сами по себе повести его к обоготворению их. Предметы и явления природы для него являлись бы тем,

чем они представляются для внешнего чувства, напр., солнце светящимся и греющим кругом и т. п. Отчего же дикарь (первобытный человек, по рассматриваемой теории), смотря на солнце, видит в нем не просто светящийся круг, каким оно представляется непосредственному воззрению, а какое-то высшее существо, божество! Почему тот же дикарь не просто боится грозных и разрушительных явлений природы (напр., грома, молнии или бушующего моря), или не просто радуется при виде благотворных и прекрасных явлений природы, а видит в них или за ними действие особого существа, которое то грозит ему бедою и наказанием, то являет ему знаки своего благоволения, – испытывает далее особого рода внутренние состояния и входит в особого рода отношении к ним, – внутренние состояния и отношения, которые мы называем религиозными? В непосредственных впечатлениях от этих предметов и явлений природы нет никаких данных к подобным преобразованиям. Нам говорят, что страх именно пред грозными явлениями породил первых богов. Но пред грозными предметами и явлениями может возникать только физический страх, который не заключает в себе ничего религиозного и совершенно отличен от подлинно религиозного настроения человека верующего. Физический страх заключает в себе собственно только инстинктивное удручающее нас ощущение грозящей опасности и порождает стремление освободиться от нее, отстранить опасный предмет; а если это невозможно, то остается одно пассивное сознание и чувство своей беспомощности и ничтожности. Между тем в религиозном настроении человека верующего, даже дикаря внимательный анализ открывает присутствие идеи о высочайшем всемогущем Существе, радостные чувства доверчивости, прибежища в отношении к Нему. Религиозный человек не бежит от лица Божия, наоборот стремится приблизиться к Богу, благоговеет пред Ним, повергается пред Ним с мольбою о помощи, о защите. Таким образом, именно в благоговении, а не в физическом страхе обнаруживается главным образом истинно религиозное настроение человека. В состоянии благоговения человек, правда, сознает и глубоко чувствует бесконечное величие Божества и собственное ничтожество пред Ним, но вместе с тем сознает и чувствует близость к себе Божества, готовность Его помочь немощи человека, вообще облаженствовать человека, в меру его восприемлемости, – что вызывает в верующем благоговейное, радостное чувство надежды, упования, стремление войти в действительное единение с Богом, сделаться угодным Богу чрез благочестивую жизнь.

Что религиозное настроение далеко не одно с физическим страхом, на это указывает еще тот факт, что для выражения своих отношений к Божеству люди с незапамятных времен всегда и везде пользовались изящными искусствами, напр., пением, музыкою. Замечательно также, что с мыслью о празднике в честь Божества всегда и везде соединялось и соединяется радостное чувство, так что слово праздник всегда служило и служить синонимом радости. Наконец, в противоположность физическому страху, религиозное настpoeниe отнюдь не влияет на человека подавляющим образом, наоборот, оно всегда сопровождается оживлением, возбуждением, подъемом всей вашей духовной жизнедеятельности.

Таким образом, страх пред грозными явлениями природы и религиозное настроение решительно различны, разнородны между собою, и невозможно допустить, чтобы из первого могло возникнуть второе. Что страх пред грозными явлениями природы сам по себе не может породить веру в богов, преобразоваться в религиозное настроение, это очевидно из примера животных. Страх пред грозными явлениями природы чувствуют и они, даже сильнее, чем человек; но отчего же этот страх не переходит у них в религиозное почитание природы, или в религию, если все дело в религии ограничивается им.

Чувствуя этот скачок в своей теории, некоторые защитники ее думают объяснить указанное явление рефлексиею. Принимая ее за нечто данное и само по себе понятное (хотя при их взгляде на первобытного человека, это далеко не так), они говорят: рассматривая природу, сравнивая, разделяя и сочетавая различные явления ее, человек может достигнуть результатов и не заключающихся в непосредственном воззрении на природу, т. е. может, напр., дойти до представления о Боге и богах. Особенную же помощь при

этом они думают находить в свойственной преимущественно неразвитому человеку способности олицетворения природы. Неразвитому человеку благоприятные и опасные предметы представляются не иначе, как желающими ему добра или зла; отсюда первые он начинает благодарить, вторые умилостивлять, – тем и другим поклоняться, как божествам.

Если мы опять примем во внимание то состояние человека, какое приписывается ему рассматриваемой гипотезой во время возникновения религии, то и это объяснение ею перехода рассматривания внешней природы в обоготворение окажется не удовлетворительным. Сколько бы человек в этом случае ни вращался своею мыслью в кругу явлений природы, он никогда не выйдет из этого круга; какими бы вопросами он ни задавался при рассматривании природы, они сами по себе никогда не возвысят его до мысли о Боге. «Ибо никакие усилия рассудка (всегда формального), никакие полеты воображения (лишь комбинирующего уже заранее данный материал) не могут создать мысль материально (по содержанию) новую сравнительно с данными» (Мысль новая дается опытом – внутренним и внешним и разумом. Роль рассудка в деле познания). Можно спросить даже, при отсутствии в человеке, хотя бы темного, ощущения высшей невидимой силы, темного побуждения искать ее, возможна ли была бы самая рефлексия относительно явлений природы, с различными вопросами и умозаключениями относительно их, которые, однако, присущи людям изначала?

В частности и способность неразвитых людей к олицетворению предметов и явлений природы не может оказать теории надлежащей помощи при объяснении превращения естественных предметов страха или благодарности в божества. Ибо олицетворение предметов природы не одно и тоже с обоготворением их и из одного первого никак не могла возникнуть вера в Бога или богов, вообще религия с многообразием внутренних и внешних) проявлений (не говоря уже о том, что,1) вопрос о самой способности людей к олицетворению в ее происхождении, истинном значении и объеме не представляет собою чего-либо окончательно выясненного в науке, что2) пользуясь этой способностью в своих объяснениях, защитники теории впадают в логический круг) 3).

В этом убеждают нас следующие данные из жизни диких народов, на наблюдениях над которыми основывает свои рассуждения и данная теοрия. Во 1-х, с точки зрения натуралистической гипотезы дикари должны были бы боготворить все страшные, вредные или полезные явления и силы природы, которые они оживотворяют. В действительности же мы видим иное. Между тем как оживотворяют дикари первоначально все страшные, полезные и даже безразличные для них предметы и силы природы или, по крайней мере, большинство из них, боготворят же только некоторые из оживотворяемых, нередко выбирая лишь один из целого класса однородных, – притом часто такой, который не может непосредственно принести им пользы или вреда (напр., рыбья кость, кусок дерева). Ясно, что олицетворение явлений внешней природы не ведет еще непременно и к обоготворению их. Ясно также, что это последнее условливается существенно не пользою или вредом от физических явлений или страхом пред ними, а чем-то другим. Чем же? Очевидно, чем-либо таким, что коренится в самом существе духа человеческого. Это есть именно внутреннее всегда присущее человеку ощущение (хотя бы очень темное) высшей невидимой силы, которым человек инстинктивно побуждается искать среди естественного чего-то высшего, сверхъестественного. Очень естественно, что человек, умственно и нравственно неразвитый, ищет того, что выше природы, в самой же природе и в соответствии смутно представляющейся его уму идее Существа верховного приписывает при помощи своей фантазии некоторым предметам такие свойства, каких они не имеют, и затем по мере своего умственного и нравственного развития переходит от обоготворения одних предметов природы к обоготвоpeнию других, пока не исчерпает в этом отношении всю область бытия конечного. Βсе это мы действительно и видим в истории языческих религий. Во 2-х, между тем, как от простого олицетворения предметов внешней природы (в смысле обычного у него приема объяснении их) дикарь легко отказывается, как скоро убеждается в его несоответствии с действительностью, за религиозные же свои верования нередки чрезвычайно фантастические, стоит твердо, хотя бы и вопреки очевидности, держится крепче, чем за все другое, видит в них самое истину, к которой относится столь же серьезно, как к самой жизни. Очевидно опять, что в религиозном почитании внешней природы к олицетворению присоединяется нечто независимое от него, что коренится в природе самого человека, что дорого ему, истина чего непосредственно очевидна для него, чем именно опять может быть только идея Бога. Будучи не в силах овладеть идеею Божества в ее отрешенности от мipa, человек вовлекает ее, а вместе с нею как бы и самого Бога в природу, оживляет и обоготворяет те или другие предметы из нее и, раз это случилось, не легко отказывается от своих религиозных иллюзий благодаря связи их с несомненною для него идеею Бога. (Примеры вообще смешения идеи с формою, когда в разрушении формы видят разрушение сущности, идеи. Старообрядцы). Наконец, в 3-х, с точки зрения натуралистической гипотезы решительно необъясним переход от низших форм религии к высшим, особенно к вере в Бога единого. В самом деле, если бы религиозное сознание людей в начале своего развития состояло только из одних иллюзий, как предполагает это гипотеза, то почему человечество, поучивши под влиянием философии и науки способность заметить фантастичность своих верований, не только не отказалось от них, но напротив в вере в единого Бога возвысило своих первоначальных ложных божеств на степень недосягаемого, бесконечного величия и совершенства. Ссылка при этом на постепенное развитие религиозного сознания людей не может иметь значение, ибо развитие, как процесс формулирующей, а не творческий, только образует, оформляет данный материал и не может создать чего-либо нового по содержанию. Значит, мы должны предположить уже в первоначальных верованиях человека присутствие идеи единого Бога хотя бы в форме смутного предощущения бытия Его; иначе остается решительно непонятным появление веры в единого Бога на высших ступенях развития человека.

Итак, если видеть в натуралистической гипотезе опыт объяснения первоначального возникновения религии в человечестве, то мы должны признать ее решительно несостоятельной. Но она может иметь некоторое значение в применении к объяснению язычества, так как разнообразие религиозных представлений и мифов в язычестве действительно до известной степени обусловливалось так называемым физическим фактором (см. Прибавл., § 96 о происх. языч.). Главная ошибка этой теории заключается в том, что частные и далеко не первоначальные факты религиозной жизни она совершенно несправедливо старается возвести во всеобщие и изначальные.

§ 13. Анимистическая теория⁶, обязанная своею научною обработкою современному английскому ученому Герберту Спенсеру, исходным пунктом религиозных верований признает веру в духовный мiр, а первоначальною формой религии – предкопочитание (почитание душ умерших предков), из которого мало-по-малу развились все другие разнообразные виды ее. Разрешить вопрос о сущности и происхождении религии – с точки зрения этой теории, очевидно, значит показать, как люди в первый раз пришли к мысли о духе вообще, как, затем, они обоготворили его и, наконец, каким образом образовавшееся отсюда предкопоклонение, оставаясь всегда неизменною сущностью религии, естественно развилось во все другие формы религии о которых свидетельствует нам история человечества.

Понятие о духе, по анимистической теории возникло у первобытных людей следующим образом. Прежде всего, под влиянием наблюдения перемен на небе и на земле⁷ у первобытных людей появляется мысль о двойственности вещей, – мысль, т.-е., о том, что вещи могут то становиться видимыми, то исчезать, то превращаться одна в другую. Затем, под впечатлением сновидений первобытный человек прилагает и к себе самому мысль о двойственности, начинает, т.-е., думать, что и он может существовать двояким образом, или – иначе – имеет двойника.

Мысль о другом я, могущем на время разлучаться с телом, поддерживается и укрепляется в первобытном человеке некоторыми аналогичными со сном явлениями: обмороками, горячечными припадками, апоплексией, состоянием каталепсии, экстатического исступления и т. под. Смерть также уверяет первобытного человека в той же мысли; так как смерть для него есть тот же сон, т. е. удаление из человека его двойника, удаление временное, но только более продолжительное, чем во время сна. Этот двойник человека и есть дух, по самому раннейшему представлению людей о нем. Первоначально эти двойники, приписываемые каждому человеку, не различаются от своих оригиналов и представляются похожими друг на друга, равно как и загробная жизнь их представляется буквальным повторением земного существования. Но мало по малу двойники умерших одухотворяются, приобретают вечную жизнь, которая начинает изображаться теперь отличною от земной по своей меньшей материальности, по возрастающему несходству занятий, по своим наслаждениям, устанавливается различие между ними по месту пребывания, по степени могущества, по характерам, по роду деятельности и т. под.

После того, как первобытный человек составил понятие о духах умерших людей, для него, – говорит анимистическая теория, – уже был не труден переход к обоготворению их. Считая умерших за уснувших, первобытные люди стали оставлять на могилах их пищу и другие вещи для их употребления, когда они будут возвращаться домой. Такие приношения делались не из-за одного только расположения к умершим, но также, можно сказать, даже преимущественно – из опасения оскорбить духа умершего, возбудить против себя его неудовольствие. Душами умерших первобытный человек населяет весь мiр и считает их причиною сначала всего для него странного и необъяснимого, а потом всех перемен на небе и на земле, равно как и обнаружений собственной жизни. Будучи доступны чувствам дружбы и вражды, духи естественно вмешиваются в дела людей, или помогают, или им. Отсюда вполне естественное стремление среди первобытных людей стараться заслужить благоволение духов и отвращать их гнев, делать им приятное, умилостивлять их. «Из этого стремления первобытного человека, по мнению Спенсера, происходят все обряды чествования мертвецов, а религиозные обряды суть не что иное, как те же погребальные».

Умилостивление душ умерших вначале имело место только при погребении, но с течением времени стало совершаться и после погребения в продолжение известного срока; затем, переходит в правильное постоянное поклонение предкам; далее, поклонение предкам отличившимся, знаменитым, начинает подчинять себе поклонение незначительным и, наконец, все возрастая и возрастая, становится наиболее резко заметным там, где эти предки были вождями рас-победительниц. «Первоначальным зерном религии послужили, говорит Спенсер, родственные и общественные чувства людей, и главным образом смешанное чувство страха и любви, с каким мы смотрим на старших в роде. Первым богом для человека был умерший предок, патриарх или племенной вождь, которому при жизни все оказывали большой почет и на которого после смерти перенесено было религиозное почитание».

Уже очень рано религиозное почитание предков стало преобразовываться в поклонение светилам небесным, животным, горам, морям, рекам и т. под. Это преобразование совершалось, по мнению Спенсера, главным образом под влиянием смешения предков с животными и предметами природы. Среди диких народов очень распространен обычай давать людям имена и особенно прозвища светил небесных, гор, морей, животных. Когда умирали лица с подобными именами или прозваниями, то с течением времени потомки их забывали различие их с теми животными или предметами природы, по имени которых они назывались или получали прозвания, и религиозное почитание их переносилось на эти самые животные или предметы природы. Так, напр., тот или другой предок за свою силу получал прозвище быка, или за способность вызывать в окружающих ужас – крокодила. По смерти такого предка, сначала со словами бык, крокодил соединялось представление о самом предке, но с течением времени об истинном смысле этих слов забывали и под именем быка, крокодила стали разуметь и чтить самих этих животных. Вождь племени за свои победы назывался звездою, солнцем. Когда он умирал, устанавливалось служение ему, как звезде, солнцу.

Что касается данных, на основании которых анимистическая теория так уверенно изображает сущность, возникновение и историю развития религиозной жизни среди первобытных людей, то ими служат наблюдения над дикими народами, в которых она видит прототипы первобытных людей.

Анимистическая теория представляется на первый взгляд теорией связною, законченною и обоснованною, по-видимому, на фактах; но, при ближайшем рассмотрении ее, невольно получается от нее впечатление сочиненности. Действительно, анимистическая теория – построение искусственное, не оправдываемое фактами религиозной жизни в человечестве, несмотря на обилие их в ней. Вот что говорит о фактической стороне этой теории Спенсера историк Ревиль, человек вполне компетентный в этом отношении: «Метод, употребляемый английским философом для доказательства своей meopиu, состоит в выборе из многочисленных прочитанных им сообщений путешественников и миссионеров благоприятных для meopиu частностей, при систематическом игнорировании данных противоположных, без всякой критики источников и даже почти всегда без указания авторов, на которых делаются ссылки... Нет ничего легче, как развить, исключив все собранное Спенсером, и собрав все им обойденное, с помощью тысячи аргументов, теорию диаметрально противоположную ей»⁸.

Такая несогласованность с фактами, такая крайняя искусственность анимистической теории обнаруживается не только при рассмотрении ее в целом, но и при рассмотрении каждого отдельного ее пункта. Прежде всего, нетрудно видеть этот недостаток теории в объяснении ею происхождения идеи духа. Идею духа эта теория выводит из сновидений и других подобных явлений в жизни человека. Но идея другого я, идея духа гораздо естественнее может быть произведена из непосредственного наблюдения человека над самим собою, чем из источника предполагаемого анимистическою теорией. Как бы ни был дик и груб первобытный человек, ему не может быть отказано на разумных основаниях в способности ощущать присутствие внутри себя некоего невидимого начала, присутствие чего-то такого, чего нельзя видеть и осязать, что доступно только его собственному внутреннему опыту и сознанию, но о чем другие ничего не знают. Разумеем мышление, желание, ощущения, всю вообще область внутреннего опыта. Это сознание себя, как отдельной личности, отличной от тела, без сомнения, правдоподобнее объясняет первоначальное происхождение в человечестве понятия о духе, чем сны, ложные видения и пр., из чего стремится вывести эту идею анимистическая теория. – Есть основание думать, что многие животные также видят сны (собака во сне лает, лошадь ржет) и, однако ж, по признанию даже самых ревностных защитников прав животных на теснейшее родство с человеком идея духа совершенно чужда животным. – Если бы идея духа возникла среди людей на почве сновидений и подобных явлений, то она не могла бы составить прочного достояния человека на все века. Как ни был груб и неразвит первобытный человек, невозможно представить, чтобы он серьезно и долго мог верить в реальность своих различных грез, не отличать своих сновидений от действительности⁹. А раз он уразумев это, – вся его вера в духов должна была бы исчезнуть, как туман под лучами восходящего солнца.

Изобразим, затем довольно подробно то, как просто и легко (!) первобытные люди могли перейти от идеи двойников или духов к религиозному чествованию умерших предков, анимистическая теория высказывает то свое основное положение, что первым Богом у людей был умерший предок. Значит, вера в Бога, по этой теории, возникла в человечестве совершенно случайно, именно из культа предков, который будто впервые породил среди людей и самую мысль о Боге. Бесспорно, это положение теории для нас чрезвычайно важно, потому что кто же не может видеть, что оно стремится разрушить все наши воззрения на сущность и происхождение религии. Рассмотрим же его обстоятельнее. В подтверждение данного положения Спенсер приводит многие факты, которые вообще выражают верование некоторых диких народов, что их умершие предки (вожди) суть боги. Но можно ли, как делает это Спенсер, заключать отсюда, что боги вообще суть предки? Т.-е. говорят ли данные факты о первоначальном возникновении идеи Бога и веры в Него, или же только о перенесении на предков идеи Божества, возникшей и существовавшей у людей ранее и независимо от культа предков? Если бы вера в Бога действительно возникла среди людей впервые из культа предков, если бы чествование предков ради страха пред ними было последним основанием ее, то культ предков повсюду являлся бы начальным моментом религии, чествование умерших и страх пред ними повсюду предшествовали бы или, по крайней мере, сопутствовали бы ей. Невозможно же, в самом деле, выводить веру из одной из ее позднейших форм или обосновывать ее на несуществующих сердечных чувствованиях и отношениях. Но чем дальше идет сравнительное изучение религиозных верований диких народов, тем бесспорнее становится тот факт, что религиозное чествование предков есть лишь один из многочисленных видов религиозных верований, что во многих случаях его предваряют другие формы веры; что весьма многие племена (напр. кочующие и жестоко относящиеся к старым людям) имеют религиозные верования, ничего не зная о культе предков. Таким образом, несомненно и очевидно, что культ предков не есть безусловно необходимое изначальное условие веры в Бога. Очевидно также и то, что и приводимые Спенсером случаи, когда религиозные верования у того или у другого народа сводятся почти к одному культу предков, говорят не о первоначальном зарождении идеи Бога, а лишь воплощении ее, как ранее данной, в культе предков. – Еще решительнее говорит против данного пункта анимистической теории тот факт, что в начале своей истории человечество, хотя и не везде одинаково чисто, чтило единое Божество и что культ предков на ряду с другими формами многобожия стал появляться лишь в позднейшие времена. По отношению к древним культурным народам (Китайцам, Индийцам, Египтянам, Персам) это бесспорно доказывается сравнительным изучением их религий (см. § 90). Даже среди диких народов, как показывает сравнительно-этнографическое изучение их, их настоящему религиозному состоянию предшествовало высшее, следы которого сохраняются доселе у них в вере в «высоких богов», в сказании, что высокие боги, хотя и были в древности близки к людям, удалились позднее в глубину неба, предоставив управление земными вещами низшим духам. Интересно отметить, что сторонники этой теории совершенно не касаются христианской Библии, которая является памятником изначального существования единобожия, независимо от культа предков.

По анимистической теории, внутренним основанием религиозного чествования предков и, следов., веры в Бога повсюду является страх пред умершими предками; Спенсер называет его «корнем религиозного контроля». Между тем многие другие (напр., массагеты) и новые некультурные народы, твердо хранят те или другие религиозные верования, представляют факты равнодушного и даже бесчеловечного отношения к предкам живым (они оставляются на произвол судьбы, бросаются зверям), с чем, конечно, неразрывно связано забвение о предках умерших. Там же, где действительно имеет место попечительность о живых и умерших предках, мотивом ее служит вовсе не то душевное движение, которое по теории служит последним основанием религиозной веры, т.-е. не страх, а скорее любовь. Внимательное изучение погребальных церемоний и так называемых «заплачек»¹⁰ показывает, что чрез всю историю человечества звучит одна нота по отношению к покойникам: плачет осиротелая любовь и оплакивает свое, дорогое близкое. Страха нет в этих отношениях. А когда погребается лицо, с которым связывала живых неволя, отношения к покойнику оказываются настолько бледными, что в общей группе «заплачек» они отступают на задний план. Таким образом, и это утверждение Спенсера оказывается лишенным фактической основы.

После того, как показано, что вера в Бога, вопреки утверждению анимистической теории, никаким образом не может быть изводима из культа предков, для нас теряют свой интерес рассуждения ее о том, как просто и легко первобытные люди могли перейти от сознания двойников к религиозному чествованию их. Очевидно теперь, они могут иметь лишь второстепенное значение при объяснении одной из позднейших форм веры в Бога, именно предкопоклонения. Так ли, как изображает теория или как либо иначе возникал этот культ у того или другого народа, решать это – дело этнографии, частное – истории религии. Здесь нельзя не заметить только о том, что указываемый теорией путь, каким будто бы возникло среди первобытных людей почитание предков, а затем вера в Бoгa, никак не может быть признан простым и легким, доступным для них, в чем не трудно убедиться, если воспроизвести его в целом и если принять во внимание допускаемое теорией духовное состояние первобытных людей.

Искусственность, крайняя неестественность теория Спенсера присуща и последнему существенному пункту ее, когда она именно объясняет то, каким образом человечество еще на раннейших ступенях своего развития перешло от культа предков к религиозному чествованию животных, светил небесных, морей, гор и т. д. Объяснения ею этого перехода от культа предков к другим культам нам уже известны. Они действительно крайне искусственны и не естественны, ибо требуют невозможного соединения двух взаимно уничтожающих себя психологических фактов: с одной стороны поразительной памятливости, с другой столь же поразительной беспамятности. Ибо, с одной стороны, дикарь, по Спенсеру, должен неизменно хранить благодарную память о своих отдаленнейших предках, которых его предшественники чтили как богов и которых поэтому и он должен чтить также. С другой стороны, он должен совершенно забыть, что эти предки были люди, и смешать их с животными и бездушными предметами. Но одно из двух: или, неизменно храня память о предке, дикарь столь же неизменно должен помнить о значении и свойствах этого предка; или же, забыв о его значении и свойствах, должен был забыть и о нем самом.

§ 14. 2) Психологические теории производят религию из одних чисто субъективных человеческих мотивов и стремлений, предмет же этих стремлений оставляют в стороне. Если механические теории, как мы видели, просматривали внутреннюю основу религии, то эти, психологические, игнорируют внешнее основанье ее (срав. § 20 и 21) и таким образом впадают в односторонний субъективизм. Затем, все эти теории пытаются вывести все разнообразные проявления религиозной жизни из деятельности исключительно одной какой либо духовной способности, для чего каждая из них возводит свою излюбленную силу на степень не только исключительного органа и центра религиозной жизни, но главной, чуть не единственной силы и в нашем духе вообще. Отсюда все без исключения, психологические теории прежде всего страдают односторонностью в понимании содержания религии, которую каждая из них незаконно отождествляет с деятельностью той силы, к которой одной, как единственной причине и основе, она приурочивает все, в чем обнаруживается вообще религиозная жизнь. Далее, одними из этих теорий совершенно отрицается самобытность религиозных стремлений, их самостоятельное значение в духовной жизни человека и религия низводится на степень временной, преходящей формы развития человеческого самосознания (теории Канта, Гегеля); с точки зрения других она представляется явлением, захватывающим только как бы некоторую малую часть духовной жизни человека, действующим только как бы в одном уголке этой жизни (теории Шлейермахера). В том и другом случае истинный смысл и значение религии в духовной жизни человека совершенно извращаются. Наконец, возвышая одну силу души на счет других, как бы возводя самую душу только к какой-либо одной ее способности, осудивши прочие силы на бездеятельность, все эти теории как бы разрывают единую душу на части. Но подобный разрыв возможен только в теории, а не в жизни. Душа есть единое живое существо мыслящее, желающее и чувствующее, и в религии она не иначе может проявляться, как в нераздельном единстве этих своих свойств. Так уже при общем взгляде на психологические теории открываются в них существенные недостатки: подробное же рассмотрение их обнаружит еще яснее эти недостатки, так что не останется никакого сомнения в несостоятельности всех данных теорий.

§ 15. а) Взгляд Канта (1724–1804 г.) отождествляет религию с нравственностью. Слабый и несостоятельный в деле познания, человек, по Канту, могуч и независим в своей нравственной деятельности. Она и составляет последнюю цель его духовной жизни, идеал всех человеческих совершенств, – и ничто не препятствует человеку в достижении этой цели, в осуществлении этого идеала. В человеческом духе есть нравственный закон, или требование нравственного совершенства; значит, должна быть и есть в нем и самая возможность этого совершенства (debes, ergo potes). Для достижении его не нужны человеку никакие, особенно более или менее непосредственные приближения к Божеству – откровения, заповеди и т. п.; не нужны также и никакие внешние побуждения – страх наказаний от Бога, блаженство в будущей жизни и т. п. Человек сам знает добро, и может и должен творить его ради самого добра своими собственными силами. Ожидать здесь сторонней, божественной помощи и содействия – это леность и нравственное расслабление; творить добро из страха наказаний, или надежды наград в будущей жизни – это безнравственно. К такой именно чистой или автономической нравственности и стремится человечество и приближается к ней все более и более. Эта-то автономическая нравственность, по Канту, и составляет истинную сущность религии. «Все, что кроме доброго образа жизни, человек думал бы еще делать, чтобы быть угодным Богу, есть религиозное заблуждение», говорит Кант. Таким образом, быть религиозным, по нему, значит быть нравственно-настроенным, сознавать лежащий внутри нашей природы нравственный закон и исполнять его ради него самого, по чувству уважения к нему. Правда, в исторически-известных религиях, помимо нравственного содержания мы находим многое другое – вероучение, обряды, таинства, – тем не менее, своею внутреннею, истинною сущностью и они, по Канту, имеют нравственные предписания чистого разума,¹¹ все же другое в них – вероучение, обряды, таинства – есть не более, как незаконная и временная оболочка нравственных предписаний чистого разума, в которую они облекаются по причине свойственной еще людям умственной неразвитости и нравственной испорченности, но которая с течением времени должна исчезнуть и действительно исчезнет. Тогда-то и явится религия в своем истинном существе, – религией чистого разума.

В доселе бывших религиях, – так можно подробнее развить эту мысль Канта, – человек возбуждался к нравственному развитию представлением о Боге, карателе беззаконий и всеблагом мздовоздаятеле за добродетель. Доселе верил человек, что само Божество нисходит к нему и подает помощь в деле нравственного усовершения; поэтому, в религиях всегда были обряды Богослужения и таинства, посредством которых человек думал входить в общение с Божеством. Доселе религии были привязаны к внешним историческим явлениям, имели внешних религиозных законодателей, авторитета которых и заставлял человека уважать и любить внутри его скрытую потребность нравственного совершенства. Но все это – и авторитет законодателей, и внешнее откровение, и обряды богослужения – было доселе только потому, что в человечестве не была развита нравственная самодеятельность, не было пробуждено чувство долга, опирающегося на требования разума. Должна быть и будет когда ни будь в роде человеческом чистая религия разума, отрешенная от всего внешнего, временного, исторического и случайного, когда человек будет творить добро без всяких посторонних откровений и внешних возбуждений, в силу одного сознания нравственной необходимости добра, когда он не будет требовать и признавать в этом деле никаких других авторитетов, кроме нравственного закона, лежащего в основе его духовной деятельности. Это будет религия всеобщая и неизменная, религия духа и истины, потому что содержанием ее будет одна идея нравственного закона, одинаковая у всех людей и неизменная во все времена, с двумя ее неизбежными постулатами – истинами бытия Божия и бессмертия души, которые, однако, не должны оказывать никакого влияния на нравственную жизнь людей и, следовательно, разрушать автономию ее.

Таким образом, отождествив религию с нравственностью, Кант вывел отсюда, что религия в таком виде, в каком существовала доселе, уничтожится в будущем и сделается религией разума, т.-е., говоря проще, перейдет в одну нравственность, которая и заменит ее собою.

Если существо религии, по Канту, заключается в нравственности, то и ее первоначальный источник, ее зерно мы должны искать с его точки зрения там же, т.-е. в нравственной потребности человека. И действительно, обе основные истины религии – бытия Божия и бессмертия души, Кант, как известно, выводит из начал практического разума путем так называемого у него нравственного доказательства этих истин.¹² Согласно с духом его системы, мы должны, далее, допустить, что то самое выведение религиозных истин, которое у Канта предлагается в строго логической форме, по его мнению, совершалось и совершается постоянно в уме человека, но только инстинктивно, без отчетливого понимания связи различных понятий. Что касается того, почему чистая религиозная вера в Бога и бессмертие души осложняется целой системой вероучения и культа, то в объяснение этого Кант ссылался на так называемое у него радикальное зло в человеке. Радикальное зло – это непонятное, но фактически всеобщее склонение человека ко злу, вследствие которого человек никак не может понять, что, только исполняя свои нравственные обязанности к себе и другим, он вместе с тем единственно достойным образом служит Богу; вследствие которого он вообще ищет в нравственной жизни своей опоры в авторитете вместо того, чтобы любить истину и делать правду ради них самих.

Но 1) есть ли какое-нибудь основание смешивать религию с нравственностью? – Религиозные проявления не дают никакого права отождествлять их с нравственными стремлениями. Как свидетельствует история и опыт, неотъемлемую и существенную принадлежность религии всегда и везде составляют, на ряду с нравственными обнаружениями, также вероучение и богослужение. Как постоянные и неизменные проявления религии, «вера», мораль и богослужение, очевидно, одинаково относятся все к существу ее и все они должны иметь одинаково самостоятельное место в религиозной жизни человека. Как мы (уже) знаем, Кант не отрицает того, что в доселе известных религиях, кроме нравственного содержания, всегда были и есть вероучение и богослужение; но за вероучением и богослужением он не хочет признать самостоятельного значения в религии, он видит в них лишь некоторого рода временные приспособления, как бы подпорки для целей нравственной жизни, которая собственно и составляет истинное и вечное содержание религии. Но такое истолкование вероучительной и обрядовой стороны религии в существе дела покоится у Канта исключительно на его личных философских воззрениях касательно познавательной и нравственной деятельности человека (см. начало этого §). Если же мы обратимся к общечеловеческому религиозному сознанию, то оно, оказывается, решительно восстает против кантовского понимания вероучения и культа в религии. И действительно, для каждого религиозного человека Божество есть не отвлеченный только идеал нравственности или постулат ее (как думает Кант), а действительно существующая живая личность, бытие которой он признает ради истины и ради самой этой несказанно высокой личности, а не ради только подкрепления человеческой нравственности. И вообще в вероучении своей религии каждый человек видит доступную для него истину о мiре сверхчувственном, в возможности познания которого он всегда и глубоко убежден, – а не педагогическое лишь средство к проведению нравственных правил в сознание неразвитых людей. Подобным образом может быть показано самостоятельное значение в религии и богослужения, в котором ищет удовлетворения главным образом, сердце человека. Таким образом, по суду общечеловеческого религиозного сознания, к существу религии относятся, кроме нравственных обнаружений, также вероучение и богослужение: «вера», нравственность и культ в своем гармоническом сочетании собственно и составляют (или образуют) религию. Отсюда очевидно, что религия и нравственность не одно и тоже: нравственный элемент привходит в религию, но он не обнимает, не исчерпывает всего того, что есть религия; нравственные обнаружения представляют собою лишь один из элементов религии притом не только не единственный, но даже и не главный или первенствующий. Ибо во всякой религий центральною идеею, заправляющею всем ходом развития ее, по свидетельству истории религий, является не какая-либо нравственная идея, но идея Богу (со всеми входящими в состав ее частными представлениями или верованиями). Она то собственно и определяет обыкновенно весь строй религиозной жизни того или другого народа, не исключая и нравственной жизни его. – Следующие факты из религиозной жизни людей еще раздельнее и частнее показывают различие между религией и нравственностью. а) Нравственно-практические стремления человека питаются по преимуществу явлениями, имеющими отношение к жизни общественной. Служение на пользу общую – вот в чем собственно проявляет себя наша практическая сила, взятая сама в себе, отдельно от религии. Религиозный же человек, напротив, нередко нарочито закрывает глаза, чтобы не видеть мiра и того, что в мiре, – и из истории

мы знаем, что безлюдные пустыни часто бывали местом преимущественного развития религиозных подвигов. б) Даже там, где религиозность является, как деятельность, обнаруживается, как сила практическая, – и там она резко отличается от деятельности нравственной в строгом смысле слова. Эта последняя деятельность, сама в себе, есть исполнение долга, – сухое, холодное, формальное, исключающее собою все, что выходит за пределы формальных требований. Совсем не такова деятельность, выходящая из начал чисто религиозных. Она всегда одушевлена чувством, не знает излишества в исполнении нравственных требований, не руководится никаким расчетом. Поэтому, с точки зрении чисто практической, или строго нравственной, нельзя объяснить, напр., те внешние формы богопочтения, которые присущи всем религиям, и те материальные пожертвования и затраты, которых никогда не жалел религиозный человек для внешних обнаружений своей религиозности, в) Наконец, автономическая нравственность Канта вся и всецело основана на нравственном законе, присущем человеческому духу, и на безусловном уважении к этому закону. Религиозная же нравственность основывается не на одном только этом законе, но вместе и на чувстве зависимости от высочайшего авторитета нравственности и безусловного подчинения этому авторитету. Религиозный человек нравственен не потому только, что знает в себе присутствие нравственного закона и уважает его требования, а главным образом потому, что благоговеет пред Верховным Законодателем нравственности, вложившим в него самый этот закон. Этим именно и объясняется то воодушевление в деятельности, то нравственное геройство, и безграничное самоотвержение, доходящее до мученичества, какими отличаются деятели религиозные, подвижники веры и благочестия от всех других деятелей на поприще жизни гражданской, в области науки и т. п.

2. Если по приведенным сейчас основаниям религиозные стремления не должны быть смешиваемы и отождествляемы с стремлениями нравственно-практическими, то и нельзя надеяться вместе с Кантом, что его автономическая нравственность когда ни будь, сделается единственной религией разума и заменит собою все существующие ныне религии. Это уже открывается из того, что вероучение, нравственность и культ, будучи постоянными и неизменными проявлениями религии относятся, как мы знаем, все к существу ее и, значит, доколе существует религия, она непременно будет являться со всеми тремя этими принадлежностями. Затем, что было бы с человеческою нравственностью, если бы окончательно отрешить ее от откровения, от веры в божественную помощь и будущее воздаяние, вообще – от всего того, от чего хочет отрешить ее Кант, чтобы сделать ее автономическою и поставить ее на место религии? – В человеке есть, бесспорно, так называемый, нравственный закон; но сам в себе этот закон – не более, как какое то темное и неопределенное чувство. Он побуждает человека к добру, но где именно и в чем это добро, – он не показывает верно. Да и сознание требований этого закона развивается в человеке не вдруг, а постепенно, и принимает самые разнообразные формы, смотря по особенностям времени, места, нации, умственного образования и т. д. Отсюда и выходит, что одно и тоже дело у разных народов и даже у одного и того же народа в различное время считается то добрым, то злым, то нравственным, то безнравственным. Чем же, спрашивается, уверится человек в истинности своего понимания нравственного закона, т.-е., что добро и зло именно в том, в чем он полагает? – Но допустим, далее, что человек чем бы и как бы то ни было, уверился в истинности своего понимания нравственного закона, – убедился, что добро вот это, а зло – это. В душе своей, между тем, он чувствует одинаковую наклонность к тому и другому, и даже, как показывает опыт, чувствует более сильное влечение к злу, чем к добру. Что же, спрашивается, заставит его следовать именно влечением к добру и не слушаться влечений к злу? Стремясь к одному добру и избегая всякого зла, человек, по необходимости, должен бороться с самим собою, отказывать себе во многом, принуждать себя; а это не так легко, как может иногда казаться, – здесь необходимо человеку запастись тем, что называется самоотвержением. Где же и в чем найдет силы и побуждение к самоотвержению человек, предоставленный одному самому себе? Да, наконец, и имеет ли право человек не уважать своих влечений ко злу точно так же, как и влечений к добру? Если мы предоставлены исключительно самим себе, если законно все, чего мы хотим и к чему стремимся; то, очевидно, все наши стремления и влечения должны быть для нас одинаково важны и священны, и мы не имеем никакого основания и права различать между ними добрые и злые и одним следовать, другим – нет. Таким образом, чистая, автономическая нравственность Кантова и не ясно различала бы добро от зла, да и не имела бы права и не могла бы – заставить человека творить одно добро и избегать зла. Поэтому то человечество и искало в откровении внешнего авторитета для своей нравственной деятельности, как говорит Кант; и оно всегда будет искать его, – прибавим мы от себя, – потому что иначе нигде не найдет опоры для своей нравственной деятельности. Никакое нравственное развитие, никакая нравственная автономия не даст человеку этой опоры. Нужно пересоздать человеческую природу, нужно забыть о ее ограниченности и нравственном повреждении, чтобы в самом человеке сосредоточивать все побуждения и цели нравственной жизни... (Срав. § 27...).

3. В отношении к учению Канта об источнике религии должно заметить следующее. В нравственной потребности, бесспорно, заключается существенный росток религии, питающий и поддерживающий ее; нравственные проявления составляют, бесспорно, одну из стихий религиозной жизни человека. Ибо по своему первоначальному источнику, будучи порождением жизнедеятельности духа человеческого, как образа Божия, как существа, следов., религиозного (срав. § 6), нравственная потребность, по мере своего развития, обратно может действительно служить к сохранению, укреплению и развитию религиозной жизни человека. Но подобное же значение для религиозной жизни человека мы должны признать также за потребностями разума и чувства (как это мы увидим при разборе других психологических теорий). Таким образом, в зависимости от своего неправильного взгляда на природу наших духовных сил, Кант прежде всего высказал односторонний взгляд на происхождение религии. С другой стороны, этот взгляд его, бесспорно, страдает крайнею искусственностью. Мы не можем ни одним ни историческим ни психологическим примером доказать, чтобы религиозная вера какого-либо народа или человека возникла не сознания несоответствия между теми результатами добрых и порочных поступков, каких требует нравственное чувство, и теми, какие представляет действительность; напротив, можем указать много случаев, когда кажущееся торжество порока и страданье добродетели вело к сомнению в бытии правосудного и всемогущего Творца мiра.

§ 16. б) Эстетический взгляд Шиллера и Гете на религию. Сродный с ним взгляд на религию Шлейермахера и его школы. По эстетическому взгляду Шиллера (1759 – 1805 г.) и Гете (1749 – 1839) на религию (в основе этого взгляда лежит философское мiросозерцание Шиллера) в мiре от века царит чудная гармония, которая и есть собственно Божество мiра. Эта гармония постигается человеком, его разумом, его чувством и здесь получает свой высший смысл. Человеческий дух есть высшее обнаружение основного закона бытия, т.-е. разумной гармонии, и потому он есть сын Божества, которое живет в мiре. Итак, блаженство человека в том, чтобы мыслью и чувством постигать гармонию игровой жизни, сливаться с нею, осуществлять ее и в своей жизни, короче – в том, чтобы наслаждаться красотами человеческого духа и внешней природы. К этому собственно мы и стремимся в религии Идеалы религии суть те же идеалы поэзии и искусства вообще. С этим эстетическим взглядом на религию сроден и взгляд на нее германских богословов, так называемых неологов, представителем которых считается обыкновенно Шлейермахер (1768 – 1834 г.). Первоначально они выводили религию из чувства вообще, видя в ней неистребимую потребность человеческого сердца; но затем стали учить более определенно, что религия основывается на чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Это чувство будто бы непосредственно присуще человеческому духу. Полагая религию в чувстве безусловной зависимости от бесконечного и про-

истекающих из этого чувства сердечных движениях и настроениях, германские неологи не только допускали возможность развития религиозной жизни независимо от религиозных истин, но считали их даже вредными для религиозной жизни, способными ослаблять и искажать ее.

В основе взгляда эстетиков и богословов-неологов (особенно Шлейермахера) лежит своеобразное пантеистическое или полупантеистическое мировоззрение на безусловное. Не имея возможности, поэтому, говорить о каких-либо живых сознательно свободных личных отношениях безусловного (или Бога) к человеку, такие мыслители по необходимости должны были истолковать религию, только как какие то неопределенные чувствования присутствия Божества в мiре и его деятельности в сердце человека, как одни благочестивые созерцания Его, как бесконечного в конечном, единого во множестве, целого в разнообразии, как святые порывы нашего сердца за пределы действительной жизни в мiр высший, идеальный, божественный, как созерцание мiра, как вселенной, как вечного, художественного произведения и проч. и проч. Но самая эта уже неразрывная связь подобных воззрений с пантеизмом естественно говорит против них, так как мировоззрение пантеистическое, бесспорно, несостоятельно. С другой стороны, взгляды эстетиков и неологов на сущность и происхождение религии, являясь собственно выводами из их общего мiровоззрения пантеистического характера, по справедливости должны быть призваны предвзятыми. Подобные взгляды естественно не могут быть оправданы религиозною историей и вообще быть вполне верными.

Основные положения взгляда на религию эстетиков и германских неологов, что чувство вообще или в каком-либо частном своем виде (чувство безусловной зависимости, чувство красоты) 1., есть единственный источник и специальный орган религии и 2., составляет сущность ее со стороны содержания, не могут быть признаны правильными. 1. Религия не есть потребность одного только сердца человеческого, как утверждал Шлейермахер, глава германских неологов. Как показывает история религий, человек всегда искал и ищет в религии удовлетворения не для одного только сердца, но также света для ума и опоры для своей нравственной деятельности. Следовательно, религия есть столько же потребность ума и воли, как и сердца человека. Да и психологически невозможно объяснить религии по ее первоначальному возникновению из деятельности одного только сердца, или одних чувствований. Чувство само по себе не есть что-либо совершенно независимое от деятельности других сил нашего духа; наоборот, будучи простою формою нашего сознания, не имеющею готового, определенного содержания, оно получает свою определенность (становится напр. религиозным, нравственным и т. д.) только от предмета, его вызывающего. Значит, и религиозное чувство, как именно определенное чувство, возможно в человеке только при действии Божества на душу человека, или при представлении о Нем. Обусловливаясь, таким образом, ощущением действия Божества на наш дух или представлением о Нем, религиозное чувство самым своим существованием свидетельствует о присутствии в религии теоретического элемента, благодаря которому только и возможно само оно. 2. а) Затем, мы должны отринуть также и ту мысль Шлейермахера, что сущность религии по ее содержанию заключается исключительно в чувстве вообще или чувстве безусловной зависимости от бесконечного. Если и можно утверждать, что религиозная потребность проявляется по преимуществу в чувстве или сердце; то все- таки одною этою сферою не обнимается всецело то, что мы называем религией и религиозностью. Для правильной религиозной деятельности нужно еще ясное сознание требований религии, правильное понимание религиозных истин и сообразная с ними нравственная деятельность. Когда чувство становится; исключительным мотивом религиозной жизни, то она разрешается в стремлении к чему-то неопределенному, в смутные порывы в мiр невидимый, в туманные и неустойчивые мечты о предметах религиозных. Такое ненормальное состояние религиозной жизни обыкновенно называется ложным мистицизмом, который всегда соединяется в той или другой мере с пренебрежением к положительному вероучению религий, к авторитету церкви в делах веры, иначе – с субъективизмом в области веры. В нравственном отношении обычным следствием такого направления религиозной жизни бывает какое-либо из следующих ненормальных явлений, как крайний аскетизм (или ригоризм), антиномизм, или квиетизм.

В доказательство своего понимания религии, как непосредственного чувства, Шлейермахер указывает на то, что ни мера богословского знания, ни мера нравственной деятельности не может служить мерою религиозности человека. Правда, если богословское знание и нравственная деятельность не проникнуты и не оживлены соответствующими чувствами. Но это значит только, что богословское знание и нравственная деятельность получают характер живого благочестия лишь в соединении с чувством, когда, т. е., они одушевляются соответствующими чувствами, когда иначе первое переходит в убеждение, а вторая является исполнением нравственного закона, как воли Божьей и по любви к Верховному Законодателю. Но и одно чувство ни вообще, ни даже религиозное не может служить мерою истинного благочестия. Прежде всего, если мерою благочестия считать чувство вообще, то в таком случае мы должны признать за одно и то же религиозность и чувствительность, как склонны смешивать их мыслители, подобные Шлейермахеру. Кто же не может видеть, что такое смешение религиозности и чувствительности совершенно неправильно. Ибо содержание чувства, которое есть не более, как простая форма нашего сознания, может быть разнообразное: по своему содержанию чувство может быть религиозным, нравственным, эстетическим, являться и во множестве других видов, – Даже и специально религиозное чувство, свидетельствуя о несомненной религиозности человека, его имеющего, не может служить мерою истинного благочестия. Истинность или ложность благочестия может свидетельствоваться только теоретическим и нравственным содержанием его. Иначе мы потеряем всякий критерий для различия религий и отдельных религиозных обнаружений по их сравнительному достоинству. Так, напр., фанатизм, который, без сомнения, есть ненормальное явление с рассматриваемой точки зрения должен был бы быть признан самым высоким религиозным настроением.

б) Не обнимается все содержание религии и чувством зависимости от бесконечного: в религии есть элемент не только чувства зависимости, но и чувства свободы, сыновнего дерзновения к Богу, – и она не только не тяготит и не подавляет собою человека (как всякое вообще чувство зависимости), а напротив доставляет ему высочайшую отраду и наслаждение. Даже дикарям, при всем преобладании чувства зависимости, пассивности в их религиозном настроении, не чужда идея свободного союза с Бесконечным, которая в наиболее грубой форме своего выражения является иногда в виде простого договора идолопоклонника со своим идолом о взаимных отношениях и выгодах. 3) Если таким образом нельзя выводить религию ни из чувства вообще, ни из чувства зависимости от Божества, то тем менее можно смешивать ее с чувством красоты и со стремлением к наслаждению природою. Религиозное чувство обнаруживается совершенно иначе, нежели чувство красоты, как понимают его философия и поэзия, отвергающие религию. Религиозный человек любит природу, но не ради ее самой, восхищается красотами ее, но только потому, что в них светится ему иная, высшая красота, что совершенства человеческого духа, и видимого мiра напоминают ему о самом Творце того и другого, о его беспредельной мудрости и бесконечной любви. Это созерцание в красотах природы красоты небесной, верховной, проливает в душу истинно религиозного человека, такую отраду, такой мир и покой, каких не могут дать все красоты мipa видимого и какие остались бы в душе религиозной даже и тогда, если бы исчезли все красоты природы. Очевидно отсюда, что – иной предмет чувства религиозного и иной – чувства эстетического, или чувства красоты. Последнее имеет своим предметом явление видимого мipa (собственно: отношения – предметов, звуков, цветов и пр.), а первое – самого Бога и мир высший, духовный. От того то эти чувства нередко и расходятся между собою в действительности. Художник, напр., часто бывает холоден и равнодушен к религии, а человек религиозный – холоден и равнодушен к искусству вообще. Поклонники искусства, несмотря даже на то, что брали и берут содержание для него из религий, нередко бывали и бывают мало религиозны, отличались и отличаются духом неверия. Эти явления были бы невозможны и непонятны, если б чувства религиозное и эстетическое были тождественны по своему существу. Но они совершенно понятны при той мысли, что чувство религиозное стремится не к явлениям мipa видимого, не к земной красоте, а к самому Божеству. Религиозный человек может, совсем закрыть глаза от мipa чувственного с его красотами и от этого нисколько не перестанет быть религиозным, а художник, любящий красоты природы, но не видящий в них или за ними ничего более, кроме одной природы, одной гармонии внешнего мiра, никогда не может быть истинно религиозным человеком.

§ 17. Взгляд Гегеля на религию. На религию Гегель (+ 1831 года) смотрит как на потребность мысли и знания; для него религия – та же философия, но только в неразвитой и несовершенной форме. Этот взгляд Гегеля тесно связан с его учением об абсолютной идее, которая будто бы вечно и необходимо проявляется и развивается во всем мiре с целью достигнуть самосознания.¹³ Достигает же своего самопознания абсолютная идея, по Гегелю, только в духе человеческом, притом не вдруг, а постепенно. На высшей ступени развития духа человеческого абсолютная идея проявляется и осуществляется в искусстве, религии и философии. Совершенного (адекватного) самопознания она достигает собственно в философии, которая и есть ее полнейшее осуществление. При таком философствовании Гегель, естественно, должен был отнять у религии ее истинное значение. Религия, по нему, есть сравнительно – низшая форма проявления абсо-

лютной идеи, стремящейся к самопознанию. Чистое знание, к которому стремится идея и которого достигает она в философии, составляет и конечную цель религии; только цель эта никогда не может быть в ней достигнута, пока религия остается тем, что она была и есть доселе. В религии, как и в искусстве, нет чистой, отвлеченной мысли; она заслонена здесь образами, внешностью, привязана к явлениям частным, историческим. Религия всегда основывается на вере, на чудесах, следовательно, на явлениях непосредственных: не мысль, не понятие, не идея дают основание для религиозных представлений, а авторитет и чувство. Таким образом, религия есть также философия, но только в форме неразвитой, несовершенной, низшей. Но религия не останется такою навсегда. Мысль, присущая ей и закрытая в ней, все более и более будет сознавать свои права, разоблачаться, высвобождаться, сбрасывать с себя скорлупу внешних покровов и оболочек, и явится, наконец, в своем чистом виде: тогда религиозные верования превратятся в чисто-философские понятия и таким образом философия заменит собою религию.

Взгляд Гегеля на религию, как на своего рода несовершенную философию, по своей неразрывной связи с воззрением его на безусловное, стоит или падает вместе с этим воззрением. Но воззрение Гегеля на безусловное бесспорно несостоятельно,¹⁴ а потому должен быть отвергнут и своеобразный взгляд его на религию, как вытекающий из его ложного понятия о безусловном. Но и помимо этого взгляд на религию, как только на потребность мысли или знания, как только на некоторого рода систему знания, притом несовершенную, не может быть признан правильным. Подобный взгляд идет в разрез с очевидными фактами действительной жизни людей. а) Люди ученые и много знающие часто бывают религиозны. Очевидно, религия представляет собою особое, самостоятельное явление на ряду с наукой и философией. б) Бесспорно, религии присуще знание, но то знание, которое дается человеку религией, совершенно отлично от обыкновенного философского знания: религиозные истины усвояются преимущественно сердцем, а не умом, и род человеческий всегда смотрит на эти истины, как на непосредственное откровение Божества, а не как на изобретение своего собственного ума. Отсюда религиозный человек довольствуется общими необходимыми истинами и принимает их нередко по доверию к голосу истины, хотя бы при этом многое оставалось и непонятным и неуяснимым вполне. Возвышенность и недоступность нашему уму религиозной истины вызывает в сердце и уме верующего лишь благоговейное удивление и приклонение пред величием тайны. Между тем философия на основании собственных начал знания стремится познать по возможности все и уяснить, до мелочей; по самому существу философии, ей враждебна всякая неуясненность. Непонятность, недоступность полной истины в философе естественно порождает неприятное чувство недоконченности, неудачи в удовлетворении стремлению к истине, в) Даже религиозное знание, несомненно не исчерпывает собою всего того, что мы называем религиозностью. Люди, обладающие в совершенстве знанием религиозным, богословско-образованные нередко бывают холодны к религии, не знают того, что называется одушевлением религиозным и что знакомо бывает людям сравнительно менее понимающим в деле религии. г) В религии всегда была сильна и имела важное значение та жизненная сторона религиозных обнаружений, по которой отождествляли ее то с нравственно-практическими, то с эстетическими или художественными стремлениями. В противоположность философии, ограничивающейся областью знания, религия, таким образом, обнимает все стороны душевной жизни, в их отношении к Богу. Вот почему религия не довольствуется познанием Бога или верою в Него, но проявляется и в жизни по вере, в обрядах, выражающих наши чувства к Богу, в таинствах (действительных или мнимых), посредством которых человек надеется входить в более непосредственное общение с Божеством и, наконец, в надежде еще более близкого и совершенного общения с Богом в жизни будущей. Вообще религия есть жизнь, между тем как философия есть одно знание.

2) Взгляд Гегеля на религию противен здравому понятию о человеке. Отвлеченное философское знание, в котором Гегель поставляет сущность религии и которое, по нему, когда- нибудь совсем заменит собою религию, вовсе не обнимает собою цельного человека, взятого в совокупности его сил и обнаружений. Состоя из одних голых, бессодержательных представлений, не питая сердца, не давая энергии воли, Гегелева религия могла бы иметь место только в таком случае, если бы сила чувства и сила практическая преобразовались в людях в силу мыслительную и исчезли в ней. А это было бы возможно только тогда, когда люди были бы без сердца, без воли и желаний, или иначе – когда человек превратился бы в форму гегелевского абстракта.

3. Если религия по своей сущности не обнимается одним знанием, хотя бы и религиозным, то в ней очевидно и нельзя видеть выражение одной потребности к званию и ее единственным источником и руководителем считать разум. И, действительно, религиозная жизнь возникает и развивается не из простого знания или содержания нашего ума, но из всей нашей души, как ее природное неотъемлемое свойство, свидетельствующее о неземном ее призвании среди окружающего мipa. Что первоначальный источник религиозной жизни не заключается в простой потребности к знанию, в этом может удостоверить всякого личный опыт, если кто хоть сколько ни будь вникает в смысл и характер собственной религиозной жизни. В том же убеждает и история. По свидетельству ее, существуют таки дикие племена, которые, можно сказать, стоят вне всякой степени образованности, едва умеют сосчитать до 5, но которые тем не менее имеют религию, способны к живому религиозному чувству. Религию подобных племен, очевидно и бесспорно, уже никак нельзя признать результатом какого-либо общего мiропредставления и даже пыток к нему; т.-е. здесь не может быть и речи о рассудочном дохождении до идеи Божества. Затем, факт несоответствия между религиозным развитием и развитием философии среди культурных народов также решительно говорит против мысли о происхождении религии из деятельности одних познавательных сил нашего духа. Ибо если бы только потребность мысли и знания была тем внутренним мотивом, который движет и заправляет развитием религий, то в таком случае и процесс возникновения и развития различных верований должен был бы совпадать с развитием и видоизменением понятий, мышления о Божестве, процесс религиозный с философским. Но не то мы видим в действительности. Научное или философское знание никогда не было положительным мотивом, возбуждавшим и обновлявшим религиозную жизнь; с другой стороны, философское размышление о религиозных предметах, отвлеченное и холодное, вовсе не бывает моментом наибольшего религиозного возбуждения, наивысшей религиозной настроенности. Ясно, что решил по своему существу не тождественна с деятельностью разума и психические ее основы шире, и цели ее выше целей последнего.

§ 18. Сродный с гегельянским взгляд на религию новейших материалистов и позитивистов. К воззрению Гегеля примыкает и, в сущности, не отличается от него воззрение на религию новейших материалистов и позитивистов. Объясняя происхождение религии или по теории натуралистической и анимистической или по основному закону развития Огюста-Конта материалисты и позитивисты видят в ней, подобно Гегелю, потребности мысли и знания и надеятся, что с распространением образования она уничтожится и заменится только не философией, как думал Гегель, а положительною наукой. К сказанному против взгляда Гегеля на религию, как на потребность мысли и знания и как на явление временное, здесь против материалистов и позитивистов нужно прибавить еще следующее: а) Знание сил и законов природы вовсе не есть то знание, какого ищет человек в религии. Здесь преимущественное, если не исключительное, значение имеют вопросы о первой причине всего сущего о происхождении и последней цели мipa и человека; кроме того, здесь открывается целая область вопросов чисто нравственного, или духовного характера – о добре и зле, о благоугождении Богу и т. п. А все это – такие вопросы, на которые никогда не в состоянии отвечать наука о природе, занимающаяся только изучением сил и явлений мiра видимого и никогда не могущая выйти за пределы этого мiра. б) Законы природы, которыми позитивизм думает заменить для человека религию, суть не более, как только отвлеченное понятие, а потому и не могут иметь того жизненного значения, какое имеют для нас религиозные идеалы. Закон природы, будь он непреложнейший из законов, всегда есть нечто безжизненное, мертвое для нашего чувства и основой или опорой для нашей жизни служить не может; с ним нельзя входить ни в какое общение... в) Наконец, несбыточность надежд материалистов и позитивистов на то, что с развитием самосознания человеческого и вообще с образованием человечества должна пройти и уничтожиться всякая религия, может подтвердить и история, которая свидетельствует, что религию имели и имеют у себя не одни невежды и люди простые и необразованные, но и образованные и что при этом – чем выше известный народ или нация по образованию, тем выше, чище и совершеннее у него религия. Не говорим уже об отдельных, личностях, и притом именно изучавших и более других знавших силы и законы природы, которые, чем больше узнавали природу, тем больше проникались благоговением к Творцу и Промыслителю ее и становились религиознее. Таковы были, напр., Ньютон, Кеплер, Линней и др. естествоиспытатели.¹⁵ Вообще же нельзя не вспомнить по этому поводу в высшей степени справедливого замечания английского философа Бакона веруламского: leves gustus in philosophia movese fortasse posse ad atheismum, sed pleniores haostus ad religionem reducere (de augm scientiarum lib 1), т. e. что только легкое и поверхностное занятие наукою может вести к безбожию, более же полное и основательное приводит к религии.

§ 19. Теантропический взгляд на религию Фейербаха. Фейербарх (+ 1872 г.) высказал теантропический взгляд на религию, по которому она есть не больше, как самообольщение человека, поклоняющегося самому себе, своему собственному существу. В религии человек олицетворяет и противополагает себе свое же собственное существо и становится к нему в различные отношения, как к внешнему реальному предмету: таким образом, он сам себе молится, сама себе поклоняется, приносит жертвы, но в то же время он уверен, что делает все это не себе, а особому какому то существу, вне и выше его находящемуся – Богу.

Что же побуждает человека полагать свое существо вне себя и затем относиться к нему, как к чему-то внешнему и высшему себе? – Эгоизм человека! отвечает Фейербах. Опыт показывает, что всякая вообще религия имеет практические цели, во всякой религии человек убежден, что Божество заботится о нем, вникает в его нужды, удовлетворяет его потребностям; в религии всегда и везде первый вопрос для человека – в том, что нужно делать, чтобы спастись, достигнуть счастья, получить вечное блаженство. Таким образом, всякое религиозное стремление по существу своему эгоистично, и всякая религия основным началом и главным мотивом своим имеет эгоизм. На помощь эгоизму в деле создания религии является фантазия. Она превращает внутренние желания и тайные стремления человека в живые существа, дает им облик, жизнь, предметную реальность. Недовольный обыденною действительностью, человек хотел бы лучшего порядка вещей, чем тот, какой он видит и знает: фантазия спешит на помощь этому желанию и создает идеалы этого лучшего порядка – неба, и мipa высшего, духовного. По естественному самолюбию, или любви к жизни, человеку не хотелось бы никогда умирать; фантазия, будучи не в состоянии справиться с фактом всеобщей смертности, сулит за то человеку бессмертие за гробом. Недовольное окружающим его человечеством, наше сердце желало бы видеть вокруг себя людей во всем совершенных, – и фантазия создает таких совершенных людей, которых называет богами, и уверяет, что они живут где то там, в другом мiре. Чтобы эти люди или боги были, возможно, лучше и совершеннее, она же (фантазия) наделяет их всем, что только находит наилучшего в человеке, приписывая все им в самой полной мере и самой высшей степени: так перенесены фантазией на божество с увеличением в бесконечную степень – мудрость, могущество, любовь, справедливость и тому подобные качества. Они составляют собой в религиях так называемые свойства Божии, но на самом деле суть не что иное, как идеализированные свойства самого же человека. Таким образом, эгоизм и фантазия создают и все содержание религии, которая, в сущности, есть не что иное, как идеализация нашего собственного я, почему и видоизменяется с изменением понятий человека о своем совершенстве. «Содержание и предмет религии» всегда и везде «есть вполне человеческий; мудрость божественная есть человеческая мудрость; тайна богословия – антропология, а тайна духа абсолютного – так называемый конечный субъективный дух».

Что сказать об этом учении Фейербаха о религии? Прежде всего, заметим, что почитать религию, это всемирно-историческое явление, неотъемлемое и самое дорогое сокровище человечества пустою иллюзией значит признать весь род человеческий сумасшедшим. Чем же, в самом деле, как не сумасшествием нужно назвать то состояние души, когда человек образы, созданные его собственною фантазией, считает действительно существующими предметами и постоянно вплетает их во все отношения своей жизни? И несмотря на измеряемый тысячелетиями возраст свой человечество не приобрело доселе смысла и умственного здоровья даже настолько, чтобы разубедиться в действительности мечтаний своей расстроенной фантазии! Можно ли после этого представить меньше уважения к человечеству, человеческому разуму и истории, можно ли злостнее насмеяться над ними?

Религия есть плод эгоизма, – говорит Фейербах далее. Но кому не известно, что религия, даже в самых низших и грубых своих формах, всегда требовала и требует от человека, в большей или меньшей мере, отречения от чувственности, господства над страстями, пожертвования своим эгоистическим я в пользу обязанностей и требований, налагаемых от имени Существа высочайшего? Чем выше и совершеннее религия, тем решительнее в ней это требование – требование самообуздания, самоотвержения, самоотречения во имя высших религиозных интересов. В древних религиях – языческой и иудейской – человек обязывался приносить в жертву Божеству самые лучшие и самые ценные вещи из своей собственности, – обязывался сдерживать и ограничивать некоторые свои естественные потребности, подвергать себя известным лишениям, чтобы быть угодным Богу. Христианство – высшая и совершеннейшая религия – требует уже не внешних только и вещественных жертв и подвигов, но полного самоотречения повелевает отвергнуться себя, возненавидеть и погубить свое греховное, эгоистическое я, чтобы найти истинную жизнь и блаженство в Боге. Что же, неужели все эти правила и требование, направленные против эгоизма, суть плод эгоизма? Фейербах, действительно, так и думает. Ведь все эти требования жертв Богу, – рассуждает он, – все эти правила самоотвержения и самоотречения мотивируются исключительно желаньем спасения; человек думает и хочет удовлетворить этим своему стремлению к блаженству; стало быть, и в самоотвержении он имеет в виду собственно себя и свое благо, и больше никого и ничего, а это и есть эгоизм. Но если заботу человека о себе и своем спасении, или прирожденное человеку стремление к счастью и блаженству считать эгоизмом, то таким же эгоизмом будет нужно считать и то, когда человек ест, пьет, спит, прохаживается и т. д. Да и все решительно, что бы ни делал человек, с этой Фейербаховой точки зрения будет эгоизмом, потому что во всех действиях и стремлениях своих, начиная с чисто физиологических и до самых высоко-нравственных, человек всегда выходит из самого себя и никогда не может отрешиться от своего я, от своей личности. Если же здравый смысл человеческий не позволяет все человеческие стремления и действия считать плодом эгоизма, то нельзя считать плодом эгоизма и стремление человека к блаженству и действия, направленные к достижению этого блаженства. Если человек стремится к цели, для которой воззван к бытию, если он старается развить и усовершить себя сообразно своему высшему призванию и назначению, то это еще не значит, что он эгоист, Стало быть, самоотвержение, хотя бы предписывалось в религиях и принималось человеком в видах достижения чрез него вечного блаженства, не может быть признано плодом эгоизма. А если так, то и религия, предписывающая самоотвержение, не есть плод эгоизма.

Есть еще одна черта во всех религиях, еще более наглядно показывающая, что они не могут быть признаны плодом эгоизма. Во всех религиях есть учение не только о вечном блаженстве, но и вечных мучениях, – и Божество представляется в них не награждающим только, но и наказующим, карающим человека. Греко-римская мифология, напр., проповедовала не только об эмпирее, где будут блаженствовать души праведных, но и о тартаре, где будут мучиться души грешных. Это учение о тартаре, аде и вообще о наказаниях в загробной жизни прямо противно эгоистическим чаяниям и надеждам человека. Как же после этого считать его произведением эгоизма?

Другим основанием религии Фейербах признает фантазию человеческую, которая будто бы под влиянием эгоизма творит мир высший, небо, богов. Но, обращая внимание на основное понятие всех религий – понятие о Боге, не трудно заметить, что это понятие гораздо выше всего того, что могла бы изобрести самая смелая фантазия. Усвояя фантазии творчества, психология не допускает, однако ж, чтобы фантазия вымышляла самые элементарные черты своих произведений. Она заимствует материалы для своих построений из области действительного мiра и только своеобразно распоряжается ими, то слишком увеличивая, то слишком уменьшая образы действительного мiра, то комбинируя их в таких сочетаниях, каких не представляет действительность; но чего-либо в собственном смысле нового и небывалого она никогда не творит. В понятии же о Боге мы встречаем такие черты, которые не могут образоваться никаким комбинированием действительных образов и явлений мipa видимого; такова, напр., идея абсолютного духа, существа самосущего; таковы понятия о первой причине всего, бесконечности, вечности и т. п. Самая смелая фантазия, как бы ни расширяла границы природы человеческой, не могла, бы ни изобрести тех абсолютных признаков, которые приписываются нами Существу высочайшему, ни образовать понятие об этом Существе. Стало быть, источник этого понятия – совсем не в фантазии.

Та же фантазия, которая измышляет богов или Бога, наделяет его потом всеми человеческими свойствами, перенося на него в возможно-увеличенных размерах все, что находит лучшего в человеке, и таким образом выходит, что тайна всего богословия есть антропология. Но 1) если б это было так на самом деле, то антропоморфизм был бы исключительною формою всех религий, какие только когда- либо существовали на свете. Между тем мы знаем, что религия имела не одну только форму антропоморфизма. На низших ступенях религии Божество почиталось то под видом неодушевленных предметов природы (фетишизм), то под видом животных (зоолатрии), то под видом светил небесных (сабеизм) и т. п. 2) В самых антропо- морфических религиях, какова, напр., религия древне-греческая, человек искал и чествовал отнюдь не самого себя, а существо выше себя, верховное, абсолютное. Поэтому самому он всегда отличал идеальных людей от богов. Идеальные люди являлись в народных сказаниях под именем героев, мудрецов, богатырей, но народ никогда не отождествлял их с бессмертными богами, всегда ставя последних на недосягаемую высоту над первыми. 3) Наконец, если б в религии человек имел дело только с самим собою, идеализировал свое собственное я, то, достигши своего идеала в религии антропоморфизма, он на этом и остановился бы, или же, сознав свое самообольщение и нелепость самообожания, бросил бы всякую вообще религию. Но на деле мы видим совсем не то. Древние греки не остановились навсегда на своей антропоморфической религии, и мыслители греческие, сознав нелепость антропоморфизма, не уничтожили религии вообще, а начали только очищать, возвышать и усовершать ее, стараясь познать Божество при помощи чистых понятий разума. Все это показывает, что человек искал и чествовал во всех религиях совсем не самого себя, а Существо высочайшее – Бога и что тайна богословия отнюдь не есть антропология.

В заключение разбора Фейербаховой теории и всех вообще рассмотренных выше психологических взглядов на религию заметим еще следующее: Религиозные идеалы, отличаясь от всех других идеалов человеческих по своему содержанию, отличаются от них и по своему значению для жизни и деятельности человека, и сам человек всегда ясно различал между теми или другими идеалами. Так, своим собственным идеалам, напр., идеалам искусства, человек никогда не приписывал той обязательной силы, какую всегда имели и имеют для него идеалы религиозные, определяющие собою направление его жизни; не приписывал он своим собственным идеальным созданиям и объективного значения, или действительного бытия, тогда как идеалы религиозные всегда были для него авторитетом, в бытие и силу которого он веровал, как в нечто непреложное. А отсюда следует, что идеалы собственно – человеческие никогда не могли и не могут служить источником того блаженства, какого ищет человек в религии. Вообще с отрицанием действительности высшего религиозного идеала и с признанием того, что таким идеалом для человека служит он же сам, человек является самым жалким существом на свете: духовно-нравственная жизнь его является совершенно непонятною, пустою и бесцельною (сравн. § 6, 2).

§ 20. Библейский взгляд на происхождение и сущность религии, как взгляд единственно истинный и довершенный: религия есть союз Бога с человеком.

На своем многовековом протяжении история мысли человеческой, как мы знаем, представляет нам не мало попыток на началах естественного знания решить вопрос о религии, – что такое она, откуда она и какой смысл и значение ее. Но все эти опыты, даже новейшие и наиболее серьезные (см. § 9 – 19), не достигают своей цели, не дают правильного решения вопроса о сущности и происхождении религии. Неуспех всех этих опытов, помимо других причин, коренится в самой природе естественного нашего познания. От него сокрыты начальные, источные причины всех вообще явлений и в мipе нравственном точно так же, как и в мipе физическом. Тем более это нужно сказать о таком исключительном явлении, как происхождение религиозной идеи в человеке. Жизнь этой идеи сокрыта в самых глубоких тайниках человеческого духа, куда не достигает не только философское умозрение, но и самое чуткое, проницательное внутреннее чувство. И наше непосредственное самосознание воспринимает только разнообразные обнаружения или проявления этой идеи, под действием разнообразных причин всплывающие, так сказать, на поверхность души.

Как во многих других случаях, и в этом случае на помощь естественному познанию вашему приходит Божественное откровение, которое дает ясный, простой и в то же время глубокий и единственно-истинный ответ на вопрос о происхождении и сущности pелигии.

Хотя в Св. Писании, равно как и в учении церкви, нет подробно развитой, научной теории по вопросу о происхождении и сущности религии, тем не менее здесь (и только здесь) мы можем найти твердые основы для разрешении главнейших сторон этого вопроса. Так по вопросу о происхождении религии в Божественном откровении ясно выражается та истина, что религия имеет внутреннее и внешнее или, выражаясь научным языком, субъективное и объективное основание. В Библии не употребляются эти термины; но соответствующая им мысль есть мысль, несомненно, библейская. Она выражена уже на первых страницах Священного Писания, именно в повествовании о сотворении человека и его райской жизни. По духовной своей стороне человек, повествует Библия, сотворен Богом по Его образу и подобию (Быт. I, 23 – 25). Богоподобие духа человеческого и есть та глубочайшая основа и почва, на которой естественно возникает и развивается религиозная жизнь как отдельного человека, так и всего человечества. Род убо суще Божии (Деян. XVII, 28), в своем лице нося, так сказать, отблеск лица Божия, человек естественно по самой своей богоподобной природе является предрасположенным к религии, от самого начала бытия своего носящим в себе семя или зародыш ее. Иначе: силы и свойства духовной природы человека, как существа богоподобного, таковы, что чувство Божества, его близости к нам, мысль о Нем, стремление к Нему, жажда общения с Ним являются и развиваются в нашей душе, так сказать, генетически, т. е. с такою же естественностью и необходимостью, с какою, напр., из того или другого цветочного семени развивается при благоприятных условиях известного вида цветок.¹⁶ Таким образом, когда в Библии говорится о создании человека по образу Божию, то этим ясно указывается на то, что для религии положено Самим Творцом твердое основание во внутреннем существе человека, в его богоподобии; при чем субъективное основание религии полагается Св. Писанием, очевидно, не в одной какой-либо духовной силе или способности человека, но в целостной богоподобной духовно-нравственной природе человека, потому что то, что обозначается в Библии словом «образ Божий», указывает не на отдельную какую-либо способность или силу в нашей душе, но на общее свойство всей духовно-нравственной природы человека. С другой стороны, когда в Св. Писании выставляется на вид, что первым руководителем сотворенных людей и первым возбудителем их духовных способностей был Сам Творец, то этим столь же ясно оно указывает на то, что религия имеет для себя и внешнее или объективное основание – в сверхъестественном воздействии Бога на человека (ср. § 27). В связи с изложенным библейским взглядом на происхождение религии по своей сущности она представляется в Священном Писании, как живой, сознательный и свободный союз между Богом и человеком, – союз богочеловеческий, которым необходимо предполагается снисхождение Бога к человеку и возвышение человека к Богу. Такое понятие о религии дает нам слово Божие, когда уже первобытную религию изображает именно как союз Бога с человеком и прямо говорит о времени до падения человека, что Господь завет вечный постави с ними (первыми людьми) и судьбы Своя показа им, – когда повествует о завете Бога с падшими праотцами, Авраамом (Бытия XVII, 1, 6 и дал.), с Моисеем (Исход, XXXIV, 27), когда, наконец, и новозаветную религию изображает опять как союз Бога с человеком и прямо называет заветом (Евр. VIII, 6). Библейский взгляд на происхождение и сущность религии есть взгляд единственно истинный и совершенный. Самостоятельность религии в ряду других проявлений духа нашего, ее изначальность, всеобщность, неискоренимость, несмотря на крайнюю дикость людей в странах необразованных и ожесточенное противодействие ей со стороны антирелигиозных людей в странах просвещенных, наконец, ее могущественное животворное влияние на жизнь людей – все эти свойства религии с библейской точки зрения являются вполне естественными, понятными и удобообъяснимыми (что и должно служить признаком ее истинности). Во 2-х, истинность библейского взгляда на сущность и происхождение религии косвенным образом доказывается несостоятельностью всяких других теорий по тому же вопросу, когда они или совсем игнорируют какое-либо из двух необходимых оснований ее (субъективное, или объективное), или понимают их, а вместе сущность религии как ни будь иначе, чем как понимает библейский взгляд. Все эти теории нам (уже) известны. С точки зрения их действительно оказываются решительно необъяснимыми ни самое возникновение религии, ни ее развитие (см. §§ 93 – 94), ни самостоятельность религии, ни всеобщность, ни ее всемирно историческое значение (см. § 9 – 19). Наконец, в 3-х, истинность библейского взгляда на религию, как союз Бога с человеком, открывается из того, что в истории, несмотря на многоразличное искажение свое, религия всегда и везде представляется именно как союз Божества с человеком, хотя иногда и в грубой форме.¹⁷

§ 21. Взаимное отношение между членами сего союза.

Чтобы возник союз между Богом и человеком, для этого необходимо, чтобы, с одной стороны, Сам Бог открыл Себя человеку, т.-е. явил ему Свои свойства, действия и Свою волю относительно его, а с другой – человек всецело воспринял это откровение Божие и поставил себя в должное соответствие с волею Божией. В этом сущность всех взаимных отношений между Богом и человеком, как членами религиозного союза. Библия говорит нам, что это так действительно и было. Бог тотчас по сотворении человека ввел его в рай сладости, дал ему заповедь, часто являлся ему, беседовал с ним и т. д. Таким образом, инициатива религиозного союза принадлежит Богу, как и во всяком союзе инициатива его, естественно, принадлежит стороне сильнейшей... Но этого мало. Чтобы человек воспринял откровение Божие и поставил себя в должное соответствие с волею Божией, для этого, очевидно, Господь Бог должен был создать его способным к сему, могущим войти с ним в религиозное общение. Библия и говорит нам, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Таким образом Господь Бог не только первый обращается к человеку для вступления в союз с ним и предлагает ему Свою любовь, но любит его еще до его создания, почему и творит его существом свободно-разумным, могущим понимать Его откровение и на Его любовь отвечать любовью же. Так глубоко верно слово апостола Иоанна: мы любим Его (Бога), яко Той первее возлюбил есть нас (I Иоан. IV, 19); еще нас не было, а Он уже любил нас!.. Наконец, заключивши союз с человеком, Господь Бог постоянно и поддерживает его: так, когда первый человек не устоял в своем первом завете с Богом и разрушил первобытный союз с Ним, Господь не оставил его, но заключил с ним, а в лице его и со всем человечеством, второй завет, в котором еще больше открылась Его любовь к человеку. Со стороны же человека в этом союзе его с Богом всегда требовалось и требуется лишь одно, чтобы, на любовь Божию отвечая любовью же, он беспрекословно повиновался воле Божией и всецело отдавался премудрому и всеблагому водительству руки Господней. Б. Об откровении

§22. Связь вопроса об откровении с понятием о религии

Религия есть союз Бога с человеком; для того, чтобы возник этот союз между Богом и человеком, как мы уже знаем, необходимо, чтобы сам Бог открыл себя человеку или явив ему свои свойства, действия и Свою волю о нем. Таким образом, самая возможность религии предполагает уже откровение Божие человеку и с понятием о религии необходимо связывается вопрос об откровении.

§ 23. Откровение в общем и широком смысле и в смысле строгом или собственном.

Откровение Божие обыкновенно понимается в науке в двух смыслах – общем и широком и в смысле строгом, или собственном. В смысле общем и широком под именем откровения Божия разумеется все то, что открывает Бог о Себе Самом, о Своих свойствах и действиях в природе видимой и неразумной, в самом человеке и в исторических судьбах его. Видимая природа, как известно, есть великая книга, красноречиво проповедыющая всем людям, говорящим на всех языках, о всемогуществе, премудрости, благости Творца и Промыслителя всего – Бога (Рим. 1, 19 – 20). Душа человеческая своим устройством, своими силами и способностями своими нравственными потребностями еще красноречивее природы видимой говорит о Боге, сотворившем человека, давшем ему высокое предназначение и т. п. Это откровение Божие в природе видимой и в природе человека называется иначе откровением естественным, потому что Бот открывает Себя здесь в природе или естестве Своих тварей, и притом открывает естественно, как, напр., художник в своем произведении, автор в своем сочинении и т. п. Но кроме откровения естественного есть еще откровение Божие сверхъестественное, или откровение в строгом и собственном смысле. Под именем его в богословских науках разумеется обыкновенно сообщение человеку истин религии вышеестественным образом: чрез непосредственное воздействие Бога на дух человеческий,¹⁸ через слово Божие¹⁹ и другие непосредственные действия Божии.²⁰ Все, подлежащие нашему решению вопросы об откровении будут касаться этого откровения – сверхъестественного.

§ 24. Возражение против возможности сверхъестественного откровения со стороны деистов. Разбор этих возражений. Основанье, из которого выходят деисты, отвергая сверхъестественное откровение Божие, заключается в том, что, по их учению, Бог, сотворивши мiр, предоставил его самому себе, его собственным силам и законам, а Сам пребывает в покое. Он так же относится к мiру, как художник к своей машине, которая механически совершает свой естественный ход по тем законам, на которых основано ее устройство, нисколько не нуждаясь в непосредственной помощи и содействии со стороны своего мастера. Таким образом, мiр, будучи зависим от Бога по своему бытию, совершенно независим от Него в своем жизнепроявлении и жизнеразвитии: Бог не вмешивается в его дела и порядки. Что сказано о мiре вообще, тоже нужно сказать и о человеке в частности: он и предоставлен самому себе, нисколько не нуждается в помощи своего Творца, и Бог не вмешивается в его дела, в его жизнь, в его историю. Стало быть, нет, да и не нужно никакого особенного откровения Божия человеку. Но такое представление об отношении между Богом и мiром положительно противоречит как понятию о высочайшем совершенстве Бога, так и понятию о тварности, условности и конечности мipa. Можно ли признать бесконечною, всемогущею и всеблагою ту силу, которая, обнаружившись однажды в творении других конечных сил, ушла бы затем совершенно и навеки в саму себя и только страдательно глядела бы на игру этих, не нуждающихся более к ней, сил? Такая сила, очевидно, не была бы абсолютною силою, а скорее абсолютною немощью; потому что подле нее действовали бы другие силы с абсолютною независимостью от нее, между тем как она пребывала бы в абсолютном бездействии. А мiр со своими законами, сделавшись каким-то образом независимым от Бога, самодовлеющим бытием, при этом не только ограничивал бы собою своего Творца, но и в некоторой мере стал бы сам на месте его... Таким образом, деистическое представление об отношении между Богом и мiром приводит в сущности к обоготворению мiра. Что касается любимой деистами аналогии – художника в отношении к своей машине, то аналогия эта решительно не приложима к Богу в Его отношении к мiру. Человек-художник, бесспорно, может оставить им созданную вещь на произвол судьбы и даже совсем забыть о ней, и, несмотря на это она может существовать себе благополучно. Это возможно по следующим причинам: во-первых, созданная человеком вещь не есть в безусловном смысле его собственная вещь, как созданная им из готового чужого материала; во-вторых, человек и не может быть постоянно с нею, потому что его неминуемо в разное время будет отделять от нее та или другая пространственная граница; в-третьих, он даже не может, по крайней мере, по временам, не забывать о ней, потому что его создание не может не быть занято, кроме ее, тем или другим из бесчисленного множества напрашивающихся на его внимание предметов; наконец, он может и совершенно забыть о ней, и она все-таки может сохраняться и благополучно существовать, благодаря или просто благоприятным условием своего существования среди других вещей, или же надзору и охранению других людей. Но возможны ли, мыслимы ли такие же отношения между абсолютным единым Творцом мiра и мiром, единственным его созданием? Если мiр есть создание одной творческой воли Божией, без участия всякого чуждого ей материала, словом, есть творение Божие, то почему же Бог захотел бы забыть о нем и не значило бы для Него отречься от Самого Себя? Если между Богом и мiром нет никакой посредствующей пространственной границы, то как может мiр стоять вне силы Божией, – что может отделять его от влияния этой силы? Если мiр есть единственное создание одного абсолютного Бога, то что может вытеснить его из абсолютного божественного сознания? Если вне мiра и его сил нет более другого мiра и других сил, то на чем, на каком ином субстрате он может утверждаться и держаться, кроме всеобъемлющей и всемогущей силы Божией. Притом же, с другой стороны, мiр и не есть машина, раз навсегда заведенная. Его нельзя представлять совершенно застывшим, оледеневшим или окаменевшим делом мысли и воли Божьей, совокупностью совершенно косных, мертвых сил. Нельзя представлять его таким потому уже, что он есть создание Божие, так как совершенно не рационально было бы допустить, что Бог в мiре положил против Себя что-то для Себя же Самого непроглядное, недоступное, неодолимое, словом – косное. Но и опыт, и наука не позволяют принять такой взгляд на мiр: они свидетельствуют, что мiр – не мертвая косная машина, но подвижной, живой, одушевленный космос, что в природе ничего нет мертвого, а напротив все в ней живо; они открывают жизнь даже и там, где менее всего можно ее предполагать, – в земляных глыбах, ледниках и камнях. Не говорим уже о человеке, этом высшем члене мирового целого: как дух разумный и свободный, он одним уже явлением своим в мiре отрицает косность мipa.

Но деисты возражают: созданный Богом мiр, без сомнения, есть такой, в котором наиполнейшим образом осуществились премудрость и благость Божия, т. е. наилучший и совершеннейший, и все в нем происходит по первоначальному раз навсегда установленному Богом плану и порядку, в совершеннейшей гармонии во всех его частях. Если бы после этого Бог стал вмешиваться в его жизнь и порядки, то по отношению к мipy это значило бы, что Бог нарушает его порядки, расстраивает его гармонию, его чин и строй, а по отношению к Богу значило бы, что Он поправляет Самого Себя, восполняет допущенные Им при создании мiра недосмотры, недостатки. Значит, вмешательство Божие в дела мiра не только не нужно, но даже невозможно... В ответ на это скажем, что несправедливо утверждают, будто созданный Богом мiр есть совершеннейший – такой, в котором сразу дана вся полнота возможных совершенств и который поэтому вовсе не нуждается в каких бы то ни было вспомоществованиях со стороны своего Творца. Мы утверждаем напротив, что такого мiра Бог даже и не мог создать, потому что в таком разе Он создал бы нечто равное Самому Себе, и что мiр, как бытие условное и конечное, не сразу совершен и может развиваться и усовершаться только постепенно, исподволь. И если творческая сила снова, и снова постоянно выступает деятельно в мiре для споспешествования его совершенствованию; то это не только не служит свидетельством несовершенства Творца, а напротив служит свидетельством Его все более и более открывающегося совершенства, которое если не проявилось в мipe все сразу, то вовсе не потому, чтобы не было его в самом Творце, а единственно потому, что тварное, по самой сущности своей, не могло воспринять всей полноты Его совершенства. Конечно, явления и действия промыслительной силы Божией в мipe были бы со стороны Бога поправками своего дела, нарушающими в известной мере его прежний чин и порядок, в том случае, если бы они первоначально не входили в план божественного мipoправления, не были предусмотрены изначала при самом творении, а были чисто случайным делом, вымогаемым у Бога случайными, непредвиденными обстоятельствами. Но что же вынуждает нас к такому именно, а не иному представлению? Почему нельзя представить, что Бог от вечности провидев весь ход мiровых событий и от вечности же предопределил весь ряд дел своего промыслительного воздействия на натуральный мiровой порядок, и притом таким образом, чтобы они не только не нарушили этого порядка, а только содействовали ему и еще более его утверждали и возвышали. При таком представлении вмешательство Божье в дела мipa не будет уже ни расстройством мiрового порядка и гармонии, ни поправкою Богом Самого Себя, Своего несовершенного дела, а лишь восполнением творения, полнейшим выражением все более и более являемых всемогущества и благости Божией.

§ 25. Объяснение возможности сверхъестественного откровения, как со стороны Бога, так и со стороны человека.

В возможности сверхъестественного откровения Бога человеку нельзя сомневаться, коль скоро мы убеждены в том, что Бог есть дух личный и что Он сотворил человека по Своему образу и подобию. Между Богом и человеком, при всем безмерном различии, есть и некоторое нравственное сродство: Тот и другой суть духи живые, личные, а потому и могут входить между собою в живое общение. Если дух наш может находиться в постоянном общении и взаимодействии с природою вещественною, несмотря даже на то, что она далеко не однородна с ним; то тем более дух Божий может находиться в общении и взаимодействии с однородным с ним, хотя и далеко низшим его, духом человеческим. Бог, как существо духовное и личное, может сообщить известные истины человеку; а человек, как существо также духовное и личное, может принять и усвоить сообщаемые ему истины. Частнее: со стороны Бога, чтобы Он мог сообщить человеку откровение, требуется только, чтобы Он знал, что сообщить, и имел средства, как сообщить... Но как Существо всеведущее, Бог знает все, знает все наши нужды, самые сокровенные и лучше нас самих, знает, в чем именно мы можем обойтись дарованными нам от Него силами и в чем необходима нам Его сверхъестественная помощь. Как существо всемогущее и премудрое, которому совершенно подчинено все – и мiр вещественный, и мир духовный, Бог всегда, конечно, имеет в распоряжении Своем все средства для сообщения откровения человеку, путем ли непосредственного воздействия на дух человека, или чрез вещественные предметы при посредстве наших чувств внешних. Другие свойства Божии не противоречат этой возможности откровения. Не менее возможно принятие откровения и со стороны человека. Он вообще способен принимать истины отвне, сообщаемые ему другими: почему же не может принимать истин только от Бога? Состоя из души и тела, человек естественно имеет в себе способности к восприятию впечатлений как вещественных, так и духовных: значит, он может усвоить себе божественные откровения все равно, будут ли они сообщены душе его непосредственно или чрез посредство каких-либо чувственных знаков. Таким образом, сверхъестественное откровенье возможно как со стороны Бога, так и со стороны человека.

§ 26. Необходимость тайн в откровении и их значение для религиозного просвещения человека. Против возможности сверхъестественного откровения нередко указывают на то, что в нем необходимо предполагаются тайны, или истины непостижимые для человеческого разума. Ближайшая цель божественного откровения – пособить неведению человека в деле религии. Каким же образом, говорят, будет соответствовать этой цели откровение человеку тайн, или непостижимых истин? Не увеличат ли они собою еще более неведение человека вместо того, чтобы пособить этому неведению? Да и как вообще человек может воспринять и усвоить себе тайну, то, что для него решительно непонятно?

Предмет откровения есть религия, или союз между Богом и человеком; следовательно, истины откровения должны касаться Бога с Его высочайшими свойствами и бесконечными совершенствами, с Его отношением к мiру и человеку; должны касаться человека, в самом его существе и с его судьбою настоящею, прошедшею и будущею; должны, наконец, касаться невидимого, внутреннейшего, непосредственного общения и единения между Богом и духом человека. Кто же скажет, чтобы во всем этом не могло быть для нас многого, и весьма многого – совершенно непостижимого? Если в мире видимом, конечном, по замечанию людей мудрых, все наполнено для нас тайнами и загадками и сам человек есть самая первая загадка для себя; то не естественно ли ожидать тайн и загадок при откровении нам мира невидимого, сверхъестественного, особенно при чрезвычайном откровении Существа Бесконечного? Будучи, таким образом, совершенно необходимы в откровении, тайны имеют важное значение для религиозного просвещения человека. Каждая тайна имеет в себе две стороны: одну – примрачную, непостижимую для нашего ума, а другую светлую, удобопонятную; потому что каждая тайна выражает собою определенную мысль, определенную истину, содержание которой может быть вполне ясно для ума, хотя внутренняя возможность остается непонятною. Следовательно, каждая тайна, как определенная мысль, легко может быть принята умом в ряд других его мыслей, и, будучи светлою по содержанию, естественно, может сообщать свой свет прочим мыслям человека и таким образом пособлять его неведению. Так (возьмем пример из действительного откровения) тайна падения, проповедуемая христианством, выражает ту ясную мысль, что человек, созданный чистым и невинным, нарушил некогда заповедь Божию и таким образом допустил в себя яд греха, который, повредивши всю его природу, распространился потом преемственно и на всех его потомков, на весь род человеческий; тайна воплощения выражает ту светлую истину, что Сын Божий благоволил сделаться человеком, не переставая в то же время быть Богом; тайна искупления проповедует ту определенную истину, что воплотившийся Сын Божий умер на кресте за грехи наши, дабы удовлетворить за нас правде Божией и стяжать нам все нужное для нашего спасения; тайна возрождения и освящения – ту, что мы можем очиститься от грехов и преуспевать в добродетелях только при помощи божественной благодати Духа Святаго и проч. Все эти мысли, по содержанию своему, бесспорно, понятны для нашего ума, хотя мы и не постигаем, как яд греха мог повредить всю природу человека и заразить весь род человеческий, – как Бог сделался человеком, – как смерть Сына Божия могла искупить нас от греха, проклятия и смерти; – как Дух Святый возрождает и обновляет нас своею благодатью. Как ясные и понятные с внешней своей стороны, хотя и непостижимые по внутреннему существу своему, эти непостижимые истины не только не умножают собою нашего неведения, а напротив, весьма многое объясняют нам в нас самих и во всем нас окружающем. Так, например, тайна падения объясняет нам, откуда в мiре зло физическое и нравственное, отчего так бедственна и жалка судьба человека на земле и вся его история представляет собою ряд почти одних заблуждений и пороков разного рода; без тайн воплощения искупления и освящения мы никогда не примирили бы этого несчастного порядка вещей в нас и вокруг нас с мыслью о совершеннейшем Творце мiра и Его промысле; никогда не объяснили бы себе, что за цель бытия нашего на земле посреди толиких зол и бедствий и не лучше ли было бы, если бы мы вовсе не являлись на свет и т. п. Не говорим уже о том, как много эти таинственные истины могут содействовать нашему нравственному преуспеянию, что также составляет цель божественного откровения...

Что касается того, как человек может воспринять и усвоить тайны, то он, несомненно, обладает полнейшею способностью к тому. Известно, что человек, по самому устройству своего ума, усвояет себе истины двояким образом: одни – по знанию, другие – по вере, т.-е. одни на основании собственного опыта и непосредственного сознания, что это точно истины; а другие на основании свидетельства и авторитета людей сторонних, как вообще приобретаются познания исторические, иногда географические и вообще познания о таких предметах, которых мы сами не видали, но о которых известия нам передают другие. Последним способом, очевидно, человек может усвоить себе и тайны откровения именно на основании свидетельства о них и авторитета Самого Бога – открывающего, Который как истиннейший, никогда обмануть не может. Только в том случае человек не мог бы усвоять себе тайны, если бы они противоречили его уму. Но, во-первых, так как тайна, по самому понятию о ней, совершенно непостижима для нашего ума, превышает его разумение, то о тайне никто не в праве утверждать ни того, что она сообразна с умом, ни того, что она противоречат ему. Во-вторых, тайны, или непостижимые истины, открывает человеку, вместе с другими постижимыми истинами, сам Бог. Но разве Бог может сообщить нам что-либо противное нашему разуму? Наконец, вообще нужно заметить, что истины божественного откровения как непостижимые, так и постижимые могут казаться противоречащими только разуму эгоистическому, высокомерному и самодовольному, не сознающему ясно ни своего бессилия и ограниченности, ни нужды в высшей помощи, разуму же в собственном смысле здравому они никогда не могут казаться такими, а напротив составляют для него неотъемлемо сродную ему духовную пищу.

§ 27. Необходимость откровения, основанная как вообще на ограниченности человеческой природы, так и особенно на поврежденности и нравственной испорченности человека. Необходимость сверхъестественного божественного откровения вытекает, прежде всего, из ограниченности человека. Стоит только надлежаще уяснить себе, что такое она, и для нас станет ясно, что в деле своего духовного религиозно-нравственного развития человек действительно не может обойтись без особого или сверхъестественного божественного руководительства.

Что такое ограниченное или тварное бытие, это может быть выяснено первее всего путем сопоставления его с бытием неограниченным, безусловным. Бытие неограниченное – это такое Бытие, Которое самобытно, Которое, т.-е., в Самом Себе имеет причину не только Своего бытия, но и всей Своей жизни. Оно есть потому непременно Существо всесовершеннейшее или всереальнейшее, полнота всяких вечно живых совершенств: в Нем ничего нет только в возможности, но все в действительности, равно как не может быть перехода от одной ступени совершенства к другой. По противоположности, тварным или ограниченным бытием, очевидно, будет такое бытие, которое, не заключая причины своего бытия и своей жизни в самом себе, как по началу своего бытия, так и продолжению его, в своем жизнепроявлении и жизнеразвитии, непременно обусловливается какою либо вне его находящеюся причиной. Но раскрытое нами понятие о безусловном Существе есть необходимое требование нашего разума, иначе мы не можем мыслить безусловное; а эта немыслимость противного есть бесспорный признак безусловной достоверности данного понятия. Значит, и устанавливаемое путем противоположения бытию безусловному понятие о тварном бытии должно быть признано тоже безусловно-истинным. Но данное понятие о творном бытии оправдывается и опытом. Ограниченное бытие всегда пред нами; мы постоянно вращаемся среди него; мы сами принадлежим к нему. Не видим ли мы, что во внешнем мiре для своего возникновении все нуждается в действии чего либо другого и что видоизменения раз возникнувшего всегда обусловливаются новыми влияниями со стороны? Если вдуматься в царствующий во внешнем мiре закон причинности, то не найдем ли мы, что в существе дела он представляет собою именно выражение тварности или ограниченности нашего мipa? Человек, бесспорно, есть существо именно ограниченное или тварное, т.-е. такое, которое, как и все тварное, как по началу своего бытия, так и в своем жизнеразвитии обусловлен. Это очевидно и не требует особых доказательств. В частности и духовно-нравственная жизнь в человеке могла начаться впервые только благодаря насаждению, пробуждению ее в нем со стороны. Кем же она могла быть насаждена и возбуждена в человеке? Сущность духовно-нравственной жизни человека, бесспорно, открывается в его коренных высших стремлениях к истине, добру, красоте или блаженству. Истина, добро и блаженство в их постепенном осуществлении – вот в чем заключается истинная духовно-нравственная жизнь человека и вместе истинно человеческая жизнь, которою он отличается от всех других одушевленных существ на земле. Если теперь, вместе с вышеизложенным, мы примем во внимание тот бесспорный общий закон, по которому в действии не может быть больше, чем в причине, то мы должны неизбежно придти к тому заключению, что духовно-нравственная жизнь могла быть насаждена и пробуждена в человеке только таким существом, в котором сама эта жизнь уже была раскрыта, осуществлена. Не трудно теперь видеть, что в отношении к первому человеку таким существом мог быть только непосредственно²¹ Сам Бог, в Котором от века осуществлены истина, добро и блаженство, Которое есть вечное высочайшее духовно-нравственное существо.

Нельзя ли объяснить, как это делают, напр., рационалисты, возникновение духовно-нравственной жизни в человеке одним естественным развитием его сил, под влиянием внешней природы. По-видимому, такому предположению благоприятствуют и наши христианские воззрения. Мы веруем, что человек вышел из рук Творца с силами духовными крепкими, нормально настроенными. С другой стороны мы признаем, что небеса поведают славу Божью и дела рук Его возвещает твердь: что невидимая Его от создания мiра твореньми помышляема видима суть и присносущная сила Его и Божество. Однако ж, если мы примем опять во внимание, что человек есть ограниченное существо, мы должны признать данное предположение решительно несостоятельным. Человек, как духовно-нравственное, свободное существо, призван по самой природе своей к сознательному и свободному осуществлению в своей жизни истины, добра и блаженства. Но как в ограниченном существе, в человеке содержание его жизни могло быть только намечено, даровано в форме лишь зачаточных, хотя прямых и чистых, позывов, стремления, которые должны были быть пробуждены и удовлетворены, как ранее изъяснено, отвне. И такую роль никогда не может выполнить внешняя природа. Она механична и безлична и поэтому самому не заключает в себе способности содействовать пробуждению и развитию личной, т.-е. религиозно нравственной жизни в ком либо другом. Если она действительно вещает о Божией славе, о присносущной силе Бога, то только для того, в ком уже есть чувство Божества, в ком положено начало религиозно-нравственной жизни, кому под влиянием ее присущ некоторый высший божественный свет, делающий не только видимыми, но и понятными напечатленные всюду в природе следы премудрого и всеблагого Творца ее. И действительно, предоставленный самому себе и влиянию внешней природы, человек, как увидим ниже здесь 4, б и в, не только оказывается неспособным к созданию духовно-нравственной жизни, но мало-по-малу заглушаетъ ее в себе, если она ранее была в нем.

Таким образом, очевидно и несомненно, что при ограниченности человека начало религиозно-нравственной жизни в роде человеческом могло быть положено только самим Богом, иначе – для возникновения ее необходимо было сверхъестественное Божественное откровение.

2. Но не для начала только и возбуждения религиозной жизни в роде человеческом потребно было сверхъестественное откровение Бога человеку; оно необходимо также и для поддержания и развития этой жизни. Ограниченность составляет существенное, природное свойство человека, который потому никогда не перестанет быть ограниченным. Очевидно, и его духовно-нравственная жизнь никогда не может сделаться безусловно самостоятельною и самодовлеющею. Наоборот, самым своим началом будучи обязана божественному откровению, она и в своем дальнейшем течении лишь раскрывает собственно начала откровения и вообще может сохраняться и правильно развиваться только в связи с ним и по мере этой связи; иначе она скоро извращается, а иногда как бы и совсем замирает. Затем, истина, добро и блаженство, к возможно полному достижению которых в религии всеблагому Богу угодно было предназначить человека, бесконечны. И человек, по своей ограниченности, может воспринимать и осуществлять в своей жизни эти начала только постепенно, мало по малу, что необходимо предполагает потребность все высшего и высшего откровения их. Таким образом, уже по своей ограниченности человек безусловно и постоянно нуждается в сверхъестественном божественном откровении на пути своей духовно-нравственной жизни, чтобы она сохранилась в своей чистоте и правильно развивалась, восходя все к большему и большему совершенству.

3.Но для поддержания и развития религиозной жизни в человечестве, сверхъестественно-божественное откровение стало еще потребнее, так сказать, вдвойне необходимо, когда в ограниченности человеческой природы присоединилось ее повреждение. Как известно, еще в начале своей жизни первые люди пали, – о чем говорят предания всех народов и что подтверждается ныне наблюдаемым расстройством духовной жизни человека. Следствием падения первого человека было то, что духовные силы его лишились первона- чальной своей энергии и чистоты и в его потомстве явились многочисленные заблуждения и пороки. Понятно, что особая сверхъестественная помощь для человека в его духовно-нравственной жизни, необходимая уже вследствие его ограниченности, естественно стала еще необходимее со времени его падения.

4.Следующие факты психологического и исторического характера могут служить фактическим подтверждением того, что вследствие ограниченности и поврежденности природы человека сверхъестественное Божественное откровение, безусловно, необходимо не только для начала и возбуждения религиозно-нравственной жизни, но и для поддержании и развития ее. а) Факт необходимости для людей вообще воспитания, руководства. Наблюдение над пробуждением в человеке самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности, – приводит к тому убеждению, что человек, несмотря на присущую ему способность к умственной, нравственной и религиозной жизни, не иначе может начать эту жизнь, как под условием воздействия на него со стороны самосознательных, словесных существ, воспитывающих его. Вступая в мир, человек приносит с собою способность к мышлению и знанию, способность говорить и т. п., но не приносит с собою ни мышления, ни знания, ни языка: все это получает он, всему этому научается от окружающей его среды, влияющей на него и воспитывающей его. Тому же закону, без сомнения, должна была подлежать и духовная жизнь первого человека, т. е. развитие ее должно было начаться и не могло иначе начаться, как воздействием на него со стороны Бога.

б) Факт одичания отдельных людей и даже целых народов, когда они совершенно изолируются от семьи, других людей и других народов. Такие люди или народы, предоставленные в своей жизни исключительно самим себе и влиянию внешней природы, оказывается, не только не совершенствуются в своей духовно-нравственной, жизни, но даже, наоборот, дичают, т.-е. постепенно изживают вынесенные в момент выделения из семьи других людей или народов начала духовно-нравственной жизни, грубеют не только со стороны внутренней жизни, но и внешней, иногда ниспадая до состояния близкого к животному. Не выражает ли этот факт того нашего положения, что человек не заключает сам в себе самостоятельного, приснотекущего и вечно живительного источника духовно-нравственной жизни и что поток его жизни, получив начало от Бесконечного Источника истины, добра и блаженства, неминуемо мало-по-малу становится мельче, мутнее и как бы совсем почти высыхает, когда по тем или другим причинам, в той или другой степени прерывается общение его, человека, с этим Бесконечным Источником?

в) Язычники, по учению самого Священного Писания, были предоставлены Богом самим себе в деле их духовно-нравственной жизни. И что же мы видим здесь? Чем дальше уходила жизнь язычников от первобытных времен, тем она менее заключала в себе положительных идеалов духовно-нравственной жизни. Наоборот, чем далее в глубь веков мы простираем свой взор, тем верования самих язычников являются возвышеннее, а правила жизни и самая жизнь чище. К чему пришло древнее язычество в конце своего существования пред появлением Христа Спасителя, – хорошо известно. Многовековою своею историей оно приведено было к сознанию невозможности для самого человека истинно духовной жизни человека и необходимости Божественной помощи для обновления совершенно изжившегося в духовном отношении человечества. Таким образом, пример древних языческих образованных народов должен непререкаемо убеждать нас, что люди, при своей ограниченности и поврежденности, сами по себе, без Божественной помощи не могут надлежаще удовлетворить своим религиозно-нравственным потребностям. С другой стороны факт относительной высоты веры и жизни у этих народов в глубочайшие древние времена дает довольно прозрачный намек на действительное существовании в первобытные времена человечества сверхъестественного откровения, на некий эдемский духовный свет, который светил и язычникам и тем более, чем они ближе были к изначальным временам (ср. § 94).

Наконец, г) факт всеобщности веры в сверхъестественное Божественное откровенье и другой всеобщий факт – факт общенародных преданий древности о золотом веке, в котором люди были ближе к Божеству, Божество Само непосредственно нисходило к людям и последние были выше и чище. Факт всеобщей веры в сверхъестественное Божественное откровение, веры до того живой, что под влиянием ее человек в язычестве охотно принимал за сверхъестественное самые естественные события, а иногда и вымышленный, – факт этот не служит ли в существе, дела выражением присущего каждому человеку инстиктивного ощущения им своей ограниченности, а вместе необходимости Божественной помощи для него в течение всей жизни. А в общенародных преданиях древности о золотом веке не должны ли мы видеть, в самом деле, отголосок, правда, иногда довольно глухой, а иногда совсем извращенный, – отголосок действительных событий в первые времена жизни человека, возможно точное воспроизведение которых заключается в Священной летописи Пророка и Боговидца Моисея.

§ 28. Взгляд на философию, как руководительницу в религиозной жизни. Но не могла ли бы наука, или философия и научить людей истине, и улучшить их нравственность, и вообще быть надежною руководительницею их в жизни, вместо божественного откровения? Но каких бы успехов ни достигала наука, выше всякого сомнения должно быть то положение, что она никогда не была и не будет в состоянии заменить собою для людей сверхъестественное божественное откровение. И, во-первых, она никогда не может научить людей религиозной истине. Это, несомненно, открывается из следующих соображений:

1. Наука никогда не в состоянии сама по себе узнать и определить с совершенною точностью и непоколебимою достоверностью все то, что необходимо знать человеку, как существу религиозному. Главные предметы религиозного ведения – Бог, назначение человека, бессмертие души, происхождение нравственного зла и т. под. суть предметы сверхъопытные, а потому и недоступные человеку обыкновенным научным путем. Поэтому то все, даже лучшие философы, как древние, так и новые не были чужды более или менее грубых заблуждений касательно этих высочайших предметов религиозного знания.

2. Вследствие того, что упомянутые предметы недоступны непосредственно нашему уму, не подлежат нашему опыту и наблюдению, сами философы никогда не могли и не могут быть, несомненно, убеждены в истинности своих понятий о них, хотя бы понятия эти и были иногда действительно истинны. А без убеждения в своих мыслях что, можно сделать для их распространения? При этом нельзя упускать из виду еще то обстоятельство, что в области философии разногласия и споры никогда не прекращались, от первых философов древности до философов нашего времени, да по самому существу дела никогда и не прекратятся. А при таком положении дела, что созидала бы одна школа философов, то разрушала бы другая, и люди не знали бы, кому из философов верить, какой школе или какой системе философской следовать.

3. Если бы, наконец, каким ни будь образом философы и узнали истину и были единодушно убеждены в ней, то и в таком случае они не могли бы научить ей всех людей. Они могли бы сообщить свое учение лишь немногим избранным, а миллионы обыкновенных людей, не образованных философски, оставались бы вне всякой возможности узнать и воспринять их учение. Это – потому, что сообщение истины, в форме философской и с философскими доказательствами, толпе, не привыкшей к отвлеченному мышлению, едва ли еще не труднее, чем самое философское познание истины. С другой стороны, для таких высочайших истин, как истины религиозные, на которых зиждется все здание духовной жизни человека, человек требует самого высшего авторитета, какой только возможен, – требует именно божественного подтверждения, чтоб не обмануться и не принять ложь вместо истины. Авторитет же философов – весьма не важный, никого безусловно необязующий признавать его, потому что это авторитет человеческий, таких же людей, как и все прочие люди, – могущих впадать в заблуждение и проповедовать ложь вместо истины.

Будучи не в состоянии научить людей истине, наука или философия не может также улучшить их нравственность, усовершить их жизнь. Это понятно уже из той связи, какая существует вообще между жизнью и истиною. Но если бы философия даже могла и правильно познать и объяснить людям истину вообще и закон нравственной в частности, и указать им достаточные побуждения к выполнению и осуществлению требований нравственного закона, то все же она не могла бы дать им нужных для этого сил и средств. Не следует забывать того, что наша природа повреждена, – что мы существа нравственно больные и испорченные и что поэтому ни законы и увещания, ни награды и наказания, ни ясное сознание преимуществ добродетели пред пороком, ни самое правильное воспитание не могут удержать человека от зла и греха. Как болезни телесные врачуются не вразумлениями и увещаниями, и вещественными врачествами, так и болезни душевные, имеющие свой корень в расстройстве и повреждении нашей духовной природы, могут быть врачуемы только исправлением самой этой природы. Философы же, как понятно само собою, не могут пересоздать человеческую природу, не могут даровать ей новых, высших, сверхестественных сил... Таким образом, человек, предоставленный только своим собственным силам и средствам, возложивши все свои упования только на философию, вечно оставался бы во мраке неведения и полном нравственном бессилии, если бы не снизошла к нему божественная помощь в виде сверхъестественного откровения Божия.

§ 29. Возможность узнать истинное откровение Божие и отличить его от ложного, или признаки божественного откровения – внутренние и внешние. Все, известные в роде человеческом, религии выдают себя за откровенье Божие: можно ли как-нибудь узнать и чем-нибудь увериться в том, что такая-то именно религия есть действительно откровение Божие, а все прочие религии обыкновенное дело человеческое? На этот вопрос мы отвечаем утвердительно. Господь Бог, даровав людям Свое откровение для их блага и счастья, должен был, так сказать, положить на нем Свою печать, по которой бы можно было узнать его; говоря иначе: откровение Божие должно иметь свои характеристические свойства, или признаки, по которым бы могло оно существовать в мiре, как нечто определенное, и могло быть узнано и отличено нами от всего того, что не есть откровение, хотя бы и выдавали себя за откровение. Без таких отличительных свойств и признаков откровение Божие не могло бы достигнуть и своей цели. Какие же это признаки? Их обыкновенно разделяют на внутренние и внешние.

§ 30.Внутренние признаки откровения. Они заимствуются из самого откровения – из соответствия его свойств и качеств идее истинного божественного откровения Божественное откровение есть слово Бога к людям, имеющее последнею целью своею их благо временное и спасение вечное. Поэтому, в нем естественно искать таких свойств и качеств, которые бы ясно свидетельствовали, что оно и вполне достойно Бога, своего виновника, и вполне спасительно для человека, которому оно дается. Внутренние признаки разделяются на отрицательные и положительные. По требованью первых, в истинном откровении не может быть никаких противоречий самому себе; не может быть также чего-либо противоречащего здравому человеческому смыслу, естественному нравственному чувству и всем вообще необходимым духовным стремлениям и потребностям человека. Это понятно само собою и не требует никаких разъяснений и доказательств. Внутренние отрицательные признаки имеют полное и решительное значение только для разоблачения ложных откровений в отличие от истинного; но, давая достаточные основания для отрицания притязания ложных откровений на значение истинного откровения, они не дают еще таких же оснований для признания откровения истинным. Положительные внутренние признаки откровения имеют в этом отношении более решительное значение потому что они указывают на такие свойства откровенного учения, которые обнаруживают несравнимое и явное превосходство его пред всеми созданиями человеческого ума и в то же время правоспособность всецело удовлетворять всем стремлениям и потребностям человеческого духа. Именно: 1) Как слово Бога премудрого и всеведущего, откровение во всем содержании своем должно носить печать мудрости, глубокого понимании всего, указания всему высших целей и наилучших средств к сим целям и должно открывать то, что желает открыть, с такою ясностью и точностью, какая только возможна по свойству открываемых предметов. Как слово Бога всесвятого, откровение должно быть проникнуто духом святости и возвещать чистейшую и святейшую нравственность; как слово Бога всеблагого и любящего, оно должно быть запечатлено духом любви и содержать в себе учение и правила, могущие благоустроить жизнь человеческую и содействовать всестороннему ее развитию и преспеянию; наконец, как слово Бога живого и крепкого, Творца и Владыки всего оно должно быть властно, живо и действенно покорять себе умы и сердца людей, сохранивших восприемлемость ко всему нравственно живому и сильному; – вечно ново. «Истина Господня пребывает во веки», говорит Свящ. Писание (см. § 34 и 81). Все это требуется самым существом откровения и его целью.

2) Божественное откровение должно открывать новые истины, помимо его неизвестные и недоступные человеку, а истинам известным должно сообщить новый свет, указывая новые стороны в них и лучшее, полнейшее приложение их в жизни. Без этого откровение, собственно говоря, ничего и не открывало бы... Если и дух человеческий, сотворенный, налагает на произведения своего ума печать творчества, которую составляет новое, своеобразное раскрытие известных истин, – представление их с новых сторон особенно же открытие и сообщение истин новых, прежде неизвестных; то тем более нужно искать всего этого β откровении Божием – этом произведении ума высочайшего, в собственном смысле творческого.

3) Наконец, в ряду истин божественного откровения должны быть и истины непостижимые для ума человеческого, совершенно превышающие его разумение. Такие истины, иначе называемые тайнами, должны быть здесь по самому существу дела. И, действительно, истинно-божественное учете не может не открывать глубины Божии (1 Корф. II, 8, 11), когда оно необходимо должно касаться Бога, с Его сокровенною внутреннею жизнью и сокрытыми от века и родов предвечными планами божественными относительно мiра и человека. Присутствие в откровении таких истин, которые, будучи непостижимыми, в известном отношении освещают, однако, очень многое в нашем познании (см. §§ 24 и 68), возбуждают волю к добру вечному, дают мир сердцу, – ясно свидетельствует о его действительно божественном происхождении.

§ 31. Внешние признаки божественного откровения 1) естественные. Внешние естественные признаки божественного откровения заимствуются от характера лиц, выдающих себя за провозвестников откровения, и способа распространения проповедуемого ими откровения. Господь Бог даровал роду человеческому свое откровение чрез особых избранников и посланников, с ними одними Он входил в непосредственное общение и живое, личное собеседование, а чрез них уже открывал Себя и Свою волю и всем прочим людям. Каких же качеств мы должны искать в характере и жизни избранников и посланников Божиих? Богу, как высочайшему уму и совершеннейшей святости, естественнее всего входить в непосредственное общение только с людьми светлого трезвого ума и чистой, святой нравственности. С другой стороны, только такие именно люди и способны правильно понять полученное ими от Бога откровение и затем точно передать и вполне успешно распространять оное среди тех, к кому они посылаются. Все это ясно само собою. Поэтому, когда выдающие себя за избранников и посланников Божиих обнаруживают не вполне нормальное состояние своих умственных способностей, или же не совсем строгую и не вполне безупречную нравственность, мы в праве думать, что это – или самообольщенные мечтатели, или сознательные обманщики, и их учение, выдаваемое за божественное откровение, есть их собственное измышление. Если бы мы, напр., заметили, что называющие себя посланниками Божиими водятся в своей жизни нечистыми побуждениями, а своекорыстными целями, под видом ревности о деле Божием ревнуют собственно о своем богатстве и могуществе, славе и почестях и т. п., то мы не должны верить таким посланникам Божиим и сообщаемое ими учение не можем признать за откровение. Распространять божественное откровение истинный посланник Божий должен безбоязненно и открыто, во всякое время, на всяком месте, пред всякими людьми и при этом употреблять в дело одну только проповедь, одно простое слово убеждении без всякой хитрости и обмана, без всяких принуждений и насилий, – и хотя бы ему много пришлось страдать за свою проповедь, хотя бы весь мiр вооружился против него из-за нее, он не должен оставлять ее и отказываться от нее, в надежде на Бога, пославшего его. Таким образом, если бы проповедники божественного откровения возвещали оное с заметною нерешительностью и робостью, только в небольших кружках избранных лиц, или прибегали при этом к каким ни будь хитростям, к обману, подкупу, насилию, принуждению, или же, наконец, явно избегали неприятностей и опасностей из-за своего дела, то мы опять не можем признать таких проповедников посланниками Божиими и их проповедь божественным откровением.

§ 32. 2) Сверхъестественные. Необходимость их. Все указанные доселе признаки божественного откровения так существенны и естественны в нем, что, где нет их, там не может быть и истинного откровения Божия. Но хотя по этим признакам всегда можно узнать откровение ложное, однако ж по ним одним далеко не всегда можно узнать откровение истинное, т.-е. присутствие этих признаков в какой либо религии, выдающей себя за богооткровенную, не есть еще окончательное и решительное свидетельство того, что она есть именно богооткровенная. В самом деле, пусть в известной религии мы встретим вероучение и нравоучение самое чистое и возвышенное, пусть встретим в ней даже непостижимые истины или тайны, – все-таки при рассуждении об этой религии будет оставаться вопрос, почему же она должна считаться непременно откровением Божиим и отчего нельзя признать ее плодом какого-либо необыкновенного ума человеческого? Ведь человеческий ум в состоянии же понять и оценить возвышенное учение этой религии, да и создавал же он и создает, в лице лучших своих представителей, великие произведения. Мы не говорим уже о том, что народы, исповедующие религии заведомо ложные, признают, однако ж, их истинным, вполне достойным Бога откровением... Далее, пусть и проповедники рассматриваемой нами религии будут самыми лучшими людьми во всех отношениях и распространяют свое учение самым безукоризненным образом, однако ж все-таки можно подумать и задуматься иногда над тем, не обманывали ли эти люди себя и других, – не ошиблись ли современники их, а вслед за ними не ошибаемся ли и мы, принимая их за избранников и посланников Божиих. Ведь хитрость и коварство людей могут быть изобретательны до неистощимости, да и самообольщения, особенно в области религиозной, бывают иногда ужасные. Ведь встречали себе веру жрецы и оракулы древнего языческого мipa; нашли же себе последователей и почитателей Магомет, Шведенборг и многие другие обманщики и мечтатели. – С другой стороны, возвышенные качества ума и сердца могут принадлежать и проповедникам естественного какого-либо учения. Поэтому, на одном доверии и уважении к умственным и нравственным качествам проповедника нельзя остановиться, как на вполне твердом и прочном основании при определении истинного откровения. Тоже следует сказать и относительно способов распространения известного учения. Сверхъестественное откровение необходимо должно иметь сверхъестественные признаки своего истинно-сверхъестественного происхождения. И, действительно, Бог благоволил окружить свое откровение особыми, высшими засвидетельствованиями или знамениями, которые, будучи возможны только для Него одного, могут уже окончательно убеждать человека, что он не ошибается, принимая известную религию за откровение Бога. Мы разумеем известные в истории откровения чудеса и пророчества, которые также могут быть отнесены к внешним признакам божественного откровения, но в отличие от признаков первого рода должны быть названы сверхъестественными.

§ 33. а) Чудеса. Понятие О НИХ. Чудо есть доступное внешнему наблюдению действие или событие сверхъестественное, но не противоестественное, производимое непосредственно силою Божией для достижения важных религиозных целей²². Таковы именно все чудеса, о которых говорится в Библии. Они действительно суть события сверхъестественные, совершавшиеся силою Божией (Матф. 24, 24; 2Сол. 2, 9). С другой стороны, все библейские чудеса совершались именно для достижения важных религиозных целей. Так чудеса ветхозаветные имели целью – воспитать еврейский народ в особый народ Божий, сохранить в нем, а чрез него распространить и во всем роде человеческом истинное богопознание и богопочтение, все религиозные предания, чаяния и надежды; чудеса новозаветные имели целью – убедить людей, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, посланный Богом Отцом в мiр, и тем расположить к принятию проповеданной Им новой религии.²³

§ 34. Возможность чудес. Главнейшие возражения против этой возможности и их опровержения. Вопрос о возможности чудес тесно связан с вопросом о возможности вообще сверхъестественного божественного откровения. Если мы убеждены, что Господь Бог может открывать и действительно открывает Себя в мiре; то мы этим признали уже в принципе и самое чудо, потому что чудо есть не что иное, как непосредственное действие Божие в мiре, не зависящее от естественного течения сил и законов мipa. Поэтому то возражения против чудес – в существе дела те же самые, что и против сверхъестественного откровения Божия вообще. Они состоят собственно в утверждении, что чудеса будто бы: 1) несообразны с понятием о Боге, как Существе премудром и неизменяемом, и 2) ниспровергают законосообразное течение жизни во внешней природе.

1) Говорят, что чудеса были бы несообразны с премудростью и неизменяемостью Божией, так как в них Бог являлся бы поправляющим свое произведение, первоначально неудачно Им созданное. Но, действуя в мiре, Бог не поправляет свое совершенное творение, а лишь все более и более являет в нем свое могущество и благость; постоянное воздействие Его на мiр – не есть дело случая, вымогаемое у Бога непредвиденными Им при создании мiра обстоятельствами, а могло входить первоначально в план божественного мироправления, как условие постоянного усовершенствовании мipa (см. § 24). Частнее – в чудесах Бог не поправляет Самого Себя, а только исправляет уклонения разумно-свободных существ от установленного Им нравственного порядка, – так как чудеса имеют в виду собственно падшего человека, его спасение и восстановление нарушенного его свободою правильного порядка в мiре. Для нас непостижимо здесь не то, почему нужны такие исправления (ибо, коль скоро есть в мiре создания свободные, то всегда возможны в нем уклонения от законов, требующие исправления), но непостижима собственно самая свобода в тварных существах. Она есть первое чудо, чудо из чудес, действительность коего нельзя отвергнуть, хотя бы мы и не в состоянии были его постигнуть. Если же это чудо сотворено; если мы не можем не признать существования зла в этом мiре, происходящего от нарушения свободою закона Божия: то мы не имеем никакого права и основания отрицать возможность и других сверхъестественных действий Божиих в мiре, или чудес, нужных для уничтожения в нем зла и восстановления порядка.

2) Говорят, что чудеса расстраивали бы чин и порядок природы, нарушали ее законы, мешали правильному течению ее жизни и проч. Но, во-первых, законы природы не суть что ни будь отличное от воли Божией и как бы выделенное из нее раз навсегда; а мiр не есть машина, и отношение к нему Творца его не походит на отношение мастера к своему произведению (см. § 24). В механизме, создаваемом человеком, действуют уже данные силы по данным законам, которые не зависят от воли мастера, или художника, а потому если что изменить в его устройстве, соображенном со свойствами данного материала, то он или совсем расстроится, или будет действовать не так, как должно. В мiре же все от Бога, все содержится Его силою и волею; а так как воля Божия всегда согласна сама с собою, то порядок и гармония всегда существуют и будут существовать в мiре, действует ли в нем Бог по обыкновенным, естественным, или по особенным, сверхъестественным законам. Естественное и сверхъестественное одинаково относится к вечной воле Божией и имеют различное значение только для нас, ограниченных наблюдателей путей Божиих. К чему мы привыкли, что знаем и понимаем, то и считаем естественным, а что выходит из ряда привычного и понятного для нас, то мы называем сверхъестественным; для Бога же – одинаково и то и другое... Во-вторых, всматриваясь внимательнее в чудеса мы не можем даже сказать, чтобы ими нарушались обыкновенные законы природы. Чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только препобеждают их. Три отрока, напр., по распоряжению Навуходоносора брошенные в раскаленную печь, не были опаляемы; лица же, бросавшие их в пещь, были страшно обожжены. Очевидно, в этом случае огонь не потерял своего специфического действия, но это действие по особому влиянию Божественному не касалось святых трех отроков. (Другой пример: хождение по воде И. Христа и ап. Петра). Препобеждение же в чудесах силою Божией обыкновенных законов природы происходит в силу того, что (как мы отчасти видели уже выше) в мiре вообще высшие силы и законы могут ограничить, стеснять, задерживать собою действие сил и законов низших. Человек, чем больше совершенствуется в знании тем сильнее делается по отношению к внешней природе, находя средства ограничивать в ней силы силами, или возвышать одни силы и стеснять другие, и таким образом видоизменять ее действия сообразно со своими целями. Так, знание врача может останавливать и уничтожать то или другое действие природы, разрушительное для нашего организма; знание физика может предотвращать некоторые опасные для нас явления, напр., громовые удары, и употреблять в пользу нашу самых могучих деятелей природы, как пар, электричество и под. Вообще же знание, или наука есть сила нравственная, высшая всех химических и физических сил природы, а потому и может творить в ней своего рода чудеса. Почему же Творец природы, воля Которого есть высший, всеобщий и вечный закон для всего существующего, почему Он один не может творить в природе ничего вышеестественного, не противореча ее законам, не нарушая ее чина и порядка?

В заключение рассуждения о возможности чудес заметим еще следующее. Отрицать возможность чудес могут только люди, не признающие личного Бога, отдельного от мipa (как пантеисты и материалисты), или же осуждающие живаго Бога – Творца мiра на какой-то абсолютный покой и мертвую бездеятельность (как деисты). Люди эти на место Бога ставят самый мiр, или же его законы, а потому с их точки зрения и не может быть никакого и ничьего вмешательства в дела и порядки мipa, и жизнь мipa есть не более, как ме-ханический процесс, в котором все сковано неизбежными условиями и совершается по какой-то роковой, слепой, абсолютной необходимости. Люди же, не смешивающие Бога с мiром и его законами, не могут не признать возможности действия Божия на мiр, следовательно, и возможности чудес. Посему то во всех религиях, какие только были и есть в роде человеческом, на ряду с верою в Бога, или богов, мы видим и веру и воздействие Божье на мiр, в откровение, в чудеса. Во всех религиях люди всегда молились и молятся, чтобы Божество исцелило болезнь, отвратило угрожающий голод, моровое поветрие, опустошительную войну и т. п.; в этих молениях, очевидно, выражается то убеждение, что Божество может сделать то, о чем Его просят, может вмешаться в дела мiрa непосредственно и изменить естественное течение вещей, неблагоприятное для человека. Что же, неужели это вековое общечеловеческое убеждение есть не более, как невежество и заблуждение? Но все люди во все времена не могли заблуждаться, веруя в возможность чудесных действий Божиих в мiре, а если некоторые из них и могли заблуждаться и действительно заблуждались в этом отношении (как, например, язычники, возлагавшие несбыточные надежды на своих богов), то в основе этих заблуждений все-таки должно лежать нечто истинное. Для того, чтобы люди могли искать сверхъестественного и ожидать чудесного там, где его не было и не могло быть, нужно чтобы они когда-нибудь видели сверхъестественное и чудесное там, где оно было в действительности. Если бы человечество нигде и никогда не видело действительного чуда, то оно не имело бы никакого представления о чудесах.

§ 35. Возможность узнать, что известные действия или явления суть действительно чудеса, или признаки достоверности чудес. Чем и как убедиться, что известное чудо есть именно чудо? Какие можно указать признаки чудес? – Признаки эти вытекают из понятия о чуде. Так как чудо есть событие сверхъестественное, то для достоверности его требуется, чтобы оно, во-первых, действительно случилось, или произошло, т. е. было именно событием, а не вымыслом, не сказкою, и во-вторых, чтобы оно произошло силою божественного вмешательства, а не само собою, т е. было событием сверхъестественным, а не естественным. Чтобы убедиться, что известное чудо есть именно событие, или что оно действительно случилось, – для этого нужно: а) если мы сами свидетели его – иметь здравые чувства и достаточное внимание, чтобы правильно принять впечатление от события; б) если мы слышали о чуде от других свидетелей, нужно оценить их свидетельства по всем правилам исторической критики; в) если, наконец, эти свидетельства дошли до нас только в писаниях, – нужно определить предварительно подлинность и неповрежденность этих писаний... Все эти требования, очевидно, суть требования самые справедливые, и те чудеса, которые не выдержат подобного испытания, неизбежно должны быть признаны за ложные, за призрак, за обман или позднейшую выдумку. Убедившись, таким образом, в том, что известное чудесное событие действительно случилось, нужно убедиться затем еще в том, что оно есть событие именно сверхъестественное. Для этого необходимо обращать строгое внимание: а) на то, точно ли известное событие не могло совершиться по силам и законам самой природы: для сего вовсе не нужно знать всех сил и законов природы, как утверждают некоторые, а довольно только видеть и понять, могла ли та именно сила или вообще причина, от которой произошло чудесное событие, сама собою произвести его, могло ли, например, одно слово человека мгновенно утишить бурю морскую и воскресить мертвого, – одно прикосновение мгновенно исцелить болезнь и под. б) Необходимо обращать строгое внимание на характер чуда: чудо, как непосредственное действие силы Божией, должно быть всегда достойно Бога; а потому, естественно, мы никак не можем поверить рассказам о чудесах нелепых или смешных, каковые многие чудеса, приписываемые языческим героям, а также Магомету и др. мн. в) Необходимо обращать внимание на цель чуда, которая также всегда должна быть вполне достойна Бога, и притом, как цель действия Божия особенного, сверхъестественного, должна быть какая-нибудь особенная, высочайшая: такою по преимуществу представляется одна – содействие падшему роду человеческому и частным людям в высоком деле религии и нравственности. Наконец, г) необходимо обращать строгое внимание на обстоятельства чуда – место, время, способ совершения и проч. Здесь также все должно быть сообразно с понятием о действии Божием сверхъестественном; поэтому, если мы заметим, что известные мнимо-чудесные действия привязаны к одному определенному времени, к одному определенному месту, могут совершаться только с известными приготовлениями, или совершаются образом каким-нибудь странным и смешным, каковы разные фокусничества, то мы всегда в праве сказать, что это отнюдь не чудеса, а действия – или искусства, или знания каких ни будь сокровенных сил природы, или даже обмана, хотя бы мы и не в состоянии были сами объяснить их естественным образом и обличить подозреваемый обман. По всем означенным чертам вместе всегда можно определить, действительно ли известное чудо есть чудо истинное, или ложное.

§ 36. Необходимость чудес, как признака откровения, и их значение для убеждения в его действительности. Чудеса необходимы в деле откровенной религии, как один из решительнейших признаков ее божественного происхождения. Только такие именно признаки и могут убеждать нас, несомненно, в божественном происхождении известной религии. Чудеса может творить только один Бог; следовательно, когда мы видим, что человек или ангел, возвещая нам какое-либо учение и называя его откровением Божиим, в доказательство своих слов творят чудеса; то это явный знак, что сам Бог подтверждает их слова. Сами от себя ни ангел, ни человек не могут совершать истинных чудес; а Бог, самая святость и истина, не может даровать силу чудотворений каким-либо обманщикам для обольщений людей. Таким образом, при виде истинных чудес, совершаемых или совершенных в доказательство божественности какого-либо учения, места для колебаний и сомнений не остается никакого: здесь место одному беспрекословному убеждению, если только, разумеется, мы не окажемся намеренно упорными в неверии. Вот почему все народы, образованные и необразованные, всегда так высоко ценили значение чудес

в деле религии, всегда желали их для своего полного убеждения в ее истинности и старались убеждать ими других в достоинстве своих верований. За неимением у себя истинных чудес они, как увидим ниже, даже измышляли чудеса ложные. Вот почему и Сам Спаситель отдавал своим чудесам полное преимущество пред всеми другими доказательствами божественного посольства. Вы посласте к loaннy и свидетелъствова о истине,.., говорил Он, обращаясь к иудеям, неверовавшим Его учению, Аз же имам свидетельство более Ioaнновa: дела бо, яко даде Мне отец, да совершу Я, та дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла (Иоан. 5, 33, 36), Аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры: аще ли творю аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте (ibid. 10, 37). Но кроме этого главнейшего преимущества чудес пред всеми прочими признаками божественного откровения, т. е. кроме того, что одни только чудеса решительно убеждают в божественности какого-либо учения, есть у чудес и другие немаловажные преимущества пред прочими признаками откровения. Это, во-первых, общедоступность и очевидность чудес, как доказательств, равно для всех людей, образованных и необразованных: тут не требуется каких-нибудь изысканий, умствований, отвлеченных соображений, к коим способны весьма немногие, – как при оценке внутренних признаков откровения и даже внешних естественных; тут нужно только иметь здравое око, чтобы видеть, и здравый смысл, чтобы понять впечатление и убедиться, что пред нами точно действует сила Божия. А во-вторых, это общегодностъ чудес, как доказательств, по отношению ко всем предметам, какие только могут содержаться в откровении: на основании чудес, совершаемых посланником Божиим в подтверждение проповедуемого ими учения, мы с равною верою можем принимать и истины постижимые для нашего ума, и истины непостижимые, – тогда как по другим признакам откровению внутренним и внешним естественным, можем только убеждаться в достоинстве истин первого рода, а тайн никогда оценить и, следовательно, разумно принять не можем.

§ 37. б) Пророчества: определение пророчества и доказательное значение пророчеств в деле убеждения в божественности откровения. Другой внешний сверхъестественный признак божественного откровения составляют пророчества, под которыми разумеются определенные предсказания, по озарению свыше, неведомого будущего случайного, а иногда даже чудесного. Так как будущее неизвестно людям и его знает один только всеведующий Бог; то, очевидно, человек может верно знать и предсказывать о нем не иначе, как только по внушению или откровению Божию. Поэтому пророчества, рассматриваемые, как признак божественного откровения имеют такую же силу доказательности или убедительности, как и чудеса, и собственно суть только особый вид чудес. Особенное же значение в качестве признака божественного откровения пророчества имеют для людей, кои отделены значительным пространством времени от первого возвещения его, Господу поспешествующу и слово утверждающу последствующими знаменьми (Мрк. XVI, 20). Для таких людей исполнение пророчеств, хорошо засвидетельствованное исторически или наблюдаемое непосредственно ими самими, должно, очевидно, иметь такое же значение для убеждения в божественности откровения, какое имеют для современников первых провозвестников его чудеса последних. На важное доказательное значение пророчеств в деле убеждения в божественности откровения указывает само Священное Писание. Пророк Исаия в предведении отдаленного будущего случайного, видит свойство одного истинного Бога: Я – Господь, это – Мое имя не дам славы Моей иному и хвалы моей истуканам. Вот предсказанное прежде сбылось и новое Я возвещу; прежде нежели оно произойдет, Я возвещу вам (ХLII, 8, 9). С другой стороны тот же пророк отсутствием истинных пророчеств изобличает ложность язычества: приведите (вы – язычники) ваши доказательства... Пусть ваши боги... возве- стят что-либо прежде, нежели произошло, и мы вникнем умом своим и узнает, как оно кончилось. Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем знать, что вы боги (XLI, 21, 23). В Новом Завет Сам И. Христос усвояет пророчествам важное значение для убеждения в Его Божествен-

ном посланничестве. Свои предсказания касательно Себя и учеников Он нередко сопровождает такими замечаниями: теперь сказываю вам (о предании Его, Христа, одним из учеников Его), прежде нежели сбылось то, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это – Я (Иоан. XIII, 19). Вот Я сказал вам о том (об отшествии к Отцу) прежде, нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется (Иоан. XIV, 29). На признание Христом за пророчествами такого доказательного значения указывает также то, что в доказательство истины Своего учения и действительности Божественного достоинства Своего Он неоднократно приводил ветхозаветные пророчества о Себе (напр., пред Еммаусскими учениками Лук. XXIV, 27).

§ 38. Отличие пророчеств от предчувствий и обыкновенных предведений и предсказаний. Нечто подобное пророчествам мы встречаем, по-видимому, в обыкновенной жизни человеческой, в обыкновенных проявлениях человеческого духа. Так, некоторые люди обладают так называемым предчувствием, по которому могут в известной мере предвидеть и предсказывать будущее; другие и положительно предсказывают будущее, и притом совершенно верно: например, врач предсказывает выздоровление или смерть больного; астроном – появление какой-либо кометы, или же солнечное, либо лунное затмение; политик – войну между известными народами и т. п. Но пророчества, о которых мы говорим, как сверхъестественном признаке божественного откровения, существенно отличаются от этих, по-видимому, сходных с ними, обнаружений духа человеческого. Так называемое предчувствие обыкновенно бывает темное и неопределенное: человек предчувствует что – то, но что именно – сам не знает, и только тогда, когда случится с ним что-либо необыкновенное, особенно радостное или скорбное, ему кажется, что это именно он и предвидел, предчувствовал. С другой стороны, предчувствие всегда касается будущей судьбы только самого предчувствующего и немногих ближайших и любимейших ему лиц, и далее этого тесного кружка не простирается. Истинные же пророчества, напротив, всегда бывают ясные и определенные и касаются не судьбы только самого пророка, или ближайших ему лиц, а часто судьбы людей, которых пророк никогда и не видел, и даже целых царств и народов, которые при жизни пророка еще и не существуют (таково, например, пророчество Исаии о Кире, царе персидском, изреченное почти за двести лет до явления Кира, 44, 28: 45, 1 и след.; таково же пророчество Даниила о нескольких царствах, имеющих преемственно следовать одно за другим, 2, 37 – 45). Предсказания врачей, астрономов, политиков основаны на наблюдениях вековечных законов природы и опытах ежедневной жизни человеческой и имеют предметом своим события необходимые, так же естественно вытекающие из других событий, как в правильном силлогизме заключение вытекает из посылок. Поэтому такие предсказания не заключают в себе ничего особенного собственно пророческого; если врач предсказывает выздоровление или смерть больного, или астроном солнечное затмение; то они здесь также мало пророчествуют, как, например, тот, кто сказал бы, что после настоящей зимы наступит весна, по прошествии нынешнего дня настанет ночь и т. п. В противоположность этим естественным предсказаниям, истинные пророчества всегда имеют предметом своим события совершенно случайные, которые могут быть и не быть, могут случиться так и иначе, – притом такие события, которых даже начала и зародыша не видно в настоящее время и которых, поэтому, нельзя основать ни на каких наблюдениях и опытах и вывести из других событий, как следствие из причины, или заключение из посылок. Мало того: истинные пророчества часто имеют своим предметом события не только случайные, но еще и чудесные, которые не могут произойти ни по каким естественным законам; таково, например, пророчество Исаии о рождении Еммануила от девы и под.

§ 39. Возможность отличения истинного пророчества от мнимого. Истинные пророчества отличаются от ложных, прежде всего по предмету и характеру предсказания. Ясность и определенность пророческих предсказаний, а с другой стороны случайность предсказанных событий, не редко соединенная с чудесностью их, – эти свойства, характеризующие собою истинное пророчество, суть, очевидно, и самые первые и решительные признаки достоверности пророчеств. В самом деле, чтобы предсказать с ясностью и определенностью какое либо событие случайное, надобно предварительно знать все возможные сцепления причин и обстоятельств, от которых оно могло бы произойти; надобно проникнуть в сокровеннейшие изгибы человеческого сердца и наперед определить в нем его будущие желания; надобно проникнуть в планы и намерения самого Промысла, всем в мiре управляющего: а это, очевидно, такие требования, которых не в состоянии выполнить никакой ограниченный ум – не только человеческий, но и ангельский. Стало быть, ясное и определенное предсказание случайных событий есть несомненный знак того, что предсказавший о них находился под влиянием Божиим, и изрек свое пророчество по озарению свыше. Такую же силу достоверности имеют пророчества и тогда, когда предсказанные в них события – события чудесные совершенно зависящие от одной воли Божьей. Но кроме этих главных признаков, для убеждения в достоверности пророчеств и для отличия истинных пророчеств от мнимых и ложных, нужно обращать еще строгое внимание:

а) На цель пророчеств. Цель пророчеств, как и чудес, всегда должна быть вполне достойна Бога и притом особая, высочайшая, какой по преимуществу надо признать и здесь, как и в чудесах, содействие падшим людям в деле веры и нравственности.

б) На обстоятельства пророчеств. Истинные пророчества, как получаемые пророком от самого Бога, не могут зависеть от условий места, времени и каких либо предварительных приготовлений, завися единственно от воли Божьей.

в) На самое исполнение пророчеств. Мало того, что предсказание, не оправданное событием, не достойно названия пророчества, – требуется еще, чтобы между пророчеством и событием оказалось не какое-либо случайное, незначительное сходство, а сходство существенное и полное, по крайней мере, в чертах главнейших.

г) Наконец, если мы сами не слыхали пророчества из уст пророка и не видели исполнения его, а знаем о том и другом только по свидетельствам других – устным или письменным; то необходимо еще, и притом прежде всего, проверить эти свидетельства по всем правилам исторической критики.